Бессмертие души философское исследование

Прежние мои труды предназначались исключительно для ученых: здесь же я обращаюсь ко всем, кто поразвитее¹. Я охотно повиноввался желанию, высказанному некоторыми почтенными мужами и мыслящими, склонными к философии женами, чтобы я напечатал публичные лекции, читанные мною об этом предмете. Но так как я писал это вдали ото всяких библиотек на прекрасном, но уединенном прибережье в Гаакгофе, то должен был само собой отказаться от ученого балласта, цитат и примечаний. Однако, я ничуть не думал, благодаря легкому и общедоступному языку, освободить себя от строгих требований научности, без подчинения которым ни сам я не стал бы писать, ни читатель, на которого я рассчитываю, читать. Напротив, я убежден, что несмотря на это популярное изложение предмета, я строгим методом и вескими понятиями придал своему судну надлежащий груз. Понятия всегда много весят.

Когда я предрасполагаю, какой прием встретит эта книга при своем появлении на свет, то ясно вижу, что ей угрожает недружелюбное отношение с двух сторон. Во-первых, те готовые люди, на которых, по словам Гёте, ничем не угодить, найдут неудобством, что изложенное здесь учение не тотчас же подведешь под одну из знакомых им рубрик, ибо я не принадлежу ни к какой партии. А если я и питаю из новых самое глубокое; почтение к гениальному Лоцце, то именно Лоцце обладает замечательным свойством скорее выказывать трудности и глубину проблем, чем стеснять мысль готовыми школьными формулами и отделываться изворотливыми фразами. Поэтому пускай меня, пожалуй, причислят к той вольной общине, направление которой обозначается именами Лейбница и Лоцце. Другие философские партии, может быть, примирятся со мною, когда увидят, что я многому с благодарностью научился и у них. Но непримиримой останется, конечно, господствующая ныне правоверная нигилистическая партия, которая не обращает внимания на доказательства, считая предмет этого сочинения, как и многие другие, уже давно порешенным: безо всяких церемоний она сдаст меня в средневековой архив. Впрочем, я и сам со своей стороны охотно отказываюсь от одобрения тех, кто так сильно запечатлен однообразным чеканом господствующих мнений, что совсем потерял свободу собственного убеждения и потребность исследовать самому. Действительно, нужно смелое решение, или невозмутимость философского духа, чтобы в наше столь просвещенное время выступить с мистическим учением о бессмертии души. Поэтому я надеюсь встретить дружественный прием только там, где столько же интересуются областью духа и души, сколько и явлениями природы, где любовь к истине сопровождается мужеством индивидуальной свободы и уважением к законным требованиям философского исследования. Таких-то читателей я прошу испытывать мои ответы, и если в них окажутся недостатки, то отнестись к ним снисходительно в виду громадности самого вопроса. А так как я в этой популярной книге не мог привести целого фундамента теории познания и метафизики, то прошу не взыскать: принять хоть этот малый дар, и жаловать то немногое, что в нем найдется одобрительного, подобно тому как и в Эдде гласит утешительная руна:

«Дар не всегда должен быть велик, –

Часто и малым снискиваешь себе одобрение:

Кусок хлеба и вина в кубке на донушке

Привлекали не раз мне друзей».

Гаакгоф (Эстляндии), в Августе 1872.

* * *

Я не счел нужным изменять или выпускать что-либо из книги при этом втором издании: лишь в нескольких местах пришлось сделать кое-что для большей ясности выражений. Впрочем, мне показалось небесполезным сказать несколько слов о двух, хотя и прямо противоположных, но тем не менее родственных точках зрения, которые теперь весьма распространены, несмотря на то что они служат симптомом скорее ослабления, чем силы мысли: я подразумеваю спиритизм и кантовский критицизм. Кантовцы утверждают, что теоретически ничего нельзя знать ни о сущности, ни о бессмертии души: но побуждаемые воспоминаниями о нравственном законе, они говорят об обладании каким-то знанием, которое, впрочем, не есть знание об этих предметах. А спириты, наоборот, уже в настоящее время имеют удовольствие деятельно сноситься с духами умерших. И как спириты гоняются за простыми призраками, так и последователи критицизма начинают с того, что ниспровергают разум, а затем утешаются многочисленными противоречиями, которые возрастают на лишенной разума почве. Оба эти умственные течения распространяются лишь по поверхности нашего времени; истинные же потребности человечества непрестанно ведут его к высшим целям. Без разума не произвести ничего разумного.

Дерпт, в декабре 1878 г.

* * *

Листьям в дубровах подобны сыны человеков:

Ветер одни на земле развевает, другие дуброва,

Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают;

Так человеки: син нарождаются, те погнбают.

Гомер: Илиада, VI, 146 и д.

Все мы, пока живем, чувствуем непоколебимую уверенность в своем существовании; тем более бываем мы изумлены, когда в первый раз явно сознаем, как в приведенном уподоблении еще в седой древности воспел Гомер, что, ведь, некогда нас не было, и потом опять когда-либо не будет. Такое познание, смотря по нашему отношению к жизни, или успокаивает нас, или пугает, или удивляет. При этом мы замечаем, что изо всего живущего лишь один человек размышляет о своем начале и конце. Животные, по-видимому, вполне погружены в настоящее и даже, когда наслаждаются покоем, то и тут бывают заняты лишь минутными жизненными приманками; человек же после удовлетворения чувственных потребностей жизни предается размышлениям, в которых далеко уходит из настоящего, и по усмотрению носится думою то в прошлом, то в грядущем. Человек есть единственное существо, носящее в себе другой мир, кроме того, что он видит и слышит: это – мир понятий, доступный лишь мысли; один человек способен к науке. Когда же он стремится приобрести научное познание обо всех вещах на небе и на земле, то более всего возбуждает его вопрос, как познать истину о самом себе, что такое он сам, как он появился, и что готовит ему будущее. Но было бы крайним заблуждением подумать, что этот вопрос в самом деле для всех обладает такой притягательной силой. Борьба за существование, наслаждения и страдания минуты, честолюбие, настоятельная спешность практических обязанностей, все это увлекает человека в быстрое течение жизни, и погружает в её волны до потери чувств. Итак, оставим же многое множество людей плыть с этим житейским потоком, а сами пойдем и сядем как-бы на берегу с теми немногими, которые последуют за нами, спокойно созерцать великое и удивительное явление бытия. Продолжаем сравнение: мы встретим на этом берегу общество, которое гораздо раньше нас билось над разрешением жизненной загадки. Неразумно было бы не обратиться со скромным вопросом к своим предшественникам и тщательно не обдумать их ответов. Итак, сперва добросовестно займемся ими, а потом, если эти ответы не вполне удовлетворят нас, мы попытаемся сами сотрудничать в разрешении.

Но за какой научный вопрос ни взяться, должно прежде всего ознакомиться с источниками познания о нем. Так и мы не прежде начнем свое исследование, пока не выделим и не определим этих источников, и не выберем из них тех, из коих мы надеемся добыть себе убеждение.

В христианских странах от священников, особенно в дни Пасхи, мы получаем радостное благовестие в ответ на наши вопросы, и большинству людей приходится довольствоваться одним этим откровением. Но так как в настоящее время и еще с прежних пор поднимаются сомнения к непогрешимости и общеобязательности словес божественного голоса во всех религиях, хорошо, что возможно рассмотреть этот вопрос и одним разумом. И потому я говорю здесь лишь, как представитель философии, исключительно науки разума, которая доверяет только опыту и разуму. Часто старались противопоставить и рассорить Откровение с разумом; и как с одной стороны слышишь насмешки разных остряков над Откровением, так и с другой стороны с церковной кафедры (у лютеран) нередко раздаются жестокие слова о необходимости взять разум под опеку; как будто Откровение обращается только к вере, как к высшему, сравнительно с нашим разумом и опытом, органу познания. Но подобные слова заключают в себе недоразумения, и многие не выразумевают их. Истина всегда и везде в согласии сама с собой, и показания всех истинных свидетелей должны согласоваться. Всякий очень хорошо знает, что ни одна религия не обращается со своим откровением к лошадям или к другим неразумным тварям, но всегда к одаренному разумом человеку; и только косвенной проповедью было, когда святой Антоний обратился к рыбам, ибо разумные существа не хотели его слушать. Разум есть общее откровение Божие, посредством которого мы только и можем понимать всякую истину. То же, что в тесном смысле именуется откровением, нуждается в разуме, во-первых, чтобы вообще быть понятым, так как без разума нельзя бы пользоваться и человеческими словами и мыслями, которые были бы настолько же бессмысленны и бесцельны, как шум ветра. Во-вторых, Откровение нуждается в разуме для своего истолкования, как только оно появляется в письменной форме или в каких-нибудь чувственных знаках. Это давно уже признано, ибо над объяснением текста Священных книг у всех образованных народов работает филология, опирающаяся на человеческий разум. И потому лучше бы служителям Откровения не проповедовать против разума вообще: да будет мир между разумом и Откровением. Мы же будем говорить здесь только с точки зрения человеческой мудрости и отказываемся для наших положений от какого бы то ни было авторитета, не исходящего из опыта и доводов разума.

Я предполагаю, что у всех нас сложилось уже свое мнение о предстоящем вопросе; но, может быть, читателю желательно знать теперь же и мое мнение в виде предварительного исповедания. Я верю в личное бессмертие души, и верю в него именно после того, как тщательно исследовал и взвесил все то, что думали люди об этом с самого начала культуры. Наверное, есть много противников моего убеждения, но я просил бы их постараться отложить свое окончательное решение этого вопроса до тех пор, пока я не рассмотрю вместе с ними всех доводов за и против. Будем совершенно без предубеждений! Будем пока безо мнения. Самое прекрасное и наиблагороднейшее мнение, полагаю я, есть одно лишь истинное мнение. – Будем же, как неподкупные судьи допрашивать свидетелей с повязкой Справедливости на глазах.

Для предварительного ориентирования рассмотрим вкратце решения нашего вопроса, какие представили, во-первых, религии, во-вторых, так называемый здравый смысл, и в-третьих, философы: а потом уже перейдем к собственному рассуждению.

Надо начинать с самого начала. А первичнее всего в человечестве религиозное убеждение, древнейшее суждение, которое снискивает себе признание всеобщее впредь до пробуждения какой-либо критики и какой бы то ни было умственной образованности. Можно смело сказать, что все религии учат бессмертию. Припомним себе это в частностях. Самая древняя религия, быть может, та, которую, кроме других писателей, обстоятельно характеризовал Фюстель де-Куланж: она просвечивает у всех ариоевропейеких народов в самых ранних памятниках. По этой религии каждый умерший будто бы становился при своей смерти богом. Поэтому каждая семья имела собственных богов, пенатов, которые погребались у домашнего алтаря и считались материально живущими в могиле, в виду чего им время от времени посыпали еду и питье, и молились об охране и благословении. Но и после того, как люди поумнели, а крупнейшие социальные и политические общины необходимо вызвали слияние богов, втихомолку все-таки держались старые представления, так как человечество с трудом отрывается от религиозного воззрения: к старой вере прививалась новая, или же первая продолжала жить в низшей области в виде суеверия.

Все новейшие религии можно поделить на две группы, как и вообще по нашему вопросу возможны, по-видимому, лишь два предположения. А именно: с одной стороны, на вновь родившихся смотрели, как на преобразования умерших, которые ради продления существования, и притом, сообразно со своей прошлой жизнью, опять ворочались и вступали на новый жизненный путь. С этой точки зрения объяснить нарождение новых людей было весьма просто, так как постоянно шел в дело только старый запас, лишь с переменой обстоятельств жизни. Вместе с тем удовлетворялось и чувство справедливости, ибо умершим без возмездия можно было потом дать в новом существовании изжить злую кару: также легко было связать с целым мировоззрением размножение зверей, ибо естественно было видеть в волках и змеях возродившихся жестокосердых людей, а страдальческий жребий кротких животных рассматривать, как время покаяния человеческой души. Это учение о переселении душ или метемпсихозе было широко распространено: из Индии и Египта через посредство Пмфагора и Эмпедокла оно нашло доступ и к грекам.

Вторая возможность, которая в конце концов и приобрела перевес в религиозном убеждении людей, состоит в том, что принимается известный огромный запас душ, которые, пока стоит мир, постепенно появляются на свет, а потом или тотчас же после смерти, или по истечении целого мирового периода продолжают жить в некоторых скрытых местах. Для этих областей, во-первых, предполагалось определенное место в мире чувственного восприятия, причем обыкновенно злым душам назначались в жилище или на мучения–темные недра земли, добрым же – светлая надлунная область. Или же, отказываясь от точной географии того света, обозначали эти места посредством нравственных атрибутов, как только могли разрисовать их страх или стремление. Таковы известные нам Аид и Элисейские поля греков, Валхалла, Гимель, Вингольф, Хель и Нифлхейм германцев: а из египетской «Книги мертвых» теперь выкопали и педантически точную географию мира мертвецов. К этой второй группе принадлежит и средневековое воззрение (напр., у Данта), конечно, с некоторыми несущественными различиями: а именно, или признаются лишь небо и ад, или же полагается еще промежуточная ступень между ними – чистилище. По мнению одних, души идут по мытарствам тотчас после смерти, по другим, они сперва подвергаются долговременному сну, и лишь на Страшном Суде произойдет распределение обиталищ по нравственному достоинству.

Древность была склонна доводить эти представления до возможно большей чувственной наглядности. Харон греческий, как и египетский, перевозит души на челноке через реку мертвых; Кербер стоит у ворот; суд: Эак, Минос, Плутон, как Озирис, с определенным числом других судей над мертвыми исполняют свои точно установленные функции; Анубис и Тот следят за весами, на которых взвешивается сердце умершего, и записывают решение. Точно так же и в средние века наши поэты и живописцы состязались с богословами в изображении подробностей неба и ада, живописуя их всеми красками своей фантазии. В новейшее время наступило значительное охлаждение к подобным картинам: мы довольствуемся самой бледной неопределенностью; говорится только о том свете, о вечной жизни, уклоняясь ото всякого объяснения, и окутывая непроницаемым покрывалом вопрос о том, как осуществится эта жизнь. Среди христианских богословов столь важный для протестантства и выдающийся человек, как Шлейермахер, удержал одно только название бессмертной жизни, подразумевая под ним лишь вечную жизнь по евангелию, которую мы должны вести еще при жизни. Значит, оставляя в стороне таких философствующих богословов, мы можем утверждать, что все религии, не исключая ни иудейства, ни буддизма, проповедуют так или иначе личное бессмертие человеческой души, и значительная, если не самая большая часть их обрядов и воззрений находится в тесной связи с этим учением.

Теперь рассмотрим, что говорит нам по этому вопросу здравый человеческий смысл. Так мы называем рассудок, естественно развивающийся на повседневном опыте, не достигая, однако ступени связного, научного мировоззрения. Поэтому у здравого смысла кругозор всегда узок. Здравый смысл не попадает непременно на истину. А поскольку люди судят с этой точки зрения, они уже отбросили старую веру в бессмертие. Вера эта кажется им или традиционным святым заблуждением; или же происхождение её они видят в намеренном обмане для легчайшего управления людьми. Воображая, что они разоблачили этот обман, они осыпают эту веру насмешками.

Прежде всего напоминают они о жизни души, поскольку она физиологически проявляется в телесной жизни; а как после смерти нельзя ни видеть, ни слышать, ни смеяться или плакать, ни говорить и т. д., то, как будто очевидно, что смертью тела прекращается и жизнь души. Если бы душа продолжала существовать, то она должна была бы производить какие-либо действия, но наступление смерти ясно заметно, а затем не проявляется и признака души. Как же верить в существование души, когда нет ни малейшего следа её существования! В связи с этим стоит и то, что о привидениях не рассказывают де умственно-здравым людям, да при дневном свете. Эти рассказы любят сумерки и предназначаются не для ума, а для фантазии. Ни один умерший не возвращался с того света и не приносил оттуда вестей в качестве очевидца, как еще за много тысяч лет до нашего времени говорит скептик египтянин у Бругша, никто де еще не ворочался из гроба. Или как говорится в Эдде: «лучше жить, хотя бы и в бедности; живущий все еще может добиться коровы; быть слепым все-таки лучше, чем быть сожженным;–мертвый уж никуда не годен».

Здравый смысл есть у всех здоровых людей, а потому как нельзя более необходимо все люди без исключения, как верующие, так и сомневающиеся, имеют этот взгляд на смерть; ибо даже и те, кто верит в загробную жизнь, никогда не могут совсем подавить в себе этот естественный взгляд на смерть. Иначе не был бы столь силен в христианском мире страх смерти. Кто может сказать про себя, что ни смерть другого, ни гибель, грозившая ему самому, не бросали его в трепет от страха перед уничтожением.

Мы хотим здесь только установить, что таково повсюду совершенно одинаковое воззрение здравого смысла; относительно же его правильности мы будем говорить впоследствии: очевидно все здесь зависит от способа понимания души. Если она одно и то же, что и телесная жизнь, то она и должна умереть вместе с таковою. Если же душа самобытна, то здравый смысл окажется мелочным и настолько ограниченным, что не может последовательно провести в целом даже своих собственных основоположений.

Надобно окинуть взглядом и то, что высказало по нашему вопросу философское в корень вещей углубляющееся познание. Но мы весьма скоро увидим, что с этой стороны с древнейших времен, и вплоть до наших дней давался то утвердительный, то отрицательный ответ: в философии не встретить единогласного учения о бессмертии.

В древности довольно одиноко стоит за веру в личное бессмертие нашей души великое имя Сократа, который свое действительное убеждение в том засвидетельствовал возвышенным подвигом сознательно и мирно принятой мученической смерти. Против него, с другой стороны, выступают еще более великие, целые столетия господствовавшие над умами имена Платона и Аристотеля. Я причисляю и Платона к отрицателям личного бессмертия. Конечно, я знаю, что многим это покажется парадоксом. Ведь, он так решительно исповедал эту веру в своем «Файдоне», что бесчисленное множество людей держались её, убежденные лишь красноречием Платона. И все-таки более строгое научное изучение Платона должно отделять мифические образы от философских понятий: тогда найдем у него веру лишь в вечность идеи, а не в бессмертие как-либо имевших начало индивидуальных существ².

Средние века, которые и в своей философии стояли под всемогущим влиянием христианских воззрений, почти без исключений веровали в будущую жизнь, так что теперь противники этой веры в насмешку обзывают ее средневековою. В новое время великие основатели французской и немецкой философии, Декарт и Лейбниц, дают положительный ответ на вопрос о бессмертии души; наоборот, холодный, геометрически мыслящий Спиноза отвечает решительным «нет». И в новейшее время, прислушавшись к голосам выдающихся мыслителей, услышим: «да» от Канта, Гербарта, Лоцце (ограничиваюсь хоть ими одними), и «нет» от Гегеля, Шопенгауера, Шлейермахера. Значит, и на той и на другой стороне мы видим как философов, так и богословов с великими, благородно звучащими именами. Как бы кто ни думал, он найдет на каждой стороне хорошее общество, которое даст ему надежную защиту против заносчивого и презрительного обращения. Имена ярых и пристрастных оскорбителей будут уже давно забыты, когда те великие гении человеческого просвещения все еще будут известны, любимы и изучаемы.

Теперь мы можем оглянуться. Религиозные убеждения всех народов проникнуты мыслью о будущей жизни; здравый смысл во все времена издевается над этой верой; философия не пришла к единогласию, но остается в разноречии противоположных систем.

Значит, если мы хотим прийти к какому-нибудь убеждению, то должны прежде всего познать, что всякое противоречие в этом вопросе зависит от воззрений на душу и сущность её. Стало быть, мы должны сперва позаняться этим основным вопросом, из разрешения которого само собой, как следствие, получится и убеждение о происхождении и будущей судьбе личностной жизни.

Намереваясь обозреть различные мнения относительно души, мы должны остановиться сперва на некоторых понятиях, к которым рассуждение постоянно будет приводить, и без которых вообще нельзя судить о сущности души.

Основание всякого философского исследования заключается в том, чтобы постичь бренность вещей. Видя, что жизненные явления, только что занимавшие нас, погибают, невольно спрашиваешь себя, что же остается и существует действительно. Ведь не можем мы убедить себя считать бытие и небытие за одно и то же: то, что преходит, не может быть сущим. Если мы видим, что кто-либо сидит, а потом встанет и пойдет, то сидение прошло, и место его заступило движение; но и оно потом также исчезнет. Ни одного из этих явлений мы не считаем за сущее, но за нечто, бывающее на сущем: ибо мы видим, что сам человек при всех переменах своего положения пребывает неизменным. Переменяющееся и преходящее назвали «акциденцией», а пребывающее «субстанцией»; считают, что акциденции «присущи» субстанции. Так воздух, как субстанция, то тепел, то холоден; человек, как субстанция, то молод, то стар, то здоров, то болен, то печален, то весел и т. д.: он меняет акциденции, а сам постоянен в этой смене.

Но дальнейшее наблюдение показывает нам, что и эти первые, мнимые субстанции в свою очередь погибают; человек умирает, и его тело гниет и исчезает; воздух претворяется растениями и животными в органические соединения; вода становится то льдом, то паром; одним словом, предполагаемые субстанции скоро оказываются на основании тех же признаков изменяемости и гибели лишь акциденциями. Таким образом снова возвращается вопрос, что же нужно считать пребывающим, сущим, которому эти акциденции принадлежат. Мы необходимо постулируем нечто такое, ибо иначе было бы непонятно, каким образом возникают сменяющиеся явления, хотя бы и на короткое время; ведь если нет ничего, то нельзя мыслить ни свойства, ни состояния, ни движения, так как свойство есть свойство чего-либо сущего: равным образом и состояние, и движение предполагают всегда нечто сущее, что находится в этом состоянии или движении. Итак, мы должны бросить якорь поглубже и не останавливаться ранее, чем он зацепится за дно. Еще древние греческие философы с большой ясностью различали оба понятия; акциденцией обозначали нечто, находящееся в другом, субстанцией же то, что существует само в себе. Во всяком случае, если вообще имеют место перемены и явления, то должно же быть нечто само в себе существующее, т. е. такая сущность, коя находится не в чем-либо ином, но пребывает сама в себе и для себя. Существует ли она в единственном числе, или же во множестве, образует ли она сплошную массу, или же находится в форме каких-либо атомов, во всяком случае для нашего исследования первее всего решающее значение имеет вопрос, находится ли душа, как простая акциденция, в чем-либо другом, или же она есть самостоятельная сущность, т. е. субстанция.

Второе понятие, обуславливающее наше исследование, – причинность. Если мы хотим утверждать что-либо так, чтобы нашего мнения нельзя было сейчас же разбить или подвергнуть сомнению противоположным утверждением, то мы должны подыскать достаточное основание. В области действительных явлений и событий мы находим достаточное основание в причинах, следствием коих считают данное явление. Признавать явление без причин противно разуму: это у образованных народов так несомненно, что не только все науки занимаются разысканием причин, все искусства состоят в обладании господством над причинами известных явлений, но и в обыденной жизни, во всяком явлении каждый либо знает, либо ищет, либо предполагает причины.

Теперь, естественно, спросить: что такое причины – субстанции или акциденции? – Ответить на это нелегко, потому что причина – слово весьма растяжимое, и приложение его чрезвычайно разнообразно. Поэтому для ответа понадобится несколько различений. Во-первых, ясно, что причины можно в свою очередь рассматривать, как следствия других причин: напр., причина движения вагонов – влекущая сила паровых машин, а эта сила есть следствие превращения воды в пар; последняя причина зависит от сгорания дров или каменнаго угля, а дрова обусловлены причинами роста в лесу и т. д. Итак, причина и следствие есть одно и то же, только рассматриваемое в различных направлениях. По направлению вверх следствия окажутся причинами, вниз – причины следствиями.

Все таковые причины или следствия суть, очевидно, простые акциденции, ибо они представляют преходящие и изменяющиеся явления, не имеющие никакого постоянного бытия; они переходят друг в друга. Напр., дрова исчезают, на их место появляются свет, теплота, различные газы и состав золы; исчезает теплота, на её место является движение и т. д. Отсюда мы можем утверждать, что все причины, которые в свою очередь должны быть понимаемы, как следствия,–необходимо считать акциденциями. Во избежание недоразумений обозначим лучше эти причины или следствия выражениями, которые для того обыкновенно в ходу у натуралистов; я разумею термины: функция, сила, движение, работа, живая сила. Все это, хотя и различно между собой, сходно между собой в том отношении, что причиняет другое и само производится другим, а потому относится к акциденциям.

Рассматривая эту всеобщую причинную связь явлений, мы тут же видим, что ради краткости выражения употребляется метафора; ибо, говоря строго и точно, функцию или силу нельзя считать за причину: как акциденция, она существует в другом бытии, именно, в субстанции. Без субстанции она, следовательно, ни действовать, ни существовать не может. Итак, в собственном смысле действует, как самостоятельная причина, только субстанция; но в переносном смысле, метафорически и ради краткости речи можно сказать, что действуют силы и функции, т. е. акциденции. Сила без соответственной субстанции – нечто вроде яблока, выросшего на дереве, не имеющем ни сучьев, ни ствола, ни корней. Посему и в естественных науках мы также не смеем допускать какого-либо действия без вещества: так, напр., движение света от неподвижных звезд не могло бы достигнуть земли, если бы весь этот путь не был наполнен веществом, которое несет это движение и своим бытием дает опору и акцидентному явлению.

Это различение собственных, самостоятельных или субстанциальных причин, с одной стороны, и с другой обыкновенно ради краткости только так называемых причин, как акцидентных функций первых, имеет, стало быть, величайшее значение для нашего вопроса. Ибо, если душа простая функция, то мы и ей также должны присвоить только преходящее существование, которое вызывается и сменяется другими явлениями: если же она окажется самостоятельной причиной, то её бытие должно будет носить субстанциальный характер, и мы можем быть твердо убеждены в её постоянной длительности.

Остается еще третье определение, которое нам необходимо привести в ясность прежде всякого дальнейшего исследования, а именно, противоположность между так называемым идейным и материальным. Это противоположение ложно и о сновывается на недоразумении. Но предварительно примем его так, как оно обыкновенно понимается, и как оно имеет значение повсюду. Более правильное понятие мы тем легче усвоим впоследствии. Под идейным бытием разумеется духовное и все то, что может быть воспринято только духом, а не чувствами: напр., наши мысли и стремления, законы и нравы, добродетели, формы и законы природы и т. д.

Наоборот, материальным или реальным считается все то, что мы видим, слышим, вкушаем, обоняем и осязаем. Для всего материального нашли общий признак, по которому его можно немедленно отличить ото всего идейного, именно: оно подлежит протяжению, пространству и доступно движению. Материальный или реальный стол, или камень занимает известное пространство или имеет определенное протяжение и может быть передвигаем туда и сюда. Что не может по своей природе быть двигаемо и не занимает никакого пространства, то идейно, нематериально: напр., справедливость, или свобода не занимает ни фута в длину, ни мили в высоту, или толщину, ее нельзя ни нести на спине, ни везти в тачке: следовательно, она положительно – нечто идейное. – Охотно отличают еще идейное от идеального, причем к идеальному причисляют только доброе, прекрасное и истинное, а под идейным разумеют всю область нематериального, значит, также и дурное, безобразное и ложное. Впрочем, это словоупотребление не всегда соблюдается.

Если же все сущее или идейно, или материально, то и душа должна подпадать под одну из этих противоположностей. Если же привлечь сюда и обе предыдущие категории, то спрашивается, есть ли идейное акциденция или субстанция, следствие ли оно, или причина; а отсюда вытекают и различные воззрения на мир.

После этих предварительных замечаний легко обозреть и разместить все возможные различные мировоззрения; мы не можем отказаться от этой задачи, так как в каждом мировоззрении вопрос о бессмертии души решается иначе, и, наоборот, все различные мнения о душе и её будущей судьбе сводятся к немногим основным мировоззрениям. Значит, с этой точки зрения мы и должны разделить последующее изложение.

Сперва отметим в качестве первоначальных ступеней для более развитых воззрений два миросозерцания, несостоятельность которых открыть весьма легко; хотя они и доныне еще многими разделяются, но они относятся к начаткам человеческой культуры. Первое заключается в наивном отождествлении духа и материи, противоположность которых не замечается: мы назовем эту точку зрения наивным материализмом. Тело человека по этому воззрению не является неодушевленным, но душа неразлична от тела. Такова точка зрения поэзии и мифологической эпохи³.

Противоположность этому воззрению составляет наивный дуализм, который строго различает дух от материи, и одинаково пользуется обоими, как причинами вещей, для объяснения всех явлений. Эта точка зрения уже выше предыдущей, потому что она различает то, что должно быть различаемо, но она наивна, ибо различение это заходит так далеко, что духа и материи ничем уже нельзя связать и понять в их живом единстве.

За этими предварительными ступенями следуют три великих мировоззрения, между которыми разделилось образованное человечество, так что во все времена и доныне господствовало то одно, то другое, то имели силу все три рядом друг с другом. Понятно, если дуалистически признать два принципа, то окажется рядом два бога или две абсолютные субстанции, которых ничем не свяжешь, которые не могут иметь друг на друга никакого влияния и, следовательно, оставляют необъясненным взаимодействие вещей и единство мира. А как все сущее оказывается либо идейным, либо материальным, то одни признавали идеальное первичным, отсюда объясняя и материальныя вещи. Эту точку зрения можно назвать идеализмом, или по её первому творцу, прослывшему в потомстве божественным, – платонизмом.

Это мировоззрение, естественно, терпит много затруднений. Как материальное, протяженное в пространстве, притом же обладающее физической тяжестью, и находящееся в движении, – мыслить функцией идеального начала, которое безпространственно, ничего не тянет на весах и не способно к перемене места? Конечно, этого никак нельзя ни выразить, ни доказать! Поэтому против идеализма смело выступила прямо противоположная ему точка зрения, рассматривающая уже духовное, как функцию материального: ее мы в общем можем назвать материализмом. По этому мировоззрению, есть или существует лишь материя, т. е. протяженное, движимое вещество; все же, что, кроме того, имеет бытие, должно считаться функцией материи.

Но и материализм скрывает в себе такие же большие пороки, что и идеализм. Как из вещи, которая необходимо имеет вес, положение, движение и доступна чувственному восприятию, может происходить духовный мир, как то: наука, вера, любовь, справедливость и т. д., все, что не воспринимается чувствами, и не дает места ни мерке, ни весам? Этот запрос материализм всегда оставлял без ответа. Отсюда весьма естественно приходили к третьей точке зрения, которая опять возвращается к дуализму, не ставя, однако двух принципов наряду, а только один, могущий выражаться двумя различными способами. Это – спинозизм или система тождества. В ней каждую вещь можно рассматривать двояко, во-первых, чувственно в материальном отношении, во-вторых, интеллектуально, как дух, – и то, и другое, однако, не как различное друг от друга, а как одно и то же, подобно одной и той же мысли на двух различных языках, или подобно выражениям «Фридрих Великий» и «старый Фриц».

Как ни блестяще разрешает, по-видимому, это мировоззрение оба предыдущие затруднения, однако, и его подтачивает червячок: мы должны оставить и его, как пустое и омертвевшее, скольких бы приверженцев оно не считало за собой. Ведь отождествлением обоих принципов исключается их взаимодействие; между тем никого не убедишь, что материальные вещи, напр., кушанья, не вызывают никаких перемен в нашей духовной стороне, напр., в чувствах, или что наша воля не есть причина телесных движений. А единственно возможные мировоззрения, пока исходишь из противоположности идеального и материального таковы⁴: или наивно утверждается их тождество (наивный материализм), или точно также наивно утверждается их абсолютная раздельность (дуализм). При несостоятельности обоих этих мировоззрений или выводят материальное из идеального (идеализм), или идеальное из материального (материализм), или же, наконец, оба принимаются за атрибуты, т. е. различные формы созерцания или явления одной и той же субстанции (спинозизм). А так как все эти мировоззрения несостоятельны, то, значит, была допущена ошибка в исходном начале. Поэтому-то я и заметил выше (стр. 25), что противоположение идейного и материи я считаю ложным. Оттого я ищу четвертого мировоззрения, которое примыкает к понятию материи, выработанному Лейбницем. Согласно учению последнего, материальность не существует действительно, но есть только феномен, свойственный нашим чувствам, которые сами относятся к области духа, способ представления или созерцания. Если так, то этим устраняется громадное затруднение, ведущее к непримиримой борьбе между идеалистами и материалистами; а из гибельной борьбы, которую они по праву ведут друг против друга, целым выходит непричастное спору четвертое мировоззрение. Не моя задача излагать здесь эту четвертую метафизику. Я упомяну, только, что в ней необходимо признавать индивидуальные субстанции, которые можно назвать атомами или монадами или реальными единицами; последующее рассуждение, обращаясь теперь прямо к нашему вопросу, даст на этот счет еще дальнейшие объяснения.

