Часть III. Аксиология

Дать определение ценности почти так же трудно, как дать определение бытия. Ибо ценности суть нечто столь же первичное, как и бытие. Поэтому ценности не поддаются обычному определению – через общий род и специфический видовой признак. Попробуем, тем не менее, если не определить, то как-то подойти к понятию ценности, «сформулировать» это понятие в порядке смыслового его описания.

В описании этом различаются два основные вида суждений о ценностях – субъективные и объективные суждения. Субъективные суждения выражают фактическую оценку какого-либо объекта, без притязания на объективное значение этой оценки. Так, мы говорим «этот человек мне нравится», не утверждая при этом, что этот человек обладает качествами, достойными того, чтобы нравиться. В отличие от этого, в объективных суждениях утверждается объективная, положительная или отрицательная ценность объекта оценки. Так, суждения «этот человек добр», «эта пьеса талантливо написана» являются примерами объективных суждений о ценностях. Разумеется, это различие чисто формальное. Объективные по форме суждения о ценностях сплошь и рядом оказываются необоснованными и ложными. В данном случае нас интересует, однако, формальный смысл этих суждений. Ибо наше исследование о ценностях будет исходить из анализа объективных суждений о них.

Что же разумеем мы под «ценностями» как предметами объективных суждений? Ближайший формальный ответ на этот вопрос можно сформулировать так: ценности суть некие качества вещей, событий, личностей, выражаемые обычно в языке посредством имен прилагательных: добрый, злой, красивый, уродливый, нежный, грубый, восхитительный, отталкивающий, симпатичный, антипатичный и т.д. Так, мы говорим: этот человек добр или зол, эта мелодия нежна, этот пейзаж красив, этот поступок благороден и т.п. Отсюда видно, что качества, воспринимаемые нами как ценности, всегда относятся к какому-то носителю качеств, выражаемому посредством имени существительного. Попробуйте искусственно отмыслить ценности – и мир потеряет свою качественную сторону, потеряет свое ценностное значение, станет мертвенным и схематичным. Ибо качества, воспринимаемые как ценности, пронизывают собой бытие.

Понимание ценностей как качеств носит, однако, неопределенно широкий характер: есть качества, сами по себе не содержащие в себе ценности. Так, краски и звуки суть качества, но лишь определенное сочетание их может быть положительно или отрицательно ценным – гармоничным или дисгармоничным. Итак, если ценности суть качества, то не все качества суть ценности. Ценными могут быть те качества, которые имеют для нас то или иное значение. Ценности суть те качества, которые обладают своейлогической противоположностью, которые логически обратимы. Так, ценность доброго предполагает противоценность злого, ценность красивого – противоценность безобразного и т.д. Итак, ценности суть логически обратимые качества – качества, имеющие положительное или отрицательное значение. В понятии ценности скрещиваются категории «качества» и «значения».

Для анализа ценностей нам следует, в силу этого, обратиться к той сфере человеческого сознания, где качества выступают не как признаки предметов, но где они непосредственно даны сознанию. Такой сферой сознания является сфера эмоциональная. Ибо если для рассудка ценности суть лишь «прилагательные», «предикаты», то в эмоциях ценности непосредственно переживаются. Современная же гносеология требует начинать анализ с непосредственного описания непосредственных данных сознания. Гносеологическое исследование ценностей должно начинать, следовательно, с анализа непосредственных данных эмоционального сознания.

* * *

С точки зрения эмоционального сознания, ценности перестают быть только предикатами объектов. Они сами становятся предметными данностями. Носители же качеств становятся относительно вторичными. Иначе говоря, в сфере эмоционального сознания действует примат качества над количеством, «значения» над «означаемым», ценности над бытием. Если рассудок имеет склонность отвлекаться от всего качественного, считая ценности субъективными вторичными свойствами, то эмоциональное сознание имеет обратную склонность – отвлекаться от фактического состава предметов, событий для того, чтобы найти и пережить те ценности, которые в них содержатся.

Подобно тому как качества предметов могут быть с успехом отвлечены от самих предметов, например цвета от вещей, в которые они окрашены, – подобно этому ценности могут быть с успехом отвлечены от тех предметов и событий, которые этими ценностями обладают. И подобно тому как сущность цветов и звуков лучше всего познается именно в этом отвлечении («чистые» цвета – спектр, музыкальные звучания), подобно этому сущность ценностей лучше всего познается в их отвлечении от «носителей» ценностей.

Мало того, это отвлечение ценностей от предметов инстинктивно совершается в актах восприятия ценностей – в актах эмоционального переживания ценностей. Таким путем образуются общие понятия мира ценностей. Так, «красивый» из предиката превращается в идею красоты,которая лишь воплощается в различных предметах. Так, мы говорим о красоте пейзажа, симфонии, доброте человека, благородстве поступка и т.п., в то время как суждения «пейзаж красив», «человек добр» и т.п. неадекватны переживаниям ценностей, открывающихся в пейзаже, человеке и пр. Мир ценностей открывается лишь тем, кто способен различать понятие «красивый» и идею Красоты, понятие «добрый» и идею Добра и т.д. (У Канта есть различие между «связанной» и «свободной» красотой¹⁸². С нашей точки зрения, для эмоционального сознания всякая красота «свободна», в то время как для рассудка всякая красота «связана».) Здесь мы имеем нечто аналогичное проблеме реальности общих понятий в логике, с тем, однако, отличием, что «общие понятия» мира ценностей не поддаются рационализации. Ибо рассудок сам по себе слеп к миру ценностей.

Вопрос о том, соответствуют ли идеям красоты, добра и т.п. какие-то реальности, или они суть лишь условные обозначения, лишен смысла. Ибо для эмоционального сознания сама красота есть предметная реальность, свидетельствующая о себе в переживаниях красоты. Можно утверждать лишь, что эмоции суть чисто субъективные состояния, и в силу этого анализ данных эмоционального сознания окажется чисто субъективным построением.

Для того чтобы дать ответ на этот вопрос, подвергнем анализу сам состав эмоционального сознания. Ибо проблема субъективности или объективности ценностей может быть правильно поставлена именно через анализ эмоций. При этом те, кто стоит на точке зрения понимания эмоций как чисто субъективных состояний, не могут не признать нашего построения хотя бы в качестве феноменологии эмоционального сознания.

Наиболее распространенное мировоззрение в области аксиологии –релятивизм. Если в области бытия мало кто делает из релятивизма последовательные выводы (субъективный идеализм), то в области ценностей релятивизм проявляется обычно в крайней его форме в утверждении относительности и субъективности всех ценностей. Заявления вроде: «всякая мораль относительна», «о вкусах не спорят» – стали чуть ли не поговорками. Оставим пока в стороне то обстоятельство, что исповедание относительности морали на практике приводит к отрицанию всякой морали, что всерьез принятый моральный релятивизм может привести, в пределе, к оправданию преступления. Сосредоточимся пока на чисто теоретической стороне дела, т.е. именно на той области, в которой аксиологический релятивизм кажется самому себе наиболее неуязвимым.

Согласно аксиологическому релятивизму, единственная бесспорная ценность – субъективное удовлетворение или польза.

Соответственно этому, аксиологический релятивизм стремится понять все так называемые объективные ценности как продукт психологически хорошо обоснованной иллюзии, реальное ядро которой составляет более или менее сложная игра субъективных удовлетворений и их ассоциативных компонентов. (См., например, психологическое обоснование этики у Дж. Ст. Милля.)

Самая грубая форма аксиологического релятивизма – гедонизм, видящий единственную положительную ценность в наслаждении моментом. Более глубокую и тонкую форму аксиологического релятивизма представляет собойэвдемонизм, считающий основной ценностью субъективное благо, причем в понятие блага входят не только физиологические, сиюминутные, но и духовные состояния удовлетворенности. Эвдемонизм может бытьиндивидуальным или социальным. В последнем случае за основную ценность признается благо общества. Особая форма аксиологического релятивизма –утилитаризм, согласно которому основной ценностью является польза,индивидуальная или коллективная. Соответственно этому, нужно различать индивидуалистический и коллективистский утилитаризм.

Понятие пользы, однако, по своему смыслу относительно. Нечто может быть полезным не само по себе, а по отношению к какой-то ценности, принимаемой за основную. Если эта основная ценность является объективной, сверхличной, то утилитаризм становится моментом объективистской аксиологии. Обычно, однако, польза понимается как то, что служит для личного или общественного блага. Утилитаризм поэтому, строго говоря, представляет собой не столько самостоятельное этическое учение, сколько такую форму личного или социального эвдемонизма, в которой подчеркивается значение средств для достижения блага.

При этом все формы аксиологического релятивизма видят во всех «объективных» ценностях лишь средство для достижения субъективного удовлетворения, личного или группового. Чрезвычайно важно при этом подчеркнуть, что всякая коллективистская аксиология, коллективистская этика – тоже форма аксиологического субъективизма и релятивизма. Ибо ценность, с этой точки зрения, – то, что служит благу данной общественной группы, а не то, что ценно само по себе. Кроме того, так как обычно социальные утилитаристы и эвдемонисты понимают общество механистически, как сумму лиц, то всякая коллективная этика сводится в конце концов к особой разновидности индивидуализма. Впрочем, опровержение коллективизма в аксиологии будет дано нами ниже. Сейчас же попробуем проследить последние логические выводы из аксиологического релятивизма и субъективизма индивидуалистического типа.

Итак, согласно аксиологическому релятивизму, единственная основная ценность – субъективное состояние удовлетворения того или иного вида.

Так, любя и ценя музыку, я иду на концерт и слушаю симфонию не ради бескорыстной любви к этого рода искусству, но потому, что слушание музыкального произведения доставляет мне особое чувство удовлетворения, которое и является единственно подлинным мотивом моей любви к музыке.

Или если я оказываю другу помощь в беде, рискуя своей жизнью, то и здесь конечная цель моего благородного поступка – то особое чувство удовлетворения, которое я испытываю при совершении поступка и после него. Таким образом, подлинным мотивом морали оказывается стремление к достижению самоудовлетворения, т.е. в конце концов – любовь к себе.

Иначе говоря, единственной подлинной ценностью, согласно этой теории, оказывается мое субъективное состояние удовлетворения. Педагог мог бы сказать, что он ничего не имеет против такой теории; главное – лишь бы состояния удовлетворения достигались посредством морали, искусства и пр., а не посредством беспардонного эгоизма, пьянства, разврата, рвачества и т.п. В достижении того, чтобы высшие, а не низшие ценности пробуждали чувство удовлетворения, скажет он, и заключается главная задача воспитания.

Однако педагог может так говорить лишь потому, что сам он при этом невольно становится на точку зрения аксиологического объективизма. Достаточно задать ему вопрос: почему он считает состояния удовлетворения от совершения морального поступка более ценными, чем удовлетворения после удачной кражи, – как этот педагог столкнется лицом к лицу с проблемой объективной оценки внутренних удовлетворений разного вида. Он должен будет высказать объективное суждение о ценности, выйдя из сферы субъективности. Он становится вынужденным сравнивать различные удовлетворения по их объективной ценности. (Сторонник психологистского обоснования этики, Дж. Ст. Милль, мыслитель, отличающийся интеллектуальной честностью, должен был признать это затруднение, встречающееся на пути всякой психологистской аксиологии.)

Для человека же, всерьез руководствующегося стремлением к самоудовлетворению, не будет никаких «высших» или «низших» ценностей. Такой человек был бы, подобно пушкинскому Германну, «homme sans moeurs et sans religion» – человеком без морали и религии¹⁸³. Ибо аксиологический релятивизм уничтожает смысл таких понятий, как Добро, Красота и пр., как ценностей, по своему смыслу, надличных. Но, повторяем, указание на антиморальные выводы из какой-либо теории еще не есть опровержение этой теории. Кроме того, аксиологический релятивист мог бы упрекнуть нас в искажении его теории, ибо в ней не утверждается, что люди сознательноруководствуются стремлением к самоудовлетворению. Ибо, скажет он, в силу сложной игры ассоциаций, предметами так называемых этических и эстетических стремлений являются «общее благо» и прочие ценности, называемые нами объективными и имеющие психологически убедительную видимость таковых. Однако аксиологического релятивиста не трудно все же заставить признать, что в конце концов в основе всех, в том числе и моральных, побуждений лежит стремление к самоудовлетворению. Вся разница между моральными и неморальными поступками сводится лишь к различию в средствах, в «ассоциациях» стремления к самоудовлетворению. (Так, если постоянно наказывать ребенка за кражу и внушать ему, что это – грех, то у него в конце концов идея кражи будет столь прочно ассоциироваться с неприятными последствиями, что он и впоследствии будет гарантирован от соблазна кражи.) Но для человека, понявшего ту «истину», что эгоизм есть подлинная основа морали, нет оснований стесняться в выборе угодных ему средств для достижения самоудовлетворения.

Для того чтобы опровергнуть релятивизм в аксиологии, необходимо обратиться к единственному подлинному средству – непредвзятому анализу актов восприятия ценностей и актов оценки, – подобному тому, с каким мы уже познакомились в области гносеологии. Да мы и занимаемся сейчас гносеологией ценностей. Итак, попробуем временно отвлечься от всех теорий субъективистского или объективистского толка и проследить структуру аксиологических актов.