Так как взгляд на душу, как раньше было указано, зависит от мировоззрения, то мы должны различать столько же воззрений на сущиость души, сколько есть мировоззрений; а посему, приняв за руководящую нить только что изложенное деление, подвергнем испытанию все различные учения.

Это первое и естественнейшее мировоззрение вытекает по законам соединения идей и есть смешение жизни душевной с физиологической, органической жизнью. Мы знакомимся с душой человека всегда только в её соотношении с каким-нибудь определенным телом. Так как при распознавании душевных состояний известного человека: доволен ли он или рассержен, печален, или расположен к шутке, мы всегда необходимо имеем в виду зрительное ощущение выражения его лица и жестов, ибо их только мы собственно и воспринимаем (а познание его души вместе с тем приобретается путем инстинктивного умозаключения), то нет ничего мудреного, что мы отождествляем душу и тело. Для нас человек постольку и одушевлен, поскольку жив; но как скоро его органическая жизнь прекращается, сердце останавливается, тело лежит холодное и неподвижное, – он необходимо покажется нам неодушевленным. Поэтому для внешнего наблюдения со смертью человека прекращается и его душевная жизнь. Души умершего нет больше, так решаем мы естественно и даже справедливо, если только прибавим ограничение «для нас»; а существует ли она еще «сама по себе» и «для него» – это в данном случае оставляется совершению в стороне. Такой наивный материализм столь ясен и естественен, что до приобретения религиозного и философского просвещения так думает всякое дитя и в новое время. Для обстоятельнейшего исследования остается лишь вопрос, какой элемент в органической жизни есть причина или носитель жизненных и душевных явлений.

Ближайшим предположением, очевидно, будет то, что теплая кровь, которая у всех народов полагается в соотношении с сердцем и его постоянным движением, носит в себе жизнь и душу: ибо, как повсеместно смешивают сердце и душу, то кровопролитие, вина крови и т. д. обозначаются, как умерщвление и вина лишения жизни; поэтому, как мы видим, напр., в книгах Моисея запрещено употребление крови животных, ибо в крови их находится душа. Употреблять их мясо в пищу разрешается; кровь же, пролитие которой есть душегубство, ибо в ней живет жизнь и душа, должна быть принесена на алтаре в жертву Богу⁵. Как нельзя более естественно такое исключительно через ассоциацию идей возникшее смешение сердца, крови и души не могло быть выражено с большой точностью; у Гомера одно место гласит:

«Так произнесшему смерти рука Сарпедону сомкнула

Очи и ноздри; Патрокл, наступивши пятою на перси,

Вырвал копье, и за ним повлеклась оболочка от сердца:

Вместе и жизнь, и копье из него победитель исторгнул».

(Илиада XVI, 503).

Однако столь же часто это первое отвлечение не проводится так строго; душа считается обитающей во всем теле подобно тому, как кровь и ощущение распространяются по всему телу. Поэтому Гомер заставляет возвышенную царицу Гекубу выражать свои чувства скорби и гнева на Ахилла за смерть Гектора такими словами:

«Лютого мужа, которого сердце, когда бы могла я,

Впившися в грудь, пожирать, отомстила б за то, что

С сыном!» [он сделал]

(Илиада XXIV, 212)/

Соответственно этому, на некоторых островах Тихого Океана, как я слышал от одного путешественника, существует обычай, что умерших поедают родственники: особенно при смерти какого-нибудь значительного вождя между его соплеменниками, или врагами поднимается спор, кому участвовать в пиршестве, причем хлопочут не о том, нежно ли мясо, или жестко, а хотят только ввести в свое тело мужественную душу покойника и его славу. Вероятно, и у древних германцев были подобные же представления; так, когда кровь из сердца Фафнира попала Сигурду на язык, он уразумел, как повествует Эдда, голоса птиц.

Второе столь же поэтическое предположение смешивает душу с воздухом, живущим в нас, как дыхание. Кто больше не дышит, тот мертв. Кто после обморока хорошенько вздохнет, тот снова приходит в чувство. Мировая душа, по-видимому, живет во всепроникающем воздухе; сообщаясь при дыхании с этим элементом, мы живем и одухотворяемся. Также и ревностный учитель церкви Тертуллиан считает душу телесною, полагает её телесность именно в воздухе, spiritus, называя так дыхание, и приводит доказательства в пользу своего предположения.

По третьему более остроумному предположению, душа представлялась не столь телесной, как кровь, и не столь внешней, как воздух, но более особенной и тонкой. А самое тонкое вещество это – огонь; понятно, что особенная теплота, свойственная органическому живому телу, была сочтена за причину его жизненных явлений. Так поэты говорят о тихом жизненном пламени; судьба де погашает этот факел, когда наша жизнь кончается. Так и поэтический Гераклит говорит о том, что сухая душа самая лучшая, а влажная теряет де свое благоразумие, причем он предполагает в нашем теле нечто вроде процесса испарения, при котором душа понимается, как чистое, теплое и безводное выделение. В новейшее время просвещенный материализм отбросил эти представления, как грубые, а вместо них предложил еще более тонкое учение, которое, впрочем, все-таки не что иное, как то же древнее воззрение, только выраженное в более изящной форме на языке новейшей науки. Из огня сделали процесс горения, которому подвержены все ткани нашего тела. Так как все в нашем теле сводится, по-видимому, к восприятию кислорода, т. е. окислению, и без продолжения этого процесса мы тотчас же перестаем жить, то и сама жизнь, а с ней и жизнь души должна де быть не чем иным, как процессом горения.

Хотя все эти предположения мало привлекательны для человека с высшим образованием, но уже ради справедливости необходимо привести несколько сомнений, разрушающих поэтическую иллюзию этого миропонимания.

Прежде всего бросается в глаза, что если бы кровь, воздух, огонь были носителями душевной жизни, то эти вещества в своих свойствах, наблюдаемых и в иных случаях, должны были бы иметь какое-нибудь сходство с душевными явлениями. Хотя, конечно, продукт может не быть подобен производящим его факторам, как напр., из газов может образоваться жидкость, но во всяком случае, в факторах должен заключаться элемент продукта и возможность обратного разложения продукта на элементы. Но как же искать химических и физических свойств в вере, справедливости, в угрызениях совести и в других душевных явлениях; как себе представить, что, напр., охладевающая дружба поведет к образованию жира или крови, или отложившись в известь, увеличит собой костную ткань.

Во-вторых, всякий продукт, очевидно, увеличивается по мере того, как растут производящие его факторы: так, напр., дождь идет тем сильнее, чем больше в облаках водяного пара при благоприятствующих образованию дождя условиях температуры. Точно также и жизнь души должна бы была расти тем более, чем более в нас крови или воздуха, или чем скорее совершается в наших тканях процесс окисления; однако, вместо того от переполнения кровью мы получаем удар, или при иных условиях нас начинает терзать метеоризм или лихорадка; а между тем от этого мы вовсе не становимся остроумнее и талантливее.

Если объявить мысль химическим процессом, то легко можно привлечь на свою сторону многих, ибо совершенно очевидно, что мышление без химических процессов скоро прекращается. Однако, точно так же легко обнаружить и шаткость этого предположения; стоит только указать на некритичную и несовместную с образованностью путаницу, которая, вопреки логике, служит здесь руководящим принципом. Ибо на основании того же самого принципа, школьное обучение, напр., должно было бы быть не чем иным, как известным движением воздуха в классной комнате, а стихотворение ничем иным, как известным размещением по бумаге черной краски. Таким указанием сопровождающих обстоятельств нисколько не доказывается тождественность предметов, не выясняется сущность дела. Воздух приводит в движение и математик на кафедре, точно так же, как и религиозный проповедник, но разница в колебаниях воздуха, которые они производят, не составляет собой различия математических и религиозных мыслей.

Но решительнейшее доказательство заключается в открытом самими же естественными науками обмене веществ. То, что мы состоим всегда из тех же мускулов, костей, нервов, кожи и т. д., есть одна лишь видимость; не исчезает только сходство формы, между тем как сами вещества находятся в постоянном течении, что подмечает даже и невнимательный человек при обрезывании ногтей и стрижке волос. Посредством принятия пищи и дыхания с одной стороны, с другой – путем отделительных процессов, в которых находящиеся в нас вещества или выделяются на кожу, облегающую тело снаружи и изнутри, или же испаряются через железки кожи, происходит постоянный прилив и отлив материальных элементов, образующих наше тело. Так напр., мы теряем в сутки около 3–4 фунтов вещества через выделение пота; из одного этого уже можно заключить о бурной почти быстроте обмена веществ. В новейшее время были произведены весьма интересные исследования относительно этой быстроты. Так на голубях, у которых от перемежающегося кормления их краппом кости окрашиваются в белые и красные кольца, была определена даже продолжительность пребывания в нашем теле образующейся костной ткани. Фогель доказал, напр., что после тифозных болезней следы нарушения питания исчезали на ногтях самое большее чрез пять месяцев, а бороздки и валики на больших пальцах ног никогда не остаются долее семидесяти недель. В течение недели, по наблюдениям Бо (Beau), ноготь нормально растет на один миллиметр. Значит, если так скоро обновляются эти органы, а их до известной степени уже отжившие части отделяются от живого организма в столь короткое время, то можно себе представить изумительную быстроту обмена веществ в тканях, пронизанных тончайшими капиллярными сосудами. Поэтому наше телесное существование непостоянно: мы никогда не тождественны по веществу, из которого состоим. Жан Поль, при жизни которого принималось еще семь лет для полного обновления нашего тела, замечает поэтому с юмором, что супруги через этот промежуток времени должны бы заново венчаться, потому что они больше уже не те самые лица.

Если мы остановимся мыслью над этими фактами, то сейчас же увидим, что в потоке сменяющегося вещества сами-то мы всегда остаемся все теми же личностями. Воспоминания наши простираются не только на месяцы тому назад, или годы, но и на многие десятки лет, когда уже давно ни в нас самих, ни вблизи нас и в помине нет вещества, некогда образовывавшего наше тело. Значит, невозможно приписывать нашу личность, наши мысли и воспоминания сменяющемуся веществу, которое поддерживает нашу жизнь. Мы принуждены признать нечто постоянное, в чем проявляются мысли и чувства, на чем основывается жизнь нашей личности. А так как вещество не остается в покое, а постоянно сменяется, то надобно отказаться от наивного отождествления вещества и духа. Так мы сами собой пришли ко второй точке зрения.

Если наивный материализм в естественной ассоциации идей сплавляет духовные и физические явления, а потому остается на точке зрения детской поэзии, то дуализм наоборот разрывает обе области до такой степени, что их через эту пропасть не соединишь никаким мостом. Материальным признается только протяженное и способное к перемене места, а идейное резко и ясно противопоставляется ему, как нечто высшее. Наши чувства и мысли не имеют никаких материальных свойств, но образуют жизнь иного мира, который не имеет ничего общего с плебейским вещественным миром. При этом дух наделяется величайшей возвышенностью, а неуклюжая материя презрительно считается недостойной духа; тело называется темницей души, или мертвой глыбой праха, который то наделяется извне жизнью и душою, то вновь теряет их.

Но и этот взгляд есть только предварительная ступень высших, научных попыток и при более тщательном анализе тотчас же оказывает свою наивность. Так на что же, спросим мы, тело, если духу нет до него никакого дела? Зачем возвышенная душа не остается сама по себе? К чему ей нужен неуклюжий спутник, который не в состоянии ее понимать, и от которого она ничему не может научиться. Ведь тело, очевидно, доступное лишь механическим силам, не может быть подвигаемо идейными мыслями; а с другой стороны, протяженное не может проникнуть в беспространственную душу. Против этого взгляда говорят все факты; между телом и душой существует общение, дружба и симпатия. Один голод и поранение уже убеждают нас в том: хотя они прежде всего касаются тела, однако, и душа приходит от них в возбуждение и начинает страдать вместе с ним. Точно так же, в обратном порядке, испуг или эротическая любовь, напр., сперва бывают состояниями нашей души, а потом действуют расслабляющим или возбуждающим образом и на наши телесные органы. Итак, мы должны отказаться от полной отдельности и взаимоотчужденности, от разнородности тела и души, и отрешиться от дуализма, как несогласного с фактическим опытом; ибо мы, т. е. дух, понимаем и ощущаем тело, а тело понимает нас, чтобы повиноваться. Как могла бы разогнуться рука от одного нашего воления, если бы она не была чувствительна к этой воле. Но как скоро мы теперь принуждены опять постулировать связь и родство между телом и душой, то тем самым и переходим к следующей высшей точке зрения.

* * *

На этой ступени исходят из бесспорного различия всех явлений духовной жизни и процессов физической природы, но не теряют, однако, при этом научной осторожности настолько, чтобы разделять обе области вполне, а делают попытку вывести духовное из материального. Если же внимательнее остановиться на том, как понимается этот переход материальной природы в душу и дух, то тотчас же окажется, что здесь не может быть и речи о каком-либо естественнонаучном наблюдении, так как духа нельзя ни пощупать, ни понюхать даже в самом начале его возникновения. Ничего также здесь нельзя поделать и с помощью эксперимента, весов и термометра, так как дух не горяч и не холоден, ни тяжел, ни легок; его нельзя произвести в реторте каким-нибудь химическим процессом. Итак, не остается ничего иного, как мыслить дух при помощи некоторых аналогий. Рассмотрим же пообстоятельнее эти уподобления, которые отчасти увлекают нас своей поэтической прелестью, отчасти подкупают грубой наглядностью.

Как желчь есть функция печени, так будто бы и дух является функцией мозга. Но при этой аналогии возникает затруднение в том, что желчь сама воспринимается и уловима чувствами, тогда как духа ими мы никак не можем уловить. Поэтому еще буддисты придумали сравнение потоньше, в котором функцией выбрано более легкое явление. Как при трении двух кусков дерева, говорили они, вылетает искра, совершенно не похожая на них ни по силе действия, ни по внешнему виду, так и дух происходит из тела; или как извлекается из лиры звук, непохожий и совсем отличный от струн, так и душа исходит из тела. Греки исходили из другого еще более тонкого представления. Ибо искра и звук все еще – нечто вещественное, а потому аналогия с душой менее убедительна. Напротив, гармония является нечувственной функцией чувственных факторов. Струны и их колебания, и даже самый звук их все еще не гармония; гармония, наконец, – не тот и не другой звук, и даже не все вместе, но – их отношение друг к другу, которое само вовсе не вещественный предмет, а между тем составляет очень понятное основание музыкального наслаждения.

Таких сравнений можно найти множество; самые лучшие из них, конечно, те, в которых вполне проступает различие между продуктом и факторами. Если, напр., две неравные силы действуют с различных сторон на какой-нибудь предмет под прямым углом, то он, на основании закона о параллелограмме сил, будет подвигаться по диагонали, т. е. не пойдет ни по тому, ни по другому направлению, а по совершенно иному от обоих. Таким образом становится понятна разнородность душевных явлений и субстанции мозга.

Сравнение будет еще яснее, если взять картину, на которой нарисована знакомая нам особа, или прекрасный пейзаж. Ведь картина состоит просто из наложенных рядом цветных пятен. Если мы, подошедши к ней вплотную, станем рассматривать каждую цветовую частичку особо, то получим точь-в-точь такое же впечатление, как будто рассматриваем пятна на палитре художника: мы не имеем никаких восприятий от самой картины. Но как скоро мы несколько отступим, то мы не видим уже вещества красок, а усматриваем картину; мы узнаем лицо, или группу пейзажа и чувствуем эстетическое наслаждение. Значит, факторы картины не имеют ни малейшего сходства или сродства с самой картиной, а все-таки служат достаточными причинами для того, чтобы вызывать в зрителе образ.

То же самое можно показать и на слове, ни в слогах, ни в гласных или согласных звуках по отдельности не содержащем смысла и значения, которые дает нам целое произнесенное слово. Так и душа должна быть не суммой нервных клеточек мозга, но их идейной функцией. Меткую в объяснении того же воззрения аналогию представляет и качественная метаморфоза при химических соединениях; ибо соединение или соль постоянно обладает иными свойствами, чем те, которые обнаруживаются каждым из отдельных составных элементов.

Теперь мы должны разделаться с материалистическим воззрением. Для этого вернемся к указанным выше категориям (стр. 21 и 23) и прежде всего установим положение, что каждая функция может быть названа только следствием, а потому принадлежит к акциденциям, но не к субстанциям, т. е. что функция не имеет бытия по себе, а только в другом, именно в своих факторах, будут ли они постоянные, или переменные. Но если бы оказалось, что душа – субстанция, и, значит, принадлежит к самобытным причинам, и посему есть фактор, а не функция, то этим было бы опровергнуто все разбираемое воззрение.

Нетрудно увидеть, что все вышеприведенные аналогии для душевных явлений суть лишь поэтические грезы и, по правде, вовсе не представляют аналогий. Так в первых примерах желчь, искра и звук сами ведь субстанции, в прочих же аналогиях нет функции, если не предположить единой субстанции, для которой и в которой совершается функция. Концерт существует только для слушателей, картина – для зрителей. Куда девалась бы гармония, если бы одна и та же субстанция, воспринимающая один звук, не слышала и другого? Где было бы понимание слова, если бы все звуки не были соединены и сведены к единству смысла одним и тем же слушающим? Как бы наслаждаться картиной, если бы все различные впечатления красок не соединялись в одном и том же зрителе в единый образ. Все эти аналогии грешат одной и той же ошибкой: они хотят отвергнуть самостоятельность духа, заставляя его излучаться из материи в качестве функции; но в то же время все они, вопреки себе, заставляют предполагать самостоятельную субстанцию, в которой должно объединяться действие различных факторов.

Но так как означенные воззрения разделяются многими образованными людьми и даже бесспорно выдающимися естествоиспытателями, то мы обязаны перед ними хорошенько вдуматься в этот взгляд; чтобы тогда только оставить его, как несостоятельный, когда он сам собой перейдет в иное воззрение. Итак, пусть пока будет душа функцией, и только в силу вышеизложенных оснований пусть она приходит к единству в какой-либо субстанции.

Прежде всего было бы возможно, что субстанция, в которой душевная жизнь, как функция, приходила бы к единству, есть все материальное тело, что душа, разлитая по всем частям его, образует повсюду присутствующую функцию, так что одушевлено было бы целое тело. Но против этого говорит опыт: кости, волосы, ноги, даже сухожилия и мускулы никому не являлись в качестве носителей сознания, и разве только в шутку говорится, что душа у кого-либо ушла в пятки. А кроме того: как тело состоит из частей, и не образует единообразного целого, то было бы невыносимой тавтологией, чтобы каждая часть обладала одной и той же функцией. Разделение частей и отправлений – столь общераспространенный закон в природе, что положить такую пустую мысль во главу всех её явлений, значило бы идти против всякой вероятности.

Посему от этого предположения чаще всего отказывались, и, основываясь на экспериментах, приписывали функцию душевной жизни спинному и головному мозгу. И действительно, нервы и душа, как указывают все физиологические опыты, стоят в такой глубокой связи, что слияние этих обоих понятий весьма естественно; нечего удивляться, что приверженцы этого учения тотчас же нервничают, если кто не захочет признать их «нервы» за местопребывание души. Мы присоединились бы к этому учению, если бы из него можно было объяснить факты душевной жизни; но если прочно установленный, всеми признаваемый факт стоит с ним в противоречии, то мы безо всяких сомнений должны отвергнуть это учение. Таким фактом является суждение. Всякий признает, что мы как-либо и о чем ни на есть судим, и даже тот, кто, не желая отказываться от своей роли, не стал бы допускать этого, высказал бы, хотя и отрицательное, но все-таки суждение, а тем признал бы факт.

Мы спокойно можем выводить отсюда логические следствия; для облегчения критики предупреждаю читателей о своем намерении поставить теперь первую посылку силлогизма. Всякое суждение предполагает простое единство судящего субъекта или произносящей суждение субстанции. Хотя многие согласятся со мной в этом тотчас же, но ради прочности заключения я приведу еще и подробное тому доказательство. В каждом суждении соединяются, по меньшей мере, два разные представления⁸, как то: воздух душен, роза благоухает, Сикстинская Мадонна написана Рафаэлем. Но в суждении мы упраздняем эту двойственность, или множественность представлений и приводим последние к единству; мы вовсе не хотим мыслить «воздух» сам по себе, а «душный» по себе, но воздух должен включать в себя духоту; ибо кто не совершит этого соединения, тот, может быть, станет искать духоты не в воздухе, а в чем-либо ином. Кто представление «написанная Рафаэлем» не соединяет с Сикстинской Мадонной, тот имеет два представления только друг подле друга, а не друг в друге, и, значит, мог бы думать, что она написана Рубенсом, либо Тицианом; следовательно, он не связал бы данного суждения. Поэтому с суждением дело обстоит так, как показывал еще Аристотель со своей мастерской диалектической наглядностью: представления, имеющие быть связанными в суждении, мы как бы распределяем между двумя лицами. Если каждое из них имеет по одному только представлению, то не может образоваться и суждения. Если, напр., одно лицо имеет лишь: «написанная Рафаэлем», а другое лицо только: «Сикстинская Мадонна», то, ни то, ни другое лицо не могло бы еще осуществить вышеозначенного суждения, что возможно тогда только, когда одно и то же лицо, т. е. один и тот же судящий субъект, связывает оба представления в единство. Этим соображением, полагаю, посылка доказана.

Теперь мы перейдем к меньшей посылке нашего силлогизма. Для неё не требуется доказательств, так как по признанию всех естествоиспытателей спинной и головной мозг не образует простой, единой субстанции; все они разлагают нервную систему на бесчисленное множество волокон и клеток, которые в свою очередь опять состоят будто бы из громадного количества атомов, т. е. самостоятельных единиц, так или иначе расположенных в пространстве рядом друг с другом.

Отсюда с принудительной необходимостью, по сердцу это кому, или нет – все равно, вытекает заключение, что нервная система, как целое, не может быть носительницей или субстанцией для духовной функции. Пока суждение считается фактом, всякому серьезно мыслящему человеку придется отказаться признать мозг, разделенный на множество частей, тем целым, которое необходимо для единства суждения. Подобные гипотезы, как постоянно мы находим, высказывают только неопытные в диалектике люди; а у выдающихся естествоведов они проскальзывают потому лишь, что все их внимание обращено в другую сторону, так что философские понятия они обыкновенно анализируют далеко не с той тщательностью, как чувственные предметы.

Остается еще третья возможность, что духовная жизнь, будучи функцией мозга, объединяется в какой-нибудь одной его простой части, и в ней, как в искомой субстанции, и реализуется. Это последнее предположение спокойно можно бы допустить, так как им признается, во-первых, требование единства, и, во-вторых, требование субстанции, как носительницы акцидентной функции. Но тут же должно прибавить условие, которое, пожалуй, некоторым друзьям природы покажется невыносимым, а именно, что эта простая часть мозга не может быть ни целой клеточкой, ни целым атомом, а только непротяженным и неделимым единством, которое одно лишь и можно назвать атомом или монадой в истинном смысле слова. Ибо коль скоро атом все еще будет материальным, т. е. протяженным, то на наш более строгий взгляд опять выступает предыдущее второе предположение: у нас тогда опять множество рядом лежащих частей, будут ли они непрерывными или раздельными; и опять мы должны, употребляя аристотелево сравнение, предположить столько же лиц, которые ничего друг про друга не знают, а потому не в состоянии и составить самого незначительного суждения. Духовная жизнь, и особливо, мышление, которое покоится на постоянном сравнении всех представлений, требуют поэтому простой субстанции, в которой многое существует не просто друг подле друга, а друг в друге. Следовательно, эта субстанция отнюдь не может быть материальной, но только идейной.

Как бы вначале ни увлекаться красивыми, наглядными аналогиями этого более тонкого материализма, как бы потом ни признавать в них некую крупинку истины, тем не менее мы должны отклонить поспешное умозаключение, что душа может быть функцией мозга. Мы видим, наоборот, что само это предположение при более точном анализе ведет к совершенно противоположному заключению, а именно, к признанию души простой нематериальной субстанцией.

Прежде чем рассматривать указанную вторую точку зрения – идеализм, мы должны устранить еще одно возражение, которое веско в глазах многих, даже и замечательных людей. Именно: полагают, что, хотя путем всевозможных выделений в процессе обмена веществ старый материал наших тканей исчезает, но вследствие ассимиляций на старые места поступает все новое вещество из крови, так что не только в общем форма тела остается той же самой, но, может быть, каждый уходящий атом передает свое приобретенное путем опыта содержание, т. е. относящиеся к нему: представление, чувствование, движение воли – новому атому, вступающему на его место. Таким образом, через этот обмен веществ мы всегда и становились бы новыми, и все же оставались бы прежними, теми же самыми лицами, потому что постоянно продолжалась бы такая передача. Это удивительно хорошо придумано, и, по-видимому, не только по аналогии с видимо пребывающим сходством тканей, несмотря на быстрый обмен веществ в них; но, очевидно, не слишком преувеличено и значение услуги, какой эта теория ожидает от уходящих атомов, так как они не будут обладать чрезмерным обилием мысленного содержания, а потому и могут легко передать его, подобно паролю у сменяющегося часового, в немногих словах. Но если мы захотим серьезно обсудить состоятельность этого взгляда, то тотчас же узнаем, что форма ткани, принимаемая вновь ассимилированным веществом, есть чисто физическая, и притом напросто объясняется вообще и одинаково из всеобщих законов природы, одинаковых для всех индивидов одного и того же вида: как напр., все клетки печени и почек у всех особей функционируют одинаково. Духовное же содержание двух неделимых весьма различно; а потому каждый нервный атом стал бы приобретать не общее и одинаковое духовное содержание, следующее ему по законам природы, но наоборот, вполне случайно то одно, то другое, не имеющее никакой связи с его общей сущностью. Но это говорит уже против аналогии.

Несмотря на то попробуем, однако, допустить возможность такой аномалии и спросим себя, как же мыслить перенос духовного содержания. Ведь каждый атом ткани по этой теории совершенно подобен другому; кроме того, в силу своего особого духовного содержания он обладает определенной индивидуальностью, которую и передает ближайшему прибывающему новому атому. Как же? Только одному новому пришельцу? Или вообще всему его окружающему, что гораздо вероятнее? В первом случае возникает вопрос о причине такого выбора, во втором начали бы размножаться воспоминания, что противоречит опыту; кроме того, так как сообщение должно бы существовать во все стороны и взаимовозвратно, то пришлось бы допустить, что в конце концов все малейшие частицы головного мозга прониклись бы всем духовным содержанием человека; а это в свою очередь значило бы, что у человека существует не одна душа, как является нам в самосознании, но бесчисленное множество их, и притом все с одним и тем же содержанием. Конечно, обладать таким магазином душ было бы очень желательно, если бы их можно было дарить, или продавать больным при смерти; но для собственного употребления достаточно и по одной душе на брата.

Если же, избегая этой безвкусицы, предположить, что духовное содержание по какому-нибудь закону, отступающему от обычного хода природы, передается одному только из новоприбывших, так что все содержание делилось бы между различными самобытными атомами, то открылось бы еще гораздо большее затруднение. Тогда душа должна была бы тотчас же замереть и потерять сознание. Причина тому весьма понятна. Всякое сознательное размышление и обдумывание заключаются в способности сравнивать таким образом, что сопоставляются друг с другом много различных случаев, и как это всякому известно, определяется их сходство, или различие, их взаимные отношения и следствия этих отношений. Если же мы представим себе, что каждый атом есть носитель только одного представления, то эти представления уже не могут быть сравниваемы, так как для того необходим третий принцип, который одновременно мог бы совместить содержание двух, или многих атомов. Два представления наряду в двух различных атомах остаются, как были, и вовсе еще не допускают возможности сравнения, подобно тому, как не выходит сравнения относительно сходства, или несходства двух людей из того, что они станут рядом. Для этого необходим человек, который представлял бы себе их обоих вместе, так чтобы образы их были не отдельно друг от друга, но оба в едином. Но так как вся мыслительная деятельность состоит в таком соотнесении точек друг с другом, то, значит, единство человеческой личности в её самосознании нужно объяснять тем, что все представления и чувствования живут не в различных, но в одном и том же существе, которое тогда естественно не может быть и материальным, но только идейным. Значит, и это возражение возвращает нас назад к дуализму; ибо как бы ни желали мы подавить все затруднения, соединенные с вопросом о способе передачи, все-таки главнейшее в жизни оставалось бы без объяснения. Ведь мы никогда не могли бы сравнивать прежнего с настоящим, не могли бы и комбинировать различных мыслей, если бы даже при обмене вещества старый запас содержания и передавался всегда молодому поколению клеток, следовательно, не могли бы ни сочинять, ни мыслить, ни любить и ненавидеть без предположения того дуалистичнаго принципа, который зараз совмещает в себе все различное содержание, а потому и в состоянии его сравнивать.

Идеализм всегда исходит из рассмотрения так называемых материальных вещей. Они вначале являются каждому, как бытие и сущность вообще; но против этого мнения выступает понятие бытия, до какого дошли разумом: бытие и небытие ведь стоят в полнейшем противоречии. Все же материальное причастно небытию: а именно, материальные предметы чувственного восприятия мы считаем за сущее, а затем видим-таки, что они погибают, то есть, уже более не существуют. Выходит, что сущее как бы причастно и небытию. Но так как это противоречит разуму, то он и отказывается признать бытие за материальными вещами и рассматривает их только, как видимость, или как явление иного, подлинного бытия, которое само не исчезает и потому познается не чувствами, но одним лишь разумом или умом (бытие интеллигибельное). Точка зрения, по которой из нематериальной субстанции, познаваемой разумом, происходят вещи чувственного восприятия, именуется идеализмом. Идеалисты называют это нематериальное сущее формой вещей или идеей, из которой и через которую все произошло. Мы, конечно, не имеем здесь целью изложение идеализма, но указываем только его отношение к нашему вопросу. Вследствие вышеозначенного познания идеалист принужден выводить природу или материальное и чувственное явление из предмирного, идеального или разумного, а уже из природы опять таки душу и дух, не как материалисты, считающие душу функцией тела, но так, что предшествующее образованию тела идеально реальное бытие уже содержит в себе потенции душевной и духовной жизни и осуществляет их во времени только после полного развития тела, так что некоторым образом душа производит душу, а дух порождает дух, но только путем превращения в материальную природу и перехода через нее.

Способ, которым совершается этот процесс, конечно, различен в разных системах идеализма. Поэтому я должен ограничиться немногими указаниями, достаточными, однако, для обсуждения нашего вопроса. Гегель, великий диалектик, пользуется так называемым началом отрицательности: через отрицание у него происходит всяческое живое развитие. По его учению, природа есть отрицание первоначальной божественной сущности, которая путем повторения отрицания, т. е. через упразднение природы, только и открывается в своей истине, как душа и дух. Другие, как напр., Шопенгауэр, рассматривают дух просто, как служителя воли, но не отождествляют материалистически воли с телом, а полагают последнее феноменальной реальностью воли, так что дух все-таки исходит из самого принципа. Творец же всех этих точек зрения есть Аристотель со своим понятием энтелехии, под которой он разумеет деятельность, развившуюся из связанного, потенциального состояния к свободе и действительности, именно, в силу предшествовавшей ей такой же деятельности. Отсюда душа у него – энтелехия или совершенная функция тела, а тело–потенция её; душа отца есть сила, предшествовавшая, и управлявшая развитием. Подобным же образом понимал это отношение и знаменитый К. Бэр. На вопрос, с которым обратилась к нему одна высокопоставленная дама: «как входит душа в тело?» он отвечал: «не входит, но исходит из него». Он рассматривал ее именно в аристотелевом смысле, как становящийся сознательным всеобщий позыв к организованию, который созидает тело и еще бессознательно, как к своей цели, уже стремится к душевному и духовному сознанию.