Предположим, что я гуляю ранней осенью по лесу, вдыхая живительный лесной аромат и наслаждаясь «пышным природы увяданьем». Сознание мое занято созерцанием красоты осеннего леса, переливов красок листвы и т.д., что доставляет мне большое наслаждение. Замечаю ли я в этот момент свое наслаждение? Да, я его непосредственно ощущаю и, мало того, могу обратить на него свое внимание. Однако в этот момент сразу же меняется вся перспектива моих эмоций. Я начинаю уже наслаждаться своим наслаждением, а не красотой леса. Точнее, я наслаждаюсь уже инерцией недавнего наслаждения. Если я попытаюсь фиксировать более длительное время свое внимание на своем собственном наслаждении, то оно начнет бледнеть и в конце концов растает, если не будет питаться новым притоком живого восприятия окружающей меня красоты. Это означает, что субъективное состояние удовлетворения невозможно без его предмета – ценности. Этот предмет-ценность носит характер «данности», в то время как состояние удовлетворения, наслаждения – сугубо «мое». При этом «данность» ценности есть условие возможности возникновения «моего» удовлетворения. Мало того, само «мое» состояние удовлетворения является лишь симптомом причастности к «данным» ценностям, а не их причиной. Анализ любого ценностного акта убеждает нас в правильности этого положения, выражающего структуру акта восприятия ценностей.

Так, совершение морального поступка доставляет мне высокое удовлетворение. Является ли предвкушение этого удовлетворения главным мотивом совершения морального поступка? Если бы это предвкушение было главным мотивом, то мой поступок, имея видимость моральности, не был бы на самом деле таковым и, следовательно, не мог бы мне доставить большого удовлетворения. Мы, правда, совершаем иногда поступки «для очистки совести», но подобный мотив никогда не мог бы вдохновить нас на добровольный подвиг или самопожертвование. Лишь интуитивное чувство ценности высшей, чем ценность моей личной жизни, может стать этим мотивом. Но это значит, что так называемое моральное удовлетворение есть производная ценность – есть симптом реализации ценности сверхличной.

Таким образом, строение ценностных актов таково, что предметом их может быть лишь некая объективная ценность. Однако реализация этой ценности сопровождается внутренним удовлетворением. Это внутреннее удовлетворение настолько органически связано с реализацией предметной ценности или восприятием ее, что оно становится для переживающего ценности субъекта как бы частью самой объективной ценности. Отсюда и возникает соблазн принять эту часть за целое – pars pro toto, и видеть в психологическом состоянии удовлетворения главный источник морали и искусства. Но как только философ вступает на путь психологизма в аксиологии, он неизбежно попадает в сети релятивизма и оказывается неспособным объяснить природу моральных и эстетических актов.

Сама психология морали, эстетики и религии может быть правильно понята лишь на основе сверхпсихической природы объективно данных ценностей, т.е. на основе аксиологии. С другой стороны, неизбывность чувства субъективного удовлетворения обязывает нас признать относительную правду эвдемонизма и включить элементы эвдемонизма в развиваемое нами объективистское учение о ценностях. Но, повторяем, субъективное чувство удовлетворения не может расцениваться иначе, как симптом или дополнительный мотив совершения ценностных актов. При этом не нужно забывать, что само чувство удовлетворения – тоже ценность, но ценность дополнительного, производного свойства.

Нам остается еще рассмотреть особый вид психологизма в аксиологии, исходящий в области этики из своеобразной природы совести. Да, вы правы, скажет нам сторонник такой теории, – мораль действительно нельзя сводить к продукту игры субъективных удовлетворений и интересов. Но вы совершенно напрасно совершаете скачок в метафизику ценностей. Все дело в том, что в нашей душе есть особая психическая инстанция, называемая совестью. Она есть некий осадок, образовавшийся под влиянием различных факторов среды, воспитания, наследственности, страха перед возможным наказанием и т.п. В силу этого совесть производит впечатление какого-то высшего голоса, высшей силы, тогда как на самом деле она есть продукт воспитания природных склонностей и социальной среды. В ответ на это нужно возразить, прежде всего, что в основе подобного толкования совести лежит неорганическое, механистическое понимание душевной жизни вообще, несовместимое с ее целостной природой. Если даже мертвые материалы сопротивляются внешнему воздействию («сопротивление материалов»), если биологические организмы ассимилируют внешние воздействия в нужном им направлении, тоединство души есть факт, не нуждающийся в доказательствах. Целостный характер свойственен и совести. Голос совести не приводит мне доводы «про» и «контра» (это – дело рассудка), а говорит: это – хорошо, а это – плохо. (Другое дело, что голос совести редко говорит вообще.) Смысл приведенного возражения сводится, следовательно, к тому, что совесть есть особый окольный путь стремления к самоудовлетворению или к избежанию возможных неудовлетворений. Но по отношению к такой идее применимы все принципиальные возражения против эвдемонизма, только что рассмотренные нами.

Сущность совести будет раскрыта нами ниже. Пока же отметим только, что сущность совести не может быть понята вне ее непосредственной установки на абсолютные ценности. Совесть есть орган абсолютных ценностей в человеческой личности. Она принадлежит царству духовного бытия, ее сущность – сверхпсихична. Она вообще не может быть понята в рамках одной лишь психологии. Существование объективных, абсолютных ценностей есть условие возможности совести. Душевные переживания могут вызывать лишь воспоминания о голосе совести или ожидание его. Так, мы нередко воздерживаемся от аморальных поступков из-за боязни «угрызений совести». Но тут мы имеем дело уже со вторичным феноменом моральной жизни. Совсем другой характер носит то предвосхищение победы над злой волей, объективное изобличение ее низости и недопустимости, которое заявляет о себе в самом голосе совести.

Но совесть не может быть объектом самой себя, ее сущность заключается в направленности на высшие моральные, объективно-сущие ценности. Поэтому нельзя основывать этику на совести – это было бы утонченной формой психологизма в этике. Точнее говоря, нельзя обосновывать этику субъективной стороной совести, могущей стать предметом психологии. Именно поэтому все призывы к «совести» остаются обыкновенно безрезультатными. Совесть не может быть понята и не может действовать в отрыве от объективных ценностей, ибо в единстве с ними заключается ее сущность. Но и наоборот – одно лишь указание на объективную неполноценность аморального поступка, без игры на порождаемых этой моральной неполноценностью психических симптомов, может оказаться недейственным.

Может быть, мы несколько отошли в сторону. Но произведенный нами предварительный анализ совести лишний раз убеждает нас в правильности положения, согласно которому ценности обладают характером данности, – что они даны мне через мои эмоциональные реакции на них. Говоря словами Макса Шелера, эмоции суть те субъективные одежды, в которых перед нами предстают объективные ценности.

Или, иначе говоря, бытие ценности есть необходимое условие возможности оценки. Оценка не порождает ценность, а «открывает», «утверждает» ее в том или ином аспекте бытия.

Мало того, отрицание объективности бытия ценностей делает совершенно непонятным своеобразный характер нравственных и эстетических актов, равно как и всю структуру эмоционально-волевой жизни.

Разумеется, при этом наши оценки, претендующие на объективность, на самом деле сплошь и рядом оказываются субъективными. Однако эта практическая относительность оценок не может служить решающим аргументом против объективности ценностей, подобно тому как ошибки в суждениях о бытии не могут служить аргументом против реальности бытия.

Мы можем заблуждаться в своих оценках, но мы не можем ошибаться насчет самих ценностей, которыми мы руководствуемся в наших оценках. Так, Дон Кихот может видеть «Елены красоту в цыганке смуглой», но он не может ошибаться в том, что в его душе живет идеал красоты, который он в своем ослеплении неоправданно проецирует на Дульсинею. Декарт говорил, что мы можем сомневаться в чем угодно, но не в своем собственном сомнении¹⁸⁴. Подобно этому, мы можем заблуждаться в своих оценках, но не в тех ценностях, в соответствии с которыми мы производим оценки. Мы можем ошибаться лишь в наличии фактической воплощаемости ценности в том или ином явлении. Строение чистых ценностных суждений таково, что в нихценность – субъект, а бытие – предикат суждения. В тех суждениях, где ценность является лишь предикатом (свойством), например в суждении «этот дом красив», мы имеем дело с косвенными суждениями о ценностях, здесь суждение не адекватно непосредственным данным эмоционального сознания – непосредственному переживанию ценности. Да мы и пользуемся такими суждениями в тех случаях, когда ценность лишь сопутствует предмету, а не непосредственно переживается. Человек же, находящийся под впечатлением мастерского исполнения симфонии, может передать свое переживание скорее выражением «какая красота!» (воплощена в этой симфонии), чем суждением «эта симфония красива».

Это показывает, что ценности в чистом виде автономны в какой-то мере по отношению к реальному бытию, что интуиция ценностей как условие возможности оценок обладает априорным по отношению к предметному опыту характером. Ценности лишь «открываются», «воплощаются» в реальном бытии, которое может «обладать» той или иной ценностью, быть причастным миру ценностей, но не быть само по себе ценным. Поэтому и никакая личность сама по себе не может быть ценной, быть источником ценностей. Она может становиться ценной по мере своей причастности к миру ценностей. «Никто не совершенен, кроме Отца нашего».

Ценности априорны по отношению к предметному опыту, по отношению к реальному бытию. Это значит, что они независимы от предметного опыта. В то же время, будучи априорными, они не только «формы». Ценности по-своему не менее предметны, чем предметное бытие (см. превосходное обоснование материальной априорности ценностей у Макса Шелера¹⁸⁵).

Априорность ценностей нужно понимать в двояком смысле:

1. В смысле априорности аксиологического опыта по отношению к опыту предметному. – Мы уже говорили о том, что при непосредственном переживании ценностей реальные «носители» их как бы «выносятся за скобки». Так, например, в восприятии чужого «я» мы стремимся прежде всего уловить ценностное содержание данного лица, угадывая «между строк» качество этого лица. Априорность аксиологического опыта лучше всего выражается в самом строении чистых ценностных суждений, где бытие – лишь предикат ценности.

2. В смысле априорности самих ценностей по отношению к аксиологическому опыту. – Как мы уже отмечали, бытие ценности есть условие возможности оценок. Сущность эмоциональной жизни может быть понята лишь на основе бытия ценностей, переживаемых в эмоциях. Сами эмоции суть не что иное, как бессознательные суждения о ценности. Ибо, строго говоря, ценность есть не столько предмет оценки (этот предмет есть какой-то фрагмент бытия), сколько условие возможности оценок. Это условие возможности оценок, т.е. сами ценности, не могут быть, в свою очередь, предметом оценок; восприятие самих ценностей с необходимостью носит характер непосредственного созерцания, т.е. интуиции.

Таким образом, объективность мира ценностей носит особый, не предметный, а априорный характер.

Отсюда вытекает ряд существенных для понимания природы ценностей следствий. Во-первых, ценности трансцендентны по отношению к реальному бытию, которое может быть лишь причастным миру ценностей, но не быть само по себе ценностью. Но, с другой стороны, так как ценности воплощаются в бытии, что означает и приумножение самого мира ценностей (ибо всякая реализация положительной ценности сама по себе есть положительная ценность), то нужно признать, что реальное бытие имманентно миру ценностей. Ибо отрешенные категориально от бытия ценности перестали бы быть ценностями. Образуя, по выражению Н. Гартмана, «в себе сущую идеальную сферу», мир ценностей первично соотнесен с реальным бытием. Мало того, эта соотнесенность с реальным бытием составляет необходимый момент самой структуры мира ценностей. Поэтому радикальное противопоставление ценностей – бытию грешит неоправданным платонизмом. Если расширить понятие бытия за пределы «реального бытия» (бытие в пространстве и во времени), то ценности имманентны бытию, и само бытие первично пронизано ценностями. С полным правом поэтому Лосский определяет высшую ценность как «абсолютную полноту бытия»¹⁸⁶. Первично и в пределе нельзя отделить бытие от ценности. Однако в нашем мире, в котором единство реального и идеального бытия существует лишь как необходимый минимум и как высшее задание, проводить различие между миром ценностей и миром реального бытия (в смысле трансцендентно-имманентного взаимоотношения между ними) методологически и по существу необходимо, что подсказывается самим характером аксиологического опыта.

Итак, непредвзятое описание (феноменология) актов восприятия и переживания ценностей убеждает нас в объективности мира ценностей как своего рода данностей эмоционального сознания. Имея в виду эту своеобразную объективность и закономерность мира ценностей, неподвластную рассудку, Паскаль и говорил о том, что, помимо «логики разума», существует «логика сердца»¹⁸⁷. Характер «моих» психических актов носят при этом сами акты восприятия ценностей, мои эмоциональные реакции на них. Одна и та же ценность может при этом вызывать различные реакции. Так, чужой талант может вызывать восхищение у одних, зависть у других и пр. При этом мое восхищение само по себе является некоей положительной, а зависть – отрицательной ценностью. Эти ценности, дополнительные по отношению к основной (в данном случае – к чужому таланту), могут, в свою очередь, стать предметом переживания или восприятия наблюдающего меня субъекта или меня самого (в самонаблюдении). В этом последнем случае предметом восприятия становятся мои собственные эмоции. При этом, опять-таки, объективация собственной зависти сопровождается симптомами неудовлетворения, могущего дойти до степени стыда, злобы на себя и т.д.

Иначе говоря, восприятие и переживание ценности имеет всегда многоступенчатый характер, вызывая более или менее сложные эмоции.

Тем не менее остается законом, что все мои эмоциональные реакции и симптомы возможны, если в моем сознании наличествует сама объективно данная ценность положительного или отрицательного характера. Эмоции не создают ценностей, а направлены на них или обладают ими.Объективность ценностей есть условие возможности аксиологического опыта.

Такова структура («eidos»¹⁸⁸) эмоциональной жизни и аксиологического опыта.

Но если феноменология аксиологического опыта убеждает нас в объективности мира ценностей, то какие же законы царят в этом мире? Иначе говоря, каково взаимоотношение между самими объективными ценностями? Ответ на этот вопрос может дать, опять-таки, сам аксиологический опыт, драматический характер самой нашей эмоционально-волевой жизни, в которой постоянно происходит борьба между ценностямивысшими и низшими, постоянные конфликты между различными ценностями.