Эта точка зрения представляет, конечно, наиболее разумное понимание природы и высоко стоит над материализмом и дуализмом, так как она соединяет обе половины мира в одно органическое, историческое целое. Но мы не должны скрывать от себя, что и при ней остаются некоторые затруднения, которые, может быть, приведут нас к отречению от неё. Если мы поразмыслим над действительно существующими вещами и личностями, то станет очевидно, что все они единичны, каждая для себя и в себе. Индивидуальность или свойство быть реальным индивидом, особым единичным существом – присуща всему действительному. Но принцип, из которого всякий идеализм выводит действительность, есть всегда нечто общее, будь в основе бытия форма, или идея, или понятие, или же влечение к созиданию, воля и т. д. Если же общее имеет своей сущностью быть общим, в силу чего оно именно и есть общее, то отсюда уже нет возможности каким бы то ни было образом, даже призрачно, вывести единичное или индивидуальное. Из общего, или из понятия талера мы не можем сделать, как бы сильно ни побуждала нас нужда, ни одного подлинного талера. Недостает при этом вещества, которое всегда составляет принадлежность единичного бытия или индивидуальности. И если кто, делая смелый прыжок, утверждает, что сущность вещества вместе с идеальным уже заключается в основном принципе бытия в исконном безразличии, то стоит только хорошенько приглядеться к такому скачку, чтобы убедиться, что он ведет в пропасть, ибо вещество, мыслимое, как нечто общее, уже не есть более вещество; мыслимое же индивидуальным, оно не может быть общим, что достаточно доказывается спорами из за «моего и твоего», и вообще, борьбой за существование. Позыв же к организованию, как общее начало, существует вне времени и пространства: как же он заприметит, когда и где ему позывать? Обратиться ли ему на самого себя, или действовать на вещества, кои он организует? Если на самого себя, то он пребудет в своей всеобщности; тогда не выйдет ни одного индивидуального человека, ни одной особи животного. Если же он станет влечь к организованию вещество, то, действуя в надлежащее время и в надлежащем месте, он мог бы из общего создать индивидуальное; но тем самым он оборвал бы у себя нить жизни, так как признал бы вещество вне себя, а тем самым опять погряз бы в дуализме и разделил бы все затруднения этой точки зрения. Значит, как из общей сущности линии не образуется отдельного треугольника, хоть он и состоит только из линий, а для этого нужно еще определенное условие, в силу которого определенная линия проводится в таком то определенном направлении: так и вообще идеализм не годится для объяснения индивидуальной субстанции, индивидуальной души и личности,

Так как ни духовное не может произойти из материального, ни материальное и индивидуальное – из идеального, то весьма естественно могла появиться мысль, что оба мира, идеальный и материальный, идут параллельно друг другу и суть различные выражения одной и той же субстанции. В этом воззрении нет величавого замысла и полета, который придает идеализму такой возвышенный характер; зато этот параллелизм или спинозизм, по-видимому, превосходит прежние точки зрения тонкостью и остротой мысли. Поэтому над ним стоит призадуматься, стоит критически рассмотреть его, тем более что некоторые замечательные современные естествоиспытатели усвоили себе это воззрение.

Оно состоит в том, что полагается только единое сущее; рассматриваемое с различных сторон, оно является под различными атрибутами: рассматриваемое духовно, оно является духовным, рассматриваемое же через чувства – материальным, протяженным и в движении. Эти обе стороны мира должны оставаться везде параллельными, как это лучше всего известно нам в человеке, в котором мы различаем душу и тело (а общения до сих пор не могли определить). На самом же деле, ни тело не действует на душу, ни наоборот, ибо оба они не различны друг от друга, но суть одно и то же, только рассматриваемое с разных сторон. Поэтому все духовное должно выражаться материально – и все телесное будет сказываться идейно. В этом воззрении исчезают все затруднения причинного происхождения одного из другого; правдоподобие этого взгляда как будто весьма большое. Так, прежде всего, аффекты обнаруживают повсюду психические явления или так называемые душевные движения, каковы, напр., гнев, страх, зависть, с которыми рука об руку несомненно идет и физическое явление; так, при гневе мускулы лба энергически сокращаются, кулаки сжимаются, голос звучит громко; при страхе кровь отливает от поверхности, отчего по лицу распространяется бледность; нас охватывает дрожь, мышцы ног как бы парализуются, сжимающие мышцы становятся бессильными и т. д. Все искусства, по-видимому, требуют этого воззрения, так как художник в красках, фигурах и тонах может выразить лишь материальное, а между тем полотно, мрамор и звуки скрипки должны изображать духовную и сердечную жизнь, нравственные явления и деяния. Мы должны видеть там не чувственное, а духовное, так как и то и другое по своей субстанции тождественно и только различно выражено. Легкая, но повсюду заметная симпатия, по-видимому, проникает и чувственный и духовный миры: основанием её должно быть не иное что, как эта тождественность обоих параллельных выражений. Поэтому естественно постулировать, чтобы каждое духовное явление объяснялось из предшествовавшего духовного явления, а не материалистически – из телесного; с другой стороны, и каждое физическое движение выводится из другого физического движения, а не идеалистически – из какого-нибудь акта воли или мысли. Значит, обе области находятся сами по себе в предустановленной гармонии, а потому не нуждаются в приведении их в эту гармонию, но суть одно и то же.

Я очень хорошо понимаю, что спинозизм может чарующим образом действовать на умы, ибо он сразу и материалистичен, и идеалистичен: все предметы чувственнаго мира объясняются только из движения без помощи какой-нибудь духовной силы; точно так же и каждое состояние души выводится только из духовных сил. – Кроме того, спинозизм несколько и мистичен, потому что его бог своим двояким лицом представляет что-то таинственное. Также есть в спинозизме и еще другие приманки; но если мы, не поддаваясь ни подкупу, ни чарам, беспристрастно разберем его аргументы, то к своему удивлению увидим, что все в нем призрачно, пусто и несостоятельно и представляет только логическую видимость.

Исследуем прежде всего главный пункт, около которого все вращается в спинозизме, а именно, отрицание причинности между духом и телом. Допустим, что в аффектах представление и движение органов тела кажутся соответствующими друг другу; но не покажется ли смешным это соответствие или тождество в том случае, если бы мы, напр., при чтении, признали тождество физического движения, т. е. оптическое действие черных букв с содержанием читаемого. Если же кто возразит нам, что каждой мысли, кроме оптического впечатления от букв, соответствует еще известное движение нервных клеток в мозгу, в чем и состоит психофизическое посредство, то потребна большая доля приверженности, чтобы допустить, что это посредствующее нервное движение возникает от впечатления букв, а не от мыслей и представления того, о чем мы читаем. Разве все книги не состоят из одних и тех же букв, будь то комедия, трагедия, распутный роман, или размышление Фомы Кемпийского; а между тем сопроводительные душевные движения чрезвычайно различны, смотря по смыслу читаемого. Итак, воздействие (причинность) духовного на телесное несомненно. Всего явнее обнаруживается это, когда мы возьмем слово, имеющее два значения, как напр., ключ (отмычка) и ключ (родник). Физически для уха это совершенно одно и то же; но если при одинаково звучащих словах возникает различное психофизическое нервное движение, то оно может быть понимаемо лишь, как последствие, вызванное различными представлениями. Можно доказать и еще яснее, что физические движения не происходят лишь из физических же движений, но что именно только дух и вызывает телесные движения. Почему у непонимающего по-гречески отчетливо высказанная на греческом языке острота не вызывает смеха, между тем как она же, сказанная по-немецки, либо по-английски, у того же лица потрясает грудобрюшную преграду? Может ли здесь движение служащих смеху мускулов быть объяснено только из других предшествовавших физических движений, или же, наоборот, только из деятельности духа, т. е. из понимания остроты?

Но настолько же верно и то, что не все явления душевной жизни могут быть объяснены только другими предшествовавшими душевными состояниями; телесные явления постоянно врезаются в духовный мир и обнаруживают там свою причинность. Мы находимся в веселом обществе: вдруг поднимается гроза, поблизости разрушительно ударяет молния, нас оглушает гром; неужели кто-либо будет столь упрям, чтобы, держась за свою теорию, объяснять внезапно превратившееся в страх и даже, может быть, в глубокую печаль настроение лиц только их предшествовавшей веселостью, а не физическими явлениями? Последнее, конечно, можно отлично вывести из наличных физических условий, но пытаться вывести последовательный ряд душевных состояний помимо этого недуховного внешнего вторжения было бы пустым делом. Допущение мира представлений, находящегося за порогом сознания, где были бы основания для перемены настроения, нисколько не поможет делу, ибо такая выдумка заведет только в область сказочных фантазий и негодна для объяснения действительности. Если кого-либо вздуют, и он страдает от сознания оскорбленной чести, то эту боль нужно объяснять из представления о чести и убеждения в её оскорбленности, т. е. психически; если же он от непредвиденных ударов непосредственно испытывает боль, то эта боль есть, конечно, состояние души, но объяснять ее должно не из прежних духовных состояний, таящихся под порогом сознания, а из непосредственной кулачной причинности.

Это – первое возражение против спинозизма, но есть еще более сильные аргументы. Особенное свойство души состоит в её личностном единстве. Мы каждый день все одни и те же лица – и теми же остаемся целые годы с сокровищем воспоминаний, которые не принадлежат никому другому, а только «мне», или «тебе», с одним и тем же определенным характером и способностями. Между тем как наша духовная сторона устроена таким образом, почему же в телесной не имеется никакого единства? Ведь тело не имеет границ относительно внешнего мира, но находится в непрерывном соприкосновении с ним. Воздух, окружающий нас, напр., точно так же необходим для нашего существования, как и какая-нибудь организованная составная часть нашего тела; разве воздух во рту и гортани еще не относится к нам, а только, когда он в легочных пузырьках? А выделяемая углекислота принадлежит ли нам более, или менее, чем отделяемый на слизистых оболочках эпителий? А электрический заряд, который мы получаем от земли, относится к нам, или нет? А механическое давление, производимое на нас атмосферой, которым обусловливается устойчивость нашихтканей? Принадлежит ли оно к нам, а атмосфера нет?

Но если даже и оставить вопрос о границах тела, все-таки для нас неизбежно рассмотреть обмен веществ (см. стр. 37). Тело наше, как поучают нас физиологи, до последних наитвердейших частиц растворяется и выделяется, выталкивается и выдыхается, так что мы смело можем утверждать, что по телу не может быть человека старше года. Обыкновенно говорят наоборот – про старую вялую кожу старика, про поблекшие щеки, про старые, хрупкие кости и т. д.; но это совсем неверно относительно вещества: вещество нашего тела и в старике ничуть не старше, чем в ребенке, ибо не тело старится, а только дух; про форму и внешнее явление тела с их изменениями от времени мы будем еще говорить ниже. – Только дух пребывает неизменным и постоянным в течении обмена вещества; ибо единства вещества вовсе нет, как, по-видимому, оно закреплено на портрете: есть только единство души. Пусть почаще спрашивают почтенных стариков, изживших горе и радость в течение шестидесяти, даже восьмидесяти лет человеческой жизни: разве не всегда сознавали они единство и тождественность своей души, разве не считали они дела своей юности за свои собственные дела и судьбы более зрелых годов за свои собственные судьбы. Итак, действительно стареет только душа с её личностной жизнью, ибо ведь она одна остается той же самой. Есть ли что-либо соответствующее ей в протяженном мире? Где единство телесных веществ? Где те вещества, которые могли бы быть носителями и представителями воспоминаний о событиях, случившихся за шестьдесят лет, или же могли бы параллельно сопутствовать им? Факт единства души во времени и факт обмена веществ опровергают спинозизм.

Но, если бы кто даже при всех этих затруднениях захотел успокоиться на продуктах фантазии, каково, напр., кажущееся сходство внешнего вида нашего тела, то, оставляя уже в стороне все упомянутые неясности, он должен остановиться перед самым основным противоречием этого воззрения, конечно, при условии желания серьезно продумать его существенные понятия. Допустим же существование единой субстанции, которая проявляется под двумя атрибутами, представляющими без взаимодействия друг с другом два параллельно идущие выражения мира. Противоречие так сильно бросается в глаза, что нет нужды долго над ним задумываться. Спрашивается: где и откуда мы, в качестве мыслящих, стоящие в ряду духовного атрибута, приобрели знание о материальном атрибуте? Конечно, не через тело и телесные чувства; ибо они, как телесные, могут воспринимать только телесные движения, а не представления, которые, будут ли они чувственны, или отвлеченны, всегда ведь духовны. Значит, через посредство нашего духа? Но дух, по спинозизму, может определяться только через духовное и потому не может получать сведений о теле от тела же. Итак, по отношению ко всему телесному миру, о котором он ничего не может узнать ни через тело, ни через самого себя, он необходимо должен быть в таком же положении, в каком находится слепорожденный относительно цветового мира, т. е. он не может иметь ни малейшего подозрения о существовании или переменах этой совершенно незнакомой ему области. Когда же спинозизты говорят о параллельности двух миров, то это с их стороны только наивность, так как они сами же заперли для нас источник познания этого второго мира. Сперва они как бы ослепляют наши глаза тем, что отрицают действие тела на душу, а потом требуют от нас, чтобы мы видели то, что происходит там наружи, т. е. в телах. Смеются ли они над нами, или же нам следует посмеяться над ними?

В новейшее время, как мы видим, распространяется, особенно среди молодого поколения, еще одно воззрение, которое естественно образуется из распадения до сих пор господствовавших миросозерцаний и впервые было сформулировано в прошлом столетии Кантом, как выражение расслабления разума. На первый взгляд это направление кажется скромным и осторожным, ибо оно отказывается познать действительность и истину вещи по себе и ограничивает себя одной задачей привести в логический порядок явления. Но скоро становится заметным, что эти скромные люди весьма склонны к захвату власти и хотят навязать собственное самоограничение всем другим. Так как они сами отказались от познания истины, то и никто другой не смей более стремиться к ней; как сами они позитивистически занимаются лишь явлениями и проникновение в природу вещей признают сверхчеловечным, то и каждый иди их путем и с озлоблением преследуй всякое цельное миросозерцание. Таким образом эта первоначальная похвальная скромность превращается в нестерпимую тиранию ограниченных голов. Они не замечают, что границы разума поставлены по своему-же выбору, что они вообще могут быть прочно установлены только переходом через границы, ибо разум может только тогда определять границу, когда он познает нечто и по ту её сторону. Направление налево требует направления направо, и кто говорит о явлениях, тот должен знать и вещь по себе; а пока он ничего про нее не знает, до тех пор он не знает также, что такое явление, и существует ли оно. Но несомненно, что к миру принадлежим также и мы, и что мы действительно существуем; конечно, в этом мы едва ли дадим себя оспорить. Если же эти позитивные кантовцы желают заниматься исключительно одними явлениями, то они должны позволить нам улыбнуться над явлениями, которые никому не являются. Итак, или ощущающее и мыслящее «Я» должно быть признано, как познающая самое себя вещь по себе, или же явление должно само являться самому себе, как субъект-объект и на этом основании требовать для себя титула вещи по себе. Значит, эти новые критицисты или должны с действительной скромностью отказаться вообще от философии и начать заниматься одними только опытными науками, или же их придется считать наивными философами, которые, помимо своего ведома и намерения, постоянно догматически говорят о вещи по себе и при этом втихомолку мыслят нечто, что они тайком прикарманили себе у какого-либо из прежних мировоззрений. Так как этот мнимый крити- цизм, или вообще не есть философия, или же, смотря по талантливости своих последователей, подпадает под то или другое уже известное догматическое мировоззрение, то я и считаю достаточным упомянуть о нем только так, мимоходом. Есть люди, которые могут видеть свое изображение в зеркале, не открывая сами глаз. Есть люди, которые утверждают, что они ничего ни разумом, ни опытом не знают об Америке, существует ли она, и какова она на вид; тем не менее они постоянно доплывают на своих кораблях только до границ Америки и затем поворачивают обратно. Эти счастливцы умеют находить место, где им поворачивать назад; жаль только, что они не могут открыть своей тайны ни одному мыслящему человеку.

Спиритизм добивается трех целей: во-первых, проявлять некоторые до сих пор неизвестные силы здорового человеческого организма посредством таких людей, которые, по-видимому, обладают этими силами в высшей степени, и наблюдать происходящие при этом явления; во-вторых, наблюдать некоторые болезненные состояния человека, при которых, равным образом, по-видимому, являются доступными познанию до сих пор неизвестные ощущения и силы; в-третьих, опираясь на эти обе области наблюдения, вывести частью теоретические положения, частью предпринимать практические и технические операции.

Что касается первых двух задач, то никто из людей науки не мог бы сделать на это и малейшего возражения, ибо тогда дело шло бы просто об исследовании природы и о психологических изысканиях. Но всякому, кто хоть немного знаком с научным трудом, должно броситься в глаза, как ради патологического интереса к результатам собственное наблюдение подвергается здесь пренебрежению, как несущественное. Наука требует сперва установить факты и затем лишь предлагать гипотезы для объяснения. Но спириты любят следовать обратной дороге, позволительной в науке только при поверке посредством опыта. При опыте гипотеза, конечно, предваряет и заставляет собирать все те элементы, из коих явление гипотетично объясняется, и из которых оно теперь по нашей воле должно и на самом деле быть вызвано естественными силами этих элементов. Значит, спириты начинают с конца и потому, естественно, ничего еще до сих пор не могут установить.

Что же касается третьего пункта, то, к сожалению, практические и технические операции спиритов до сих пор почти всегда являлись в соединении с фокусами и профессиональным добыванием денег. В интересах этого компрометирующего сотоварищества – препятствовать по возможности научному исследованию, или и прямо надуть исследователей. У кого же нет добычливых интересов, то это натуры, совершенно погруженные в мир фантазии и изнеженную жизнь чувством: они амальгамировали призрачные результаты спиритизма со своей религиозной верой, не обладая способностью и склонностью к естественнонаучному исследованию. Немногие натуралисты, которые исследовали физические явления спиритизма, прославляются спиритами из-за чести, но, как занимающиеся якобы побочными мелочами, не считаются посвященными: они не понимают де этикорелигиозного значения данных явлений. Насколько я сам имел случай наблюдать сомнамбул, я всегда находил интересные в патологическом отношении состояния нервной системы, но никогда не видел проявления духовных сил, необъяснимых для нас посредством эмпирической психологии. Сомнамбулы, провидящие будущее, говорящие на чужих языках, читающие через чрево, или приводящие в движение стулья и шкафы, в присутствии критических умов всегда оказывались бессильными, или «что-то не расположенными». И между тем, как для удивительных явлений электричества и телефона можно было тотчас же установить множество достоверных фактов, все спиритские явления, наоборот, все еще так же сомнительны, как и во дни эндорской ведьмы.

Здесь, как и во всем области спиритских явлений примешивается всегда: во-первых, представление о духах, с которыми сообщается ощущающий, и во-вторых, признание силы, которая, отличаясь ото всех известных сил, образует посредничество между душой и всеми прочими предметами.

Я охотно готов признавать новые силы, или еще до сих пор неизвестные образы действия сил известных; чего скрывать, что мы не можем еще объяснить множества явлений, как то направление путей перелетных птиц, затем многие симпатии, затем известные ощущения, при болезненном расположении достигающие невероятной тонкости и обширности круга действия; так напр., некоторые особы обоняют, или как-то иначе воспринимают за несколько комнат присутствие зайца или кошки, далее наводящая индивидуально специфичная среда, которая указывает собаке на протяжении многих миль дорогу её хозяина, и которую, конечно, только неразумный может признавать химическим определенным веществом и т. д. Несомненно также, что нам много еще нужно исследовать относительно сомнамбулизма и других фактов из «ночной» жизни души; занятие этими состояниями интересно и плодотворно. Если бы спириты служили нам умножением установленных фактов, и предлагали для объяснения их научныя гипотезы, то мы охотно признали бы в них людей науки. И хотя мы в спиритических книгах читаем быль за былью, в которых главную роль играют неизвестные до сих пор силы, – но, к сожалению, весь этот без критики принятый материал совершенно лишен всякого значения для позднейшей научной обработки и стоит на одной ступени с рассказами о привидениях, передававшимися прежде на посиделках, со скатертью-самобранкой и драчуном-дубинкой, или с кольцом-невидимкой Гигеса – с той лишь разницей, что в сказках рассказы о духах, хоть и небылицы, но веют истинно поэтическим духом, между тем, как спиритские рассказы (напр., что под столом держат не исписанную доску, а дух, снабженный чулками, напечатлевает на ней следы) не только ложны, как факты, но и в содержании своем обнаруживают крайнее скудоумие и убожество.

Второе представление, признание духов, которые будто бы невидимо окружают и воздействуют на нас, удивительным образом было принято на веру одним уважаемым философом теистом и превознесено с пафосом и указанием на нравственное значение в особенном сочинении в качестве доказательства бессмертия и существования души. Каждый себе напоминает сам о сдержанности, встречаясь с подобными фривольностями, которые должны де сходить за науку. Вся эта чертовщина держится не с сегодняшнего дня, но в течение веков. Тертуллиан еще знал о движениях стола, да, кроме того, и о вещих козах. У всех народов, находящихся во мраке суеверия, и не имеющих еще никакого чутья науки, нравственной свободы и разумной религии, спиритизм на приволье процветает, а у детей и черни будет расти и цвести до скончания человеческого рода. Если же указанный философ сам ссылается на согласное свидетельство всех народов, то он упускает из виду, что все эти явления бывают только во времена до основания науки; при возрастающем образовании оракулы умолкали, прорицатели при встрече друг с другом посмеивались, а ведьмы вымирали. Во всяком случае, молнии и внезапно появляющиеся кометы, как счастливые и предостерегающие предзнаменования со стороны небесных духов, были поэтичнее, чем плебейское постукивание убитых субъектов, или легкомысленных домовых, с которыми в наши дни боящиеся труда умы, или изнеженные сердца ведут разговор, – общение, впрочем, вполне их достойное. Психология указывает на законы механического воспроизведения и психофизические возбуждения вместе с непроконтролированными заключениями по аналогии, как на прямых производителей, рождающих с удивительной плодовитостью привидения, демонов и весь спиритский малоумный припас духов. При объяснении этих явлений позабыли следовать важному аристотелеву правилу, которое было еще обострено и Бэкном. Именно, должно исследовать явление не по случайно попавшимся нам слабым и неясным образцам, но по сильно выраженным и крайним случаям, потому что в них-то легче уловить каждую черточку. Если станут руководиться этим правилом, то тотчас признают, что спиритизма нигде нельзя изучить кроме, как в домах умалишенных, ибо все слабые отклонения в координации мозговых функций, явления возбужденной чувствительности, подобной той, которая встречается у сомнамбул и медиумов, находятся там в великолепной характеристике. Подобно тому, как врач находит удовлетворение в нормально развивающейся картине болезни, так и психолог изучает с удовлетворением чистое и сильное выражение спиритских феноменов на душевно и умственно больных. Нигде не встретишь столь прекрасного и столь ужасного перевоплощения умерших и материализации духов всякого рода, как у этих больных. Точно так же ясновидение и обращение со всякими духами является здесь в степени совершенно изумительной для наблюдателя. Что значат против стольких ясных доказательств, дающих достаточное основание для научного объяснения, такие воззвания к народному верованию в течение всех столетий? Куда годны бесчисленные истории неправоспособных в суждении людей и даже так называемые классические случаи, сомнительные для каждого ученого, хотя бы колдовство доказывалось и судами? Если поэтому Фихте от некоторых из этих историй отказывается, как от обманов, но ради множества уверений требует веры к ним и призывает этих несчастных спиритских духов во свидетели истинности самостоятельного существования души, то нельзя достаточно сильно настаивать на логическом ничтожестве такой аргументации. Чтобы иллюстрировать этот род логики, представим себе аналогичный случай. Господина А. поздравляют с большим выигрышем в лотерею. Он убеждается в ложности такого известия. Но вот приходит В. и тоже поздравляет. Он с некоторым колебанием отказывается от поздравления. Но когда поздравляют его так же, и господин С. и Г. и господин М. и О. и даже знаменитый физик У., то он чувствует себя принужденным в силу множества поздравителей считать известие за истину и приобретает себе экипаж. Как будто иллюзия от того, что есть и было много чудаков, кто давался в обман, становится истиной. Но Фихте начинает попрекать немецкий народ в том, что он в общем остался де недоступен спиритским иллюзиям. Мы видим, как в Германии, не только романтик, подобно Шопенгауэру, но даже богословствующий философ применяет спиритизм в качестве опоры метафизического учения, и как знаменитый, но печально обманутый физик по веревкам, на которых фокусники понавязали узлов, карабкается в четвертое измерение. Спиритизм и в Германии найдет себе приверженцев среди таких людей, которые верят вместе с этим хулителем, что «в жизненных вопросах решают не только логические и внешние доказательства, но родственное сердечное настроение, склонность, склад души». Действительно делом вкуса останется заниматься безвкусицей.

Я упомяну еще в заключение, что изо всех спиритов никто не казался мне интереснее Андрея Джексона Дэвиса, который в своем «Волшебном жезле» сообщает собственную биографию. Отсюда видно, как в течение многих лет честным, доверчивым парнем злоупотребляли сперва в качестве медиума; постепенно достигает он самосознания и изучает втихомолку всякую всячину из медицины и геологии по американской энциклопедической манере, причем, надо полагать, в руки ему попали также и сочинения Окена и Сведенборга. Таким образом достигает он известного рода философского воззрения, которое однако вследствие недостаточности его образования, всегда остается ненаучным; все-таки тут уже он открывает, что разумное всеобщее понимание вещей есть собственно истинное и постоянное ясновидение; он счастлив и покоен в обладании, какого он добился, он называет его своей гармонической философией. Таким образом эта книга указывает на самоупразднение спирптизма, как только образование медиума вышло за пределы детски-народной грубости. Если же кто прочтет теперь в книге Фихте «Новый спиритуализм», что Дэвис из невежды, сапожницкого мальчишки, благодаря обращению с миром духов, превратился в многознающего философа и сделался «ясновидящим», между тем, как противники спиритизма обзываются «недоучками» и «про- ктофантасмистами», то является догадка, не продиктована ли эта книга перевоплотившимся и материализировавшимся шутником из духов, и не был ли сочинитель невинно обманут. Сочинения Дэвиса содержат самое жалкое шарлатанство и чепуху по всем областям знания, фантастичную амальгаму, которую мог составить даровитый, правда, но научно необразованный ум изо всех доступных ему элементов выходившей в его время в Америке литературы. – Но достаточно о спиритизме, с которым мои пути никогда не встретятся.

Оглядываясь назад, мы видим, что ни один из разных возможных взглядов на мир и, в частности, на отношение тела и души, не мог заслужить нашего одобрения. Мы чувствовали, как привлекал нас каждый из них, могли на некоторое время симпатизировать ему; но при более долгом общении мы замечали противоречия внутренние и противоречия против опыта, и порывали наше знакомство. Мы могли бы поэтому теперь обратиться к вере через пропасть скептицизма. Отчаявшись во всяком познании, и не будучи, подобно некоторым мрачным и ожесточенным сердцам, в состоянии освоиться с этой тьмой, мы охотно идем на звуки колокола веры, которые ведут нас в блаженную страну, где не произрастает сомнений, где не царствует ночь, но в мире, радости и свете даруется истина, как освежающий и слегка упояющий напиток. Это – одна дорога. Или же мы отказываемся от столь желанного подарка, ибо не хотим прекратить мужественной работы разума в исследовании мира. В последнем случае должно стремиться отыскать новую точку зрения; достигнуть же этого мы можем только, когда разобьем самое основание разделения, из которого выходили до сих пор рассмотренные мировоззрения, когда мы отбросим противопоставление духовного и материального миров и тем достигнем четвертого мировоззрения. Изложим же вкратце, что из него относится к нашему вопросу; вероятно, мы увидим тогда, как все, что нам выяснилось и понравилось в предыдущих мировоззрениях, ныне освобожденное от взаимных противоречий, найдется в нашем собственном мнении, т. е. мы должны ожидать, что нас станут называть и материалистами, и дарвинистами, и дуалистами, и идеалистами, и спинозистами, – и все это по праву, причем мы позволяем себе только маленькую оговорку, что пусть все эти названия и прилагаются верно.

Трудности, которые подкосили жизнь в трех предыдущих великих мировоззрениях, заключались лишь в признании того положения, что существуют две совершенно различные друг от друга субстанции, материальная и идейная, которые во что бы то ни стало должны действовать вместе, как требует того опыт, и никоим образом не могут действовать вместе, как это безповоротно доказывает логика понятия. Но что вынуждает нас признавать материальные субстанции? Ответ: да ведь мы их видим, обоняем, осязаем и т. д. Но как напоминали нам Кант и задолго до него еще греческие мудрецы, то, что мы видим, суть –"зрительные представления, что мы осязаем, – осязательные представления: так и все чувственные объекты являются нам в опыте только, как наши представления. Инстинктивным умозаключением переносим мы свои представления наружу и воображаем себе, что мы видим, осязаем или слышим самые материальные предметы. Новая физиологическая оптика и патология указывают повсюду, как ложно подобное заключение, и вместе с тем, как всеобща эта ошибка. Черные точечки внутри ткани своего глаза считаем мы за огромные черные образы на ландшафте вне нас; и если мы, как в известной детской игрушке, приведем в быстрое вращение так или иначе изогнутую простую проволоку, то нам будут казаться стаканы, или бутылки разнообразной формы в состоянии покоя. Точно так же все наши опытные представления о материальном мире суть не что иное, как образы, которые порождаются в нашей душе по необходимым законам, но которые не дают нам и малейшего права на заключение, будто предметы и вне нас существуют так, как мы их видим, или слышим, или осязаем, совершенно так же, как будто и земля действительно стоит неподвижно, и будто солнце на самом деле настолько мало, как оно нам кажется, а месяц действительно убывает и прибывает. Я ограничусь одним упоминанием этих соображений; ибо потребовалась бы подробная теория познания, чтобы основательно изложить нашу феноменологию в полном объеме.

Но раз мы признали мнимый материальный мир просто за мир представлений, мы вовсе не желаем этим отрицать реальности мира вне нас, ибо мы отрицаем лишь его материальность, составляющую только наше представление; также не желаем мы подсунуть теперь материальность духовной субстанции; мы утверждаем только, что последняя представляет себе реальный мир под видом материальных предметов. Материальность поэтому вовсе не свойственна субстанциям, а существует только, как способ представления или фантазия, но не как произвольно сочиненная фантазия, а как необходимая, всеобщая и естественная форма, под которой мы приобретаем в опыте знание о других объектах, т. е. о других субстанциях. Поэтому мы с ясностью усматриваем, что затруднение, неразрешимое для предыдущих систем, и потому пагубное для них, для нас не представляет больше никакой трудности: ибо у нас теперь уже не два сорта миров, которые по своим свойствам отнюдь не могут входить в общение, и тем не менее, согласно опыту, должны его иметь.

Учение, что мы делаем грубую ошибку, принимая наши чувственные представления: горячего, холодного, красного, синего и т. д. прямо за действительные свойства объектов в себе, со времен Протагора стало для нас обыденным. Но в такой же степени не смеем мы свои представления о пространстве, времени, движении и т. д. проектировать во внешний мир: постоянно должно помнить, что все это только формы представления, которые образуются на чувственных ощущениях и при представлении таковых в сознании. Но если остановиться здесь, то мы окажемся в скептицизме и последовательно должны отказаться от всякого познания вещей по себе.

Первый мыслитель, который за столетие до Канта снял это заклятие, был Лейбниц. Он видел, сколь необдуманно и непозволительно признавать вне себя материальные, т. е. протяженные субстанции, и заключил по аналогии в качестве необходимого для объяснения природы предположения, что находящийся вне нас мир должен состоять из точно таких же нематериальных субстанций, как та, о которой мы имеем знание и опыт внутри себя. Этими мыслями было рассеяно волшебство, сковывавшее исследование вещей. Ибо с одной стороны, был побежден неизлечимый дуализм двух несоединимых миров, с другой – устранен спинозизм со своим противоречащим опыту параллелизмом. Поэтому Лейбница можно считать поворотным пунктом философии, – не потому, чтобы он нашел полное разрешение проблемы познания, или, чтобы с его времени все стали философствовать в его смысле (последнее далеко не так), но потому, что он действительно положил основание, на котором мало-помалу путем общего научного труда воздвигнется четвертое мировоззрение. Ибо только с признанием субстанций так называемого материального мира подобными душе и мыслящей субстанции, и при взгляде на все роды субстанций, лишь как на ступени развития, можно освободиться из круга, в пределах которого мы бросаемся из материализма в идеализм и обратно.

* * *

Когда мы оглядываемся на борьбу трех главных мировоззрений образованных людей и на её результат, то получается, что нам постоянно приходилось признавать душу за субстанцию. Душа есть самобытная причина, а не простая деятельность или функция, и потому – не простая акциденция, но субстанция. Я хочу частью напомнить доказательство, частью же его дополнить. Доказательство этого заключается, во-первых, в том, что каждая функция предполагает субстанции, которые функционируют, и в которых находит место функция. Одной из душевных функций является суждение. Суждение же может существовать не иначе, как в единой идейной субстанции, ибо если бы соревновали между собой многие, и каждая функционировала бы только одной частью связанных в суждении представлений, то последних нельзя было бы и связать в единство, (ср. стр. 48 и след.)

Это доказательство, заимствованное из области мышления, можно пополнить рассмотрением области воли и чувства, ибо и там как раз то же самое. Возьмем, напр., чувство страха. Как ни просто кажется это чувство, а между тем к нему относится, во-первых, представление о чем-нибудь опасном, напр., о хищном звере, или о пропасти и т. п.; ибо без такого представления мы не имели бы никакого основания бояться; затем, второе представление, которое указывает нам, что опасность угрожает не кому другому (а мы, примерно, взирали бы на это спокойно), но что в опасности находимся мы сами, ибо иначе мы почувствовали бы, конечно, сострадание, или бросились бы на помощь, но не могли бы испытывать страха за себя; в-третьих, при этом должно содействовать и представление такого рода, что опасность существовала не когда-то за несколько лет тому назад, или, может быть, еще случится в будущем, но что то, чего мы страшимся, наступит непосредственно сейчас; наконец, в-четвертых, кроме этих представлений, из коих каждое, взятое отдельно, не возбуждает страха, есть своеобразное чувствование страха, которое всякому известно, и никому не может быть объяснено, кто его не знает. Вообразим себе, что душа не есть особенная, самобытная сущность: мозг де производит функцию аффекта; тогда мы должны будем эти четыре различных элемента поделить между четырьмя различными, ну хоть, волокнами или клетками, или молекулами, или атомами мозга. Одна частица мозга носила бы представление опасного предмета, другая – представление о том, что опасность касается нас самих, третья – представление, что нападение воспоследует сейчас, четвертая заключала бы в себе самое чувствование. Я скажу теперь, что эта гипотеза содержит очевидную нелепость, ибо страх возможен только тогда, когда все эти четыре момента совпадают в едином неделимом пункте, т. е. в единой субстанции; ибо с чего же бояться четвертой то частичке мозга, если она не видит опасности? А если она сама видит опасность, то функция первой частички должна быть также и её функцией. То же самое относится и к прочим двум моментам; итак, страх может возникнуть только, когда одна и та же субстанция имеет в себе все различные условия функций в их единстве. Как ни прекрасно и ни полезно разделение труда, но в этом случае оно невозможно.

Ибо, если при более тонком, физиологическом рассмотрении и допускать так называемые мозговые колебания в качестве вспышек особого каждый раз разобщенного сознания, причем между ними посредством мозговых коммиссур образовать быстрое и прямое сообщение, то все-таки отсюда никак не может возникнуть единства сознания, если разобщенное не соединяется в едином пункте, точно так же, как два человека, выходящие из своих разобщенных квартир и навещающие друг друга, не превращаются в одного, хотя бы они и были принесены друг ко другу со скоростью телеграфа. Стало быть, мы получили бы раздвоение и раздробление самосознания в каждой частице мозга; или же нам приведется отказаться от этой противоречащей фактам гипотезы и признать единый принцип, который не образуется колебаниями мозга, но совершенно свободный от такой сумятицы, спокойно пребывает в самом себе.

К приведенному присоединим и другое доказательство. Просыпаясь утром, мы не спрашиваем себя с удивлением, кто же это такой лежит в постели; мы не ощупываем, не оглядываем и не исследуем себя, не приходим и в удивление от комнаты, в которой находимся, подобно Абу-Гассану, которого султан приказал унести сонного и по пробуждении почитать, как султана. Мы в то же мгновение узнаём себя и не считаем нить своего существования прерванной, но поступаем так, как будто мы были бы тем же самым человеком, который вчера, переживши то-то и то-то, лег в постель, в которой проснулся. Как возможно это простое и в высшей степени обыденное явление? Мы отвечаем: посредством воспоминания. Точнее говоря, у нас два образа: один образ нас самих при пробуждении и другой нашего вчерашнего существования и деятельности; оба согласуются друг с другом. Будь они в разногласии, то мы попали бы в комичное настроение духа, как Абу-Гассан, который не мог связать своего «вчера» со своим «сегодня». Вообразим же, что мы переносим эти оба образа на две различных частички мозга; самопризнания все-таки не могло бы произойти, ибо для того необходимо сравнение, которое должно быть сделано чем-нибудь единым. Ибо ни одна из обеих мозговых частиц сама по себе не может объяснить, тот же ли это самый образ сегодня, что и вчера, или не тот: потому что оба образа сразу должны были бы в одной и той же частице подвергнуться сравнению, и значит, одна из обеих частиц мозга оказалась бы лишней, противно предположению. Но без этого соединения в единой субстанции никак невозможно сравнение, а следовательно, также не могло бы происходить и упомянутого обыденного явления. Это совершенно подобно тому, как если бы нас спросить, не написаны ли эти два письма одной и той же рукой, причем нам отказались бы показать одно из писем. На какие бы штуки ни были мы мастера, все-таки нам никогда не ответить бы на вопрос. Равным образом невозможно, чтобы мы просыпались утром без удивления, если не соглашаться признавать душу не функцией различных агентов мозга, но простой единой субстанцией, которая сохраняется во всех моментах жизни, как тождество нашего «я».

Говоря о «я» и его тождестве, мы разумеем здесь не его тончайшее, абстрактнейшее понимание, как в философском мышлении обозначается тождество субъекта-объекта. Впрочем, думается мне, Кант неправо полагает, будто самосознание наступает только тогда, когда ребенок уже не говорит более про себя «Карл», но «я»: ибо сознание своей самостности может быть налицо гораздо раньше, чем ребенок овладеет грамматическими формами, которыми обыкновенно выражается это сознание. Мы увидим, что дети и позднее могут возвращаться опять к этому объективному отношению к себе, как и мы сами, когда нас спрашивают, кто мы, принуждены бываем это делать, ничуть не лишаясь при этом самосознания. Я подразумеваю под «я» сознание индивидуальности, т. е. то, что кто-нибудь знает о себе, что он, единая субстанция, имеет бытие в самом себе; почему я и полагаю, что этого нельзя отнять даже у кричащего младенца. Чувствование есть выражение индивидуальности; гнев дитяти и удовлетворение, которое Оин чувствует, насытившись, доказывают, что оно ясно чувствует свою самостность и свое собственное существование. Отрицать этого нельзя даже и у животных; притом те животные, которые отзываются на свое имя, стоят еще ступенью выше, ибо они, очевидно, делают в себе непосредственное умозаключение, что они и суть те самые, которых зовут; так собака весело прыгает, или с воем ползет по земле, смотря по тому, зовут ли ее по имени, или же её сознание, напр., угнетено нарушением приказания. Итак, животное также отождествляет себя с объективным звуком совершенно аналогичным способом, как это бывает у человека, где этот процесс проходит самые различные ступени логической ясности и чистоты. Но не нужно сейчас же и пугаться, если окажется, что у нас есть нечто общее по роду с более низкой природой; именно в том-то и заключается философский интерес, чтобы отыскать это всеобщее равенство и на нем построить необъятные различия, разделяющие разного рода существа, и особенно выделяющие человечество. Мы можем посему, минуя мир животных, еще опуститься в первичные области самых простых субстанций к так называемым элементам. Все, что составляет простую субстанцию, атом, монаду, должно обладать этим «я» в какой-нибудь низшей форме; мы не ошибемся, если признаем ее там в единстве действия и страдания (самопроизвольности и восприимчивости); ибо эта индивидуальность атома должна обнаруживаться в том, что он испытывает влияния извне, воспринимает их и отвечает на эти влияния сам из себя, как самостоятельная причина, причем и тот, который испытывает, и тот, что реагирует, должен быть одним и тем же принципом. Итак, то, что необходимо полагается в основание всей физики, и без чего никак невозможно было бы объяснение природы, то же самое есть и сущность души, которая сознает свою тождественность в воспоминании и доказывает свое тождество в каждом чувствовании и в каждом суждении. Посему я считаю доказанным, что душа есть субстанция.

Если душа есть самобытная причина, то она сама из себя должна и производить воздействие. В этих действиях или функциях состоит её существование. Действие же без сообщения и сосуществования с другими существами, конечно, трудно себе представить. Но каждое из этих других существ есть опять самостоятельная причина. С каждой устраняемой причиной исчезает и функционирующее. Поэтому никак и ничем в мире нельзя заменить функцию, которой ждут от устраненной причины; иначе можно было бы, повторяя эксперимент, удалить мало-помалу все самостоятельные причины; тогда скоро пришлось бы убедиться в невозможности функций без причин, подобно винограду без лозы; ибо, если имеются в качестве причин чистые нули, то и функция также будет нуль. Значит, выражения «мозг думает» и «мозг чувствует» подобны приблизительно таким: «играет скрипка, или флейта, а не музыкант». Без последнего скрипка оставалась бы немой, а без души мозг, несмотря на всяческое возбуждение извне, перестал бы и мыслить, и ощущать.

Бытие же, хотя и нераздельно от души, будет обладать различным содержанием, или различными формами, смотря по функциям, которые оно производит. Эти функции проходят непрерывный ряд от самых низших форм до самых высших, имея по середине много не строго очерченных граней, с помощью коих их можно бы разделить. Самая низшая область совершенно бессознательна, вторая ступень озарена незначительным просветом, подобно сумеркам, самая высшая нам известная форма обозначается как сознание, которое также может встречаться в самых различных степенях. Но так как я не намерен здесь излагать психологию, то мы и рассмотрим несколько подробнее только обе крайние границы.

Одна из этих форм есть сознание, под которым мы подразумеваем все, что нам самим отчетливо известно за обыденную жизнь души: мы либо делаем и преследуем это со вниманием, заведомо переживаем и испытываем, либо как-нибудь можем о том дать сведение, известный отчет для других, или только хотя бы для себя самих. Эта часть нашей жизни называется обыкновенно в собственном смысле всей нашей жизнью; но сравнив ее со второй частью, мы увидим, что она является только маленькой дробью целого, хотя конечно она содержит в себе самое дорогое и самую цель жизни.

Вторая, большая часть нашей душевной жизни, остается нам неведомой хотя о существовании её мы узнаем с помощью надежных заключений. Это – ночная половина жизни; она может быть характеризована именно сном: во время его душа не только продолжает существовать, как это мы замечаем при пробуждении, но и производит в сновидениях фантастические картинки, которые, как образы, из потока бессознательной тьмы подымаются в область сумерек, или даже и до сознания. Но и при ясно сознаваемой дневной жизни бессознательное играет в нас главную роль: ибо как мало мыслей создаем мы в каждое мгновение! Не должны ли все они, как из темной шахты, вылезать из бессознательного, из памяти и духовной творческой силы? Так все наши мысли, какие мы можем вспомнить, находятся в нас всегда бессознательно, хотя они в данный момент и не приходят нам на память. Так бессознательным образом составляют нашу собственность прошлые чувствования и пережитые дела. Таков наш характер, наши вера и надежда, весь строй нашей души; ибо все это редко присутствует в сознательном мышлении, а все-таки составляет в нас всегда присутствующую душу всех поступков, только бессознательным образом. Точно так же производительно должно функционировать бессознательное и при сознательном мышлении, при остроумии, в поэзии и в композиции, хотя бы нам приходилось производить и самые пустяки. Напр., когда мы мыслим, то нельзя сказать: я хочу измыслить ту или другую истину (к какой мы приходим впоследствии); ибо как можно мыслить то, чего еще совершенно не ведаем? Из бессознательного восстают мысли: когда они родились, тогда мыслим мы их сознательным образом. Точно так же дело обстоит с остротой, напр., и с каждым произведением искусства; ибо мы соединяем элементы остроумнаго контраста не с сознанием; только потом, после того, как в нас непроизвольно возникли представления из прежде бессознательного, и острота уже существует для сознания, тогда можем мы так расположить элементы в сознательной форме для себя, или для других, что снова получается комическое впечатление. Как может сознательно творить композитор? Тогда симфония, которую он еще создаст, должна была бы быть ему уже известной, а в таком случае, на что было бы ему и создавать ее? Наоборот, музыкальные мысли текут к нему из неведомого темного дна его музыкальной души, и только по выходе оттуда, они делаются его сознательной собственностью. Мы видим отсюда, что функция души, захватывающая самую обширную область, находится в бессознательном бытии.

Мы должны поэтому различать -- в функции души две формы: одна содержит только сознанное, готовое, ограниченное, измеримое, исчислимое, другая же– бессознательную деятельность, пределы которой не отграничены, которая содержит неисчерпаемое и неистощимое основание сознательных созданий духа. Важнее и для нас, и сама по себе, конечно – первая область, так как жизнь человека приобретает свое совершенство только через сознание; бессознательное одно осталось бы подобным растению, не достигающему разцвета, к которому, однако же все в нем стремится. В сознательных энергиях состоит собственная жизнь человека, а потому и его достоинство: хвалим мы не грезящего, и не спящего, но бодрствующего.

Итак, душу должно рассматривать, как субстанцию, которая функционирует, частью бессознательно, частью же сознательно, и в этих функциях и существует. Обращаясь к изложенному в начале основоположению разума, мы должны искать для этих функций, как действий, причины, ибо без причины душа не могла бы приходить и к действиям. Эти причины, которые дают душе возможность функционировать, как это признает здравый человеческий смысл и всякое научное исследование, очевидно, суть наше тело и возбуждения, действующие на него из внешнего мира, или одним словом, связь с телом. Как же можно поэтому отрицать зависимость от того, что обусловливает нашу деятельность! Но не существование души, а только функция её зависит от тела; мы исследуем эго ниже поточнее.

Опять приступая к задаче, которая не могла быть разрешена тремя предшествовавшими мировоззрениями, именно, как душа относится к телу, мы должны прежде всего выставить то, что получилось из прежней критики, а именно, что душа по отношению к телу – совершенно самостоятельная субстанция, и что тела никоим образом нельзя считать за часть души. Я напомню для обоснования факт обмена веществ в организме вплоть до костей. Итак, тело подобно реке, которая всякий раз несет иные воды. Если же Гераклит Темный из Эфеса и утверждал, что «все течет», то мы должны протестовать против этого; ибо среди течения телесного обмена веществ за всю жизнь остается тождественой все та же душа, которая, как это мы и сами знаем, и как ежедневно можем узнать от самых древних стариков, несмотря на все изменения тела, постоянно сознает свое тождество. Мы стрижем себе волосы, наша кожа возобновляется, мы выдыхаем углекислоту и вводим во все ткани чуждый кислород атмосферы, мы восстановляем среди постоянного изменения свое тело дичью и домашними животными, коих убиваем и поедаем, или же плодами, которые вкушаем в сыром или вареном виде; но мы никогда не опасаемся, как бы наша душа не уплыла с потоком этих предметов. Наше тело есть, положительно, нечто, нам совершенно чужое: одни части его сидели вчера на дереве в чужом теле птицы, другие несены были грузно ступающим быком, или густошерстной овцой, третьи скрывались в конусовидном теле репы, или в цилиндре сахарного тростника; как одни получались из ближайшей окрестности, так другие доставлялись длинным путем по морю и по суше из Китая, или Аравии, из Испании, или из глуби Немецкого моря, чтобы занять свое место в тканях наших органов. Наше тело – не наше. Это – внешний мир, который протекает сквозь нас, от которого мы постоянно присваиваем себе некоторые частицы и подводим их под свои законы, между тем как другие частицы опять выпускаем. Это – мена, которую мы производим со вселенной, причем для своего хозяйства мы вымениваем различные вещества для собственного особенного употребления и обратно отдаем вещества, нами потребленные, но в мировом обороте природы весьма еще пригодные. Как хозяин не тождественен с запасами и веществами своего хозяйства, так и душа при смене телесных превращений пребывает самостоятельно и в себе.

Богословы утверждали по догматическим соображениям, что тело (Körper), правда, постоянно изменяется, зато плоть (Leib), как это явствует из продолжающегося в течение всей жизни сходства, остается всегда тождественной, подобно душе, и вместе с душою. Различение плоти и тела не оправдывается словоупотреблением; но глубокомысленные люди охотно употребляют это обозначение, и нам не придется считаться с ним, как только произойдет соглашение о его смысле. Здесь, очевидно, имеется в виду не что иное, как старое противопоставление вещества и формы. Форма Ахилла, или Петра может быть изображена художником из мрамора, бронзы, железа, или дерева и т. д. Точно так же, как в искусстве, – и в природе должно отличать органическую форму от изменяющегося вещества, которое каждый раз образует ткани. Тело всегда остается тем же самым; это значит не что иное, как то, что форма нашей плоти пребывает. Я же хочу, в виде второго положения, доказать утверждение, прямо противоположное предшествовавшему: а именно, что душа не тождественна также и с формой тела, что форма отнюдь не образует составной части души, и что обеих не должно рассматривать даже, как нераздельных спутников.

Душа проделывает в течение своей жизни громадные изменения, так что едва ли можно признать сходство между ощущениями робкого мальчика, смелыми и заносчивыми мыслями юноши и умеренным спокойствием зрелого человека. Но не этим определяется тождество души, а – всегда одинаковым носителем всех этих сменяющихся жизненных явлений. Тождество личности покоится на тождестве субстанции души, которая при всех изменениях мыслей, настроений и желаний пребывает одной и той же, ибо когда мы приходим в другое настроение, то не получаем тотчас и новой души, а та же самая душа переменяет свои настроения. Но как возможно сказать, что форма тела остается тождественной? Разве простое изменение по возрастам недостаточно велико? Беззубый младенец по сравнению с бородатым мужчиной ведь другая форма: вряд ли усмотрел бы сходство тот, кто не следил за промежуточными изменениями. Но и помимо того, зародыш этого же самого человека представляет величайшее несходство с позднейшим видом – до такой степени, что, как утверждают, на известной ступени его нельзя отличить от зародыша собаки. А тем не менее за этим зародышем придется признать такую же тождественную душу. Нужно ли еще напоминать, что и половое различие также неуловимо еще в эмбриональном состоянии? Вот как далеко требуется, следовательно, допустить сходство тела, если мужчина или женщина должны быть сходны с существом, в коем не определился еще пол. – Затем перейдем к душе животных, где несходство форм еще более бросается в глаза. Никто, конечно, не станет отрицать, что гусеница и бабочка одно и то же животное; но трудно все-таки утверждать сходство и тождество между первой, ползающей по листьям, и второй, легко несущейся по воздуху. Или разве форма у живущей в воде личинки тождественна с порхающей по воздуху стрекозой? – Наконец, призовем на помощь патологию. Душа остается все той же самой, хотя бы у тела того или другого несчастного ампутировали руку, или даже и все конечности. Рак разрушает у него нос, водянка превращает его в слона, удар выбивает ему глаза, вследствие воспалений и паразитов его могут всю жизнь покрывать громадные опухоли и наросты: и все-таки в измененном теле остается та же душа. Итак, я не вижу, как можно утверждать, будто форма тела, подобно душе, остается неизменной.

И что за дело душе и её жизни до формы тела? На необходимую связь функции я сейчас сам укажу; но внутреннее родство должно быть решительно отвергнуто. Если душа плачет при мысли о смерти любимого существа, то что общего между этой душевной болью с относящимися к ней мыслями и чувствованиями, – и отделением желез, которое течет по слезному каналу в нос и возбуждает там слизистую оболочку к мимоходному насморку, и приливом в капиллярных сосудах, вызывающим кратковременный конъюнктивит? Какая связь между нашей волей, когда мы хотим защищать друга, и всеми этими нервами, сухожилиями, мускулами и костьми, которые мы приводим при том в движение, и не зная даже, какие это из них, и каков их строй. Когда мы читаем Эдду, или восхищаемся гомеровыми песнями, то нам нет ни малейшего дела до того, происходил ли тот, или другой химический процесс в неизвестном нам теле поэтов во время творения, и сколько пота выделилось за это время из спиральных желез его кожи. Что эти органические процессы необходимо должны быть при духовной жизни, мы, правда, признаем, точно так же, как и каждое стихотворение должно быть напечатано в известном порядке букв; но как содержание поэзии не имеет никакого сходства и сродства со шрифтом, так же дух и его жизнь не имеет ни сходства, ни сродства с формами тела.

Форма, тела с этой точки зрения кажется нам чем-то случайным на веществе. Поэтому вещество, или вещества суть субстанции, которые пребывают, а формы, в которые они каждый раз вступают, – их акциденции, как случайные последствия отношений к другим веществам, которые по всеобщим физическим и химическим законам природы должны принимать то один, то другой облик. При одинаковых условиях – вещества примут и одинаковые формы, при различных же условиях – различные; так всеобщие элементы органической жизни: азот, углерод, водород и кислород при разных условиях являются в самых различных соединениях, и сообразно с тем, в самых разнообразных формах тканей.

Можно сравнивать вещества, или их атомы в каком-нибудь предмете с отдельными людьми какой-либо нации, или государства. Эти люди будут жить между собой под известными формами, т. е. в известных обычаях нравственного и религиозного рода, под известными законами и при известном образе правления, притом так, что эти общие формы опять распадаются на особые формы – сословий, корпораций, институтов, семейств и т. п., подобно атомам, соединяющимся в нашем теле в нервные клетки, кровяные шарики, мышечные волокна и т. д. Но те же самые люди вследствие медленной, или внезапной перемены могут зажить и при другом образе правления, принять иные нравы и пр., смотря по тому, как сложатся условия их существования: и атомы нашего тела одинаково легко переходят опять в растения и животных. Итак, наше тело со своими органическими формами можно сравнить с формами государственного устройства жизни какого-нибудь народа, причем основание сравнения между ними заключается в том, что у обоих, с одной стороны, формы сообразно тем или другим отношениям, необходимы, а с другой – случайны, могут изменяться; у обоих носители формы, т. е. граждане и атомы совершенно независимы от самой формы.

Гениальный К. Э. Бэр предложил другое сравнение, где еще яснее выступает признак движения в нашем органическом жизненном процессе, а именно, постепенное развитие формы и её совершение, причем она не является чем-то абсолютно постоянным, но как нечто, последовательно развивающееся, временное. Мелодиями он обозначил весьма удачно формы: тоны де следуют друг за другом на известном расстоянии и по известным законам, составляющим в то же время только формы тонов; последние сами по себе не представляют чего-либо самобытного, но приходят вместе с тонами, хотя и могут являться сходными, или одинаковыми, когда тоны повторяются при равных условиях.

Все эти аналогии указывают на самобытность, с одной стороны, души, с другой – атомов тела, а также и на случайность и зависимость форм природы, которые не могут быть сами в себе, но постоянно в чем-либо ином, именно, в означенных самобытных субстанциях.

Но если, согласно сказанному, форма тела кажется нам случайной, то подобное понимание все-таки должно быть значительно дополнено воззрениями и с другой стороны. Ибо кто станет считать случайным то, что либо необходимо, либо составляет правило течения природы? Наоборот, совершенно ясно, что при данных условиях не может образоваться какой-либо иной формы, кроме только этого определенного типа человеческого тела, как он уже сложился. Поэтому, конечно, в самой душе нужно искать основания для органической формы, и не в сознательной жизни души, но в бессознательной её функции. Этот вопрос касается уже ярого спора о формах видов, их изменчивости и превращении. Но если бы подвергнуть здесь критике дарвинизм, и даже исходя из своих принципов, самим вывести необходимые следствия, мы чересчур далеко отвлекли бы интерес читателя от собственного вопроса. Поэтому я позволю себе отослать к моему сочинению: «Дарвинизм и философия», а здесь ограничиться лишь тем, что имеет решающее значение в нашем вопросе.

С одной стороны, тело кажется нам господином души, без которого, наверное, не могло бы быть и душевной жизни. При ближайшем рассмотрении это является совершенно достоверным и наглядным. Ибо, во-первых, мы видим, что наша душевная жизнь вполне зависит от возбуждений тела. Темнота ночи и некоторая анемия в мозгу, которую мы не можем объяснить из своей воли, повергает нас в сон и тем погружает дух в бессознательное состояние; солнечный луч, падающий на веки, или шум, достигающий ушей, пробуждают душу и приводят ее к самосознанию. Страдаем ли мы от болей, которые достигают души, каковы бы они ни были, мы можем успокоить свою душу, введя в желудок наркотическое средство, или вспрыснув таковое под кожу. Апатию и меланхолию души врачи часто побеждают прописыванием железа. Кто станет отрицать, что уныние и бедность мыслей могут быть прекращены хорошим обедом, как и на пиршествах свободный, живой и веселый обмен мыслей и чувств, приходящих в голову, навевается только, когда губы уже омочены дарами Вакха. Что разумнейшая душа вследствие повреждения мозга может потерять память и впасть в безумие, к сожалению, достоверно, равно как и то, что потерянное сознание может быть подчас возвращено холодным душем. Итак, после этих немногих примеров никто не может сомневаться, что наша душевная жизнь должна, некоторым образом, рассматриваться, как бы функция тела. И великое открытие гениальных естествоиспытателей, а именно закон сохранения энергии, разумеется, будет регулировать функционное отношение между телом и душой. Деятельность мозга должна иметь эквивалент в душевной деятельности, точно так же, как механическое движение превращается в теплоту, а теплота в движение. Этого нельзя ограничить только явлениями сознания: прежде всего и бессознательная жизнь души является выражением мозговых функций. Но здесь философия должна напомнить естествоиспытателям, что они привыкли искать лишь общего математического выражения явления, предполагая само собой понятным положение (почему и позабывают его), что не может быть функции без субстанций (ср. стр. 24). Удар никогда не мог бы превратиться в теплоту, если бы не существовало мельчайших частиц эфира, которые как-то и вызвали своим движением явление теплоты. Равным образом, как бы мощна ни была деятельность мозга, все-таки никогда не произошло бы чувственных ощущений, радости, боли, стремления и т. д., если бы не существовало субстанции души с её особенным устройством, в которой функция мозга и превращается в душевную функцию. Научная точность требует поэтому существенной поправки этого выражения: прибавив предыдущие умозаключения, мы формулируем это положение таким образом: наша душевная жизнь есть функция души, вызванная телесными возбуждениями. Ибо если функция должна происходить в субстанции, то мы не обойдемся без души, как того, «в чем» (das Worin) эта функция, и что вместе с тем определяет её качество. А тело можно рассматривать, как сумму условий для обнаружения этих функций. Душу можно сравнить со струнами рояля, на котором внешний мир с помощью человеческого тела как бы клавиш вызывает те или другие звуки.

Боязливые умы будут уже опасаться, как бы не угодить прямо в материализм: для их успокоения, а также и во избежание одностороннего понимания истины должно теперь заметить, что тело, несмотря на господствующее положение, которое оно получило по отношению к душе, тем не менее остается лишь покорным слугой и творением её. Достаточно ведь видно, что оно вполне повинуется: возбуждение воли приводит наши ноги в движение, мысль поднимает веки и направляет мускулы головы, желание мгновенно поднимает лежащее тело и совсем уносит его куда-нибудь. Тело – самый беспрекословный слуга, повинующийся по одному угадыванию, не получив даже прямого приказания. Оно – точно так же и наше творение, ибо само по себе оно ни к чему неспособно и без души тотчас же должно беспомощно погибнуть. Душа – это то, что жалеет его, хранит от холода и жара, ежедневно чистит, кормит и поит, даже принимает меры для его размножения. Итак, душа в известном смысле творец тела, так как она посредством пищи ежедневно доставляет ему новые силы и таким образом постоянно как-бы воспроизводит его.

Как же нам соединить эти два противоположных утверждения: душа – повелительница тела: тело – господин души? Оба справедливы, именно потому, что тело, как господин, – болван, который мы легко можем подчинить себе хитростью и образованием. Лишь только мы поймем, как душа зависит от движения тела, и вместе с тем усмотрим, как эти движения со своей стороны вызываются физическими причинами, то мы приобретаем власть превратить своего господина самого в слугу, посредством внешних причин приводя его в такое положение, что оно должно будет так или иначе действовать на душу. Посему мы управляем сами собой, благодаря посредничеству тела, подобно возницам, которые хорошо заботятся о лошадях и тем самым действуют в своих интересах на пользу собственного передвижения. Человек, который, получив посредственное тело, не сумеет сохранить ему здоровье, дав такой образ жизни, чтобы душа приобрела возможно бо́льшую способность к работе и хорошее настроение, такой человек – плохой правитель и должен много работать над своим образованием.

Но несмотря на это, тело всегда остается только случайной формой природы; и потому совершенно неопровержимо, что, как она произошла из отдельных элементов, так мало-помалу и опять распадется вследствие противодействующих интересов прочих сил природы. Каким бы ловким ни быть в пользовании силами природы для управления телом, все-таки сильнейший агент, ворвавшись, уничтожит его в наших руках посредством болезни и в конце концов путем смерти. С нашим телом происходит то, что бывает у каждого господина с его слугами: как бы они ему ни были послушны и покорны, все-таки он зависит от них, так как он может делать с их помощью только то, что они в состоянии, и не добьется того, чего они не в силах. Так король зависит от ума и добродетели своих министров, генерал – от силы и проницательности своих подчиненных и от бесчисленных обстоятельств, которые их касаются, как бы послушны они ни были. Следовательно, нечего удивляться, что наше господство над телом обусловлено и ограничено мерой его устройства и сил, их согласованностью с окружающим миром, что некогда неизбежно оно будет у нас совершенно отнято, когда борьба единичного существования с общей жизнью природы приведет нас к пределу, к укладывающей на покой смерти.