Самая жизненно важная задача аксиологии – установление объективной иерархии ценностей сообразно их рангу. Заметим при этом, что говорить о высших и низших ценностях можно лишь при условии объективности мира ценностей.

Установление объективной иерархии ценностей может быть дано не путем отвлеченного умозрения, а на единственно достоверной основе самого аксиологического опыта, в котором «даны» ценности. Но если до сих пор предметом нашего анализа было строение аксиологического опыта, то теперь наше внимание будет устремлено на характер самих объективных ценностей, «данных» в этом опыте. Поэтому из области феноменологии эмоционального сознания мы переходим в область метафизики самих ценностей. Иначе говоря, аксиологический опыт будет теперь для нас уже не предметом, а лишь исходной точкой.

Этика есть учение об общеобязательных нормах поведения, учение о должном, об императивных ценностях.

Как в онтологии, так и в области этики между философами нет единого мнения о характере морали, содержании нравственного закона, о происхождении и значении нравственности. Но в нашу задачу и не входит дать историю этики или подробную классификацию уже существующих этических систем. Равным образом, в нашу задачу не входит социологическое рассмотрение кодексов морали различных народов и культур. Подобные изыскания могут дать ценный материал для построения этики, но сами по себе они не могут обосновать этику. Ибо история этики еще не есть сама этика. Задачи социологии морали и философского обоснования морали – принципиально различны. Нравственное сознание проявляет себя в обществе и истории, но предметом и источником его являются сами моральные ценности. Иначе говоря, философское обоснование этики должно быть свободно от всякого социологизма и историзма. Мало того, философское обоснование этики не должно основываться и на психологии морали. Ибо психология нравственного сознания имеет своим предметом не сами моральные ценности, а их отражения и преломления в психике. Иначе говоря, философская этика должна быть свободна также и от всякого психологизма. Ибо, повторяем, цель настоящей главы – дать не историю или психологию этики, а саму систему этики.

Однако для ориентации читателя мы позволим себе краткое отступление в сторону с тем, чтобы дать, в качестве фона дальнейшего изложения, предельно сжатое обозрение основных типов традиционных этических учений. При этом, придерживаясь принципа, которому мы следовали в первой и во второй части нашего труда, мы будем располагать эти учения иерархически, по степени их сложности.

Простейший тип этики – гедонизм. Согласно этому учению, единственной положительной ценностью является чувственное удовольствие, наслаждение моментом. Девиз этого учения – «carpe diem, quam minimum credula postero» («Лови момент, как можно меньше заботясь о будущем» – Гораций¹⁸⁹).

Против гедонизма можно выставить два основных аргумента. Во-первых, как показывает опыт, страдание и мучение имеют в жизни решительный перевес над моментами наслаждения. В силу этого сознание неосуществимости гедонистического идеала нередко приводило философов-гедонистов к пессимизму. Так, греческий философ Гегезий, оставаясь последовательным гедонистом, пришел к выводу, что жизнь не имеет ценности и что предпочтительнее небытие. Главное же, гедонизм принципиально слеп к нечувственным, собственно моральным мотивам поведения – к чувству долга, справедливости, любви к ближнему и т.д. Иначе говоря, гедонизм есть этика, отрицающая смысл подлинно моральных мотивов.

Более сложная система этики – эвдемонизм, для которого основная ценность есть «благо», «блаженство», т.е. внутреннее состояние удовлетворения. Эвдемонизм не ограничивает понятие блага чувственными наслаждениями; наоборот, выше чувственных удовольствий он ставит духовное блаженство. Идеальным нравственным состоянием считается гармония души и тела, телесных и душевных потребностей. Отношения между благом и добродетелью для последовательного эвдемониста есть отношение между целью и средством. Добродетель, строго говоря, есть для эвдемониста не что иное, как правильный путь для достижения блага, есть воспитание и проявление в себе тех качеств, совокупность которых дает состояние внутреннего удовлетворения, называемого благом.

Против эвдемонизма можно выставить прежде всего уже приведенное нами (в главе 10) соображение: необходимость сравнивать между собою различные удовольствия по га объективному достоинству, по их объективной ценности. Иначе у эвдемониста не было бы оснований предпочитать духовные блага чувственным удовольствиям. Но этим самым эвдемонизм должен поставить выше самого блага объективное качество (достоинство) этого блага, выйдя, таким образом, из рамок того принципиального субъективизма (сосредоточенность на собственном удовлетворении), в утверждении которого заключался смысл этого учения. Иначе говоря, последовательный эвдемонизм должен признать некие объективные, уже не эвдемонистические критерии оценки. В противном случае эвдемонизм превратился бы в своего рода утонченный гедонизм, попав, таким образом, в безысходный плен эгоизма (смысл жизни – исключительно удовлетворение субъективных потребностей).

Кроме гедонизма и эвдемонизма, популярностью в этике пользуетсяутилитаризм, возводящий в ранг основной ценности пользу.

На первый взгляд может показаться, что, в противоположность явному субъективизму гедонистической и эвдемонистической морали, этика утилитаризма обладает объективными критериями оценок. Ведь понятие «пользы» явно не совпадает с «удовольствием»; наоборот, не все полезное приятно. Именно полезные вещи легче всего поддаются эквивалентной, количественной оценке – их легче всего свести к ценностям экономическим, к «стоимостям». Однако смысл полезности заключается в том, что она, удовлетворяя субъективные потребности, служит потенциальному благу. Понятие пользы, по своему смыслу, относительно: вещь может быть полезна не сама по себе, а по отношению к субъективным потребностям. Вещи полезны, насколько они средства для достижения блага. Таким образом, в основе утилитаристской этики лежит бессознательный, по большей части, эвдемонизм.

Диаметрально противоположна субъективистским этическим учениям – «этика долга» Канта. За основную ценность признается здесь не субъективное состояние удовлетворенности, а объективный нравственный закон, выражающий себя в «категорическом императиве» (безусловном повелении) совести – в сознании моральной, необходимости следования идее долга. Категорический императив совести выражается, по Канту, в формуле: «поступай всегда так, чтобы максима твоего поведения могла стать универсальным законом природы»¹⁹⁰. Этика Канта автономна, т.е. она основывается не на природных склонностях или внушениях общества, а черпает свою силу из самого морального закона. Наша система этики в значительной степени включает в себя элементы этики Канта. Поэтому мы не будем сейчас излагать ее сколько-нибудь подробно. Предвосхищая будущие выводы, скажем лишь, что для нас принципиально неприемлем формализм кантовской этики. Ибо долг получает свой смысл в зависимости от той ценности, ради которой я должен следовать велению долга. Иначе говоря, этика долга Канта нуждается в восполнении ее этикой конкретных ценностей. Ссылка на голос совести вне установления объективной иерархии ценностей не может дать подлинного обоснования этики.

Приступим же теперь к нашей главной задаче – к обоснованию морали.

Подобно тому как теория знания может основываться не на догматических предпосылках, а на непосредственной достоверности – на анализе непосредственных данных (теоретического) сознания, – подобно этому единственный путь для правильной постановки этических проблем должен заключаться прежде всего в анализе непосредственных данных нравственного сознания. Иначе говоря, исходным пунктом этики должны быть не обобщения из опыта (понимаемого в смысле внешнего наблюдения) и не умозрительные, априорные конструкции, а смысловое описание самой структуры моральных актов. При этом философ-моралист должен больше всего опасаться подменить философское обоснование морали ее проповедью. Ибо «проповедовать мораль легко, обосновать мораль трудно» (Шопенгауэр).

Главное здесь – вопрос о предмете моральной оценки. Очевидно, что этим предметом может быть не сам поступок и не его действительные или возможные последствия, а, прежде всего, мотив поступка. Добрым мы называем поступок, совершенный из благих побуждений, по доброй воле; злым – поступок, продиктованный злой волей. В этом смысле можно подписаться под знаменитыми словами Канта: «Ничто на свете не может быть названо без оговорок добрым, кроме доброй воли». Всякая оценка поступка только по его последствиям неизбежно приводит к подмене моральной оценки оценкой утилитарной (с точки зрения причиненных поступком вреда или пользы). Если «нет худа без добра», то мы не имеем права приписывать «худу» заслугу за ту долю невольного добра, которая из него получилась.

Данте принадлежат крылатые слова о том, что «благими намерениями вымощена дорога в ад». И этика должна учесть ту глубокую жизненную мудрость, которая вложена в эти слова. Но намерение не есть еще мотив.Намерение может сделаться мотивом, но может так и остаться неспособным к действию благим пожеланием. Намерение выражается в сослагательном наклонении: «я хотел бы сделать это», в то время как мотив, т.е. воля к действию, выражается в изъявительном наклонении, в категорической форме: «я хочу сделать это» (по возможности сейчас же). Мотивы поступков можно разделить на три основные категории: мотивы, целью которых является мое собственное благо; мотивы, цель которых – благо других (отдельного лица или некоего коллектива); и поступки, мотивом которых является причинение другим зла. При этом моральным мы называем поступок, мотивом которого является не предвкушение субъективного удовольствия или пользы, не стремление избежать неудовольствия или вреда, не стремление доказать другим и себе свою значительность, не страх перед возможным наказанием или желание похвалы, а бескорыстное стремление к благу других. Это положение вытекает из непосредственного анализа нравственного акта. Оно является общим местом этики, которое многие моралисты, тем не менее, забывают. Оно должно стать исходным пунктом дальнейших рассуждений, но не более того, ибо проблема заключается в том, что мы понимаем под «благом» и что – под «другими». Ибо нередко то, что принимается за благо и добро, на самом деле оказывается злом. Недаром Гоголь проронил свои пророческие слова: «Грусть от того, что не видишь Добра в добре..».¹⁹¹

Отсюда a priori ясно, что поступки, продиктованные стремлением к моему личному благу, т.е. вытекающие из эгоизма, ео ipso¹⁹², не могут быть моральными. И эго относится не только к слепому эгоизму со всеми его непосредственными проявлениями – страхом за свою жизнь и за свое личное благополучие, стяжательством, сластолюбием и т.п., но и к более утонченным проявлениям эгоизма. К числу этих утонченных проявлений относится всякого рода лицемерие – сознательное или бессознательное желание обмануть других и себя относительно подлинных мотивов наших поступков. Сюда относится не только страх перед общественным мнением или оглядка на него, но и страх перед наказанием в «том» мире. Мы подчеркиваем: не страх Божий – не смутное сознание своего морального несовершенства перед лицом Божественной справедливости, но исключительная боязнь последствийБожьего суда – страх перед потусторонним наказанием. Даже стремление к самосовершенствованию, поскольку оно сопровождается мыслью, чтобы я был хороший (т.е. заслуживающий чьей-то похвалы), также не свободно от утонченного эгоизма, также имеет привкус эгоцентризма и, следовательно, не может относиться к числу чисто моральных мотивов.

Вообще, всякая этика «разумного эгоизма» в принципе ничем не лучше этики откровенного, слепого эгоизма. Всякая этика, базирующаяся на эгоизме, не выводит нас из пределов субъективизма и не может не быть этикой относительной, т.е. действительной лишь для данного лица, в данное время.

Моральными не могут быть названы и поступки, продиктованные так называемым высшим эгоизмом – эгоцентризмом, т.е. тщеславием или гордостью, хотя бы из-за гордости человек и поступился до известной степени своей материальной выгодой или даже рисковал жизнью. Разумеется, ценность поступка, продиктованного стремлением защитить свою честь, показать свою храбрость и прочее, выше ценности поступка, продиктованного жаждой наживы. Однако перед лицом моральных ценностей эта разница отнюдь не принципиальна.

Эгоизм и эгоцентризм – настолько прирожденные свойства человеческой природы, что, даже пытаясь бороться с ними, человек то и дело оказывается в их власти. Нередко за кажущимся стремлением к истине или красоте скрывается задняя мысль доказать другим и себе свою значительность на поприще науки или искусства. Нередко за маской морального негодования скрываются на самом деле зависть и ревность. Психоанализ Фрейда и индивидуальная психология Адлера разработали целую систему методов, разоблачающих самообманы человеческого разума.

Поступки, продиктованные эгоизмом или эгоцентризмом, обусловлены соображениями моего личного блага, как бы это благо ни понималось. При этом эгоизм и эгоцентризм равнодушны к чужой беде, слепы к благу или горю других. Однако эгоизм как таковой не стремится к причинению другим зла, идя на это зло лишь в случае «технической необходимости». В этом смысле эгоизм не столько аморален, сколько внеморален.

Подчеркнем при этом, что эгоизм и эгоцентризм сами по себе отнюдь не зло. Они становятся злом постольку, поскольку вступают в конфликт с ценностями морального характера. «Ничто не является злым по природе, но лишь по способу употребления становится злым злое» (Василий Великий).

От поступков, продиктованных эгоизмом и эгоцентризмом во всех их видах и обличиях, необходимо отличать поступки, продиктованные ненавистью. Ненависть не есть просто одна из форм эгоизма, она есть противоположность любви, а не эгоизма. В ненависти, как и в любви, личность выходит из состояния внутренней самозамкнутости; ненависть бывает направлена на самое существо ненавидимого. Всякая ненависть стремится, в пределе, к уничтожению своего предмета, нанесению ему зла. В противоположность равнодушию эгоизма к судьбе других, ненависть живо заинтересована в своем объекте; только она заинтересована не в благе его, а в нанесении ему зла. Ненависть есть отрицание бытия своего объекта. В этом смысле ненависть есть разрушительная сила, противоположная творческой силе любви. Это – ненависть, так сказать, природная и социальная.