Выше мы должны были показать, как ошибочно душа, обыкновенно, если и не прямо отождествляется с телом, то, по крайней мере, ставится к нему в такое отношение, будто тело заключает в себе отображение души, будто благородную душу можно увидеть в благородных чертах лица, как в зеркале, будто вся телесность состоит в родстве и подобии с жизнью души. В ничтожности этого положения, покоящегося исключительно на ассоциации идей, мы уже убедились (стр. 96). Но при всем том и по нашему исследованию внутреннее и необходимое соотношение между телом и душой все-таки остается. Ибо вследствие непрерывного взаимодействия между обоими возникает естественная семиотика или символика, т. е. значковое учение. При каждом постоянном отношении следствие может употребляться, как знак наличности и свойства его причины. Как врач из симптомов узнает присутствие болезни, или моряк по облакам – ветер, так и душа, которой природа отказала в непосредственном восприятии других душ, узнает из действий их как-бы из быстро понимаемого значкового языка их мысли, чувства и воления. Поэтому, форма тела даже в малейших мелочах не безразлична для души, но является, если не изображением, за то знаком или символом её; и кто навык в наблюдении, тот из символики человеческого облика, даже из свойств отдельных органов и движений, может делать верные заключения о свойстве и состоянии скрывающейся в теле души. Посему ни одна душа не в состоянии совершенно себя скрыть, хотя и может на время обмануть притворством, т. е. ложными знаками; благодаря опытности и таланту, получается такое верное понимание этого общего значкового языка природы, что ваятели, художники, актеры, учители общественного обращения в состоянии выразить законы и правила этого языка всем доступным образом: точно так же поэты и композиторы искусным употреблением этих знаков могут показать нам все это, или настроить нас так или иначе, смотря по желанию, так как они подобным путем доставляют нам посредственное восприятие чужой душевной жизни, и скрытое выводят на свет.

Но мы не задавались целью ни развивать здесь эту символику подробнее в интересах искусства, ни, подобно физиологам, исследовать в частностях законы и условия взаимодействия между телом и душой: мы должны удовольствоваться познанием общего отношения между ними, потому что для ответа на наш вопрос этот взгляд только и требуется. Теперь мы можем обратиться к дальнейшему изысканию о том, как должно представлять себе происхождение души.

Так как единичная душа вступает в историю и делается заметной для нас только в известное время, то рождается естественный запрос, откуда же она происходит. На это имеется такой же естественный ответ, что она возникает из ничего; ибо как показать для глаз, или осязающих пальцев, откуда появилась душа? Но дав этот ответ, мы тут же чувствуем, что успокоиться на нем может только ребяческая фантазия, которая довольно склонна верить, что фокусник, бросающий в публику сотнями конфеты, достает их из своей пустой шляпы. Для мыслящего человека всегда будет казаться неопровержимым положение, что из ничего ничего и не выйдет. Кто уничтожает это положение, тот стирает и границу между истиной и ложью, потому что лжи более не существует, если два противоположных утверждения, как «да» и «нет», могут быть сразу истинными. Отцы церкви считали душу сотворенною и полагали человека творением Бога. Душа создана или сотворена из ничего, учит так называемый креатианизм. Возникает только затруднение: в какое же именно время вводится душа в тело, в семени ли еще, или в первичном эмбриональном состоянии, или даже не ранее, как при первом дыхании родившегося? Кроме того, ясно, что от Творца постоянно ожидают случая, когда он должен вмешаться в течение природы и присоздать нечто из ничего, чтобы события шли дальше. И насколько это при ближайшем рассмотрении оказывается само по себе таинственным, легко видеть, если только подумать, что ежедневно нарождается множество новых людей, которые должны быть снабжены душами. Трудно и приспособиться каждой вновь возникающей из ничего душе к каким-нибудь образом уже готовому телу: ибо если они оба не возросли вместе, то и не умеют еще обращаться друг с другом: душа должна научиться пользоваться чуждым ей телом для того, чтобы видеть, слышать и двигаться. Так как тело приводится в движение только телесным путем, то оно не обращает еще никакого внимания на эту идейную душу, точно так же, как и она не будет знать, как ей вести себя в совершенно недоступном элементе.

Некоторые признавали, что причиной души должна быть уже существующая душа отца. Души поступают де так же, как и растения, когда внизу рядом со стволом старого дерева появляются молодые побеги: так как это размножение называется по латыни ex traduce (через отпрыски), то и всю эту точку зрения назвали традукианизмом. При более точном рассмотрении эта теория становится все темнее, и в ней нельзя признать ничего определенного. Сначала нужно было бы исследовать, как относится отпрыск к дереву; а это в то время, как употребили означенную метафору, во всяком случае было совершенно неясно. Таким образом, традукианизм в целом дает лишь общее представление, что душа происходит от уже существующей души родителей, или отца, а не из ничего. Но как сама душа может размножаться, это весьма трудно мыслить. Мы знаем инфузорий, которые, достигнув известной величины, шнуруются посередине и разделяются затем на два самостоятельных живых существа. Но так как мы не можем видеть под микроскопом, как удвоилась относящаяся к этим животным душа (!), то этот факт не дает нам ни малейшего объяснения, но скорее в качестве нового примера сам ставит нам тот же самый вопрос, которым мы занимаемся. Я думаю, что всякий отец должен будет признаться себе и другим, что он не замечал в себе и следов удвоения, или размножения своей души и последовавшего затем насильственного, или мирного отделения этого прироста. Математика также не допускает, чтобы из одного могло быть сделано каким-нибудь образом два, если только это не две половины, против чего опять-таки будут протестовать отцы, так как они не чувствуют себя, благодаря детям, ополовиненными, или при случае, и четвертованными. Отсюда мы видим, что традукианизм, не допускающий охотно, чтобы Господь Бог творил что-либо из ничего, приводит, прикрывая это своей темнотой, к тому, что он, собственно, ждет от человека, чтобы тот творил нечто из ничего.

Во-вторых, если мы иначе объясним темноту этой гипотезы, то она заведет нас в материализм: тогда душа должна будет уметь телесное преобразовывать в нечто душевное. Душа тогда должна быть большой фокусницей, чтобы из того, что обладает тяжестью, имеет определенную длину и толщину, движется влево и вправо, – создать идейную субстанцию, которая, как раньше было указано при критике идеализма, дуализма и материализма, не обладает ни одним изо всех этих качеств, и все-таки имеет самостоятельное бытие. Нам незачем повторять здесь предыдущую критику; но мы видим, что освещение темноты в традукианской гипотезе не может дать нам решения и ясности. Ибо в-третьих, если утверждать, что имеющая появиться душа не есть самобытная субстанция, а только функция вновь образующегося человеческого организма, то мы нашли бы тогда, что душа, как функция, была бы простой акциденцией мозга, и тем самым впали бы во все те противоречия, которые мы раньше встретили при принятии этого учения, и которые принудили нас отказаться от него.

Мне сдается, что правильное пояснение возможно из основоположений четвертого мировоззрения. А именно: мы должны разорвать границы, которые отделяют материальное от идейного; иначе мы вечно будем вращаться в противоречиях, которые свойственны дуализму, а следовательно, и трем высшим мировоззрениям. Материя, как протяженная масса, существует именно лишь, как наше представление и воображение, а не по себе. Те же субстанции, или атомы, или монады, которые вызывают в нас эти представления, совершенно одинаковы с нашей собственной субстанцией. Если бы они не были одинаковы, то было бы навсегда невозможным, чтобы дух мог воздействовать на тело, или тело на дух. Не помогло бы нам принятие мнения, что души окружены атомами тела, чтобы они ей служили, а она давала им приказания; ибо атомы тела не стали бы понимать языка своей госпожи, да и не были бы в состоянии передавать ей представления посредством чувств, или вообще получать от неё какое-нибудь движение и направление. Одинаковость материальных и духовных субстанций есть неизбежное требование науки. А как эта одинаковость невозможна, если одно рассматривать, как духовное, а другое, как материальное, то вторым требованием будет прекратить это противоположение и припомнить, что так называемая материальность есть не что иное, как способ, каким субстанции должны являться друг другу, следовательно, и нам; а отсюда ясно, что и мы, т. е. духовная субстанция, когда приходим в непосредственное соприкосновение с другим представляющим существом, точно так же должны являться материальными. Здесь в популярном исследовании не место развивать метафизику четвертого мировоззрения; поэтому я приведу вкратце лишь относящиеся сюда результаты. Все субстанции или атомы мира, являющегося нам материальным, должны быть по существу одинаковы, должны быть понимаемы, как находящиеся в различных деятельностях, или на различных ступенях развития. Поэтому всего ближе к нам стоят по ступени развития души животных, к ним же приближаются субстанции, действующие в органических процессах, и так все ниже – вплоть до деятельностей элементарной природы. Значит, как нельзя более ясно и очевидно, что душа человека, которая обладает только высшим развитием, носит в себе все эти так называемые животные, материальные деятельности, как моменты своей истории, и что она поэтому может отлично и удобно уживаться и действовать вместе с телом, так как она вполне приспособлена к этому взаимодействию: от неё не требуется причудливой деятельности по отношению к совершенно чуждому, противостоящему ей веществу. Таким образом, она получает впечатления и отвечает на них, стоит на одном основании со всей прочей природой, как взрослый человек и дитя: последнее не может переживать и мыслить всего того, что взрослый, тогда как взрослый может все, что ребенок, потому что он был тем же самым и развился из него выше.

Чтобы выяснить это отношение еще и посредством другой аналогии, сравним душу с художником, напр., со скульптором, а так называемую материальную природу – с рабочими, с камнетесами. Скульптор должен быть также и камнетесом, если он хочет воспользоваться ими для своих работ, т. е. он тоже должен уметь работать по мрамору и резцом и молотком и гладилом; пока он обращается к рабочим, он не будет говорить о выражении трагического страдания, которое он думает придать своей Ниобе, или Лаокоону: ведь те ничего не поймут в этом; но он должен им показать, сколько дюймов, или линий здесь нужно стесать с камня, и как надобно там сгладить, или спилить. Только поскольку он сам работник, может он и пользоваться рабочими. Равным образом, и душа нуждается в физических силах при обращении с телом: она сама будет физической в общении с физическим. Но между тем, как физическое остается на точке зрения рабочих, душа, сверх этих также остающихся в ней действующих сил, развила в себе еще и высшую жизнь, подобно художнику, искусному и в обтесывании камня, но в то же время живущему и витающему в мире фантазии. Вот основание, почему природа обладает вечным постоянством, и материальный мир никогда не может исчезнуть, как воображали, или еще и теперь воображают некоторые идеалисты. Ибо даже если бы все так называемое материальное развилось до душевной и духовной деятельности, то все-таки оно постоянно стояло бы в субстанциальной противоположности между собой, так как субстанции никогда не могут одна в другой исчезнуть. Стало быть, эта противоположность навсегда останется условием всякого явления в природе. Мы можем подтвердить это умозрительное рассуждение самым простым опытом: так мы везде видим, что выше развитые органические формы всегда могут быть разложены опять на свои элементарные составные части, на так называемые элементы; а этим означается не что иное, как то, что необходимые для образования элементов простейшие и первоначальнейшие деятельности (функции) атомов не исчезают даже тогда, когда последние при более сложных условиях на время производят более сложные функции. Это все равно, как математика, хотя и производит вычисление с помощью высших степеней, тем не менее признаёт и простые ряды чисел действующими и постоянно присутствующими. Поэтому нечего бояться, чтобы это воззрение как-либо не впало в противоречие с доказанным учением естествоиспытателей о сохранении силы и о постоянстве состава природы; ибо именно это учение должно будет, наконец, с эмпирической стороны точно также потребовать одинаковость души с прочей природой, без чего не возможны ни познание, ни взаимодействие.

Физиологи посредством наблюдения нашли три главных способа воспроизведения новых существ: деление, почкование и образование семени (образование спор и яиц). Если проследить эти процессы по родам растений и животных, которые так происходят, то видно тотчас, что деление встречается лишь у самых низших живых существ, почкование – у более высоких, а образование семени необходимо для самых высших форм. Но было бы совершенно ошибочно вообразить себе, что этими различными путями творится действительно нечто новое, новый принцип, так что возникает до сих пор небывалая субстанция, или душа рожденного. Ибо из ничего и не может возникнуть ничего нового; следовательно, во всех этих процессах дело должно идти только об изменении форм. Поэтому способы воспроизведения не имеют ни малейшего влияния на наш вопрос о происхождении души; физиология не говорит и не исследует бытия и происхождения вообще, но лишь формы явления уже сущего, которое она предполагает.

Но если рассмотреть эти различные способы размножения поближе, то мы со своей точки зрения должны признать а priori, что деление, как самая примитивная форма, повторяется затем во всех других формах, только с большим накоплением средств. Деление есть только простейший способ размножения; три же формы не координированы между собой, как равноправные, а суть лишь модификации и последовательные ступени одного и того же процесса. Это легко доказать а priori. При делении происходит расщепление, шнурование индивида, разложение на две, или на много частей, как это при некотором терпении и даре наблюдения легко увидеть в микроскоп у инфузорий. Согласно прежнему исследованию, нельзя же признать, что душа, которая вела жизнь в животном – матери, разлагается и отшнуровывает от себя некоторую часть: это – абсурд; явным образом, в простом пузыре, из которого состоит целое животное, и содержание которого, разумеется, заключает в себе множество атомов, или простых субстанций, наряду с одной душой, до сих пор господствовавшей, другая составная часть тоже приобретает более самостоятельную деятельность, и образует вокруг себя, как центра, границу, круг притяжения; этим от влияния ранее единовластного атома отрывается новообразовавшаяся, самостоятельная сфера. Соответственно такому внутреннему явлению, следует тогда, конечно, и органическое освобождение одного от другого, или рождение через деление. В этих низших существах индивидуальное совершенство господствующего атома, очевидно, не столь значительно, чтобы другие не могли без труда возникать рядом с ним и вырываться из-под его господства. Для наглядности аналогии можно представить себе атомы, которые образуют такой индивид, как общество людей, хотя и уже достаточно одинаково образованных, но согласно живущих под предводительством одного немного среди них выдающегося, пока обстоятельствами не возвышается рядом с ним другой, и общество не распадается на два раздельных общества, подобно тому, как по библейскому сказанию, Исав и Иаков порешили уйти друг ото друга с имуществом, пожитками, рабами и семьей: сходное же явление ежедневно происходит между ремесленниками, когда достигающие самостоятельности подмастерья хотят сами образовывать свой собственный центр и покидают дом мастера.

Почкование и образование семени повторяют тот же самый процесс, только в богаче организованном целом, где не все части имеют почти одинаковое строение, а потому не на всяком месте и не всякая часть может достигнуть самобытности. Но при почковании область свободы больше, чем при образовании семени, существующем у таких животных, которые обладают сложной системой качественно различных функций, причем только в известных органах может происходить самостоятельное образование новых жизненных центров. Так как здесь дело идет не о новом физиологическом исследовании, а лишь о понимании даваемых физиологией воззрений, то и здесь можно воспользоваться для выяснения аналогией. Я сравниваю почкование, пока почка сидит на животном – матери, как и на растении – матери, – с возстанием, когда вождь повстанцев со своим образующимся отрядом правит частью страны совершенно по своей воле, а из сношений с целым остаются только торговля и подвоз жизненных припасов. А в том отношении, что произошедшее посредством почкования животное отделяется от матери, этот процесс можно сравнить с образованием колонии, задуманной сперва одной какой-нибудь самостоятельной головой, а затем привлекшей других, и подкрепленной ими, причем эти свободно образующиеся очаги переселения могут проявляться в различных местах.

Образование же семени, как высшая форма размножения, не только не имеет никакой аналогии в нашей общественной жизни, но и не всегда познается в качестве образца. Государственные люди, которые не думают на удачу, только смотря по минуте, должны бы всегда искать сходства с органической природой, чтобы того, что в свободной нравственной области человеческой жизни не может, как в природе, свершаться само собой, достигать проницательным решением. Таков всеобщий закон природы, чтобы все живое, кроме своего индивидуального существования, заботилось также и о воспроизведении подобных же индивидуальных существ, т. е. рядом с эгоизмом самосохранения природа обнаруживает и принцип любви. В органическом, вещественном мире природа удивительным образом позаботилась об исполнении этого второго принципа, но в органическом нравственном мире политической жизни человек заботился до сих пор только о первом принципе – самосохранения, а пренебрежение вторым принципом образует, конечно, причину некоторых социальных болезней, теперь под именем «социального вопроса» возбуждающих всеобщее внимание. Природа непрерывно увеличивает материал государства, государство же не заботится о том, чтобы эти массы сложились в ему подобные, самостоятельные организмы и могли быть выпущены, но старается по возможности расходовать их только в интересах своего самосохранения и увеличения. Если бы государственные люди хотели следовать природе, то и они, подобно тому, как природа образует семя в особом органе, должны были бы вести образование колоний⁹ посредством особенных ведомств и широкой законодательной организации, а не отпускать материал для образования новых государств лишь в несовершенной форме переселения. Создавать колонии, по-видимому, – предписание природы; кто не слушает голоса природы, тот неизбежно претерпевает естественное наказание, как оно терзает ныне наше общество и доведет его до познания корня беды. В каждом высшем естественном организме находим мы, кроме органов, служащих самосохранению, орган, для самого организма излишний, который служит упомянутому второму принципу – помогать в развитии другим подобным индивидам. В наших государствах очень ясно видны органы самосохранения и самоуправления; орган же, который мог бы служить для развития подобных самостоятельных государственных существ из излишнего у нас материала, нигде не в примету.

Итак, рассмотрение всех трех родов размножения указывает нам, что они различаются только богатством предварительных условий, которые необходимы для отделения и самоутверждения сходных индивидов; но в общей своей сущности все они суть деления, а так называемое деление в собственном смысле есть только простейшая и низшая форма этого процесса. Поэтому для нашего психолого-метафизического вопроса нет никакого интереса разбирать далее различные способы образования семени; впрочем, достаточно ясно, что и в девственном зарождении (партеногенезе) должно видеть только менее совершенное разрешение тех же самых общих задач; и чем сложнее условия, как напр., в воспроизведении при содействии обоих родителей, тем и совершеннее будет особь, образованная для самостоятельного существования и отделения.

Вместе с тем ясно, что отправляемая клетками наших тканей деятельность, благодаря коей вводимая пища ассимилируется и превращается в новые части тканей, есть не что иное, как процесс рождения, а рождение – процесс ассимиляции. Как каждая живая клетка организма порождает, т. е. возбуждает к подобной же деятельности другие, так и целый, организм порождает целый подобный себе оганизм. Это понимание соединяет в себе таким образом руководящие мысли и так называемого креатианизма и традукианизма. Ибо те, кто принимает творение души, не хотят только допустить происхождение души из материальных процессов, – и правы в том; а традукианисты желают удержать именно естественную зависимость рождения, – и также правы. Первые правы потому, что душа, как субстанция, не происходит от тела, последние – потому, что душа только благодаря возбуждающей деятельности другой души может в живом организме развиться до свойственных ей высших жизненных функций.

Естествоиспытатели заслуживают, правда, нашего удивления за свои топкие и остроумные наблюдения превращений форм природы; но мне хотелось бы напомнить им, чтобы они не признавали форм, простейших для глаза, вместе с тем уже и за самые принципы природы. Напр., если сказать, что рождение происходит через деление ядра клетки, то этим ничего не объясняется, и рождение остается настолько же непонятным, как и прежде. Ибо, если бы ядро было нечто простое, то оно не могло бы разложиться ни на много, ни хотя бы только на две части; равным образом, не было бы видно, какая причина определила его нарушить свое единство. То, что едино, может только волшебством быть превращено во многое. Если ядро делится, то оно не было едино; оно было обществом, и притом как-нибудь уже расчлененным, общественным телом, определенным из одного выдающегося притягательного центра. Итак, деление может воспоследовать, если изменяется отношение имеющихся в нем членов общества. Изменение должно будет произойти, главными, образом, благодаря функции господствующего члена, причем другие члены принуждаются к сходной функции. Так как они должны все более уподобляться ему, то не может более сохраняться и зависимости: они, благодаря равенству функции, станут собственными центрами: только таким образом и можно понять рождение или деление, как явление, необходимое из естественного взаимодействия. Так, когда же последует деление, или рождение? Натуралисты с достойной признания тщательностью описывают самое явление, факт: но также должно быть дано и основание, которого глазом никогда не открыть, даже при помощи еще более усовершенствованных микроскопов: ведь оно лежит не в видимом явлении, простом следствии основания, а в невидимых принципах, измененная функция которых принуждает и явления к перемене. Поэтому основание может быть открыто только посредством аналогии с доступными нам явлениями того же рода. Оттого-то я и сказал, что в клетке, ядро подобно дому мастера и должно разделиться, когда подмастерья выучатся и захотят сами стать мастерами; или же оно подобно семейству, которое делится, когда дети, первоначально удерживаемые в притягательном кругу родителей, становятся самостоятельными и теперь такой же функцией, как и родители, заводят вокруг себя свою собственную жизненную сферу. При этом не описывается самое явление или факт, но объясняется основание явления, или необходимость факта. Итак, философия не конкуррирует с естествознанием: не её задача наблюдать; но она дополняет его, так как требует связи между специальными исследованиями и всеобщими законами и таким образом старается найти согласованность всего мировоззрения.

С истиной согласуются все предметы, ложному же тотчас противоречит истинное, говорит Аристотель; сделаем же пробу и рассмотрим, согласуется ли все, что в различных мировоззрениях мы должны были признать за истинное, также и с нашим четвертым мировоззрением.

Сперва мы похвалим дуализм: он устанавливаешь самобытность духовной жизни и указывает, что душу должно считать за особую субстанцию, имеющую свои особые законы и свое особое содержание, которое не может быть понято из материальных явлений. Ошибочно в дуализме – злополучное противоположение материальному миру; но при верном понимании оно заключает в себе ту истину, что материальные явления все суть только созерцания нашей души и притом лишь низшей её области, над которой в качестве высшего развития воздымается мир духа. Дуализм не только в том виде, в каком он является со времен Декарта, но и в том, в каком он был еще у древних греков, исходит из совершенно истинных познаний и побуждений.

И материализм со своим грубым и наивным отождествлением духа и материи положительно познал, хотя и в поэтическом образе, ту истину, что мы везде должны понимать природу, как единую, и как целую: субстанции, несущие нашу телесную жизнь, одинаковы де с нашей душой.

Но более тонкий научный материализм, рассматривающий душу, как функцию, заблу- ждается, правда, в том, что он в исследовании математических законов явлений не заботится о категории присущности (Inhärenz) (которая для его целей, положим, и не имеет существенного значения), почему и упускает из виду, что функции всегда должны быть в субстанциях: но он находит истину в том, что не ставит душевную жизнь, как нечто совершенно отдельное и чуждое в мертвых телах, но гораздо остроумнее смотрит на жизнь, как на общее всей природе явление, и потому старается подвести взаимную зависимость телесных и духовных функций под законы. В противоположность рационалистическому спиритуализму, рассматривающему материю, как мертвую массу, он имеет преимущество более глубокого познания природы; тем только и можно объяснить, что он в общих чертах мог заслужить такое обширное одобрение даже у лучших умов.

Если мы обратимся теперь к идеализму, то и его истина согласуется с нашим учением; ибо духовная жизнь в четвертом мировоззрении не является случайно внесенной путем телесных возбуждений извне, но полагается, как развитие и проявление субстанции самой души. Идеальная суть вещи и здесь предшествует явлению. С другой стороны, мы должны были так же, как того требует и идеализм, признать физическую организацию соответственной этой идее или этой цели, так что первенство принадлежит идее; мы могли бы вместе, с Бэром сказать, что душа не входит в тело, а «исходит из него наружу», и что для души деятельность или функция есть, хотя и конец развития, но в то же время начало и принцип его. Мы отступаем от этого идеализма лишь постольку, поскольку мы освобождаем материальное из того фантастичного положения, которое оно необходимо получает к этой системе, причем слагаемые материального явления мы рассматриваем, как самобытные и одинаковые с духовной субстанцией, а духовную жизнь считаем за ступень развитии одной и той же субстанции, потому что только при этом воззрении точное исследование природы может удержать свои ненарушимые права.

Наконец, что касается спинозизма, то его вымышленный параллелизм объясняется очень просто из функционного отношения, в каком душевная жизнь стоит к физико-органическим движениям, без того, чтобы впадать в хитросплетения системы, которая хочет объяснить все душевные явления опять-таки только из душевных явлений, а не из причинности окружающей нас природы. С другой стороны, мы должны похвалить энергию, с которой удерживается в этой системе единство субстанции и потому мирового содержания вообще. Ведь и с нашей точки зрения все вещественное и все духовное будет выражением или обнаружением одной и той же одинакой субстанции; только, согласно опыту, мы должны смотреть на это обнаружение, как на протекающее в самостоятельных (индивидуализованных) частях.

Итак, устранив ошибки, которые различными мировоззрениями друг во друге взаимно порицаются, мы не можем не признать, что все неопровержимо истинное в каждом из них согласуется с четвертым мировоззрением. Поэтому вышеупомянутую аристотелеву пробу, по которой все истинное должно согласоваться со всяческой истиной, а ложному противоречить, мы можем считать удавшейся в пользу нашего мировоззрения; и потому не станем сердиться, когда нас со стороны других мировоззрений будут попрекать, что наше де учение и дуалистично и материалистично, идеалистично и спинозистично: напротив, мы поспешим охотно согласиться: ибо это служит для нас прямым доказательством той истины, что все эти односторонности, освобожденные от их болезненной исключительности, в нашей обители могут мирно уживаться друг с другом.

Так как, собственно, мы собирались исследовать вопрос о бессмертии человеческой души, то все до сих пор изложенное должно служить только длинным введением к короткому заключению. Но было необходимо разобраться в различных научных воззрениях на душу, ибо лишь тогда возможно объяснить, почему философы столь противоречиво судили о будущности души, и только тогда мы сами в состоянии будем высказать обоснованное мнение.

Обращаясь назад, мы убеждаемся, что все религии возвещают бесконечное существование единичной, личной души с обещаниями, или с угрозой в каком-либо виде. Религия пользуется и научными понятиями, большей же частью прибегает к более богатому, а потому и более действующему языку, благодаря чему она лишь одна предназначена для всех людей: она умеет и разумом действовать на путях чувства или сердца. Несмотря на то, мы должны желать и считать признаком истины, чтобы научное учение согласовалось с религиозными убеждениями, ибо наука – всегда односторонняя сила и покоится на одностороннем употреблении одной только сферы – мышления понятиями, между тем как религия в происхождении своем является всегда произведением целой человеческой природы, причем все духовные силы обнаруживаются в ней в своем еще нераздельном единстве, как и в истинной поэзии. Вот где основание того, почему каждая религия без исключения, равно как и поэзия, сводится на божественное откровение. Ибо, как поэт умоляет музу вложить ему в сердце песнь, точно так же и пророк не может себя самого называть источником своего познания, потому что иначе он должен был бы уже произвести разделение своих духовных сил и проявить их одностороннюю деятельность; он должен признавать, что он движим деющей в нем божественной силой, которая только звучит сквозь его скромную индивидуальную особу, чтобы обнаружить в откровении полноту обособленной духовной природы. Когда таким образом индивидуальное, личное сознание со своей отдельностью исчезает, движущая сила, само собой понятно, должна считаться божественной. С такими свидетельствами от полноты природы не следует стоять в противоречии; нужно считать желательной удачей, когда свидетельство познания согласуется с голосом религиозных откровений.

Если мы, с другой стороны, станем пред трибуналом здравомыслия, то нельзя не сознаться, что там, как выше (стр. 14–16) было подробнее изложено, господствует одно самое решительное неверие в загробный мир, который не воспринимается чувствами не обнаруживается какими-либо фактами опыта. Конечно, мы не можем питать доверия к воззрению, которое противоречило бы здравому смыслу. При этом нужно только сделать ограничение: поскольку мы не знаем основания противоречия этих двух истин и не признаём противоречия неизбежным и безвредным. Так, напр., здравомыслие у всех народов и у всех новых поколений неизбежно приобретает суждение, что земля стоит неподвижно, а солнце движется вокруг неё, равным образом, что снег бел, трава зелена; однако же ни астрономия, ни физика не приходят в смущение от этого необходимого противоречия их учениям, ибо для того, чтобы понять движение планетной системы и субъективную природу цветов, требуется кое-что побольше, чем непосредственный опыт; истина, что предметы с этой ограниченной точки зрения должны являться так-то и так-то, всегда при этом остается признанной. Если мы поэтому в состоянии будем увидеть, что здравомыслие необходимо должно судить и о смерти так, а не иначе, и почему это суждение с односторонней точки зрения является необходимым, то его противоречие обратному более широкому воззрению не будет причинять никакого неудобства. Мы видим самым достоверным образом, что люди умирают, а вместе с тем прекращается и душевная жизнь их, поскольку она обнаруживается через тело. Мертвый более уже не смеется и не говорит, его глаз не видит, он не отвечает на наши вопросы и просьбы: исчез всякий след его духовной и душевной жизни. Как же иначе судить здравым смыслом и как не полагать дух или душу столь же мертвым, как и тело? Только так, а не иначе можно судить, если доверять непосредственному свидетельству чувств. Конечно, точно так же очевидна и односторонность этого суждения. Как всякий знает, он может проявлять себя для других только через тело и его жизненные деятельности, причем он звуками, или другими знаками дает знать о своих невидимых мыслях и чувствах; но для самого себя он существует и без этих знаков: он может мыслить и чувствовать даже прямопротивоположное тому, что он выражает своими жестами и словами, как напр., комический актер в то время, как он опечален личными известиями, другим может казаться веселым. Итак, должно отделять жизнь для себя от жизни для других. Но жизнь для себя так устроена, что желаем ли мы того, или нет, но никто о ней не может знать ничего иначе, как только всякий в самом себе. Каждому другому можно дать о ней знать лишь телесными знаками, т. е. всякий другой познаёт жизнь чужой души так, как она существует для других, а не так, как для себя. Мы ведь часто слышим жалобу от людей, что они другому, как то: любимому существу, или сомневающемуся судье, не могут показать что у них на сердце; и они не верят де в возможность выставить себя перед другим вполне. Если это действительно так, то здравомыслие, очевидно, судит лишь односторонне, именно только о жизни для других, которая бесследно прекращается со смертью. Но совершенно соглашаясь здесь с этим суждением, мы, однако, отнюдь не можем согласиться отвергнуть так же и жизнь для себя, ибо мы видели, что она никак не дается в чувственном опыте. Пускай здравомыслие всегда сохраняет свои права! Нужно только научным образом точнее ограничить область его значения, чтобы его суждения не вмешивались туда, где они не имеют ни малейшего полномочия. Посредством аналогии я постараюсь яснее показать положение дела. Мы слушаем замечательного скрипача, мы видим его движения по струнам и восхищены его игрой. В силу несчастной случайности его скрипка разбита и потом еще сожжена. Мы не видим более движений скрипача по струнам и не восхищаемся уже игрой. Он перестал быть скрипачом для других; но имеется ли право на заключение, что музыкальная сила и искусство умерли в нем вместе со скрипкой? Кто знает, не найдет ли потом он себе скрипку еще лучше и не явится ли он опять для других еще лучшим скрипачом? Как ни опасно всегда было и остается столкновение со здравомыслием, – безвредным и невинным оказывается это противоречие, если только можно доказать его необходимость и по справедливости ограничить область его значения для борящихся партий.

Спросим же опять у философии, что из вышесказанных положений четвертого мировоззрения следует относительно будущности души после смерти с необходимостью, или с вероятностью. Самое первое, что можно заключить с необходимостью, это – бессмертие души вообще; так как сущее не может дойти до небытия (как и несущее прийти к бытию), то душа никак не может погибнуть. Нам стоит только обдумать предыдущие доказательства, посредством которых душа была признана за сущее в себе, или как субстанция, чтоб с ясностью и отчетливостью утверждать вечность души. Естествоиспытатели давно уже это утверждали (и вполне справедливо) относительно своих субстанций; но так как атомы обладают в качестве достоверного атрибута неуничтожаемостью и безначальностью, то такие же свойства должны, разумеется, быть и у души, которая ведь тоже атом или субстанция. И хотя это бессмертие не такое, какое утверждается со стороны идеализма, именно не бессмертие рода, причем бессмертное существование или бессмертие духа обеспечивается вообще только за целым человечеством (а из единого духа, лежащего в основании всех вещей, возникали бы всегда опять духи для жизни и самопознания), но – бессмертие индивидуальное; ибо душа есть индивидуальная субстанция, и не всеобщий принцип, как закон природы, но реальный принцип или атом в истинном смысле, и потому в существе своем индивидуальна.

Впрочем, этот ответ мало удовлетворяет нас, ибо индивидуальное бессмертие не имеет для нас большего значения, чем смерть, если при этом не утверждать вместе с тем и личного бессмертия. Ибо единственно к чему лежит сердце у человечества, как это выражается и в религиозных убеждениях, – сама себя сознающая личная жизнь. Если бы мы, хотя и бессмертные индивидуально, после смерти погружались, положим, и в вечный сон, то нам было бы мало толку от подобной перспективы, точно так же, как и в нынешнем существовании мы вряд ли желали бы продления жизни, которая состояла бы в бессознательной спячке без пробуждения. Хотя сон и любим всеми, как утешение оскорбленных и пристань всех, кто, трясясь по беспокойным волнам жизни, находит, по крайней мере, во сне временный покой и безопасность, но сон мгновенно потерял бы эту любовь, если бы его достоинство не поддерживалось только эфемерным удовольствием. Если бы мы засыпали с тем, чтобы никогда не проснуться, то перед сном мы чувствовали бы такой же ужас, как перед смертью: только вполне отчаявшиеся, у которых уже исчезла всякая надежда на новое счастье, стали бы обращаться ко сну, как теперь к самоубийству.

Но такое бессмертие, единственно нас интересующее, при котором мы продолжали бы сознавать свою личную особенность, не может, к сожалению, быть доказано в философии аподиктически. У нас было бы аподиктическое доказательство, если бы это следствие могло быть в совершенно общем виде и с необходимостью выведено из сущности души, как, напр., из сущности треугольника вытекает, что сумма его углов равна двум прямым, или как из сущности круга следует, что все линии, проведенные из центра к окружности, будут равной длины. Это не значит, чтобы такое доказательство само по себе было немыслимо; ибо мы положительно должны признать: все, что происходит, происходит с необходимостью. Итак, будет ли продолжаться личная жизнь, или прекратится, это произойдет всегда по необходимости. Но, где господствует необходимость, там есть также и причины, вызывающие это следствие, а все причины, раз только они познаны, дают возможность аподиктически научного воззрения на указанное явление. Следовательно, такое аподиктическое познание само по себе вполне мыслимо. Мы же, люди, находимся относительно мира в таком положении, что все происходящее мы познаем только через представления, или опыт, и только после того, как явление произошло, мы постигаем его необходимость. Как бы историки ни старались показать нам, что все исторические события были из предшествовавших обстоятельств необходимы, все-таки из данных обстоятельств настоящего времени никто не решится предсказать будущее хоть на самый короткий промежуток времени; а если кто и берется, то в виде спасительного средства употребляет двусмысленный, темный язык оракулов, да и выслушивается, как пророк, с недоверием. Поэтому и мы ныне не в состоянии приобрести относительно продления личной жизни философского аподиктического познания.

Зато насчет всех вещей, действительное положение коих открывается только со временем, можно иметь догадки, которые по степени вероятности своей могут вырастать до твердого убеждения. Если эти догадки касаются частностей ожидаемых событий, то будущее почти всегда обнаруживает тщету их; если же они относятся ко всеобщему и целому в предметах, то при внимательном рассмотрении условий дальнейшего развития бывает легко возможно предузнать истину, как, и, действительно, историки могут предсказывать в общих чертах ожидаемые формы правления какой-нибудь нации, или врачи наперед определяют течение болезни, а эстетики – психологическое развитие характера в драме. Итак, если мы можем указать и по отношению к дальнейшему существованию после смерти один, или несколько законов, по которым вообще все в мире управляется, и за которыми поэтому должно быть признано безусловное значение, а из них выведем относительно нашего вопроса верные заключения, то подобные догадки могут получить высокую степень вероятности и даже мало отличаться от твердой веры, или спокойного убеждения.

Если вести такое доказательство, то нужно вступить в логическую форму умозаключения; конечно нет необходимости показывать педантичным образом, что мы хотим разложить его на Barbara; можно и много умозаключений свести к одному, если только ясно обозначить так называемые термины умозаключения для того, чтобы поверяющий нас легко мог узнать и связующее соотношение, и силлогистическую форму, обдумать и тщательно взвесить их. Поэтому сейчас же в бо́льшую посылку мы свяжем четыре принципа, от признания и значения которых будет зависеть все достоинство умозаключения: ибо если бы хотя один только из этих четырех принципов стал для нас сомнителен, то доверие к заключению потеряло бы силу в той же мере, в какой бы сомнение выиграло; а чем тверже стоят принципы, тем непоколебимее будет обосновано для нас и заключение.

Первым принипом должно послужить нам положение, которое и стоит и падает вместе с четвертым мировоззрением, а именно: всяческое бытие принадлежит только единично сущему; существуют только индивидуальные субстанции, которые именуются атомами, если их существование ограничивается физическими, химическими и органическими явлениями, и – душами, если они обнаруживают также сознание и самосознание. Поэтому все действительно происходящее бывает или в одной такой индивидуальной субстанции в её бытии для себя, или же во многих, чем образуется общение и взаимодействие, но не так, чтобы это явление лежало посредине между ними, где бы оно помещено было в «ничто», но так, чтобы оно опять, как деятельность, или как состояние нескольких индивидуальных субстанций, выражало их способ существования. Этот принцип предостерегает нас от ошибки – считать абстракции за самостоятельно живущие существа, как случается обыкновенно: ведь ни государство, ни лошадь, ни человек не есть живая субстанция; это только образы жизни многих в них живущих вещественных и духовных единиц. Но если эти истинные, самобытно живущие существа, благодаря каким-нибудь влияниям, вступают между собой в иные отношения, чем прежде, то это приводит к гибели означенных явлений, причем перемена способа обнаружения нимало не угрожает собственному существованию субстанций.

Второй принцип тот, сто мир развивается в целесообразном порядке от несовершенного к совершенному. Для доказательства этого закона понадобилась бы полная метафизика; поэтому придется удовольствоваться упоминанием лишь некоторых явлений, которые послужат свидетельством. Во-первых, за развитие из несовершенного говорит весь опыт, ибо, как совершенный взрослый человек образуется из несовершенного начала, и как у животных и растений все совершенное развивается из незрелого, слабейшего, несовершенного состояния, так и геология показывает нам, что ранние периоды жизни земли были несовершеннее, чем последующие, и наконец, самая всемирная история указывает, что человеческое общество на земле постоянно дорабатывалось от весьма варварских несовершенных начатков до высшего, более свободного господствующего положения.

Но это развитие совершается, очевидно, в известном порядке. Еще и в более ранние времена истории признавали нравственный порядок для наших деяний; но для судеб народов это познание приобреталось только в частных случаях, как, напр., для жизни израильского народа; порядок же во всей природе был только голой гипотезой. Так и должно было быть, ибо порядок состоит повсюду в последовании известным законам, а познание порядка могло быть приобретено повсюду только после познания этих законов. Нынче же наряду с законами нравственными приобрели себе также общее признание и законы природы; как и следовало ожидать, изменилось и понимание природы: а именно, не позволяют уже себе признавать беспорядка в самой материи, или произвол и вмешательство в течение природы со стороны злых, или добрых духов, но предполагают везде прочный порядок, по которому все происходило от начала и впредь будет свершаться. Таким же образом было покинуто то чудаковатое понятие свободной воли, которое в благородном порыве выдумал и громко проповедовал рационализм: добро и зло не считаются делом только одной личности, но, отчасти, и всего общества; а потому и они не подлежат беспорядку и произволу столько же, как и природа. Только поэтому статистика и могла определить законосообразность в числе интеллектных недостатков и нарушений нравственности. Принадлежность дела, вина или заслуга у личности, ничуть не отнимаются при этом, но самое дело ненаучно не считается более произвольным и изолированным, а понимается в порядке законосообразной цельности общественного развития.

Итак, если через познание законов мы достигаем познания вообще порядка в природе и истории, то ясно далее, что этот порядок целесообразен; ведь это только выдумка философски необразованных голов – представлять себе законы и порядок без цели. Бесцельный порядок, или бесцельный закон то же самое, что деревянное железо, или цветущая солома. Порядком, или же бессмысленным беспорядком было бы, если бы законом определить, чтобы все способные носить оружие мужчины содержались в богадельнях, между тем как слепые, хромые и слабые были бы призваны к военной службе? Как бы понять порядок в развитии растения, если бы цветы и плоды не были его целью, – и в развитии животных и человека, если бы каждый орган не имел своей цели, а весь организм опять своей определенной цели? Как могла бы медицина ориентироваться в своих задачах, если бы природой раз навсегда не была поставлена цель – здоровье, к которой и стремятся применением всех законов и предписаний врачебного искусства? Я сказал уже, что не имею намерения давать здесь метафизических оснований доказательства; довольно, полагаю, и этих немногих напоминаний, чтобы укрепить убеждение в том, что закон и порядок немыслимы без цели. (Ср. в моем сочинении «Дарвинисм и философия» (русского издания) стр. 25 и 31, где приведено строгое доказательство).

Этим, хотя и не доказывается, но, по крайней мере, выясняется та мысль, в какой мы для заключения нуждаемся: мир развивается в целесообразном порядке от несовершенного к совершенному.

Третий принцип содержит общепризнанное положение, что каждое дальнейшее развитие совершается через еще ранее развившееся, или, выражаясь иначе, никакое развитие не может быть бесполезным: оно должно служить условием к дальнейшему развитию: всякое развитие происходит в законосообразной последовательности по ступеням. Если желают получить пшеницу, или рожь, то не станут мешать последних элементов их: углекислоты, водорода, кислорода и т. д.; как известно, из этого никогда не получится колоса; а берут ближайшую предыдущую ступень – зерно, которое также есть уже некоторое развитие: из него-то и получаются колосья. Художников и ученых не образуют из тех, кто обнаруживает неохоту и неспособность к музыке, живописи и науке; да и чиновники по возможности назначаются не из малоспособных к управлению. В природе ничего не развивается без предшествующего развития или подготовления; в истории мы также уже привыкли к тому, чтобы ожидать позднейших плодов развития из развития их естественных оснований; и в политике мы уже не такие фантазёры, чтобы переносить любую форму правления на любой народ: но в форме правления видим самопорождающийся образ и ступень развития ума и характера народа. Так, и всякое воспитание основано на этом принципе: воспитатель не достигнет своей цели, если он не подготовил каждого успеха, или если он не обращает внимания на подготовку, которая дана временем и обстоятельствами. Столь же неопровержимым оказывается этот принцип и в обучении, о чем и упоминать не стоит: ибо школы везде наименовываются и располагаются на основании такой последовательности. А посему этот принцип равным образом я считаю признанным.

Четвертый принцип, без которого нам никак не обойтись, не может рассчитывать на такое же всеобщее, согласное признание, хотя и он подтверждается многими явлениями. Именно: мы должны признать, что отнюдь не происходит потери приобретенного жизненного содержания. Под «приобретенным» я понимаю, что мы получили его в течение нашей жизни – в противоположность тому, что уже прирождено нам. Под «жизненным содержанием» я понимаю все, что существует в нашей душе, как восприятие, чувство, желание, представление, понятие, к чему нужно причислить все не только ставшее сознательным, но также и никогда еще не достигавшее сознания. Все это приобретенное жизненное содержание, гласит четвертый принцип, не может быть опять утеряно.

Но этому положению, очевидно, противоречит факт забвения. Бесчисленное множество того, что мы раньше знали, или помнили наизусть, или чем обладали, как умением, по-видимому, утрачивается. К чему бесчисленные повторения, которыми мучат учеников, как не для того, чтобы охранить их от этих утрат! Как часто сожалеем мы, что, несмотря на усиленные старания, не можем вспомнить предметов, обстоятельств, слов и понятий, которые раньше были для нас обыденными! Далее известно, что память вследствие болезней мозга испытывает замечательные расстройства, что известные области наших воспоминаний от этого могут совершенно исчезнуть, так что больной не узнает более своего собственного семейства, но относится к нему, как к чужому. Итак, опыт как будто отвергает этот принцип.

Но более точное исследование этих фактов приводит нас опять к признанию нашего принципа. Ибо забвение вовсе не есть доказательство потери, или несуществования, но – доказательство того только, что нет посредничества между недостающим представлением и нынешним сознанием. Как часто бывает, что сами мы не можем вспомнить того или другого события и считаем те представления забытыми, или и совершенно утраченными: но если кто другой напомнит нам одно из действовавших при этом лиц, или даже какое-либо случайное обстоятельство, то казавшееся забытым внезапно опять приходит в сознание, и мы в состоянии совершенно точно рассказать событие. Итак, не доставало только посредничества между требовавшимся представлением и настоящим сознанием, того, что мнемотехники называют «мостом». Бывает, что мы забываем известные представления на многие года, даже на десятки лет, однако, не утрачивая их; и вот товарищ детства, возвратившийся из Америки, или иное обстоятельство пробуждает их в нас с такой силой и живостью, что мы с удивлением замечаем, как, напр., благодаря наступившей растроганности и радости, крепко и мощно способны действовать в нас представления, о существовании которых мы более и знать не знали. Итак, забвение не есть доказательство утраты.

Столь же мало доказательна и необходимость многих повторений: явно, что только тогда повторение и может принести какую-либо пользу, когда считающееся забытым как-нибудь уже укрепилось в душе. Некто десять раз учит неправильный глагол и расчитывает, по всей вероятности, раз восемь его опять утратить, или позабыть. Но если бы это забывание происходило столь же основательно, как исчезает вода из быстро наполняемого сосуда с ситообразным дном, то, как здесь даже и в миллионный раз произведенное наполнение не послужило бы ни к чему, так и повторение не могло бы быть «матерью наук». Наоборот, должно оставаться нечто, или все, но только в такой слабой степени, что оно не доходит до сознания, повторение повышает степень напряженности, пока представление не сделается достаточно сильным, чтобы быть в нашем распоряжении, как прочное и верное воспоминание.

Наконец, и патологический опыт не против нашего принципа; ибо те же самые скорбные листы рассказывают, что к выздоравливающим воспоминания возвращаются. Если бы представления, напр., о лицах, принадлежащих к семейству, совершенно исчезали, то и выздоравливающие, конечно, никогда не могли бы признавать «своих» опять за своих, но должны были бы заново знакомиться с ними и не могли бы более иметь с ними никакого общения старых воспоминаний. Но если эти воспоминания возвращаются, то они не были утрачены, а только им не доставало моста, посредничества; правда, эти патологические состояния доказывают, что больное, или здоровое состояние мозга образует существенное условие для нашей способности к воспоминанию. Не потому, конечно, чтобы воспоминания сидели в мозгу, как это уже опровергнуто на стр. 48, а потому, что наша душа, единственная носительница всех представлений, функционирует только под влиянием мозга, как и скрипач может играть тогда лишь, когда скрипка в надлежащем состоянии, хотя его искусство не сидит в дереве скрипки, или в струнах из кишки. А если к указанным больным, в случае их неисцелимости, воспоминание и никогда не возвращается, то это также не доказывает действительной потери его, а только, что не возвратилось такое состояние нервов, которое взяло бы на себя посредничество между представлениями, а, следовательно, воротило бы и воспоминание.

Некоторые считают невозможным, чтобы представления так долго оставались в нас, или и совсем никогда не исчезали. Что представления обновляются, т. е. новые заступают место старых, это кажется им естественным, но, чтобы они могли пребывать так прочно и неизменно, этого им не вбить в голову. Ведь они ежедневно испытывают, что молоко не может сохраняться даже несколько дней, что лучшее мясо подвергнется гниению. Почему же представлениям души быть совершенным исключением? Поэтому еще Платон говорил о разложении представлений, как о вполне естественном и необходимом явлении.

На это может быть отвечено и фактами, и внутренними основаниями. Сперва последнее. Преходящие вещества не суть субстанции в строгом смысле, а только кучи субстанций, которые опять рассееваются: соединение, в каком они случайно находились, разрывается. Ибо для кислорода нет необходимости непременно в форме молока находиться вместе с азотом, углеродом и фосфорнокислой известью: он может находиться также или сам по себе, или в бесчисленном множестве других соединений. Поэтому, если прекратится сила, которая привела его в это соединение, то другие силы введут его в другие соединения. Совершенно иначе обстоит дело с представлениями души: последния ведь не суть соединительная форма многих субстанций, но функции в единой субстанции, а именно, в душе. Поэтому нельзя усмотреть, как бы функции представления могли быть разложены, или отняты, когда сама душа имеет свою сущность в этих деятельностях. А priori нельзя привести никакого основания, которое необходимым, или вероятным образом, объясняло бы забвение, как потерю; ибо единственное априорное основание всякой бренности заключается всегда лишь в доказательстве, что данная вещь есть просто акциденция нескольких субстанций и потому с произошедшей, или возможной разлукой этих субстанций должна опять исчезнуть, как, напр., исчезают таким образом организмы, т. е. растения и животные, причем соединенные в них субстанции снова разделяются. По признать бренность самой субстанции неразумно; точно также нет никакого основания а priori для доказательства бренности внутренней деятельности одной и той же субстанции, в этом случае, бренности представлений души.

Итак, остается только опыт, но он-то указывает прямо противное, ибо позабывание оказалось только отступлением в бессознательную область души (см. стр. 90), т. е. в состояние утеснения, или затрудненности, из которого представления, как только подойдет мост или посредничество, во всякое время могут опять подняться до сознания. Забвение – явление поминутно происходящее: и в разговоре, и в одиноком мышлении мы постоянно переходим все к другим и другим представлениям, между тем как представления, только что перед тем бывшие у нас, делаются бессознательными. Но так же, только с различной степенью легкости, как вспомнить свои мысли за несколько минут, можем мы и вызвать в памяти то, что мы или видели, или перечувствовали за несколько лет, или десятилетий. Время имеет при этом просто то значение, что в течение его вступило между тем очень большое количество других представлений, которые теснят прежние и расстраивают соединения их. Итак, опыт никогда не дает нам факта полной утраты представлений, а наоборот, указывает факт пребывания в нас представлений.

Но если бы даже и утверждать, что бо́льшая часть представлений навсегда погружается в область бессознательного и вследствие этого для нас как бы не существует, (что, как мы видели, неверно), то всегда еще налицо остается лучшая часть представлений, чувств и стремлений, которые, как всякий знает, сопровождают нас всю жизнь и делают личностью: ибо только благодаря непрерывной связи наших душевных актов достигаем мы и единства нравственной жизни, т. е. характера, и религиозной настроенности, художественного умения и научного образования. И хотя бы мы все-таки нуждались в богатстве, по-видимому, остающихся без употребления элементов нашей жизни, во всяком случае, мы спасаем из этого разрушения достаточно много: оно-то остается непропащим, как приобретенное жизненное содержание. Забытые представления подобны предметам, которыми мы, хотя и обладаем, да не знаем, куда заложили. Заставленная книга не заколдована и не исчезла, только она не на своем месте, где мы ее ищем; но, когда-нибудь мы ее опять найдем. Правда, обладать таким затерянным предметом все равно, будто у нас его и вовсе не было; зато предметы постоянно нам нужные, которые поэтому мы держим в большем порядке, всегда к нашим услугам, и образуют наше лучшее имущество; было бы с нас совершенно достаточно обладать только ими одними, а действительно затерянное можно бы и совсем утратить. Но, как сказано, мы не можем согласиться с положением об утрате представлений и потому должны утверждать, что ни из априорных оснований, ни из опыта нельзя доказать, якобы мы теряем из своего жизненного содержания хоть самую незначительную часть.

Еще можно бы возразить, что сохраняются только те представления, которые постоянно освежаются, а старые мало-помалу совершенно тускнеют, стираются и замещаются новыми. Это представляют себе вроде того, как дом от времени до времени опять красят новой краской, отчего он постоянно может казаться все еще новым. Наши представления, по мнению Локка, подобны картинам, написанным исчезающими красками; а по новейшим опытам можно бы с этой точки зрения уподобить их фотографии, которая постепенно тускнеет и исчезает. Совершенно ясно, что эти сравнения просто – метафоры, а вовсе не аналогии. Ведь краски и фотографические изображения суть скопление субстанций на какой-нибудь пластинке: они могут опять рассеяться; но от этого они не исчезают, а продолжают существовать, только где-нибудь в другом месте. Представления же не состоят из субстанций, но суть функции единой субстанции, души (ср. стр. 54 и 82), и потому не могут быть перенесены куда- либо, как это бывает с самобытными субстанциями.

Кроме того, можно показать косвенным образом, как это предположение тщетно. Если принять, что представления могут подновляться, хотя бы посредством повторения, то это было бы, пожалуй, мыслимо еще относительно таких предметов, которые сколь угодно часто можно доставлять нашим чувствам; относительно же других повторение должно было бы иметь следствием только скорейшее изнашивание, а не укрепление представлений, если мы никоим образом не в состоянии усилить их новыми созерцаниями, как, напр., при представлениях о бывших раньше явлениях, ибо участвовавших лиц может уже не быть на свете, а сами явления не могут повторяться.

Но если бы предположить, что, благодаря повторению, прежнее представление само стирается, а на его место вступает новое, свежее, то это было бы уже совершенной нелепостью, так как тогда новое должно было бы быть производимо старым по своему образцу и так схоже, чтобы нельзя было различить их. Тогда довольно было бы одного старого представления, имеющего достаточно силы образовывать новые совершенно себе подобные, хотя бы и при невозможности повторить созерцание предметов, вследствие которого оно само произошло. Но если в нем еще столько силы, то нет надобности устранять его: оно могло бы и продолжать существовать. Если же в нем нет такой силы, то новые представления, вместо того, чтобы быть свежими и новыми, носили бы тусклое и изношенное подобие старых; а посему и в этом случае старое представление было бы одинаково хорошо, как и новое, если еще не лучше его.

Опыт указывает прямо обратное этим плохим аналогиям; мы можем часто слышать от весьма старых людей, что самые ранние воспоминания юности опять выступают у них в душе с великой живостью и ясностью. Кроме того, есть еще, правда, более редкие явления, подтверждающие наш принцип. Обыкновенно у нас о лицах, с которыми мы в постоянном общении, весьма неясные представления, в чем легко можно убедиться, попытавшись точно описать, или нарисовать такое лицо. Действительное созерцание лица мы всегда найдем более отчетливым и ясным, нежели образ нашего воспоминания. Иногда же во сне, или наяву, примерно в сумерки, благодаря какому-то еще невыясненному внутреннему процессу, перед нашей душой восстаёт образ какого-нибудь человека с такой ясностью и живостью, как будто бы мы видели его воочию. Я сам несколько раз наблюдал это явление над собой, впрочем, так, что, просыпаясь ото сна, мог удерживать видение еще на некоторое время. У слабых субъектов, совершенно не привыкших к научной критике, такие живые образы воспоминаний считаются объективными явлениями действительных предметов; поэтому нечего дивиться (а психологически и вполне понятно), что во все времена и у всех народов людям являлись умершие родители, либо дети, либо даже и боги, причем удостоенные видения готовы клясться в том, что означенных лиц они действительно видели, а не просто себе их представляли.

Стало быть, и эти факты служат опять-таки доказательством того, что представления в нашей душе не утрачиваются вообще и не теряют сколько-нибудь в своей первоначальной силе и свойстве, но только утеснены и задержаны, пока какое-нибудь счастливое соединение не приведет их опять к сознанию. Они подобны чиновникам в отпуску, деятельность коих не приметна более: они, однако, во всякое время могут опять вступить на действительную службу. Представления также подобны разлученным с инструментами музыкантам, которые остаются до тех пор немыми и, по-видимому, немузыкальными, пока их опять не вернут на свое место. А посему и этот четвертый принцип я считаю достаточно выясненным и обоснованным.

Мы уже взвесили то обстоятельство, что мир по всем видимостям развивается далее к форме более совершенной; мы видели, что природа для всякого своего дальнейшего шага постоянно пользуется еще ранее развившимся; мы должны были признать, что приобретенное жизненное содержание души или её индивидуальное развитие не может утратиться. Рассмотрим же наше настоящее существование. Одни только крайне ограниченные, и потому тщеславные люди могут вообразить себе, что наш век стоит на вершине человеческой культуры, и что мы не могли бы подняться еще выше теперешнего. Но, чем более действительно знакомишься со всеми духовными благами, какими обладает наше время, тем скромнее становишься, понимая бесконечные бедствия, со всех сторон обложившие и почти удушающие нас. Человеческий род совсем заглох под логическими, моральными, социальными и эстетическими бедствиями. Незнание и заблуждение стали правилом, знание же ныне подобно слабому свету факела в ночи. Не говоря уже о громадном количестве людей,которые только перенимают и перебалтывают то, что открыли немногие самостоятельные умы, даже и воззрения величайших исследователей нашего времени столь высоки и удивительны лишь по отношению к предыдущему незнанию, а не сами по себе, если их сравнить с еще оставшейся для исследования частью мира, о котором дознаны только самые пустяки. Напр., анатом и физиолог точно знают форму, нормальную величину и положение сердца, его клапаны и строение, выходящие и входящие сосуды; но если бы кто вздумал спросить, по каким механическим и химическим причинам именно на этом месте должен находиться такой то мускул, и почему клапаны и устья сосудов должны были там образоваться по физическим законам так, а не иначе, то он обратился бы к немым. Хорошо известна цель этих образований, но всеобщие законы для этих особенных форм еще не найдены. Все, что дознано вполне, мы можем сделать; техника идет всегда наряду с наукой. Незначительным количеством органических соединений, какие мы можем произвести до сих пор, можно измерить низкую ступень знания, на какой находимся.

Но взглянем-ка на нравственную, общественную, политическую сторону жизни. Враждебное разъединение людей, каждое мгновение разражающееся кровавой ссорой, повсеместные жалобы на социальные вопросы, наконец, внутреннее раздвоение, в котором живут люди, достаточно свидетельствуют; нечего напоминать факты из области юстиции; с уверенностью можно утверждать, что наше время стоит не на светлой вершине, но еще глубоко внизу, в «долине скорби», по элегическому выражению поэта. Точно также обстоит дело и с эстетическим образованием; стоит только посмотреть самим, или спросить у художников, чтобы повсюду подметить недостаток вкуса и силы художественного творчества.

Но, хотя бедствия и бесспорны, нас утешает мысль, что только стремление к совершенному и познание последнего могут привести к ощущению и пониманию зла, так что в том-то именно и блещет бесконечная возвышенность человеческаго духа, что он, недовольный достигнутым состоянием, стремится подняться из него еще выше. Поэтому требование прогресса во всех областях жизни есть признак здоровья и надежды. Христианская церковь почтеннейшим образом стоит во главе этих прогрессивных стремлений, ибо там, где как нельзя легче с самодовольством наступает и остановка в развитии, а именно, в нравственной жизни личности, она высоко держит знамя идеала и взмахивает бичем над ленивыми сердцами.

Но как ни достоверно история человечества указывает нам в целом успех цивилизации, все-таки остаются еще два пункта, которые не могут доставить нам удовлетворения. Во-первых, ясно, что дальнейшее развитие всегда предполагает уже подготовленную силу. Правда, познание примыкает к познанию, одно открытие к другому, социальное усовершенствование – к ранее существовавшему, менее похвальному состоянию: но худо то, что в это развитие постоянно вступают заново элементы, которые в этом развитии сами не участвовали, а именно, все вновь нарождающиеся люди. Если бы нравственная культура передавалась прямо потомкам, так что вновь вступающие в жизнь души приносили бы с собой врожденными познание и нравственное образование предков, то можно было бы удовлетвориться всемирно-историческим прогрессом. Но кто же не видит, что души нынешних детей обладают такою же природой, что и души за тысячи лет. Все постоянно должны начинать сначала и добиваться для себя того же самого нравственного развития, какое приходилось проделывать их предкам. Поэтому-то и оказывается среди всеобщего движения всеобщий покой; это также основание того, почему вплоть до самого отдаленного прошлого мы чуем родное во всех людях и можем понимать их. Мораль и религия евреев за три тысячи лет ныне не только понятны нам, но еще и так полезны, что мы заставляем заучивать их в училищах; поэзия гомеровых греков увлекает наше сердце, как увлекала она и тогдашних людей: это – потому, что мы чувствуем в себе те же самые страсти, нам приходится выдерживать такую же внутреннюю борьбу; и даже в древнейших песнях Ригведы, и в гиероглифных рассказах египтян обретаем мы свое собственное сердце. Поэтому едва ли можно отрицать, что, несмотря на историческое развитие, человечество в целом все остается на той же самой ступени; если, благодаря языку и обусловленному им преданию и истории, мы чувствуем себя высоко превознесенными над животными, то все-таки в указанном отношении мы поставлены ничуть не иначе, чем птицы, или млекопитающие и другие роды животных, так как мы не выходим за пределы своего вида и с каждым вновь народившимся должны начинать сначала, как бы за то время ни развились методы и познания предков. Человечество постоянно сидит в одном и том же классе училища и здесь на земле до сих пор ни разу не переводилось в высший класс.

Поэтому мне кажется весьма невероятным и то, что представляют себе корифеи так называемой «новой веры», а именно: наши первые предки были де напросто хищные людоеды, полные отвратительной и дикой грубости. Мы отнюдь не имеем разумного основания согласиться с этим, ибо нам незачем считать первых людей еще худшими, чем хищные животные. А эти, как известно, никогда не едят себе подобных, разве только с величайшей голодухи. В подобном же случае не только наши предки, но и ныне живущие цивилизованные люди следуют закону самосохранения; по рассказам, то же что ни год повторяется среди путников по пустынным степям: обезумев от голода, они пожирают умерших, или убитых ими. Но, где пищи в изобилии, там ни одно животное не ест своих сородичей; всего же менее сделает это человек: ведь плоды и корни всегда должны приходиться ему по вкусу. Если даже и тигр, и лев нежны со своими детьми и супругой и самой жизнью жертвуют за них, то я не знаю, почему бы о первом человеке нам составить худшее мнение. Вместе с любовью к детям являлось сострадание и забота при их защите; далее, конечно, уже покажется чистая радость при их разговоре (даже на самом несовершенном языке, как у наших грудных младенцев), при виде их красоты и их игр. Итак, существенные человеческие чувства возможны еще в самом грубом состоянии людей; в этом отношении, я думаю, мы не можем столь притязательно величаться пред своими «звероподобными предками», так как наибольшая часть всякого варварства появилась именно только вследствие избытка народонаселения, социальной нужды и порчи. Ни в одном роде диких, хищных животных нет столько варварства относительно своих сородичей, как еще и доныне у цивилизованных людей. И как бы высоко мы ни стояли в образовании и в искусстве над своими предками, все-таки те стороны нравственной жизни, которые не вполне зависят от высшаго воззрения, ничем не могли существенно разниться от нынешних порядков. Человек, несмотря на все свое развитие, не может перейти за сущность своего рода,

Второй пункт чуть ли еще не важнее: человечество не есть нечто целое, не есть единая субстанция, вроде того, как можно кусок глины сперва вымыть и вычистить, затем сформовать и, наконец, обмуравить и обжечь, причем во всех изменениях глина остается одной и той же, только облагороженной массой. Человечество состоит из одних индивидуальных душ: каждая из последних образует особенную, в себе заключенную субстанцию с собственным центром, отчего всякая из них обладает своим счастьем, или несчастьем, как и собственным наслаждением, или страданием. И если бы даже человечество все развивалось до бесконечности (хотя это мнение, как указано, совсем неверно), то все души, умершие раньше, были бы исключены из этого благополучия, и, оставшись несовершенными, послужили бы простой подставкой другим, случайно вступившим в жизнь последними. С правом стали бы они оплакивать свой жестокий жребий, что родились слишком рано. Да и у последних имелось бы основание горевать – потому, что, хотя они и находятся в прекраснейшем жизненном труде и в полном наслаждении бытием, но их также срежет серп смерти. Стадо быть, такой порядок, где человечество состоит из совершенно самостоятельных атомов, которые, сообразно своей природе, должны рассматривать себя самих, как центры, делает невозможным наступление когда-нибудь продолжительной удовлетворенности даже и при совершеннейшей цивилизации.