Более глубокая, метафизически-демоническая форма ненависти сосредотачивается на самом моменте уничтожения и разрушения. Она стремится к причинению своему объекту возможно больше и как можно более длительных мук, проявляясь в форме сатанинского садизма. Такая ненависть содержит в себе момент любования муками мучимого объекта. Она находит свое косвенное выражение в институте пыток. Косвенное, ибо даже в тоталитарном государстве пытки играют роль лишь средства для того, чтобы вырвать у пытаемого нужное признание, действительное или мнимое. Здесь низменное средство применяется для достижения цели, которая организаторам пыток представляется благом (например, искоренение врагов для торжества своей идеи). Прямое же выражение сатанинская ненависть находит в бескорыстном любовании муками (вспомним «ананасный компот» Лизы Хохлаковой в «Братьях Карамазовых»¹⁹³). Эмбрионом такой сатанинской ненависти является злорадство, которое заключается в радости от недостатков ненавидимого и от испытываемого им зла, в печали по поводу положительных его качеств и испытываемого им блага. Можно было бы дать целую градацию форм ненависти, начиная от причинения объекту неприятностей (поступками или замечаниями) и кончая убийством, причинением ему мук физических и душевных.

Таким образом, внеморальные мотивы можно разделить на три основные категории:

1) эгоизм (роднящий человека с животным),

2) эгоцентризм (специфическая человеческая черта, легко переходящая в манию сверхчеловечества) и

3) ненависть (носящая сатанинский характер).

Ясно, что этика, основанная на эгоизме, эгоцентризме и ненависти, не может быть названа этикой в подлинном смысле этого слова, хотя практически эти системы «этики» являются едва ли не господствующими в социально-политической жизни человечества.

Если антиморальные мотивы или равнодушны к благу другого, или прямо направлены на причинение другому зла, то мотивы подлинно моральные могут иметь своей целью только благо других. В соответствии с этим, добрая воля может выражаться:

1) в воздержании от нанесения другим зла (высшее основание права) и

2) в прямой форме – в любви к ближнему, в действенном стремлении к благу ближнего (высшее основание морали).

Но если этика индивидуальной выгоды, индивидуального успеха не может быть названа подлинной и если подобные формы этики давно уже дискредитированы в нравственной философии, то до сих пор большим кредитом доверия пользуется этика коллективной выгоды, коллективного блага – так называемый коллективный утилитаризм и коллективный эвдемонизм.

Согласно этому учению, поступок морален в том случае, если он совершен не во имя личных интересов, а во имя интересов коллектива.

Что общее благо выше по своей ценности, чем благо личное, составляет одну из аксиом нравственного сознания. Верность своему коллективу, например своей семье, своей нации, испокон веков считалась высокой моральной ценностью. Может ли, однако, общее благо быть верховным принципом нравственности? Достаточно задуматься над этим вопросом, чтобы возникли серьезные сомнения.

Во-первых, понятие общего блага довольно неопределенно. Оно зависит от того, какой коллектив мы имеем в виду. Семью? Класс? Политическую партию? Нацию? Или, наконец, человечество?

Ясно, что исключительная забота о своей семье, преданность исключительно своему классу, своей нации и т.д. неизбежно приводит к этике группового эгоизма. Исключительная преданность только своему коллективу, при равнодушии к другим коллективам, неизбежно приводит к «двойной морали» – положительной по отношению к «своим» и готтентотской по отношению ко всем «чужим»¹⁹⁴, По отношению к «другим», «чужим», с этой точки зрения, все позволено. В пределе, подобная «частно-коллективистская» этика приводит к оправданию насилия над «чужими» коллективами. Пример национал-социализма в этом отношении весьма поучителен. Образцом подобной двойной, по существу же «никакой», морали может служить и так называемая классовая мораль с присущей ей идеей «диктатуры пролетариата». Ясно, что здесь в принцип возводится групповой эгоизм, который ничуть не лучше эгоизма индивидуального.

Момент бескорыстности, содержащийся в этике группового эгоизма, несомненен. Однако он сводится на нет скрытой или явной аморальностью по отношению к «чужим».

Итак, частно-коллективистская этика основывается или на «разумном эгоизме» – на сознании, что моя судьба так тесно связана с судьбой «моего» коллектива, что в моих же собственных интересах защищать интересы этого коллектива, – или же на «стадном чувстве», когда личность, строго говоря, не столько жертвует собой ради блага коллектива, сколько отождествляет себя с ним. Отсюда ясно, что частно-коллективная этика не дорастает до сознания незаменимой ценности человеческой личности, что самая личность понимается здесь лишь как социальный атом, а не как носитель самосознания.

Кант раз и навсегда показал, что моральный закон должен иметь характер универсальной, всечеловеческой значимости, характер безусловного долженствования.

В качестве такового моральный закон в корне отличен от всех «советов житейской мудрости» и «правил целесообразности», апеллирующих, в последней инстанции, к эгоизму и высказываемых не в категорической, а гипотетической форме: «если хочешь того-то и того-то, действуй так-то и так-то». Примерами гипотетического императива могут служить суждения вроде следующих: «не употребляй алкоголя, ибо этим ты разрушаешь свое здоровье и перестаешь быть полезным членом общества», или: «никогда не желай другому зла, ибо если бы все стали желать друг другу зла, то жизнь стала бы невыносимой для всех, в том числе и для тебя», или: «живи добродетельно, ибо только путь добродетели может принести тебе благо», или, наконец: «живи добродетельно, ибо ты рано или поздно будешь наказан за свои пороки». Как видим, последним аргументом, лежащим в основе этих псевдоморальных сентенций, оказывается забота о собственной пользе: «если не будешь следовать этим правилам – тебе же будет хуже». Таким образом, этика, основанная на «гипотетическом императиве», всегда будет той или иной разновидностью знакомой нам теории разумного эгоизма.

Подлинным же аргументом морали может быть лишь бескорыстная любовь к добру ради добра, хотя бы ради этого добра мне пришлось пойти на страдания и муки. Но в чем же заключается это искомое Добро? Сама готовность к жертве ради той или иной идеи отнюдь не может еще быть доказательством полноценности взыскуемого Добра. Патриот может пожертвовать жизнью ради своего отечества, хотя бы его правительство вело завоевательную войну; революционный фанатик может пойти на подвиг ради торжества своей, даже аморальной, революционной идеи.

Магометанин легко идет на смерть в Священной войне ради торжества Ислама, не говоря уже о соблазнительных воздаяниях в магометанском раю¹⁹⁵. Сколько в истории бывало примеров подвигов и мучений, совершенных и перенесенных во имя ложных, друг друга исключающих идей и богов.

Это лишний раз показывает, что субъективная преданность идее (или человеку) никак не может служить критерием моральной полноценности этой идеи. Верность своим убеждениям, своей вере есть признак честности, жертвенности, но не моральности. Само служение – человеку, «своему» коллективу или идее – вызывает положительную моральную оценку. Но первостепенно важен вопрос о предмете служения. Так, служение ложной, т.е. морально неполноценной или аморальной идее, никак не может быть названо добром, хотя сам мотив служения и содержит в себе момент бескорыстности.

Это лишний раз показывает, что при обосновании этики субъективная жертвенность никак не может быть исходной точкой. Решающий критерий в этике – сам предмет служения, природа той ценности, ради которой приносятся в жертву эгоистические интересы. Так, служение «своему» коллективу морально оправдано лишь в том случае, если этот коллектив не превратился в самоцель, а сам служит идее, имеющей сверхличную и сверхобщественную ценность.

Таким образом, мы на новом пути приходим снова к знакомому нам выводу, что всякий психологизм в этике делает нас слепыми к миру сверхличных первоценностей, – который и является подлинным предметом этики.

Но, быть может, нас упрекнут в клевете на человеческую природу и преждевременном скачке в область метафизики. Зачем искать источник морали, скажут нам представители натуралистической этики, в сверхличном, чуть ли не мистическом моральном законе, если человеческой природе свойственны не только эгоизм и эгоцентризм, но и альтруизм. Уже в природном мире, как показал Кропоткин и другие ученые, существует не только борьба за существование, но и взаимопомощь¹⁹⁶. Еще в большей степени этот естественный альтруизм, естественная солидарность проявляется в человеческом мире, начиная от солидарности семейной, племенной и кончая солидарностью социальной. Пусть эгоизм и вражда практически имеют перевес над силами солидарности; все же естественный альтруизм есть факт, и задача нравственного воспитания заключается в культивировании врожденного инстинкта солидарности. Таким образом, не покидая твердой почвы опыта, можно дать эмпирическое, а не метафизическое обоснование морали.

В том, что альтруизм, так же как и эгоизм, инстинктивно свойственен человеческой природе, не может быть никакого сомнения. Однако альтруистические мотивы сами по себе слишком слабая и ненадежная опора этики. Для этого они слишком неустойчивы и, главное, слишком региональны. Естественный альтруизм распространяется обыкновенно на членов своей семьи, на друзей; личная склонность и личная симпатия играют здесь решающую роль. Сущность же морального закона заключается в его универсальном характере, в призыве к бескорыстной любви к ближнему. Поэтому поступки, вытекающие из естественного альтруизма, не могут быть морально полноценными. Они лишены идеальной, не подверженной текучести временного процесса основы. Они лишены категорического императива служения ближнему. Говоря так, мы вовсе не повторяем заблуждения Канта, утверждавшего, что поступок, вытекающий из естественной склонности, лишен всякой моральной цены, что и вызвало известную эпиграмму Шиллера:

Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье

И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг¹⁹⁷.

Ибо под моральным основанием поступка мы понимаем не просто уважение к моральному закону (ибо закон можно лишь уважать), а любовь к высшей ценности (см. об этом ниже).

Солидаризация людей между собой возможна не самотеком, но через объединяющий их предмет – через объединяющую их ценность, ради служения которой они солидаризуются между собой. Но так понимаемая солидарность предполагает опять-таки наличие сверхличных ценностей, т.е. имеет не природный, а метафизический базис, между тем как смысл этики естественного альтруизма заключается в отрицании метафизических основ морали, в понимании человека как чисто природного существа.

* * *

Моральный закон предполагает, с одной стороны, эгоизм, ради преодоления которого он и вызван к жизни. С другой стороны, моральный закон предполагает естественный альтруизм как ту природную почву, на которой он только и может пустить свои корни в человеческой душе.

Но сам моральный закон не может основываться ни на эгоизме, ни на естественном альтруизме, не может быть ни эвдемонистическим, ни утилитарным, ни даже альтруистическим. Человеческая личность не должна быть ни рабой личных или коллективных благ, ни рабой личной или коллективной пользы, ни, наконец, рабой собственного или чужого произвола. Человеческая личность вообще не должна быть средством ни для другой личности, ни для того коллектива, к которому она принадлежит. Утверждение объективного достоинства личности, ее самоценности должно быть основным постулатом всякой подлинной этики. Подлинная этика не может не быть персоналистской. «Поступай всегда так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице твоих ближних, было всегда целью, а не средством», – так гласит третья формула категорического императива Канта¹⁹⁸.

Здесь нас могут упрекнуть в порочном круге мыслей: с одной стороны, моральный закон выводится нами из бескорыстного стремления к благу других, к благу ближнего; с другой стороны, само стремление к благу ближнего требуется моральным законом. Мы сами настаивали на том, что субъективное благо, вне причастности к сверхличной ценности Добра, не может быть основной ценностью. Здесь мы как будто стоим на распутье: с одной стороны, стремление к благу других, поскольку оно не черпает свою императивность из сверхличного морального закона, подкапывает фундамент этики, ибо делает моральный закон ненужным. С другой стороны, следование моральному закону, вне живой любви к человеческой личности, лишает этику человечности, делает ее отвлеченной и бескровной.

Однако порочность этого круга мыслей – лишь кажущаяся. Она есть отражение антиномической природы самой личности. Ибо, во-первых, личность, по смыслу своего определения, своеобразна по бытию и незаменима по ценности. Утверждение самоценности человеческой личности – основной постулат этики. Во-вторых, ценность личности предполагает существование сверхличных ценностей, в служении которым личность только и может стать полноценной. Сочетание неповторимо индивидуального и сверхличного составляет парадоксальную, но основную черту строения личности. Личность и неповторимо индивидуальна, и универсальна; она есть, по словам Лейбница, «индивидуальное зеркало вселенной»¹⁹⁹.

Бескорыстное стремление к благу ближнего имеет своей предпосылкой усмотрение сверхличных ценностей в самой личности. При этом отношение между ценностью сверхличного Добра и ценностью самой личности есть отношение взаимодополнения, а не отношение цели к средству. Личность ценна не только как носительница морального закона, но и сама по себе. «Человеческая личность не может быть рабой даже во имя Истины, Добра и Красоты» (Рабиндранат Тагор)²⁰⁰. Но личность, слепая к миру абсолютных ценностей Истины, Добра и Красоты, теряет этим самым свою ценность, свою личность. Такова основная антиномия нравственного сознания.

Итак, утверждение самоценности личности, при ее направленности на сверхличные ценности, есть первый постулат этики.

Личность ценна не только как член того или иного коллектива – семьи, класса, нации, культуры, даже человечества, – но, прежде всего, в своем внутреннем существе, в своей неповторимой самости. Это менее всего значит, что личность изолирована от всего мира, что она сама для себя оказывается всем миром, подобно монаде Лейбница²⁰¹. Личность всегда есть и «я», и член какого-то «мы». Вне социальной сферы, вне семьи, нации, государства и т.п. личность не может проявлять себя. Выход из сферы субъективной самозамкнутости, трансцендирование личности за пределы самой себя требуется самим строением личности. Но личность не исчерпывается ни своей природной, ни своей социальной сферой. В каком-то, самом глубинном смысле, всякая личность одинока в мире, что совершенно отчетливо обнаруживается перед лицом смерти. Ибо внутреннее, субстанциальное ядро личности, ее «я», ее самость – «не от мира сего», и потому в сокровенной глубине души мы не можем не чувствовать свою чуждость миру.