Этой индивидуальной природой души обусловливается то, что каждая душа необходимо должна иметь желание бесконечного продления жизни. Поэтому, как мы находим, такое желание повсюду распространено: только те тоскуют по вечном сне, или освобождающей смерти, кто жестоко утеснен бедствиями и не добился здоровой деятельности и жизненной радости. Следовательно, желание жить, или умереть зависит от обстоятельств, и если таковые не из рук вон плохи, то побеждает стремление к жизни. С давних пор было признано, что у всех тварей стремлениям соответствует и удовлетворение их, как голоду кушанье, жажде – питье, любви – предмет её, исследованию – истина; а значит, и желанию жить – жизнь. И хотя иной гибнет от голода, некоторые исследователи не находят истины, – этот неуспех лежит только в случайных обстоятельствах, а не в природе вещей, т. е. просто не было, напр., кушанья, или истины. Поэтому означенные, необходимо возникающие в нас желания поэтически обозначаются также и, как обещание, которое дано нам, и не может остаться не исполненным, если только мы не хотим признать за мироустройством неразумия, или легкомыслия.

Установив сперва принципы, и рассмотрев затем в меньшей посылке данное положение человеческой души в её истории, выведем теперь заключение. Я еще ранее указал, что наше заключение не имеет аподиктического характера, а имеет за собой лишь вероятность; но зато изо всех других взглядов – наш обладает наибольшей вероятностью. Аподиктически доказано было только то, что душа бессмертна, и притом бессмертна индивидуально (см. стр 129); то же, что она также бессмертна и, как личность, т. е. что по смерти за ней сохранится личное сознание её приобретенного жизненного содержания, должно считать наиболее вероятным, если сообразить, что мир вообще поступательно идет к совершенству, а всякие успехи возможны только посредством присовокупления нового развития к предыдущему и достигаются индивидуальными субстанциями. Так как душа, по-видимому, никогда не теряет своего приобретенного жизненного содержания и в самой себе обладает стремлением и силою на дальнейшее развитие, а этому стремлению в истории человечества вовсе не дано еще удовлетворения, то не остается ничего иного, как признать, что наше до сих пор приобретенное образование и работа не пропадет без пользы, но что нам предстоит теперь пока еще скрытое для нас дальнейшее существование, в котором мы с нынешней ступени продолжим свое личное развитие; нам должен открыться новый мир с большим поприщем, с видами на совершенство.

Перспектива велика, божественна и таинственна; одни лишь пошляки не хотят знать тайны в природе, между тем как более самостоятельные исследователи при всей законосообразности, правильности и обыкновенности в мире сознают, что самое существование мира и последнее основание всех законов и сил всегда остается самой очевидной тайной; оно дает себя знать всякому, но не дается, чтобы его постигли из исходящих от него законов и сил. Мистерия – повсюду начало и конец. Но если кто-либо, исходя из пошлости и заурядности большинства душ, заключит, что им не может предстоять такой великой будущности, а захочет блестящей перспективой пожаловать одни только аристократические души, выдающиеся в искусстве, науке, практической мудрости, или замечательные по человеколюбию и возвышенности души, то он забывает то, о чем в поэтической форме напоминал еще Платон: наша душа, подобно богу Протею, является униженной и в водорослях, замаранной илом до неузнаваемости; а все-таки она обладает скрытой силой бессмертного существа. Этим мы далеко выступаем за пределы нынешней, земной жизни; но ведь земля, как говорится, есть только «капля в море»: было бы довольно неумно хотеть ограничить свои мысли таким узким поприщем. Трезвым, практическим натурам наши соображения покажутся чрезмерными: но в этом мы не можем видеть себе упрека, ибо сам мир безмерно велик и превосходит всякую малую границу единичного; наша мысль одарена силой стремиться превыше всяческого предела к целому и к сути.

Это заключение может стать еще убедительнее, если заняться и противоположным мнением. Зачем де приписывать незначительному существу, человеку, такое достоинство и такую бесконечную продолжительность, когда видно, как ничтожно существование бесчисленного множества людей, из которых всякий представляет только маленькую дробь общества, в каком живет. Разве недостаточно того, что каждый с тем образованием и характером, какие он себе приобрел, живет, что говорится, «для идеи», приносит немножко пользы другим, как и другие пособляли ему, так что изо всех этих крошечных приношений возводится прекрасное здание культуры, которое принадлежит только целому человечеству. Женщина пусть заботится о своем образовании, дабы воспитывать будущих детей. Она могла бы удовольствоваться, если ей эта лепта любви удастся. А воспитанные делают опять для других: они защищают отечество, занимают должности, заботятся об управлении, правосудии, земледелии, процветании промышленности и т. п. Когда таким образом всякий своими дарами и по степени своей любви принес свою жертву целому, разве он не может тогда в мире отойти на вечный покой?

Вряд ли можно отрицать, что здесь выражены благородные, самоотверженные убеждения; это воззрение, разумеется, будет служить нежным утешением для тех, кто не может отделаться от сомнения в загробной жизни. Тем не менее, не следует скрывать, что в основании этого воззрения лежит жестоко ошибочный софизм. Во-первых, здесь, по-видимому, все сделано для прекраснейшей цели: для благополучия и блаженства целого. Но что же такое само то целое? А вот, например, семейство, государство, отечество! Но кто же не знает, что этого целого по себе и в себе не существует. Что такое семейство, как не название для всех членов семьи вместе? Где отечество, или государство, как не в гражданах, которые своими нравами и культурой образуют политическую, или национальную общину? Поэтому, если желательно работать не на пустое слово, то все блага должны достаться исключительно живым индивидам, единичным, личным душам, кои одни образуют жизнь и всякое общество. Это первое основание ошибки.

Затем: весьма возвышенно, по-видимому, признать любовь целью жизни. В любвеобильной деятельности на пользу других лежит великое удовлетворение; познание кажется только средством, чтобы сделать любовь проницательнее к потребностям других и находчивее в помощи им. Равным образом, и здесь легко отыскать заблуждение: ибо, если я с любовью посвящаю себя счастью другого, то цель моей деятельности содержится в другом, и самая моя деятельность может считаться лишь средством. Но то же самое отношение должно быть обязательным и для другого: и он также должен будет употреблять свою деятельность, как средство для другого. Но ради чего же делать и поступать так? Все призрачные цели окажутся только средствами, а сама цель пропадает: ведь никак не должно найтись человека, который смел бы заявить, что он есть цель себе, а другие только должны выражать свою любовь в его пользу: ибо, если любвеобильная деятельность на благо других есть цель жизни, тогда тот, кто пожелал бы видеть цель в себе, ошибся бы в цели. Итак, всякая деятельность вращается в круге без конца, постоянно ищет цели, по нигде её не находит. Разорвем же этот «порочный круг» и скажем, что, если мы действуем для другого, то этот другой должен сам в себе найти нечто хорошее, ради чего мы стараемся: он должен быть самоцелью. Если же и он работает нам, то и мы также должны быть самоцелью, т. е. должны иметь в себе центр жизни, который, достойный сам по себе, мог бы быть основанием к стараниям о нас других. Итак, мы приходим к тому, чтобы признать в каждой индивидуальной душе бесконечную цель, которая не может заключаться в одной служащей любви, но также и в том, кому последняя служит. Всяческая любовь служит счастью, или блаженству другого, но счастливы и блаженны мы во всякой такой деятельности, которая сама по себе бывает связана с радостью; сюда же относится прежде всего наравне с практически деятельной любовью и познание истины, и творчество прекрасного. В науке, искусстве и любви нужно искать высочайшей цели человеческих усилий, а все это может иметь свое существование только в индивидуальной душе, в личности, которая познает, творит и действует.

Вернувшись к началу вопроса, мы увидим, что идеальное намерение сделать хоть немного для идеи, или для счастья целого, а затем в мире на веки опочить, на самом деле основывается на непонимании достоинства собственного, а также и достоинства других. Ведь думать слишком низко о самом себе – тоже порок. Целое имеет достоинство только в достоинстве единиц, и забота о других имеет только тогда смысл, когда в других, а также и в нас самих признаётся бесконечная цель, которая лежит не вне нас, но есть самоцель. Поэтому развитие целого не имеет никакого смысла, если не пребывают индивидуальные носители развития. Значит, наше рассмотрение ведет к признанию бесконечного значения личности, которая не всходит, подобно колосу, лишь для того, чтобы доставить другим пару зерен, а затем исчезнуть в виде соломы, но есть бытие в себе без начала и конца, – бытие, в котором только и происходит жизнь; ибо всякая жизнь осуществляется лишь в носителях бытия, в индивидуальных субстанциях, какова душа. Если не уцелеют души, то не уцелеют и атомы естествоиспытателей: тогда все должно превратиться в ничто; а это также невозможно, как и то, чтобы из ничего стало бытие. В индивидуальной душе лежит таинство сущего; кто следует вышеозначенному скромному воззрению, тот должен знать, что он, угнетаемый житейской нуждой, продаёт свое первородство за чечевичную похлебку. Пусть не презирают души в её низкой оболочке; ибо больше и прекраснее её нет ничего в целом свете!

Рассмотрим подконец и доказательства бессмертия, выставленные другими. В древней философии в качестве защитника учения о бессмертии особенно отличился Платон; но достаточно уже вышеприведенной критики идеализма, чтобы доказать, что он никогда не мог учить бессмертия, даже если бы он и хотел этого, так как у него совершенно нет понятия индивидуальной субстанции. Беспристрастный же анализ его творений укажет, что он никогда и не думал учить индивидуального бессмертия, ибо у него речь идет постоянно лишь об общем идеальном принципе мира; присутствием такового мы должны объяснять всяческое бытие и всякое качество; вечность этого принципа Платон показал со всей энергией и действительно победоносно. По его учению, как только в философии мы соединяемся с этою вечной сутью, мы умираем для преходящего и ведем вечную жизнь, к которой всякий всеми силами должен стремиться, как к величайшей цели бытия. Шлейермахер, как идеалист, разделял это воззрение. Платон со своей известной поэтико-мифологической манерой обыкновенно представляет отношения понятий в виде истории лиц, так же, как и охотно олицетворяет все общие позывы, напр., любовь в виде Эроса и Афродиты, а нравственные законы замаскировывает Парками. Но так как поэта легко поймали на слове, то и про философа пошла молва, будто он учил личному бессмертию, хотя со своей точки зрения на это он мог бы только пожать плечами.

Между новейшими серьезно учил личное бессмертие Кант. С нравственной точки зрения он требовал, чтобы человек вполне согласно с заповедями долга освятил свои убеждения. А так как со стороны существа, которое не есть чистый разум, но всегда сохраняет в себе и чувственные позывы, это никогда не может быть вполне достигнуто, то он считал нужным постулировать для души бесконечное время, следовательно, бессмертие, в коем она могла бы надеяться выработать себя согласно нравственному закону. В этом учении, с одной стороны, очевидно, находится то истинное познание, что душа в самой себе находит цель, к которой стремится, но которой не может вполне достигнуть на своем земном поприще; правда, Кант понимает эту цель односторонне – только с нравственной стороны, тогда как с таким же правом должен был бы он расширить ее и на научный идеал, и на искусство, как на господство над действительностью и преобразование её. Но с другой стороны, кантово доказательство страдает тем же недостатком, который делает несостоятельной и всю его философию, а именно, непониманием природы: ибо, представляя природу нераздельной от нас, он вместе с тем считает ее враждебной закону духа, так что закон никогда не может быть исполнен, пока человек имеет природу, а бесконечное время приносит только бесконечно длящееся человеческое несовершенство. Стало быть, на самом-то деле нет никакого основания продолжать земное существование, так как никогда нельзя отделаться от прежней misère. Поэтому я не принадлежу к поклонникам означенного нравственного доказательства. Для меня оно имеет не более значения, чем, если бы врач, пользующий неизлечимого больного, сказал, что величайшая задача врачебного искусства состоит в восстановлении здоровья; но так как этого больного в течение всей его земной жизни нельзя вылечить, то необходимо де постоянно продолжать лъчить его в бесконечно долгой будущей жизни: правда, он по неизлечимости болезни никогда не поправится, но все-таки это одно соответствовало бы требованию врачебного искусства, так как оно никогда не смеет перестать трудиться над своей задачей.

С теологической стороны за последнее время один даровитый человек представил еще, как он называет, «религиозное» доказательство. Бог де обращает свою любовь к созданной им душе; если бы душе пришлось умереть, то и в Боге должно бы как бы отмереть нечто; Его любовь беднела бы, если у неё возможно отнимать один из предметов любви. Это отнюдь не может соответствовать Его постоянству и неизменности; поэтому он де должен даровать любимой душе бесконечную продолжительность. Но здесь, во-первых, упускается из виду то, что Любовь и Промысл Божие ясно обнаруживаются также и на животных, для которых теологическое воззрение не изъявляет одинаких притязаний на вечную продолжительность. А во-вторых, неизменность Божию невозможно здесь считать основанием доказательства, ибо самим этим доказательством уничтожается неизменность уже в том отношении, что начало любви Его к отдельной душе полагается вместе с её сотворением. Благодаря этому, в вечное существо Бога вводится время: Бога создают по образу человека ничуть не лучше, чем, если бы его вырезали из дерева, или мрамора. Но не в верности и неизменности любви Божией заключается то, почему Он допускает умирать животных, людям же дарует бессмертие; эта любовь осталась бы неприкосновенной, даже если бы он предоставил людям только краткое время, как мы не делаем Его любви упрека в том, что он не создал нас гораздо раньше, и не считаем также за недостаток любви, что Он так неравномерно поделил дары счастья, духа и сердца. Поэтому «религиозное» доказательство нуждается сперва в основательном очищении от примесей воображения.

Предлагаемый мною взгляд принадлежит к разряду общеизвестных телеологических, т. е. к таким, кои опираются на признании в основе всех предметов цели движения; но оно отличается от прежних прибавлением принципа развития, управления, экономии, или как бы ни назвать его. Если предположить смертность души, то тотчас бы остановилось и развитие мира, так как оно может продолжаться только в таком случае, когда сохраняется ближайшая предыдущая ступень развития. Точно так же никогда не могло бы образоваться ни мускула, ни нерва, если бы пропали кровяные клетки; ибо из простых элементов кислорода, азота, водорода, углерода прямо не образуется никаких органических тканей. Можно с утешением утверждать бессмертие души, потому что вместе со смертью души уничтожается одновременно и всякая возможность высшего развития мира, подобно тому, как никоим образом нельзя попасть из Германии в Рим, не перешедши Альпы.

Признавать же, что отбираются только немногие особенно достойные, развитые души, а обыкновенные и менее дельные погибают, значит обнаружить образ мыслей с узким кругозором, где для ограниченных целей надобно ограничиваться и средствами; в хозяйстве же на широкую ногу найдут себе применение все работники и все вещества, каждое на своем месте – а тем более в величайшем домостроительстве, в экономии мира, где нет ничего непригодного и ничего не пропадает.

Весьма вероятно, что, соглашаясь с моими выводами, некоторые будут, однако, считать доказанным только индивидуальное, а не личное бессмертие: приобретенное жизненное содержание индивидуальной души, легко возможно, остается; но не доказано де, чтобы она имела и личное сознание о том. Таким образом был бы спасен экономический принцип, по которому высшие ступени требуют постоянного подготовления, и в то же время была бы устранена мистика личного продления.

Я охотно присоединился бы к этому воззрению, ибо тоже люблю по возможности устранять все мистические представления, но в этом случае опыт ясно и отчетливо говорит против такого признания. Вплоть до ступени человеческой жизни развитие субстанций действительно повсюду осуществляется бессознательным образом: ведь даже и животные очевидно живут, как во сне; но с появлением человека сознание начинает быть условием всяческого развития. Хотя и сам человек еще очень многое воспринимает и желает многого бессознательным образом, но это относится только к фундаменту его образования: а все высшее развитие, благодаря которому он и есть человек в собственном смысле, совершается при личном самосознании; это одно и делает его личностью. Если поэтому личное содержание жизни вместе со своим сознанием опять угаснет в смерти, то на основании экономического принципа ближайшая ступень, до которой могла бы доразвиться душа, была бы опять душа человеческая: сравнительно с бессознательной жизнью выше стоит именно лично-сознательная. Итак, вместо поступательного движения вышло бы движение по кругу, вследствие чего мы должны были бы возвращаться обратно к покинутой уже исходной точке, чтобы после того опять достигнуть только личного сознания. Но в силу этого наше прежнее человеческое бытие стало бы совершенно бесполезно и могло бы, как нуль, быть выброшено из цепи развития. Значит, мы должны либо совершенно отказаться от мысли о дальнейшем развитии, либо в качестве необходимого следствия усмотреть, что особенный характер и выгода нашей человеческой ступени, именно, личное сознание сохраняется. Это доказательство по своей форме обладает трезвостью и неумолимой строгостью, как математический вывод; по своему же содержанию, оно затрагивает глубокую сердечную тайну, ибо здесь дело идет о предметах, коих не зрело ни одно око, и ни одно ухо не слышало. Но что мы вообще должны признать дальнейшее развитие, к этому побуждает нас частью влечение веры (впрочем, здесь мы стоим только на почве философии); частью с такой же самой строгой логикой принуждает нас к тому ясно понятное научное основание. Здесь именно та точка, где мое мировоззрение решительно расходится с идеализмом нашего столетия от Фихте до Гегеля. Об этом я буду ниже говорить подробнее, разбирая вопрос: что будем мы делать?

Изложив здесь экономическое доказательство, показав его родство с другими точками зрения, отметив и его отличительную особенность, мы в последующем изложении рассмотрим еще некоторые дополнительные вопросы, при ответе на которые связь этих мыслей разовьется несколько полнее.

Люди в своем понимании мира издавна впадали в большое разноречие. Некоторые благодушные натуры находят наш мир превосходным; они пользуются отличным здоровьем, обладают множеством друзей, живут со всеми в мире и наслаждаются либо чувственными удовольствиями, либо дружбой, либо благами гражданской деятельности и занятиями искусствами, или наукой. Они хвалят успехи образования и всяческих порядков, а потому полны славословия. Другие же с самого начала опечалены еще в своем узеньком отечестве, т. е. в пределах своей собственной шкуры. Они постоянно страдают и редко веселы. Мир кажется им столь же нецелесообразным, сколько для первых прекрасным. Человеческая раса, по их мнению, пошла, глупа и в конец испорчена корыстью. Все так называемые улучшения и пресловутый прогресс они находят смешными потому де, что сердечная злоба делает невозможным всякий истинный прогресс, а пустой иллюзии за глаза довольно для черни, которая и не может возобладать пониманием истины и добра. Итак, мир отвратителен, и вина этого дежит или в самой природе вещей, или по старому гностическому учению, виноват диавольский устроитель мира; или же первые люди впали в грех, а последующие поколения, обремененные наследием прежних прегрешений, не могут свободным решением освободиться от цепей страдания.

С этим резким противоречием оптимизма и пессимизма мы встретимся повсюду. Нужно ли нам выбирать между этими двумя точками зрения? Столь безрассудно требовать от другого признания альтернативы: «либо – либо» можно, лишь стоя уже на одной из сторон. Мы же зрителями встанем поодаль, а те пусть ведут спор.

И вот оптимист бросает упрек пессимисту, что он хулит Божественное мироправление: он де не имеет веры в благого Творца и Владыку всех вещей, не обращает внимания на богато отмежеванную всякому долю счастья в жизни, что делает счастливым и нищего, и короля; и в несчастьи, благодаря мужеству, величию души, надежде возможно де удовлетворение, даже внутреннее счастье; в общем господствующее настроение, владеющее человеком, если и не совсем счастливое, то по крайней мере, и не несчастливое. Несчастие редко, как гроза, и есть благотворный очистительный процесс, или следствие зла, и посему не необходимо и не всеобще. Сохранение жизни связано с удовольствием, а размножение человеческого рода имеет сообщником любезнейшего бога – любовь. Даже в смешанных чувствах сострадания, скорби, тоски преобладает де удовольствие, а смерть по своей отдаленности не страшна; притом самое умирание кратковременно.

Пессимист, наоборот, забирается на высокий пьедестал нравственности и выражает презрение к оптимистическому тупоумию, которое всем довольно, потому что не знает возвышенных, истинных обязанностей и благ. Так называемая добродетель людей – жалкое своекорыстие и блистательнейший порок; она растаяла бы, как снег, от лица солнца долга. Сохранение жизни есть постоянное мучение, потому что человек, гонимый от одной потребности к другой, никогда не достигает удовлетворения их. Любовь – безумие, жалкая иллюзия, которая в короткий срок непременно приносит за собой раскаяние и разочарование; брак – темница; дети для нас – мука и нужда, а мы – виновники их бедствия, ибо мы ввели их в этот несчастный мир. Всякое желание жить вообще, как стремление, является доказательством того, что добра еще только ищут, а его нет пока, значит – необходимо несчастно по своему понятию и сути. Оптимист понимает свое несчастье только индивидуально, как падающее на него одного; но ведь он должен же обобщать: как с ним, так и с другими; стало быть, мировая скорбь и есть де настоящее настроение, наш необходимый спутник за всю жизнь, разве что прерываемый недолгими иллюзиями счастья; а это затем нас делает еще несчастнее. В целом мире не встретить настоящего прекрасного, или добра, ни даже истины, чуточку которой мы угадали среди постоянных заблуждений, как раз на столько, чтобы ощущать страдание, отчего мир не лучше, и чтобы отравить себе удовольстие дальнейшего ознакомления с миром.

Кто же победил? Кого увенчать? Мне сдается, для беспристрастного зрителя выяснилось, что обе стороны и теперь, и всегда были правы; ведь спор идет не со вчерашнего дня, а с тех пор, как живут люди. Но если обе стороны правы, и все-таки утверждают противоположное, то обе также и неправы; это одинаково ясно. Впрочем, не будет ли полным отречением от суждения, признать обоих сразу и правыми, и неправыми? Так и было бы, если бы не уметь указать разрешение противоречий.

Всякая похвала и порицание сообразуются всегда с мерилом, которое прилагается к предмету. Если мерка одна, то и суждение возможно одно только; если же сравнить две различные мерки, то и два прямо притом противоположные суждения могут быть совершенно верными; напр., железная дорога идет и быстро, и медленно, в одном случае в сравнении с почтовыми лошадьми, а в другом – с телеграфом; так и климат умеренного пояса и холоден, и жарок, сравнительно с полярными и тропическими странами; так деревенский учитель – ученый для мужиков, и мужик для ученых; так бывает со всеми вещами, занимающими среднее место. Поэтому, если и пессимист, и оптимист оба заслуживают нашего одобрения, то это значит, что предмет их обсуждения, т. е. мир занимает среднее место, и что суждения произносятся по двум различным меркам. Потому-то именно, что они не признают этого, находятся они в непримиримой распре. Мы же остаёмся равнодушными, ибо мы понимаем основание спора и необходимость неразрешимой продолжительности.

Если этот мир, эта человеческая драма на нашей планете есть единственное и высшее произведение Божественного Художника и Творца вселенной, то прав пессимист, ибо наши понятия и наши нравственные требования куда выше: мы неизбежно становимся добычей мировой скорби. Но если здешнее человеческое явление – только переход, только предварительная ступень высшего развития, то мы с благодарностью можем дивиться, как много прекрасного и радостного осуществилось уже в этих незначительных преддвериях мира, и как самое зло, в силу нашей борьбы с ним, посредством развития добродетелей, и благодаря могущественной помощи веры и надежды, делается либо необходимым, почти желанным, либо хоть сносным: так что мы можем ощущать мировое счастье, радоваться миру. Ибо справедливый упрек пессимизма, что в человечестве вовсе не бывает истинного прогресса, устраняется при этом взгляде так же просто, как если бы приручителя птиц стали упрекать в том, что, несмотря на долголетние старания, он не может усвоить им человеческий язык. Ведь для определенной ступени может быть всегда только определенная граница развития: глупо было бы требовать от низших ступеней плодов высших.

Итак, произнесем же суждение. Пессимист прав против оптимиста в том, что он, побуждаемый стимулом идеала, не находит здесь совершенства. Но он и неправ в том отношении, что у него нет ни основания, ни права искать совершенства здесь. Оптимист неправ против пессимиста в том, что он недостаточно глубоко и серьезно проникнут достоинством людей и удовлетворяется незначительными благами, которым далеко еще до совершенства. – Он прав потому, что на этой ступени вообще невозможен наивысший подвиг. А все-таки и здесь сила и благодать будущего исполнения уже просвечивают и дают достаточное утешение. Итак, для нас непрекращающийся спор этих двух мировоззрений есть новое доказательство бессмертия души и будущей законченности, ибо без этой перспективы нам пришлось бы допустить неразрешимое противоречие в жизни, самому себе противоречащее мировое законодательство; а при этом воззрении мы тотчас находим разрешение и можем справедливо и невозмутимо рассудить спорящих по высшему закону. Истина же всегда там, где находится разрешение трудностей, и где возможно познать и объяснить данные из опыта явления в согласии, законосообразности и порядке.

Но здесь нам могут предъявить замечание, что мы столь беспечно говорили до сих пор о будущей жизни, как будто последняя не могла бы, пожалуй, быть и весьма неприятной: так различные религии согласно изображают будущую жизнь с одной стороны, как полную обетований, с другой же в высшей степени опасной и ужасной, где жесточайшие, да притом и вечные муки ожидают злодеев. Эти представления, хотя и расчитанные больше на грубые натуры, имеют, конечно, немалое практическое значение; а так как ни один человек, кто не находится в суетном самообольщении, не станет считать себя вполне правым, то кроме прелести любви, которой привлекают доброе и прекрасное по себе, и страх также будет действовать на человека, чтобы он приходил к размышлению и к избранию освободительного жизненного пути. Так из опасения может он последовать мудрым советам Магомета, и, как тот выражается, «предпослать» себе побольше добрых дел, которые обеспечили бы ему, когда он сам придет, радушный прием. Но для философа такая заинтересованная религиозность и нравственность достойны внимания только с психологической точки зрения. Ибо кто принимает свои решения из соображений о награде и наказании, или о выгоде и вреде, тот поступает, как наемник, или как расчетливый делец. Эти мотивы, по-видимому, пожалуй, и необходимы для укрощения страстей, и потому ими нельзя пренебрегать для воспитания народа. Философия также признает их психологическую и педагогическую годность, но указывает, однако, что мы в состоянии искать и находить высшее не только ради низшего, т. е. нравственное не из-за награды. Мы ищем здесь или за гробом такой жизни, которая по своей собственной ценности была бы лучше и достойнее, чем ей противоположная. Но так как мы здесь выводим наши соображения только из философских источников познания, т. е. из опыта и разума, то относительно возможных мук в будущей жизни разумно будет признать, что приятное или неприятное состояние души после смерти в точности будет соответствовать её собственному жизненному содержанию совершенно таким же образом, Как оно выражается и здесь посредством нашего настроения. Ибо путаница в задачах жизни, сильные страсти, стоящие в противоречии с благосостоянием других людей и с нашими собственными естественными жизненными целями, дела, совершаемые только тайно и со страхом, естественно, не могут внести в наше настроение какого-либо покоя, мира, никакого внутреннего блаженства, но будут повергать нас в постоянное беспокойство, сомнение, страх и бедственное напряжение. Подобное настроение в качестве кары будет сопровождать жизнь человека с такой же необходимостью, как тень следует за предметом; безо всякого сомнения, будущая жизнь не может составлять исключения из этого правила.

Вечное же бедствие можно признать только на двух основаниях. Во-первых, если бы предположить, что заблуждения и болезни души увеличиваются или остаются неизменными, что на основании предыдущего принципа постоянного прогресса в мире (см. стр. 134) невероятно, хотя прямо не невозможно. А так как нравственные беды людей не заключаются в одной только их свободной воле, но обусловлены всей совокупностью социального положения (см. стр. 135), то ясно, что успех целого должен иметь следствием и постоянно возрастающее нравственное освобождение людей. И потому, будем питать доверие к Промыслительному развитию мира!

Второе основание, на которое указывает также и Лессинг, заключается в воспоминании. Положим, что жизненное содержание не теряется, и допустим, что воспоминание касается его; тогда можно предположить, что чем чище и сильнее образуется знание об истинных жизненных благах, тем больнее должен был бы вечно поражать нас вид наших прежних недостатков и предосудительных поступков: в этом и заключалось бы вечное наказание. Но опыт, по-видимому, не подтверждает такой догадки. Ибо, окидывая взглядом достаточно долгий жизненный путь, мы всегда необходимо видим множество недостатков и грехов. И если бы это обозрение сопровождалось постоянной печалью, то жизнь всех и особливо благороднейших людей окутывалась бы безотрадным покровом; а это опровергается опытом, ибо именно лучшие натуры то и одушевлены внутренним довольством и высшей радостью. Это легко объясняется: всякое познание необходимости какой-либо вещи уже дает такое освобождение духа, потому что мы отбрасываем тяжесть и заботу в силу неизменности факта, как будто нам от этого легче; а особенно, когда мы при том же познаем одновременно, что в конце концов путь развития должен был быть именно таков, а, значит, был хорош. Это можно было бы обосновать еще подробнее; но тогда оборвалась бы нить нашего исследования. Да и высшее познание, и размышление прямо служат доказательством тому, что мы уже не находимся более на прежней точке зрения; хотя при этом мы узнаем свое прошлое, но чувствуем себя совершенно иначе, т. е. свободными от того, что мы осуждаем. Поэтому, чем больше действительных успехов сделало нравственное развитие человека, тем в более свободном элементе последний дышит, и тем менее его прошлое может подавлять и мучить его. Вот также основание, почему все религии начинают высшую жизнь, какую они обещают, очищением и отречением от прежней и повелевают оставить печаль низшего состояния на пороге совершенной и радостеобильной жизни. Как говорит Апостол Павел: «я забываю то, что позади, и простираюсь к тому, что впереди», так это же в своем роде мистически выражает Гёте: «пока в тебе нет этого «умри» и «будь», ты – хмурый гость на мрачной земле»¹⁰.

Мы можем спокойно удержать выражение «вечные муки» и, если позволительно другое объяснение слова «вечно». Именно в первоначальных летописях христианства находится интересное, трудно понятное выражение «вечная жизнь», относящееся к совершенной жизни христианина на его земном поприще; по обыкновенному объяснению, здесь подразумевается начало безконечно длящейся жизни. Ясно, что вечность, которая должна осуществиться здесь в конечное время, может относиться только к содержанию этой жизни. Содержание такой жизни есть не преходящая злоба дня, но божественная и вечная истина. В подобном же смысле и философия именует необходимые, всеобщие истины вечными, как напр., что все линии, проведенные от центра к окружности, равны. В этом смысле можно, конечно, говорить о вечных карах, причем связь между виной и наказанием заключает в себе столь внутреннюю и всеобщую необходимость, что эта связь всегда и вечно есть и будет неразрывна. Вечность, как понятие необходимости, ставится при этом на место временной зависимости: в этом смысле можно утверждать действительность учения о вечных наказаниях.

Еще и другой вопрос обыкновенно считается камнем преткновения для учения о бессмертии, а именно, возможно ли мыслись душу, существующую без тела? Но с точки зрения четвертого мировоззрения ответ очень прост, так как трудность основывается только на ложном противоположении, в какое ставятся в материализме и идеализме материя и идея.

Чтобы показать основание неверного понимания, ответим на вопрос утвердительно, т. е., что душа может существовать и без тела, но только прибавим при этом: «точно так же, как она существует без тела и теперь». Ибо, как показало все наше исследование, душа есть самобытная субстанция, которая имеет свое бытие в себе. Она есть не состав, как человек, но одна из элементарных самобытных субстанций. Точно так же, как каждый член какого-нибудь семейства, или народа существует самостоятельно для себя и может быть без других, так и душа существует для себя и может быть без тела. Но как человек без связи с другими не мог бы пользоваться образованием и воздействиями со стороны прочих, точно так же и душа осталась бы без тела бедной и без развития; но самое её существование не зависит от тела. Это представится еще яснее и отчетливее, если кто по-философски станет искать всеобщего; ибо индивидуальная субстанция, какова душа, есть также и атом естествоиспытателя. Если предметы состоят из атомов, то каждый атом должен существовать самостоятельно для себя и в себе. Он не создается, или не слагается из других; но во всяком случае он получает свои качества и функции посредством отношений к другим и потому зависит от них, но только не в самом существовании своем. Это несомненно для атомов естествоиспытателя; то же самое относится и к душе.