Любовь к ближнему, к которой призывает моральный закон, должна быть направлена, прежде всего, именно на субстанциальное ядро личности, а не на личность как члена какого-то коллектива, хотя бы этим коллективом было человечество. Не любовь к человечеству, а любовь к человеку (к «ближнему») есть основное требование этики. Но, повторяем, любовь к человеку и служение сверхличной и сверхобщественной идее добра предполагают друг друга, образуя нерасторжимое двуединство. В этом отношении показательны односторонности этических учений Канта и Шопенгауэра. Для Канта основное требование этики – следование моральному закону; любовь же к человеку, как думает Кант, приложится сама собой. Для Шопенгауэра, напротив, априорный «категорический императив» Канта есть «умозрительный мыльный пузырь», есть моральная декламация высокого стиля²⁰². Этика, по Шопенгауэру, должна основываться исключительно на сострадании; моральный же закон тогда «приложится сам собой». Этот дуализм (между идеей служения и идеей любви или сострадания) может быть преодолен лишь в этике конкретных ценностей. Подлинно моральные мотивы одновременно альтеро-центричны и идео-центричны. Любовь к человеку, не укорененная в добре, лишена нравственного пафоса; на ней лежит отпечаток безысходности, сознания невозможности помочь человеку. В этом отношении характерно, что, проповедник сострадания к человеку и враг всякой «морали сверхличного добра», Шопенгауэр видит единственный путь избавления от страданий и зла в погашении самой воли к жизни, достигаемом через аскезу.

В свою очередь, исключительная преданность идее добра (или тому, что принимается как добро), вне любви к живому человеку, к конкретной личности, легко переходит в фанатизм.

Лишь персоналистская этика, утверждающая двуединство сверхличного и личного в человеке, способна примирить дуализм идеи служения и идеи любви к ближнему.

В чем же проявляется, прежде всего, моральный закон, сознание абсолютной ценности добра?

В согласии с Владимиром Соловьевым, мы находим эти основные, еще не императивные, проявления морального закона в стыде, жалости и благоговении²⁰³.

Стыд предполагает бессознательное ощущение различия между моей высшей и низшей природой; стыдящийся как бы инстинктивно осуждает свои низшие влечения как несовместимые с достоинством его «я», его подлинной личности. В силу стыда мы невольно стремимся скрыть подлинное, безобразное лицо наших низших влечений (скрыть откровенную сексуальность, тщеславие и т.п.).

В жалости проявляется сознание единства «я» и «ты», сознание того, что «дальний», «другой» – мой «ближний». Необходимо, однако, тут же дистанцироваться от того толкования жалости, которое предлагает Шопенгауэр. Согласно учению Шопенгауэра, в жалости преодолевается самообман человеческого разума, рисующий нам мир как совокупность изолированных элементов и видящий непроходимую пропасть между душами людей. На самом же деле, по Шопенгауэру, мир, как порождение «воли», един, так что все существа в мире – порождения единой сущности. Например, если я, движимый состраданием к нищему, оказываю ему помощь, то я как бы вижу самого себя в горестном обличий этого нищего. Таким образом, Шопенгауэр, в противоречие со своими собственными положениями, как бы стремится свести сострадание к своего рода «трансцендентальному эгоизму» (я сострадаю, в сущности, самому себе). Но сострадание к самому себе, строго говоря, невозможно. Сострадание всегда направлено на «другого», в этом заключается его смысл. Сознание единства«я» и «ты» не означает тождества между ними. Мистерия жалости в том и заключается, что здесь преодолевается разобщенность между душами людей.

Смысл благоговения заключается в сознании бытия абсолютной ценности, непостижимой для моего рассудка. Отношение личности к сверхличным ценностям выражается эмоционально, прежде всего в благоговении.

Единство стыда, жалости и благоговения достигается лишь в любви к ближнему.

Свое самое непосредственное выражение моральный закон находит в голосе совести. Правда, сама по себе совесть никак не может быть залогом морального поведения. Обыкновенно все призывы к совести («да постыдитесь же!», «неужели ваша совесть молчит?» и т.п.) остаются недейственными. Ибо голос совести говорит лишь в человеке, предрасположенном к восприятию этого голоса. Главное же – сущность совести заключается в непосредственнойнаправленности на объективную иерархию ценностей. Объективная иерархия ценностей есть условие возможности совести, есть тот источник, из которого совесть черпает свой пафос. Всякая же апелляция к совести только как к психической инстанции (а не к самому моральному закону) не достигает цели, ибо низшие ценности в большей степени владеют нашим «я», чем ценности высшие. Без морального пафоса невозможно преодоление низших влечений.

Но если голос совести и редко побуждает нас следовать по пути добра, то он (и только он) может научить нас различать добро и зло. Произведем поэтому краткий анализ природы совести.

1. Основная черта совести – ее бескорыстный характер. Совесть не преследует никаких практических интересов, она говорит как нелицеприятный наблюдатель и молчаливый судья наших поступков. Перед судом всевидящей совести нельзя скрыть ни одного сознательного или бессознательного мотива. Совесть есть как бы посредник между царством абсолютных ценностей и человеческой личностью. Совесть есть точка пересечения ценности и бытия в личности.

2. Голос совести говорит далеко не всегда, но сама совесть беспощадно регистрирует все наши поступки и мотивы. Совесть пишет в нашей душе как бы симпатическими чернилами²⁰⁴. Благодаря совести мы все втайне знаем степень нашего морального несовершенства, хотя скрываем от других и от себя это потаенное знание.

3. Совесть говорит не от имени «я», а обращаясь к «я». Наше «я» – лишьвосприемник, а не творец голоса совести. Совесть менее всего зависит от нашей сознательной воли. Она характеризуется своеобразной «данностью сверху». «Совесть говорит в модусе молчания» (Хайдеггер)²⁰⁵. Голос молчания есть противоречие во всех случаях, кроме единственного исключения: голоса совести. Мы можем до известной степени заглушать в себе голос совести, можем заставить совесть говорить то, чего хочет наша сознательная воля. Мы можем заглушать голос совести, но не изменять его.

4. Совесть осуждает нас не за сами поступки, а за характер мотива, из которого они вытекают, – за выбор низкой, ложной или мнимой ценности. Она осуждает не сам поступок, а его первопричину: направленность нашего «я» на низшие или отрицательные ценности. Она не говорит: «ты вчера совершил дурной поступок», но: «ты – дурной человек, и это особенно проявилось в твоем дурном поступке».

Говоря так, мы вовсе не подписываемся под шопенгауэровским толкованием совести. Согласно учению этого мыслителя, наш глубинный, «умопостигаемый» характер неизменяем. «Каков в колыбельке, таков и в могилку». Смысл голоса совести Шопенгауэр сводит к жгучему сожалению от того, что я таков, а не иной. Шопенгауэр прав лишь в том, что корни злой воли находятся в самом нашем существе, а не только в мотивах. Ближе к истине стоит в этом отношении учение Канта, согласно которому мы обладаем свободой как способностью начинать новый ряд поступков (через преображение злой воли путем следования моральному закону).

5. Как заметил еще Сократ, совесть разоблачает зло (говорит, чего не нужно делать), но не указывает прямо путь добра²⁰⁶. Ибо вознесение души к добру предполагает уже ответную реакцию нашего «я» на голос совести.

Есть два рода совести: 1) разоблачающая – осуждающая нас за уже совершенное зло, и 2) предостерегающая нас от совершения зла в будущем. Первая форма совести призывает наше «я» к раскаянию; вторая – к преображению злой воли.

* * *

В нашей душе есть психические инстанции, подделывающиеся под голос совести, мимикрирующие под него, стремящиеся убедить нас в том, что наши желания, каковы бы они ни были, соответствуют объективному добру. Рассудок склонен играть роль как бы адвоката наших потаенных стремлений. В нас живет стремление к самооправданию. В противоположность этому, голос совести носит всегда обвинительный характер. Правда, иногда кажется, будто совесть «грызет» нас не за злые дела, а за какую-либо упущенную возможность, хотя бы мы стремились к удовлетворению наших эгоистических стремлений. Однако здесь мы имеем дело не с самой совестью, а с ее психическим эрзацем. Ибо досада не есть еще угрызение совести.

Совесть знает о добре и зле бесконечно больше, чем наше сознательное «я». Источники совести теряются в глубине нашего существа. Совесть есть орган познания добра и зла, орган восприятия абсолютных ценностей. Жалобы на то, что этот орган несовершенен, лишены основания. Совесть никогда не ошибается. Но, повторяем, явственность голоса совести возможна лишь при воле к восприятию этого голоса. Большей же частью мы не хотим слушать голоса совести и, сознательно или бессознательно, заглушаем его. Имея в виду эту практическую смутность голоса совести, Макс Шелер выше совести ставит «непосредственную интуицию Добра в его самоданности», т.е. моральную интуицию. Однако если бы мы обладали таким лучезарным органом познания добра и зла, то этика не была бы проблемой. Фактически, непосредственной интуицией добра обладает сама совесть, а не наше «я»,способное лишь воспринимать ее голос.

Совесть необъяснима ни природно, ни социологически. Совесть может быть понята лишь на основе метафизики сверхличных ценностей, ибо самое существо совести – метафизично. В нас самих осуществляется живая метафизика бытия, метафизика ценностей.

Проблема заключается, однако, не в том, что голос совести говорит или молчит, а в том, что он говорит, – в объективной и абсолютной иерархии ценностей, с которой он сообразуется. Поэтому обосновывать этику совестью, понимаемой только как психическая инстанция, было бы утонченной формой психологизма в этике. Но проблема объективной иерархии ценностей, равно как и проблема моральных санкций за нарушение морального закона (к чему приводит нарушение иерархии ценностей), будет рассмотрена нами в специальных главах. Пока же перейдем к проблеме нравственной свободы, так как источник всякого несовершенства и злой воли лежит в злоупотреблении свободой. Ибо ценности не обладают принудительной силой по отношению к человеческой воле, и отношение реальной воли к идеальным ценностям есть, прежде всего, отношение свободы.

Личность, находящаяся во власти низших, относительно безличных влечений, направленных на такие ценности, как самосохранение, чувственное наслаждение и самоутверждение, не есть еще подлинная личность. Но и личность, находящаяся во власти коллектива, отождествляющая свои интересы с интересами коллектива, живущая только сознанием «мы», а не сознанием «я», – такая личность также не может быть названа личностью в собственном смысле этого слова. Ибо в первом случае личность детерминирована собственным подсознанием, во втором – обществом.

К сущности же личности принадлежит прежде всего свобода от всякой детерминации – та свобода, которая непосредственно переживается нами в самосознании. Мало того, непосредственное отношение к ценностям может иметь только существо, обладающее свободой, способное свободно избирать те или иные объективные ценности. Существо детерминированное могло бы стремиться лишь к субъективным и относительным ценностям самосохранения, наслаждения или пользы, на которые направлены врожденные нам потребности и стремления. Любить же истину ради истины, любить добро ради добра может лишь существо свободное, способное освобождаться от постоянно тяготеющих над нами подсознательных влечений и общественных внушений. На этой свободе самосознания, на этом непосредственном отношении к царству ценностей основывается моральная вменяемость, моральная ответственность личности. Личность, по самому смыслу этого понятия, есть существо изначально свободное. Вне свободы воли нет ответственности, вне ответственности нет морали. Это – старая и вместе с тем вечно новая истина морального сознания. И, мало того, вне свободы воли не может быть ни бескорыстного искания истины, ни чистого наслаждения красотой.

Вообще всякая объективная ценность может быть предметом лишь свободного избрания. Человек, не свободно, а автоматически служащий добру, был бы «автоматом добродетели»; само же Добро потеряло бы в таком случае свою «добротность». Если бы идеальные ценности истины, добра и красоты детерминировали нашу волю, то они перестали бы быть истиной, добром, красотой. Существование объективных ценностей предполагает и свободу в качестве ценности. Ценность служения Добру предполагает возможность одержимости злом.

При этом мы должны различать отрицательную свободу «от» чего-либо и положительную свободу «ради» чего-то – ради ценностей. Отрицательная свобода есть произвол. Она означает свободу от какой бы то ни было реальной детерминации. Она есть «возможность всего». Как таковая, отрицательная свобода не поддается рациональному определению, ибо любое определение означало бы ее детерминацию. Реализация такой свободы – свободы произвола – была бы равносильна безумию. Отрицательная свобода была бы чистым «заявлением своеволия». Абсолютизация такой свободы означала бы распад личности на ряд сиюминутных капризов. В этом смысле абсолютный произвол диалектически уничтожил бы свободу личности, ибо сделал бы ее рабой произвола. Иначе говоря, отрицательная свобода обессмыслила и обесценила бы самое себя.

Отрицательная свобода не может поэтому сама по себе быть основой ответственности и вменяемости.

От отрицательной свободы необходимо отличать положительную свободу – свободу от всякой реальной детерминации ради служения идеальным, сверхличным ценностям истины, добра и красоты. В положительной свободе сохраняется момент свободы отрицательной – «возможность быть иным», – свобода от всякой необходимой реальной детерминации. Однако этот момент произвола получает смысл и ценность в направленности личной воли на сверхличные ценности. Ибо я могу служить истине, добру и красоте только в том случае, если моя личность не ограничивается ее природой (биологическими и социальными данными), всегда направленной на ценности субъективные и относительные. Иначе говоря, служение сверхличным ценностям возможно лишь в том случае, если определяющий момент моей личности – начало сверхприродное, духовное. Ибо природа всегда означает детерминацию, дух же, по своему изначальному смыслу, свободен, хотя и может впадать в рабство у природы.

Естественно при этом возникает вопрос: почему положительная свобода проявляется в служении, и не исключают ли служение и свобода друг друга? На этот вопрос можно дать следующий ответ: да, свобода и служение исключали бы друг друга, если бы предметом служения было реальное бытие – кто-нибудь или что-нибудь (какой-либо человек или какое-либо общество как таковое).

В таком случае этот человек или это общество сами требовали бы оправдания своего бытия, и служение им было бы идолопоклонством. Но истинный предмет служения есть не «кто-то» и не «что-то», т.е. не реальное, во времени текущее бытие, а сверхличная и сверхобщественная идея, да еще такая идея, как идея Добра, т.е. нечто ценное само по себе. Служение же идее Добра ограничивает, правда, произвол, но не исключает, а проявляет положительно понятую свободу. Мало того, положительная свобода человеческой личности может проявляться только и именно в служении, ибо человек не есть Бог. Подобно тому как личность становится личностью в направленности на ценности сверхличные, так и свобода становится подлинной свободой в добровольном самоограничении произвола, в служении сверхличным, идеальным ценностям. Таков основной парадокс строения личности, таков основной парадокс свободы.

Если угодно, отношение между отрицательной и положительной свободой можно выразить в такой формуле: положительная свобода осуществима через возможность свободы отрицательной (произвола). Т.е. в свободе положительной произвол не уничтожается, а сублимируется, преображается. Или, выражаясь образно, произвол есть как бы иррациональный корень свободы, положительная же свобода служения есть ее плод.

Вне отношения к идеальному бытию свобода вырождается в произвол. И лишь в причастности к идеальному бытию – абсолютным ценностям – сама свобода добровольно ограничивает себя, чтобы осуществить себя, стать подлинной свободой Духа.

Широко распространенное мнение об относительности всякой морали опирается, главным образом, на факт исторического многообразия фактически действующих моральных кодексов. История культуры и этнография повествуют нам о том, насколько различны нравы народов, насколько различны у них понятия о добре и зле. На человека, некритически верившего в абсолютность морали и открывшего глаза на историческое многообразие человеческих понятий о добре и зле, это открытие действует обескураживающе, если он вообще серьезно относится к этическим проблемам. Обыкновенным следствием такого прозрения бывает моральный скептицизм, удобный для лиц, стремящихся избавиться от всех буржуазных предрассудков, и драматически переживаемый лицами с повышенными нравственными запросами.

Абсолютна ли, однако, эта относительность морали? Означает ли относительность человеческих понятий о добре и зле относительность самого добра?

Непосредственное описание данных нравственного самосознания свидетельствует о безусловном и абсолютном характере нравственного закона как категорического императива. Голос совести нельзя заглушить ссылками на относительность морали у разных народов и в разные времена. Мы получаем, таким образом, антиномию: голос нравственного самосознания, голос совести свидетельствует нам об абсолютности морали, в то время как исторический, да и повседневный опыт учит нас о ее относительности.

С точки зрения этики ценностей, фактически существующая множественность морали не противоречит объективности царства моральных ценностей. Ибо, во-первых, фактические моральные кодексы всегда считаются с психическими особенностями тех народов и тех групп, к которым они обращены. Иначе говоря, в них идеальная, т.е. вечная основа воплощена в конкретно-исторические формы и символы, понятные для тех народов и культур, в среде которых они возникают. Вечная основа морали всегда искажается условиями временного процесса. В силу этого одна и та же ценность может быть основой различных моральных императивов. Так, имея, например, в виду одну и ту же житейскую ценность разумной бережливости, мы не будем проповедовать «экономию» Плюшкину, которому, напротив, мы рекомендовали бы впрыснуть долю эпикурейской морали. Но вполне уместно давать советы бережливости и воздержания расточителю. Недисциплинированным людям необходимо прививать чувство долга, но лицу с гипертрофированным, переходящим в фанатизм чувством долга, вроде инспектора Жавера из «Отверженных» Гюго, мы постараемся открыть глаза на то, что выше отвлеченного долга стоит любовь к живой человеческой личности. Можно было бы привести сотни подобных примеров, где одна и та же ценность акцентируется различно в зависимости от характера и склонности тех лиц и групп, к которым она обращена. Кейзерлинг обращает внимание на то, что по кодексу морали данного народа нельзя непосредственно судить о его характере, ибо нередко в этом кодексе особенно подчеркивается ценность тех моральных свойств, которых данному народу недостает.

Мы должны, следовательно, различать непосредственно выраженный моральный императив и ту ценность, которую он имеет в виду. Ценности принадлежат к царству идеального бытия, моральные же императивы суть воплощения идеального бытия в реальном, преломления ценности в психике высказывающего этот императив или воспринимающего его лица. Поэтому естественно, что моральные кодексы у различных народов и в различные времена могут быть, на первый взгляд, разными даже в том случае, если в них имеется в виду одна и та же ценность. Готовность к самопожертвованию, например, ценилась во все времена и у всех народов, хотя везде формулировалась различно и во имя различных ценностей.

Но, разумеется, далеко не всегда дело обстоит так просто. Царство ценностей образует иерархию низших и высших ценностей. И далеко не все народы и не все лица доросли до способности сознания абсолютных ценностей. Слишком многие бывают просто слепыми к ценностям высшего порядка. Так, у некоторых индейских племен наивысших почестей удостаивался тот, кто обладал наибольшим количеством скальпов убитых им врагов. Здесь, очевидно, имелась в виду ценность храбрости, доблести, силы. И вряд ли кто будет отрицать, что храбрость относится к числу положительных ценностей. Она отступает на задний план лишь перед более высокими ценностями справедливости и любви к ближнему. Таким образом, мы можем сказать про индейское племя (а в наше время за примерами не нужно ходить так далеко), что оно еще не доросло до сознания высших ценностей. Однако и здесь ценится то, что достойно оценки: относительная, но положительная ценность доблести. Вообще, традиционные примеры с народами и лицами со слабо развитым моральным сознанием менее всего доказывают относительность морали, подобно тому как слепота не доказывает отсутствия света.

Но моральная слепота, или ограниченность поля морального сознания, не может объяснить всех случаев кажущейся относительности морали. Приведенные соображения пригодны для опровержения лишь самых грубых нападок на абсолютность морали.

Более тонкие искажения ценностей, мнимо доказывающие относительность морали, объясняются противоречием между волей в разумом, а не относительностью самых ценностей. «Meliora video, deteriora sequor» (Вижу лучшее, а следую худшему – Овидий)²⁰⁷, и апостол Павел говорит: «Зло, которое не хочу делать, делаю, а добро, которое хочу делать, не делаю»²⁰⁸. Это трагическое противоречие в человеческой природе будет рассмотрено нами в разделе «Этика сублимации» (гл. 11.9). Здесь нам важно было подчеркнуть, что противоречие между сознательной волей и бессознательными влечениями ни в какой мере не может служить аргументом в пользу относительности морали.

Мнимая относительность морали, означающая на самом деле лишь относительность человеческих оценок, объясняется, помимо случаев слепоты, также и искажением иерархии ценностей, – практическим или теоретическим возведением ценностей относительных в ранг ценностей абсолютных. Суждения о ценностях сплошь и рядом бывают неверными, что совсем не доказывает относительности самых ценностей, так же как и ошибки в суждениях математических не доказывают относительности математических истин. Разница здесь, однако, в том, что математические ошибки в принципе легко исправимы, в то время как от моральных заблуждений человечество излечивается с трудом, большей частью ценой трагических катастроф, да и то не из всякой трагедии люди извлекают нужные уроки.

Искажения иерархии ценностей можно формально свести к двум основным типам: искажениям, вызванным тем, что часть какой-либо ценности принимается за целое, ценность частичная выдается за ценность полную; и искажениям, в результате которых ценность производная принимается или выдается за основную.

Примерами выдачи части ценности за всю ценность может служить сведение эротической любви к сексуальному влечению Фрейдом или сведение христианской любви к состраданию Шопенгауэром. Сексуальное влечение – психофизиологическая основа любви, без которой эротическая любовь невозможна. Но она невозможна и без душевной близости, без доходящей до самопожертвования преданности любимому объекту. Без сострадания невозможна христианская любовь к ближнему, но христианская любовь не исчерпывается состраданием. Она включает в себя и сорадование и желание объективного добра, а не только субъективного блага. Христианская любовь к ближнему усматривает образ Божий в человеке, в то время как феномен сострадания можно обосновать и вне религии (как это делал Шопенгауэр).

Еще более распространены случаи принятия ценности производной за основную, когда следствие какой-либо ценности принимается за саму эту ценность, или, еще чаще, когда средство достижения цели принимается засаму цель. Эта «гетерогония целей» (выражение Вундта) особенно часто имеет место в социальной жизни.

Так, например, смысл экономики заключается в том, что она есть средство всестороннего удовлетворения человеческих потребностей. Однако в наш век индустриализма практически получается культ экономики, культ производства, которое становится как бы самоцелью. Подобно этому возведение служебной, по отношению к обществу, роли государства в степень самоцели превращает государство в Левиафана – в «самое холодное из всех чудовищ» (по выражению Ницше²⁰⁹).

Бережливость есть средство к обеспечению удовлетворения своих потребностей в будущем. Однако чрезмерная концентрация внимания на бережливости дает скупость плюшкинского типа, когда человек становится жалким рабом своей страсти.

Так, техника, по идее, есть орудие, средство овладения силами природы. Практически же человек становится в значительной степени рабом техники, рабом товаров («товарный фетишизм» Маркса²¹⁰), рабом машины, рабом страшных средств разрушения, предоставляемых современной техникой.

Так, идеальный смысл социальной организации заключается в том, что она должна быть средством достижения максимально возможной полноты личной и общественной жизни, единства социального целого и свободы человеческой личности. Однако практически социальная организация превращается в самоцель, выливаясь в культ ложного коллективизма, превращающего человеческую личность в раба безликого коллектива.

Можно было бы привести сотни примеров «гетерогонии целей».

Одной из причин этой гетерогонии является инертность человеческой природы: сосредотачивая свое внимание на средствах к достижению цели, мы склонны забывать при этом о самой цели. Этот феномен имеет серьезные последствия. Ибо в царстве ценностей существует закон, согласно которому человеческая душа уподобляется тому богу, которому она служит. И служение относительным, иерархически низшим ценностям приводит к искажению, принижению самого строя души.

Сейчас нам важно установить, что абсолютность ценностей совместима с относительностью человеческих оценок, что об искажениях иерархии ценностей можно говорить лишь при условии объективного существования этой иерархии как того, что искажается.

Итак, мы указали на три основные формы искажения иерархии ценностей: 1) слепоту к высшим ценностям, 2) противоречие между сознательной волей и бессознательными влечениями и 3) ошибочную абсолютизацию ценностей относительных. Но необходимо упомянуть еще и о главной форме искажения царства ценностей, коренящейся не в слепоте или заблуждении, а в злой воле.Сущность злой воли заключается в том, что объективная иерархия ценностей, объективное превосходство высших типов ценностей хотя и усматривается, но не признается! Человек, одержимый злой волей, хочет зла ради зла не потому, что он не видит добра, а потому, что, видя его, не желает его признавать; он намеренно служит мнимым и отрицательным, а не действительным и положительным ценностям. Злая воля основывается всегда на индивидуальном или коллективном самообожествлении, на тайной или явной борьбе с Богом и Его Царством. Сущность злой воли будет рассмотрена нами подробнее в последней главе. Здесь мы упоминаем о ней лишь в порядке перечисления основных форм искажения иерархии ценностей.

Итак, мы подходим к первопричине относительности человеческих оценок – свободе и злоупотреблениям ею.

Оговоримся сразу: стоя на платформе органического идеал-реализма, мы исповедуем абсолютную свободу человеческой воли – как от «среды», так и от своего характера и даже от собственного прошлого. Изначальная свобода человеческого «я» подвергается фактически ограничениям; однако в принципе «я» свободно от всякого реального бытия. Но, будучи принципиально свободна онтологически, воля несвободна аксио-логически.Человеческая воля не может создавать и разрушать ценности, но лишь нарушать иерархию ценностей или сообразовываться с ней. Человеческая воля не может сделать добро злом, а зло – добром. Мало того, существование объективных, сверхличных ценностей есть условие возможности бытия личности. И даже больше того: только при условии существования объективной иерархии ценностей можно говорить об осмысленности человеческой свободы. Вне этой иерархии свободный человек превратился бы в раба собственного своеволия. Иерархия ценностей дает масштаб положительной оценке, сообщает положительный смысл свободе человеческой воли.

Если, как думают ныне многие, свобода ограничена или даже иллюзорна онтологически и не ограничена аксиологически (т.е. если ценность считать производной от субъективной оценки), то в нашем понимании воля принципиально свободна онтологически, но ограничена аксиологически. Так, в духе коллективизма и материализма, человеческая воля признается всецело зависящей от внешних причин, но в то же время не ограниченной никакими общеобязательными нормами добра, кроме соображений личной или коллективной выгоды. Мы же, напротив, считаем, что человеческая воля неопределима всецело ни силами природы, ни влиянием среды, ни даже своим характером. Но именно в силу этого воля не безответственна, а, напротив, неразрывно связана с моральной ответственностью, т.е. ограничена нормами добра. Нравственные же нормы, в отличие от природных законов, могут нарушаться фактически, отнюдь не переставая от этого быть нормами.

Итак, мы приходим к выводу, согласно которому реальная воля, личная или коллективная, не может ничего идеально детерминировать, т.е. не может сама по себе создавать или разрушать ценности. Но, с другой стороны, идеальные ценности не могут ничего реально детерминировать. Ценности не обладают принудительной силой по отношению к человеческой воле; они лишь склоняют или призывают нашу волю поступать сообразно объективной иерархии ценностей. Лишь сочетание реальной воли и идеальных ценностей гарантирует воплощение ценностей в бытии.