После этой предварительной поправки точки зрения можно признать, что душа всегда бывает окружена телом. Душа ведь никогда не может быть вне мира, так как она принадлежит к целому, которое неуничтожаемо и вечно, именно к самому миру. Все отдельные целые: и растения, и животные, и человеческие особи, бренны: они возникают и разлагаются на свои элементы; целое же всего сущего, т. е. сам мир не может исчезнуть. Итак, если душа остаётся в соотношении с другими субстанциями, то она всегда окружена «телом»: ибо телесные предметы не суть сами субстанции, но только их явления в нас. То, что мы представляем себе, или что мы созерцаем, как лошадь, или растение, не есть ведь сама лошадь, или растение, наглядно пребывающие вне души, но только наше представление или созерцание этих предметов. Поэтому телесность есть особенность самого представления, которая происходит от того, что душа стоит в соотношении с другими субстанциями. Значит, другим субстанциям она сама является точно такой же телесной, как и те кажутся телесными нам; ибо телесность есть только свидетельство тому, что душа есть нечто в себе и для себя самой и не может переливаться в другое бытие, точно так же, как иные сущие субстанции не могут перелиться в нас; но так как они остаются существующими для себя вне нас, то о них мы имеем только представления или созерцания; эти образы суть то, что мы считаем телесным или материальным. Поэтому должно мыслить душу постоянно пребывающей в мире «телесности», поскольку она вообще не выходит из целого мира.

Но если кто полюбопытнее и пожелает узнать, не получит ли душа, быть может, тела, подобного нынешнему, то мы, поскольку мы философы, должны оставить вопрошающих без ответа. Для нас возможно только познать всеобщую истину, доступную опыту и разуму; что выходит из этих границ, того мы благоразумно ожидаем с терпением и со спокойной уверенностью, так как мир, насколько мы его теперь уже можем познать, должен привести нас к убеждению, что Сила, действующая в нем, мудра свыше всякой меры и есть источник всяческого блаженства. Общее же, что можно отвечать на такие вопросы от разума, заключается в доказательстве символической или эстетической связи между внутренностью и внешностью. Хотя здесь мы и должны отказаться от вопроса, может ли рассматриваться душа сама, как организующий и строительный принцип нашего облика, потому что основательный ответ на это требует обширного обсуждения, но во всяком случае можно сказать, что душа в её сообществе с другими субстанциями достигает своеобразия в способе действия; вместе с тем образ, каким она воспринимает впечатления и реагирует на них вообще, и громадное различие всего индивидуального развития в особенности приводят ее к такому способу выражения, который будет обозначающим или символическим собственно для неё одной, почему для других он естественно есть индивидуальное и приметное явление. Смешно ведь было бы признать, что наша индивидуальность заключается только в так называемом теле, которое нас сопровождает, как будто индивидуальность не может проступать вернее и гораздо совершеннее еще и в других приметах, как у поэта индивидуальность надежно узнают по содержанию и стилю, у скульптора – по его статуям, у государственного человека не по лицу, а по его делам. Как письмо, не содержащее ведь никакой материальной части пишущего, может привести нас к полнейшей индивидуальной ясности насчет всего его настроения и движений воли, точно так же достоверна для души индивидуальность её проявления, если она, как мы видели, заключает свойственное ей жизненное содержание. Ибо все своеобразное не может действовать иначе, как своеобразно, и потому символика явления или индивидуальная приметность есть необходимое следствие предыдущего индивидуального развития души.

Но для человека добросердечного дело идет конечно не столько об его собственном бессмертии, сколько (и несравненно более) о прочном сохранении общения и любви. Он хочет найти своих, ради которых он готов был идти на смерть, и без которых ему никакая жизнь, даже и самая высшая, не казалась в жизнь. На это с нашей точки зрения надо сказать, что возобновление сходных телесных форм весьма невероятно, и что подобные желания крайне вздорны, ибо нельзя даже указать самый возраст жизни, который мы желали бы удержать в бессмертии: мы любим своих близких на всех ступенях их жизни; не может быть никакой нужды в том, чтобы наши близкие удержали даже свои телесные недостатки, как напр., недостающие зубы, или чтобы их родимые пятнышки опять сидели на том же самом месте и т. д. Истинным смыслом указанного сердечного требования может быть только индивидуальная узнаваемость вообще и возможность общения посредством воспоминаний. Желать задержать становящееся и саморазвивающееся всегда вздорно. Это подобно тому, как если бы мать, восхищенная своим двухлетним ребенком, печалилась о том, что ему нельзя остаться таким навсегда. Желание, если бы оно исполнилось, само отомстило бы ей за себя, ибо радость красоте настоящего никогда не должна устранять стремления к дальнейшему совершенствованию; а то на место прекрасной жизни выступит гримаса мумии. Индивидуальная же узнаваемость следует для нас просто из того основного положения, что отнюдь не может произойти потери приобретенного жизненного содержания.

Кроме того, мы должны припомнить свои замечания при критике спинозизма (см. стр. 64). Именно, наше тело не имеет ни материального единства, ни прочной границы, но уподобляется машине, которая также тогда только бывает тем, что она есть, пока она действует, т. е. когда она покидает свою изолированность и функционирует нераздельно с другими телами; напр., флейта без стремящегося через нее воздуха не есть флейта, пила не есть пила, если ее не водит взад и вперед какое-нибудь другое тело, причем еще одно тело ею распиливается. Поэтому наше тело тогда лишь живо и подлинно бывает нашим телом, когда оно, не замыкаясь, впускает в себя внешний мир посредством органов чувств, легких и пищеварительных путей, а также постоянно растворяется всеми своими частями в прочем мире, не обладая пребывающим единством. Значит, строго говоря, мы не можем найти границ своего тела нигде, кроме как в целом мире чувственного восприятия. Весь мир есть наше тело: как со своей ногой мы сообщаемся только при помощи многих посредников: нервов, мускулов, сухожилий, сосудов и т. д., точно так же наше отношение и к более отдаленному телесному миру от отношения к ближайшему для нас, т. е. так называемому телу, разнится только простейшим, или сложнейшим посредничеством. Поэтому нет никакой опасности, чтобы можно было оказаться без тела, так как мы-то сами никогда не можем выйти из мира: душа, как индивидуально развивавшаяся сила, постоянно будет индивидуально организовывать свое общение с целым нисколько не иначе, как чиновник, перемещенный со своего прежнего места в отдаленную провинцию, очень скоро ориентируется среди новых отношении и продолжает свойственную ему деятельность. Но пусть это воззрение не считают чрезмерным, коммунистическим потому, что через это все имеют де, некоторым образом, то же самое тело, и все участвуют во всем; так это и на самом деле. Ибо всякому принадлежат не только те имущества, которые признает за его собственность государство, но также и имущества всех прочих, – только так, что относительно этих, как более отдаленных, у него нет никакого непосредственнаго распоряжения, а есть сложнейшее: так всякому принадлежат и табак американца, и перец араба; только для того, чтобы наслаждаться ими, нужно устроить некоторое посредничество, т. е. обмен или куплю. Так каждый пользуется имуществами и всех прочих более отдаленным, посредственном образом; ибо только чрез наличность такового пользования становятся возможными общественные отношения, в которых мы живем; без них не возделывалась бы земля, не обрабатывали бы ремесленники, и государственные учреждения не могли бы действовать и т. д. Короче сказать, то, чем каждый владеет непосредственным образом, в более отдаленном отношении есть также выгода и пользование для всякого другого, как это самым блестящим образом обнаруживается в войнах: мирный договор и побежденному дает независимое положение, ибо труд и благосостояние прежнего врага есть также имущество и приобретение и для самого победителя, не в непосредственном владении, но посредственно через сношения. Значит, это воззрение точно так же обеспечивает область индивидуальной свободы, как, с другой стороны, расширяет и мелочную ограниченность до космополитического образа мыслей в физической и в этической области.

Во главе остроумных насмешников стоит поэт Гейнрих Гейне, который будущую жизнь представляет себе бесконечно скучною. Если бы мы в ясном познании разумом могли предвидеть такое свойство будущей жизни, то, полагаю, вместо надежды на иной мир мы скорее питали бы глубочайшее желание навсегда заснуть безо всякого сознания; ибо бесконечная скука для человека, пожалуй, страшнее, чем действительные страдания, против которых все-таки можно бороться в волнении и в труде, и хоть таким образом, по крайней мере, иметь удовлетворение в жизненной деятельности. Поэтому в самом деле стоит труда несколько точнее порассмотреть подобное опасение.

Во-первых, должно признать, что назначение нам будущности зависит не от нашей склонности, или отвращения; как не вследствие собственного решения вступали мы в эту жизнь, столь же мало можем мы своей волей закрывать, или открывать врата жизни. Поэтому нам пришлось бы удовольствоваться комичным протестом и по доброй воле, или против неё следовать своей судьбе. Но, быть может, этот ужас – лишь простое привидение, которое пугает нас в полумраке и исчезает при свете. Мы ведь скоро замечаем, что эти остроумцы вращаются в полумраке смутных представлений и никогда не освещали понятия скуки философским анализом. Иначе они сейчас же узнали бы, что скука заключает в себе доказательство нашего предназначения к совершенству; ибо скука наступает при всякой остановке, когда господствует однообразие состояний, или мыслей. А так как наша природа вовсе не выносит остановок, но требует непрерывнаго движения вперед, то – потому только нас и мучит скука. Она есть бич, который язвит нас, когда мы не можем дать удовлетворения этому глубочайшему стремлению своей природы к совершенству. И не только тогда, когда мы принуждены проводить время за чем-нибудь незначительным и ничтожным, но даже и тогда, когда мы занимаемся чем-либо по себе прекрасным и добрым; ибо и это тоже только дробь целого, а наша природа хочет стремиться превыше всех дробей к совершенному целому. Это видно на любом примере. Как бы при слушании сонаты, или драмы нам ни понравился какой-нибудь пассаж, или сцена, – нас все-таки сейчас же охватила бы подстрекающая скука, как только нам привелось бы бесконечное число раз слушать, или смотреть то же самое в повторении: мы желаем дослушать сонату до конца, насладиться драмой всецело, хотя бы последующие тоны, или сцены нравились нам менее, чем предыдущие. Так сильно вооружены мы самой природой своей души против остановок. Но в скуке лежит не одно только требование изменения и смены, ибо даже постоянное изменение состояний и деятельностей скоро вызывает только равнодушие и скуку, если перемена не ведет к состоянию, более достойному и высшему. Отсюда ясно, что во всяком случае монотонное повторение здешней жизни, или даже постоянное однообразие ограниченных, несовершенных состояний в иной жизни точно так же мучило бы нас и было бы адом, как и здесь. Потому то ход наших предыдущих доказательств и представляет совершенно противоположную картину поступательного развития к совершенному.

Но предположим, что мы достигли совершенства; ведь упомянутые остряки мыслят даже и совершенное бытие необыкновенно скучным, потому де, что нечему уже научиться, либо нечего нового почувствовать. Этим представлением они опять-таки обнаруживают, что они не выразумели сущности скуки, ибо последняя бывает спутницей только несовершенного: оно-то и чувствует неудовольствие при остановке развития. Но если перенести это чувство на совершенное, то этим делаешь его несовершенным и нуждающимся в развитии, т. е. допускается противоречие своему собственному предположению. Все совершенное имеет своей сущностью по себе единообразие (Einerleiheit), и мир тотчас погрузился бы в хаос, если бы прекратилось единообразие совершенного. Кто сомневается в том, что законы природы всегда остаются одинаковы, кто предполагает, что в следующем году реки могут замерзнуть при июльских жарах! У кого есть желание, чтобы в ближайшем случае радиусы круга вдруг явились неравными, а тупой угол стал меньше, чем прямой? Кто найдет скучным единообразие в том, что истина никогда не бывает ложью, прекрасное отвратительным, доброе дурным? Но как совершенному необходимо свойственно единообразие, так же свойственна ему и радость. Это видим мы из опыта: с радостью связано ведь у нас всякое достижение совершенства, – от задачи, которую разрешает в школе ребенок, до действия зрелого человека; удачное лечение радует врача, как удавшееся произведение – художника и рабочего, как победа – солдата, а найденная истина – ученого, равно как созерцание добра в жизни счастливит нас всех. Но это совершенное при более продолжительном рассматривании не все радует одинаким образом, а подконец охлаждает постоянно усиливающеюся примесью равнодушия и скуки; в том виновато не само совершенное в себе, а наша несовершенная природа, которая не может удовлетвориться дробью совершенного, но требует совершенного, и для других тем самым отодвинутых стремлений нашей души. Мы можем постигать совершенное во времени и наслаждаться им только точкообразно и потому должны искать для каждого нового мгновения чего-то иного, потом опять иного, всегда стремиться к новому, еще не познанному и не обусловленному. Но если бы себе представить, что в одно и то же мгновение все наши силы находятся в совершенной деятельности, и не одна только часть их (в то время, как другие покоятся и нетерпеливо ждут очереди), но все одновременно: тогда вместе с тем тотчас бы упразднилось и самое время и мы стояли бы пред изображением вечного совершенства; ибо с тех пор было бы невозможно уже желание перемены: ведь не было бы ничего, что могло бы еще далее стремиться к развитию, ничего, что давало бы малейший объект времени, которое измеряется только переменами; с этим тогда одновременно связывалось бы абсолютное удовлетворение, «божественная», как говорится, радость, ибо не оставалось бы никакого основания для нетерпения, или скуки: ни один позыв не ожидал бы случая со своей стороны бороться из-за подобного удовлетворения. К этой возвышенной картине вечного и совершенного ведет нас анализ понятия, без понимания употребляемого означенными остряками с перенесением свойств дроби на целое и свойств стремящегося и становящегося на совершенное. Если же сказать, что нам трудно представить это совершенство, то мы согласимся; ибо как оно ни ясно охватывается понятием, все-таки для нашего представления оно остается таинственным, так как мы участвуем лишь в становлении, а наш собственный опыт может указать нам только природу дроби и её свойств. Нужно также заметить, что радость и блаженство, которые мы приписываем совершенному, не могут быть мыслимы в том же виде, каковы они у становящагося. Бурная радость и ликование принадлежат всегда низшим ступеням жизни и сопровождают задачи стремления и борьбы. Чем выше подымается развитие, тем спокойнее и благороднее становится радость. Сравним, напр., радость, ощущаемую при первом слушании какой- либо симфонии, с тем удовлетворением, которое доставляет нам та же самая музыкальная композиция, когда мы ее уже знаем, лучше понимаем ее во всех её частях, и следовательно, также более и наслаждаемся. Подобно тому, и первое познание какой-либо истины связано, по-види- мому, с бо́льшею радостью, чем позднейшее спокойное наслаждение этим знанием; а все-таки мы, конечно, предпочтем второе состояние, как высшее и лучшее. Точно так же и любовь, и блаженство в ней становятся все спокойнее, ничуть не теряя в достоинстве, а тихая вера и спокойная, чистая совесть доставляют более глубокое удовлетворение и благороднейшее блаженство, чем до неба достигающие ликования в периоде брожения. Поэтому блаженство совершенного состояния и подобает мыслить благороднее и божественнее, чем по образцу становящегося и стремящегося.

Чем благороднее и способнее человек, тем более он презирает искать себе счастья в dolce far niente; когда ему открывается перспектива жить долее, первым его вопросом может быть всегда лишь: «что же мы будем делать?» Ибо только в труде и деятельности привыкли люди уловлять счастие; покой же употребляем мы для собирания сил к новой деятельности. Поэтому хорошо быть готовым дать, по возможности, ответ и на этот вопрос.

Для многих достаточно представлять себе, что на том свете нас будет занимать и восхищать, не прерываясь, то же самое, что и здесь было нашим благороднейшим и радостнейшим занятием. Так греки думали, что Элизиум полон ликования и волнений больших празднеств и игр, в которых проявлялся расцвет их мирной деятельности; в средние века желали стоять у трона Владыки мира, на подобие придворной службы на княжеских пирах, или петь псалмы, словно на прекрасных церковных процессиях; древние германцы, обладавшие, как сдается, значительным задором, надеялись ежедневно вести друг против друга кровавые побоища, а затем, опять исцелившись от ран и смерти, тотчас садиться за столы и за неиссякаемым медом рассказывать друг другу про свои опасности и подвиги. Все эти представления, очевидно, суть только отображения действительной жизни и своей бедностью выдают узкий кругозор уповающих.

Но нельзя отрицать, что и великие философы идеализма, а во главе их Аристотель и Гегель, следовали, тому же ходу мысли, хотя это прямо и не бросается в глаза. Правда, они отрицают бессмертие человеческой души; по все-таки они учат бессмертию духа, который, как самое безусловное, не возникает и не исчезает. На вопрос, что же делает этот божественный дух в своей бесконечной жизни, мы получаем подавляющий ответ, что он постоянно мыслит логические и метафизические категории, которые диалектически выработали Аристотель и Гегель в своих творениях, и что это мышление ручается за его тождественное бытие. Значит, и у них, как у наших предков, содержание совершенного и божественная жизнь есть не что иное, как то, что здесь в человеческой деятельности они признали за наивысшее.

С величайшей силой и популярностью в начале нашего столетия Фихте явился выразителем этой мысли идеализма, в чем его не превзошел сам Гегель. Это тот пункт, о котором я упоминал выше на стр. 166; нашей задачей должно быть доказательство научного основания, принуждающего признавать дальнейшее развитие. Фихте осмелился (как многим казалось, гениально) объявить человеческую жизнь единственным бытием в мире. В человеческой жизни наивысшее есть де знание; но знание, учил он, не только состоит в вере и признании истиной, но есть владение и обладание Богом и существует не только в искусственной ученой форме, но доступно также и простому естественному чутью. И когда мы думаем, что мы любим и знаем Бога, это в действительности – любовь и знание, которыми в нашей личности Бог любит и знает самого себя; это, по Фихте, и есть единственная и истинная жизнь Бога и его блаженство, единственная и высшая цель и содержание целого мира, так что мы должны стараться освободиться от всякого рассеяния призрачными благами и в глубоко серьёзном сосредоточении отдаться единой любви и познанию Бога, как нашей подлинной жизни.

Как ни прекрасно это звучит, все-таки, мы уже сказали, вместе с Фихте и весь идеализм от Платона и Аристотеля до Гегеля стоит лишь на той же самой точке зрения, какую наши предки выражали мифологически и несколько по-детски: именно, это – апофеоз земли и человеческой жизни; значит, это – мысль бедная и ограниченная. Выясним же это, поточнее исследовав посылки.

Идеализм исходит из того предположения, что безусловно совершенное существо производит или как-либо причиняет развитие несовершенных существ, высшая цель коих после перехода через все низшие ступени состоит в том, чтобы приобрести всецелое совершенство первоначального существа, так что между началом и концом ряда получается равенство. Такое мнение заключает в себе ошибку и выдает бедность точки зрения; ибо эти корифеи идеализма считают землю за цвет целой вселенной, а свою собственную логику и метафизику выдают за всю полноту содержания нерожденного Божества. Признав это, никак уже нельзя избежать и заключения: должно подтвердить бедность мира. Но так как у нас совершенно другие мысли, так как для нас земля – только, что капля в море, то мы свободны от оков этого заключения и можем обозначить его, как притязательную ограниченность ученика в маленьком городишке, мнящего себя в старшем классе на вершине всего образования, ибо он не знает и не видит много высших классов, которые в столице превращают его образование в простое условие получения образованности. Что Совершенное не может существовать лишь в мышлении наших высших философских категорий, и что Божественная жизнь должна быть еще чем-нибудь другим, – это становится ясным, когда мы строго проведем методический принцип заключения; Гегель и Аристотель были бы правы, если бы наше мышление было живо и содержало то, что, рождая, развивало бы все из себя. Но ясно, что ни логика, ни метафизика не в состоянии из своих принципов развить явления действительного бытия, ибо мы всегда нуждаемся сперва в чувствах и опыте, чтобы узнать явления, да и тогда еще немного можем вывести; а во-вторых, в принципах мы вовсе не обладаем могуществом носить и исполнять жизнь всего существующего! – Так этой великолепной выведенной великими идеалистами мысли недостает живых внутренностей: пожалуй, было бы и недурно, если бы земля была небом, а гегелева логика давала всю божественную истину; но, как мы видели, этому ничтожному образу пожелания недостаёт реальной верности и действительности. Не скроем от себя, что идеализм и старого, и новейшего времени стоит на точке зрения древнего птоломеева миропонимания; ибо, если умные головы нового времени и не помещают более неба с его богами, или миром ангелов по ту сторону месяца в область неподвижных звезд, то все-таки они, согласно с представлениями древности, считают землю за единственную и высшую арену мировой истории, а человека – за совершеннейшее существо, и его знание за высшее, какое вообще существует и может существовать в мире, так что Бог и мир вполне исчерпываются в любви, счастье и истине человеческого духа и ничего не в состоянии более делать, как только либо сохранять это бытие, либо постоянно повторять его.

Но вместе с тем было бы не по философски отрицать, что категории идеализма выражают истину; ибо если отвергать их, то все наше человеческое знание, которое единственно и исключительно покоится на этих категориях, рухнет, подобно тому, как валится дом, из-под которого устраняют фундамент. Логические и метафизические принципы пускай себе стоят и признаются в их непоколебимой тождественности: нельзя только видеть в них верх нашего духовного развития. Кто станет отрицать, что эти самые категории уже руководят и управляют темным мышлением ребенка? Дети, спорящие об игрушке, в своих требованиях непроизвольно руководятся категориями «здесь» и «там», «так» и «иначе», «поскольку» и «постольку» и т. п.; самое их требование содержит признание цели и средства, возможности, долженствования и действительности; их вопрос «почему?» предполагает бессознательное признание закона достаточного основания и т. д. Но хотя эти категории в своем тождестве лежат в основании их мышления, однако они признают их лишь инстинктивно; одна только наука извлекает их из тьмы до ясности нашего философского воззрения. Но как ясность детей кажется нам тьмою, так и мы не можем колебаться признать, что наша настоящая ясность для высшей точки зрения будет вновь казаться темнотой; ибо ясность, которая сама опять уже не может быть более темнотой, будет достигнута тогда лишь, когда все понятие мира, познаваемого теперь медленно и в малой степени путем опыта, наглядно обнаружится из принципов при одном взгляде. Чего нам еще недостает в том, столько же недостает еще и до заключения поприща.

Итак, этим ответом идеалистов нельзя успокоить вопрошающих: «что мы будем делать?»: оказалось, что притязания этой точки зрения выдают только её бедность и ложную скромность. Идеалист скромен в том, что незначительное является ему уже неописуемо великим, даже целым. Выберем лучше другую дорогу, скромную, по-видимому, в сравнении с означенными притязаниями, но притязательную в сравнении с их скромностью! Сознаемся, что мы не сыты пищей всего человеческого знания; признаем, что все содержание науки настоящего и всей человеческой жизни кажется нам еще незначительным и бедным в сравнении с полнотой и богатством, каких мы требуем и предполагаем в основании и цели развития в скрытом состоянии. Мы думаем, что мир еще не исчерпал своего содержания, что существует еще непредвидимый запас жизни и знания, с высоты которого на свою нынешнюю деятельность мы оглянемся, как на детские начинания.

Но как это сделать вероятным? Основание к вере, кажется мне, лежит с принудительной силой в том доказательстве, что круг нашего развития еще не закончен. Но если бы кто пожелал, кроме этого строгого научного доказательства, еще и наглядного представления о том, что мы будем делать, то приходится отвечать, что высшая ступень необходимо должна быть скрыта от того, кто её еще должен пережить; иначе она именно и не была бы высшею. Конечно, свою теперь, по-видимому, законченную жизнь мы не можем считать навсегда застывшей, а должны поверить в богатство Мировой Сущности, которая не станет угощать нас давно пережитым, но из рога изобилия несовершившейся еще сути высыплет новый мир чувств, представлений и дел, который теперь нам кажется невероятным. В предыдущем доказательстве лежит принудительность понятия; в аналогиях можно найти только образ для созерцания; сам же предмет остается для нас тайной.

* * *

Этим мы заключим свои рассуждения. Вид в даль, открывшийся перед нами, показывает великую и чудесную цель, которую, однако, можно удержать за собой лишь в вере и надежде. Человеческое здравомыслие видит один только гниющий труп и землю, грозно падающую на гроб в могиле; а то, что мы добыли из понятий, в глазах его не более, как волшебная сказка. Стало быть, нам, осмеянным, подобно Колумбу, и вышученным, как мечтателям, со стороны тех, кто верит только в то, что сам видит, приходится, сражаясь со своей собственной чувственностью, которая ревностно соединяется с ними против нас, направлять руль к земле, еще не открытой, но уже посредством верных умозаключений познанной. Восславим же религии, которые почти единогласно возвещают эту тайну в качестве одной из важнейших своих истин и тем доставляют сомневающемуся сердцу превосходное успокоение. Религия – носительница тех великих тайн, которые философия познает в понятиях, но которые, как сердечные силы, не могут быть переданы в них. Посему религия – союзница философии; но она сражается иным оружием и другими силами, ибо в то время, как философия исследует серьезным трудом, религия имеет уже уверенность обладания, благодаря счастливейшему дару благочестивой надежды и чарующему оружию святой веры.

Оглянемся на все исследование: мы никогда не гнались за призрачными отражениями, кои могли бы нежно очаровать нас без собственного труда, но неусыпно трудились над понятиями по трезвой методе, не делая и шагу без того, чтобы технически не предначертать себе дороги. И все-таки для обыденных чувств и стремлений эти мысли, должно сознаться, не безусловно убедительны. Это мы знали уже наперед; философия ведь везде указывает нам, что мнение чувств точно также уловляет нас своими иллюзиями, как похоти – предметами своих наслаждений, так что, обуреваемые будничными житейскими заботами, мы, наоборот, бродим в жизни, как во сне, и опьяненные сладкими переживаниями чувственных ощущений, считаем видимость за истину, а истину за призрак. Но философия кротко пробуждает нас от этого сна и призывает к бодрствованию, познанию и к свободе. Я кончаю прекрасным изречением: «люби настоящее, а все-таки ищи лучшего».

Густав Августович Тейхмюллер, сын офицера, родился в Брауншвейге 19 ноября 1832 г. Он воспитывался в местной гимназии и еще на школьной скамье получил интерес к философии, главным образом, к эстетике. С 1852 г. он посвятил себя изучению философии в Берлинском университете под руководством славного Тренделенбурга. Здесь же он приобрел основательные познания по естественным наукам и классической филологии. В 1856 г. он получил в Халле степепь доктора философии. Оставшись по смерти отца в нужде, молодой ученый еще с 1855 г. поступил домашним учителем в дом генерала Вертера, который в следующем году был назначен в Петербург германским посланником. Вместе с Вертером Тейхмюллер приехал в Россию. В Петербурге ему повезло; через два года он покидает свое место и поступает учителем греческого и немецкого языков в училище при лютеранской церкви Св. Анны. В 1860 г. Тейхмюллер, женившийся в Петербурге, вернулся заграницу и поступил приват-доцентом в Гёттингенский университет, где свел дружбу со знаменитым философом Г. Р. Лоцце и с Г. Риттером, тоже небезызвестным историком философии.

Потрясенный смертью своей первой жены, Тейхмюллер в 1862 г. совершил большое путешествие на Восток, которое длилось около 1½ лет. По возвращении в Гёттинген он возобновил свою педагогическую деятельность, и в 1867 г. добился звания экстраординарного профессора. В следующем году он получил приглашение ординарным профессором в Газель, где завязал многочисленные и приятныя сношения. О базельской своей жизни он всегда впоследствии вспоминал, как о приятнейшей поре.

В 1871 г. Тейхмюллер был выбран на философскую кафедру при Дерптском, ныне Юрьевском университете; до него это место занимал Штрюмпель. В Юрьеве Тейхмюллер оставался уже до конца своих дней. Здесь он написал все свои наиболее замечательные работы, в том числе, и предлагаемую книгу «Бессмертие души». Он скончался 22 мая 1888 г. после долговременных жестоких страданий от рака желудка. Тейхмюллер издал около 20 томов сочинений, не считая мелких статей и рецензий в повременных изданиях. Прилагаю при сем список его главнейших сочинений:

Aristotelische Einteilung der Verfassungsformen – 1859, Die Einheit der Aristotelischen Eudämonie – 1859, Aristotelische Forschungen. I.) Beiträge zur Erklärung der Poëtik des Aristoteles – 1867, II.) Aristoteles’ Philosophie der Kunst – 1869, III.) Geschichte des Begriffs der Parusie – 1873, Studien zur Geschichte der Begriffe – 1874, Unsterblichkeit der Seele – 1874 и II изд. – 1879, Die Platonische Frage (против Целлера) – 1876, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe – в 3 томах: I.) Heracleitos– 1876, II.) Pseudohippocrates de diaeta. – Heracleitos als Theolog, oder über den Einfluss der ägyptischen Theologie auf die griechische Philosophie – 1878, III.) Die practische Vernunft bei Aristoteles – 1879, Frauenemancipation – 1877, Darwinismus und Philosophie – 1877, Wahrheitsgetreuer Bericht über meine Reise in den Himmel. Von Immanuel Kant – 1877, Die Reihenfolge der Platonischen Dialoge – 1879, Das Wesen der Lieba – 1880, Paedagogisches – 1881, Literarische Fehden im IV. Jahrhundert v. Chr. – в 2 т., I. – 1881 и II. – 1884 г., Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik – 1882, Religionsphilosophie – 1886, Neue Grundlegung der Psychologie und Logik – 1889 (вышло после смерти автора).

Литературная деятельность Тейхмюллера распадается на три периода. Тейхмюллер, кажется, первоначально не думал стать системным философом. Все написанное им до Юрьева верно тренделенбурговой традиции и посвящено Аристотелю. В Юрьеве только он и стал в силу разных обстоятельств (как он сам в шутку говорил, будто бы вследствие отсутствия занимательного общества, которое могло бы отвлекать его) тем великим историком и замечательным философом, каким мы его знаем. Сначала он расширяет лишь область своих занятий по истории философии на досократиков и Платона. В этом направлении он, как известно, достиг блестящих результатов: он разбил господствовавшее целлерово понимание платонизма, воссоздал философию Анаксимандра и Гераклита. Мало-помалу он переходит и к системной философии, правда, высказываясь по случайным поводам. Так «Бессмертие души», «Сущность любви», «Эмансипация женщин» – циклы публичных лекций с благотворительной целью; «Дарвинизм и философия» – актовая речь, возникшая из споров и собеседований с великим естествоведом К. Э. Бэром. Только в «Метафизике» Тейхмюллер выходит на свою настоящую дорогу. Хотя они и после этого отвлекается в сторону истории философии, но успевает еще издать «Философию религии». В последние годы Тейхмюллер работал над обширным трудом «Теологикой» или философским учением о Боге. Этой задачи он исполнить не успел.

Что касается общей характеристики учения Тейхмюллера и исторического значения его философии, то я позволю себе отослать читателя к своей книге «О понятии искусства» равно как и к прекрасной статье А. А. Козлова в «Вопросах философии и психологии» за истекший год.

В отношении нравственного характера надобно признать Тейхмюллера высокопочтенной личностью. Это был человек, хотя и претерпевший в жизни немало зла и несправедливостей, но зато сам никого не обидевший и никому не повредивший. Чуткий к чужой беде, он истратил целый капитал на вспомоществование недостаточным студентам. Прекрасный и влиятельный оратор-учитель добрый и снисходительный наставник, он вечно будет жить в памяти тех, кто имел счастье вступить с ним в более близкие отношения и покороче с ним познакомиться.

Е. А. Б.