Фактически каждый человек руководствуется в своем поведении собственной, субъективной иерархией ценностей, всегда в той или иной степени отклоняющейся от иерархии объективной, так или иначе искажающей ее. И понять смысл поведения данного человека можно, только поняв ту иерархию ценностей, которой он руководствуется. Самое детальное знание эмпирических причин его поступков никогда не даст нам понимания его души. Человек может быть понят лишь под углом зрения тех ценностей, которым он служит, которыми он руководствуется. Не столько психология, сколько аксиология данного человека дает ключ к пониманию его души. Это же относится не только к личности, но и ко всем органическим коллективным единствам – к нации и, главное, к культурно-историческому типу. Понять душу данной культуры, понять «дух времени» можно лишь на основе коллективно-субъективной иерархии ценностей.

При этом не столь важна та иерархия ценностей, которую человек строит своим разумом, сколько та иерархия, с которой он сообразуется всем своим существом, т.е. иррационально, подсознательно. Таким образом, мы имеем три шкалы ценностей: объективную, сознательно-субъективную и подсознательно-субъективную. Подсознательно-субъективная иерархия ценностей является при этом определяющей для понимания данного человека, культуры и т.д. Но понять эту субъективную иерархию ценностей можно лишь на основе иерархии объективной.

Итак, лишь сознание универсального морального закона, утверждающего самоценность личности и императив служения сверхличному добру, возносит нас в область подлинной морали. Лишь такая этика способна утверждать радикальный примат должного над сущим, примат ценности над бытием.

Однако этика морального закона не может быть последним словом этики. Ибо категорический императив сам по себе слеп. Без интуиции абсолютных ценностей, ради которых я должен следовать моральному закону, человеческая личность становится рабой морального закона, а не свободным служителем Добра. Этика закона слепа к живой, конкретной личности. Личность для нее ценна исключительно как носитель морального закона, а не как самоценность. Если относительная – природная и социальная – мораль отрицает личность, так сказать, «снизу», то этика закона отрицает автономию личности «сверху». Так, по Канту, единственным эмоциональным выражением морали может быть лишь уважение к моральному закону. Ибо закон нельзя любить, его можно лишь уважать. Но свое подлинное выражение мораль может находить в любви к личности, в пафосе служения самому Добру, а не только моральному закону.

Этика закона отрицает изначальную свободу личности, и это насилие над свободой мстит за себя бессилием преодолеть низшую природу личности, ради которой вызван к жизни сам моральный закон. Мало того, этика закона, например, по учению Канта, видит источник зла лишь в низшей, чувственной природе человека, в то время как главный источник зла – не столько низкие влечения, сколько злая воля…

Моральный закон, как и всякий закон, выражается непосредственно в форме запрета, т.е. отрицательно («не убий», «не укради», «не пожелай жены ближнего своего» и т.д.). Мораль закона требует подавления «низших» влечений, но она неспособна преобразить их.

Ибо всякий запрет всегда вызывает стихийное, иррациональное сопротивление подсознания. «Пришел закон и умножился грех» (апостол Павел)²¹¹.

Это психологический закон, хорошо известный отцам Церкви и полностью игнорируемый рационалистической психологией XIX века. Лишь в недавнее время современная психология подсознания открыла его заново. Бодуэн, ученик Куэ, основатель так называемой «нансийской школы», назвал этот закон «законом обращенного усилия» («loi de Г effort converti»). Благодаря открытию этого закона, Бодуэну и его ученикам удалось объяснить недейственность отрицательных внушений. Чтобы быть действенным, внушение должно выражаться в утвердительной, а не в отрицательной форме («делай то-то», а не «не делай того-то»). На этом же стихийном сопротивлении подсознания всяким запретам основано то тайное влечение к своему предмету, которое составляет парадоксальную черту страха. В силу этого закона нас инстинктивно тянет в пропасть, когда мы смотрим в нее. Этим же сопротивлением запрету вызвано, с точки зрения психологии, грехопадение Адама. И апостол Павел говорит: «Пришел закон и умножились злодеяния, и ожил грех». Подавление влечений, требуемое законом, никогда не достигает своей цели; оно лишь внешне сковывает страстную природу ветхого Адама. На дне скованной узами закона души всегда «хаос шевелится»²¹².

Но конечный смысл морали заключается не во внешней только, а во внутренней победе над низшими влечениями, над злой волей. Добро должно не только загонять влечения внутрь души, но преображать душу. Пафосом служения добру должна быть охвачена не только сознательная воля, но и иррациональные силы подсознания, т.е. вся душа. Не только сознание морального закона, но созерцание самих абсолютных ценностей, из которых черпает свою силу и закон, может породить в нас вдохновение добра. Этика закона должна быть восполнена этикой сублимации²¹³, не подавляющей, а преображающей злую волю.

Этика должна учесть, что сознание, разум не может быть действенным мотивом поведения, что свою динамику душевная жизнь черпает не из разума, а из иррациональных, приобретающих зачастую демонический характер сил подсознания. В этом – философски и этически значимое открытие современного психоанализа. Но это не значит, что «я» человека, его сознательная воля является пассивным рабом и пленником безлично-стихийной сферы, того, что Фрейд называет «оно». Победа воли над темными силами подсознания возможна не путем прямого воздействия, а, так сказать, обходным путем. Подобно тому как победа человека над силами материальной природы возможна лишь благодаря знанию сил природы, благодаря приспособлению к ним, подобно этому победа воли над иррациональной стихией души возможна лишь путем познания ее законов. В учении Фрейда есть намек на возможность этой победы, а именно – в разработанном им понятии «сублимации». Под «сублимацией» Фрейд разумеет направленность сил подсознания (libido²¹⁴) на социально полезные цели. Так, искусство и мораль являются для него продуктами «сублимации» подсознания. Однако такое чисто психологическое и позитивистское понимание сублимации слишком упрощенно. Ибо сублимация (т.е. «утончение», «возвышение») предполагает реальное бытие своего предмета – предполагает существование возвышенного. Иначе говоря, предметом сублимации могут быть лишь сами объективные ценности. Именно благодаря этой направленности сил подсознания на высшие (моральные, эстетические и пр.) ценности может происходить реальное преображение сил подсознания. Все возвышенное в нашей душе вырастает из глубины, но от этого высшие душевные ценности отнюдь не становятся «надстройкой» над иррациональным базисом, подобно тому как плод нельзя рассматривать как надстройку над корнем. Поэтому задача этики не в том, чтобы налагать вето на темные силы подсознания, а в том, чтобы возносить их к высшим ценностям.

Понимаемая таким образом сублимация (вознесение души к ценностям) возможна не через прямое воздействие воли, но через воображение.

Воображение и воля суть различные душевные инстанции. Воля направлена на цель, воображение – на ценность. Воображение не зависит от сознательной воли, и, однако, задача этики заключается в том, чтобы обходным путем подчинить воображение воле. Куэ установил психологический закон, согласно которому при конфликте между волей и воображением в конце концов всегда побеждает воображение. Это лишний раз подчеркивает примат ценности над бытием в душевной жизни. Ибо воображение есть орган воплощения ценностей в душе через образы фантазии. Фантазия же может быть как творческой, так и разрушительной силой – в зависимости от ее характера, т.е. в зависимости от направленности воображения на высшие или низшие, положительные или отрицательные ценности. Воображение есть уже начало воплощения ценности в бытии. Поэтому всякое прямое воздействие воли на воображение подобно приказу «не думать о белом бычке»²¹⁵. Поэтому же всякий моральный императив, выражаемый в отрицательной форме, лишь подстегивает подсознательное воображение фантазировать в противоположном воле направлении. Это своеволие подсознания можно одолеть лишь путем внедрения в него таких образов фантазии, которые заставили бы воображение забыть о запрете и живо представить себе взыскуемую ценность. Психологическое различие между Ветхим и Новым Заветом заключается как раз в том, что Ветхий Завет (этика закона) налагает систему запретов, в то время как моральные императивы Евангелия не столько запрещают, сколько призывают. Лишь ценности, обладающие характеромпризыва, а не запрета, способны сублимировать душу, т.е. направить ее силы на служение высшим ценностям. С этой точки зрения, главная задача этики заключается в сублимации произвола, в восполнении отрицательной свободы «от» положительной свободой «для». И лишь этика конкретных ценностей, этика иерархии ценностей способна предоставить правильный масштаб для разрешения нравственных конфликтов.

Категорический императив Канта имеет в виду лишь простейшие моральные конфликты – между идеей долга и чувственными влечениями. При этом ясно, что идея долга имеет моральный приоритет перед ценностями чувственных влечений. И тем не менее этика долга обыкновенно бывает бессильна справиться со своею задачей – победить греховную природу ветхого Адама. Ибо этика Канта не учитывает главного мотива сопротивления моральному закону – момента своеволия подсознания. Подсознание как бы не может простить воле насилия над своей свободой; оно покоряется воле лишь тогда, когда за идеей долга усматривает ту положительную ценность, ради которой вызван к жизни долг. И как насилие привилегированных классов общества над пролетариатом может привести к революции, так же и чересчур длительное насилие разума над подсознанием приводит к революционному протесту сил подсознания. Подсознанию нужно не приказывать, его нужно уговаривать с помощью образов фантазии.

Есть, однако, более сложные моральные конфликты, чем те, которые имел в виду Кант. Сюда относятся, прежде всего, конфликты не между долгом и чувственностью, а между двумя положительными ценностями. Таковы, например, конфликты между любовью к своему призванию и необходимостью помогать своей семье, конфликты между патриотизмом и верностью своим политическим убеждениям, если правительство моей страны руководствуется противоречащими моим убеждениям идеалами, и т.п. Здесь в конфликт друг с другом вступают два моральных императива. Этика долга Канта принципиально не может дать критерия для разрешения подобных «интраморальных» (термин Гартмана) конфликтов. Здесь уже недостаточен приказ воли. Здесь действует призыв ценностей. Здесь нельзя обойтись без развернутой иерархии ценностей.

Во всяком случае, этика закона есть лишь пропедевтическая часть подлинной этики. Действенная этика может быть лишь этикой сублимации.

Примат этики сублимации, как и этики благодати, над этикой закона не означает того, что этика закона с его пафосом справедливости и подчинения низших влечений должна быть отброшена. Этика благодати не отрицает, а восполняет этику закона, подобно тому как Новый Завет не отрицает, а восполняет Ветхий. «Не нарушить закон пришел Я, а исполнить)²¹⁶.

Этика закона содержится как необходимый момент в этике благодати. Противоречие между законом и благодатью, между моральным запретом и сублимацией духа возникает лишь в том случае, если этика закона неоправданно абсолютизируется. Так, моральный призыв любви к ближнему противоречит идее справедливости лишь в том случае, если справедливость полагается за высшую ценность.

Но конечный смысл этики сублимации может быть понят лишь на религиозной основе – на основе религиозного оправдания добра, религиозного осмысления нравственности. Ибо лишь в свете верховной ценности, в свете религиозного добра нравственное добро получает свой конечный смысл. Строго говоря, конфликты между религией и моралью невозможны. Однако если нравственное добро возводится в рамки абсолюта, то конфликты между религией и подобной гипертрофированной моралью неизбежны. Отношение между религией и моралью составляет поэтому главную проблему этики. Вот почему от пропедевтической, предварительной этики мы переходим теперь к этике эсхаталогической (говорящей о «последних вещах»), от феноменологии нравственного сознания – к метафизике самих моральных ценностей.

При установлении основных категорий иерархии ценностей мы будем исходить из двух постулатов аксиологии:

1) только личность («я» в полноте его определений) обладает самоценностью, ибо только она обладает «для себя бытием»,

2) ценность личности предполагает существование сверхличных идеальных – в пределе, абсолютных – ценностей истины, добра и красоты как предметов служения личности.

Личность, слепая к абсолютным ценностям, не может не возводить в ранг абсолютной ценности самое себя (крайний индивидуализм). Весь мир для такого индивидуалиста есть объект, средство для самоутверждения. Это самоутверждение имеет, опять-таки, свою градацию, начиная с обычного эгоизма и кончая горделивым самопревозношением, культом сверхчеловечества и, наконец, самообожествлением. Здесь самоценность личности, не исключающая бытия других самоценностей, возводится в ранг единственной, абсолютной ценности, что коренным образом искажает объективную иерархию ценностей. Мало того, утверждающая себя личность теряет этим самым свою ценность, свою личность, становится лишь индивидуальностью.

Но искажение иерархии ценностей возможно и в обратном направлении – в направлении отрицания за личностью ее самоценности, низведения ценности личности до степени служебной ценности ради вящего утверждения некоей имперсональной ценности, полагаемой за абсолют. От личности в таком случае требуется абсолютная покорность, послушание, жертва. Подобная ложная абсолютизация сверхличных ценностей имеет, в свою очередь, свою градацию: начиная от абсолютизации служебных ценностей экономики и техники, от абсолютизации общества (социальное идолопоклонство) и кончая такими формами религиозного сознания, когда Бог понимается как абсолютный деспот, как «метафизическое чудовище», требующее себе человеческих жертв.

Но отношение между личностью и сверхличными ценностями таково, что всякая ложная абсолютизация одного из членов этого отношения за счет другого искажает как природу личности, так и природу сверхличных ценностей. Отношение личности к сверхличным ценностям есть отношение свободного служения, а не рабской покорности. Личность есть существо изначально свободное. И в силу этой свободы злоупотребившая ею личность способна игнорировать объективную иерархию ценностей. Но иерархия ценностей не может игнорировать ценность личности, ибо самоценность личности – необходимый момент этой иерархии. Поэтому ни эгоцентрическая этика самоутверждения, ни рабская этика послушания и покорности не могут быть подлинной этикой, основанной на органической иерархии самоценностей. Подлинная этика может быть лишь персоналистской.

Хотя личность должна служить сверхличным ценностям, она, тем не менее, отнюдь не становится от этого служебной ценностью. Наоборот, один из парадоксальных законов иерархии ценностей заключается в том, что личность становится полноценной лишь в служении абсолютным ценностям. Направленность личности на абсолютные ценности составляет главнейший ее признак. Ибо без этой направленности личность перестала бы быть личностью.

Эту направленность, разумеется, нельзя понимать психологически – как знание того, что есть истина или добро, и как непосредственное стремление к ним. Напротив, мы не знаем ни истины, ни добра. Иначе природа этих ценностей не составляла бы проблемы для нашего сознания и для нашей воли. Мы постоянно заблуждаемся и сомневаемся в истине, принимаем за добро то, что отнюдь не есть добро. Но, как говорил блаженный Августин, всякое сомнение в истине есть сомнение ради истины. Мы не могли бы сомневаться в истине, если бы не обладали критерием истинности, если бы нашему сознанию не была присуща сама идея истины. Подобно этому, если бы мы не видели подлинного добра ни в своем, ни в чужом поведении, то от этого сама идея добра не потерпела бы никакого ущерба. И само суждение «на свете нет добра» может быть высказано лишь тем, в ком живет идея добра как тот критерий, руководствуясь которым мы можем находить или не находить соответствие между идеей добра и его осуществлением. Ибо добро есть прежде всего должное, а не сущее, хотя оно должно быть воплощено в сущем. Иначе говоря, направленность личности на абсолютные ценности отнюдь еще не означает обладания этими ценностями, но лишь притязание на это обладание. Лишь на основании этой априорной направленности на абсолютные ценности может быть понято то неискоренимое стремление к абсолютизации, которое составляет закон бытия личности. Атеизм, отрицание абсолютного бытия и абсолютных ценностей, недопустим ни онтологически, ни психологически. Место абсолютной ценности никогда не может оставаться вакантным. «Король умер, да здравствует король!» На место отрицаемого Бога человеческое сознание всегда возводит какого-нибудь идола, имя которому легион: материя, жизнь, самое личность, наконец,

Ничто (буддизм). «К сущности личности принадлежит сфера Абсолютного, заполненная тем или иным содержанием» (Макс Шелер). Ибо предпосылкой возможности абсолютизации является обладание самой идеей абсолютности. «Не идея Бога есть антропоморфизм (т.е. не человек создал Бога по своему образу и подобию), но идея человека есть теоморфизм», т.е. идея личности предполагает идею абсолютной личности – Бога (Макс Шелер). Органическая сопряженность идеи личности с идеей сверхличных ценностей, органическая связь (re-ligio²¹⁷) личности с Абсолютной личностью является основной аксиологической аксиомой персоналистской этики. «Боже, благодарю Тебя за лик человеческий, Тобою данный мне» («О молитве великого Гете» – «Дневник Писателя» Достоевского 1873 г.)²¹⁸.

Иерархия ценностей соответствует иерархическому строению бытия. В плане эмпирическом высшие ценности основываются на низших и зависят от них. В плане же метафизическом, наоборот, высшие ценности несводимы к низшим и обладают безусловным приоритетом над ними. Так, ценности материальные (служебные) изначально подчинены ценностям биологическим, витальным, ценности витальные – ценностям духовным. Так как личность есть живое единство всех пластов бытия, то мы можем наблюдать законы иерархии ценностей через анализ строения личности. В самой личности мы можем наблюдать различные «направленности», устремленные на различные «высоты» царства ценностей. Поэтому субъективный критерий уровня ценностей – степень участия нашего «я» в переживании ценностей.Подчеркиваем: степень участия, а не силы, так как сила увлечения теми или иными ценностями, по причине ее субъективности, никак не может служить критерием определения высоты ценностей. Так, чувственные наслаждения в менее глубокой степени затрагивают мое «я», чем переживания, вызванные симфонией или чувством большой любви. Еще раз подчеркиваем: в менее глубокой, а не в менее сильной, ибо обычно страсти более «низкого» характера в более сильной степени владеют нашим «я». Но уже выражение «владеют» как бы указывает на сравнительно пассивную роль нашего «я», предающегося чувственному наслаждению. В противоположность этому, переживание, вызванное симфонией, затрагивает уже интимно глубокие струны нашего «я».

Еще большая степень глубины участия нашего «я» достигается в творческом акте. Предельная глубина участия «я» достигается в искренней молитве, в которой участвует все наше существо. Вообще, степень глубины участия «я» – верный, хотя и трудно уловимый критерий высоты ценностей.

Иначе говоря, необходимо провести фундаментальное различие между силойивысотой ценностей. При этом под «силой» мы понимаем степень притягательности данной ценности для человеческой воли, под «высотой» же – ее объективные достоинства, ее «ранг». Ясно, что высота ценностей отнюдь не параллельна силе ее притягательности для человеческой воли. Если бы между силой и высотой ценностей существовал параллелизм, то установление объективной иерархии ценностей вообще не было бы проблемой. Правильная оценка достигалась бы автоматически, и мы не переживали бы конфликтов между высшими и низшими ценностями. Но сила и высота ценностей отнюдь не совпадают. Более того, они связаны друг с другом по закону «обратного соотношения». Высота ценностей, как правило, обратно пропорциональна их силе, что и является главным источником нравственных конфликтов²¹⁹. Закон этот, установленный Максом Шелером и Николаем Гартманом, имеет первостепенное значение как для аксиологии вообще, так и для этики в особенности. В силу этого закона всякое восхождение души к высшим ценностям требует прежде всего самоопределения, требует сублимации низших влечений ради служения высшим ценностям. Лишь для сублимированной воли закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей теряет свою силу, отменяется.

В плане вертикальном ценности можно разделить на три основных типа: до-личные (нижний этаж), ценности персональные (личные или коллективные) и ценности сверхличные.

Ценности до-личные характеризуются данностью их снизу человеческому «я». Эта данность снизу имеет свою иерархию, в зависимости от степени близости данных мне влечений моему «я». Так, биологический инстинкт самосохранения не есть проявление моего «я», но непосредственное проявление биологического организма, моего тела. Биологическая жизнь представляет собой некую низшую, но положительную ценность (сфера витальных ценностей). Однако ясно, что чисто биологическая жизнь, лишенная душевности, самосознания и персональности, менее ценна, чем бытие личности. Тем не менее биологическая жизнь личности ценна как эмпирическое условие возможности бытия самой личности, как часть личного бытия. Ибо личность не есть дух, а есть воплощение духа в психофизической жизни. И, мало того, не только душа человека, но и тело носит персональный характер, будучи внешним выражением самого существа личности. Поэтому ценности витальные – низший, но положительный ингредиент бытия личности.

Характером данности снизу обладают не только биологические инстинкты и потребности, но и психобиологические влечения, коренящиеся в подсознании. Ибо подсознание есть промежуточная сфера между телом и душой. Подсознание больше чем инстинкт, но меньше чем человеческая душа. Оно есть иррациональный корень души. Самая характерная черта психобиологических влечений – это их стихийное стремление к наслаждению. Иррациональное, слепое влечение к наслаждению представляет собой ценность более высокую, чем чисто биологические потребности тела. Жизненные ценности существа, способного к наслаждению, выше ценностей существа, лишенного этой способности (если мы из методологических соображений исключим все высшие ценности). Правда, личность, живущая лишь наслаждениями, теряет этим самым в своей самоценности. Но наслаждения, к которым столь слепо стремится эрос, можно отнести к числу положительных ценностей, если они не вступают в конфликт с ценностями высшего порядка. Культ наслаждений делает человека рабом его низшей природы. Однако сама сублимация духа предполагает подсознательные влечения, предполагает эрос как подлежащий преображению материал души:

Свет из тьмы. Из темной глыбы Вознестися не могли бы Лики роз твоих. Если б в сумрачное лоно Не впивался погруженный Темный корень их.

Владимир Соловьев²²⁰

Однако сублимированный эрос (эротическая любовь, предполагающая персонализацию «libido», художественное творчество и т.п.) относится уже к ценностям высшего характера. Мы же занимаемся сейчас нижним этажом ценностей.

Следующая ступень в иерархии «нижнего этажа» ценностей – стремление к самоутверждению. Основным мотивом этого стремления являетсяутверждение значительности и ценности собственной личности,собственного «я» как такового – в глазах других (тщеславие) или в глазах самого себя (гордыня). Сила этого стремления, носящего более глубокий характер, чем слепые влечения к наслаждению, достаточно демонстрируется повседневным опытом. Для многих натур стремление играть первую скрипку в той или иной ценимой ими сфере жизни составляет насущную потребность. Другие натуры, наоборот, стремятся утвердить свое «я» путем внутренней изоляции от других. Первая форма стремления к самоутверждению носит агрессивный, вторая дефенсивный характер. Из этого же стремления вырастает ненасытная по своей природе жажда власти. Муки неудовлетворенного самолюбия, муки уязвленной гордости переживаются, пожалуй, острее, чем неудовлетворенная жажда наслаждений. И даже в любви между мужчиной и женщиной одна из главных причин возникающих конфликтов коренится в борьбе за превосходство одной из сторон. Одним словом, сила влечения к самоутверждению не требует особых доказательств. Подчеркнем при этом, что зачастую это стремление проявляется в обратно пропорциональном своей основной природе виде, превращаясь в свою противоположность – в самоунижение, которое, как говорится, бывает «паче гордости». Ибо унижающий себя тем самым спасается от унижения со стороны других, нередко ожидая с их стороны ответной протестующей реакции. Главное же – сознание безмерности своего самоунижения дает человеку полуосознанное доказательство от противного своей значительности, достигаемой через гипертрофию самоунижения. После исследований Адлера нет более нужды доказывать родство гордости и самоунижения.

Но вернемся к основной линии мысли. С точки зрения развернутой иерархии ценностей, важно то, в чем, в каких объективных ценностях полагает личность свою значительность. Мало того, вне причастности к объективным ценностям субъективное самоутверждение теряет свой положительный смысл. Как всякое субъективное состояние удовлетворения, переживание собственного самоутверждения – лишь симптом достижения некой объективной ценности.

Но строение подсознательных, «снизу» данных нашему «я» влечений таково, что они склонны идти по пути самоуслаждения, склонны питаться иллюзиями. Эротическая жизнь и жажда властолюбия особенно пронизаны иллюзиями, пронизаны мнимыми ценностями, делающими человека слепым к объективным, подлинным ценностям. «Воля к иллюзии» глубоко заложена в природе подсознания; она находит свое объяснение в эгоцентризме низших влечений души. Каждый человек склонен создавать себе такой мир иллюзий, в системе которого он утверждал бы, в своих или чужих глазах, собственное мнимое превосходство.

И здесь мы должны отметить, что стремление к превосходству возникает не из ценностно-нейтрального состояния, а из того ощущения своей несостоятельности в каком-нибудь важном отношении, которое Адлер удачно назвал «комплексом неполноценности». Люди, страдающие тщеславием, самолюбием, гордостью, почти всегда втайне ощущают свою неполноценность, которую они и пытаются компенсироватьдействительными или мнимыми доказательствами своей значительности. При этом один из парадоксов подсознания заключается в том, что обычно люди, явно ощущающие свою неполноценность, на самом деле совсем не таковы, в то время как люди, на каждом шагу стремящиеся доказать себе и другим свою значительность, втайне сознают свою неполноценность, которая и подстегивает их затушевывать ее с помощью «нас возвышающих обманов».

Связь между «комплексом неполноценности» и манией величия общепризнана в современной психологии. Яркой иллюстрацией этой связи могут служить «Записки сумасшедшего» Гоголя, «Двойник» Достоевского, а также рассказ Томаса Манна «Тонио Крёгер».

Стремление к самоутверждению представляет собой (сравнительно) более высокую ценность, чем слепые влечения к наслаждению. Недаром самоутверждение более интимно связано с нашим «я». Это стремление не только дано мне «снизу», но является в значительной мере проявлением моего «я». Соответственно этому, стремление к самоутверждению может приобретать отрицательную или положительную ценность. Отрицательную, ибо каждая более высокая по рангу положительная ценность может с большей силой обращаться в свою противоположность, подобно тому как знак минус перед большим числом дает большее отрицание. И недаром гордыня есть более трудно преодолимый грех, чем вожделение.

К полноте бытия личности принадлежит не только природная, но и социальная сфера. Центр личности есть «я», но в личности живет и «оно» (иррациональные силы подсознания), и «мы» (личность как член общества). Уже Аристотель говорил, что лишь звери и боги могут жить в одиночестве; человек же есть существо общественное²²¹. Изолированная от общества личность есть такая же искусственная абстракция, как и общество без личностей.

Как известно, в социальной философии существуют две противоположеные трактовки проблемы взаимоотношения между личностью и обществом – индивидуализм и коллективизм.

Индивидуализм утверждает самоценность личности, ее право на свободу, и в этом утверждении заключается вечное зерно истины этого учения. Однако индивидуализм (ставший философской основой либеральной демократии) в то же время склонен оправдывать личный эгоизм. Самую свободу личности он понимает отрицательно – как произвол, ограниченный лишь внешне, рамками юридического закона, в соответствии с принципом: «свобода одного лица кончается там, где начинается свобода другого». В этой формуле не содержится начала самоограничения свободы во имя высших этических ценностей, но лишь юридическое, т.е. внешнее ее ограничение. Поэтому воплощение последовательного индивидуализма в социальном строе неизбежно приводит к неограниченной свободе конкуренции, к экономическому и социальному неравенству. Мало того, неограниченный индивидуализм неизбежно ведет к ослаблению и распадению общественного целого и, в пределе, к анархии. Само общество понимается в системе индивидуализма как механическая сумма лиц, лишь внешне между собой объединенных. Иначе говоря, индивидуализм не учитывает своеобразной реальности, присущей обществу, своеобразных законов социальной жизни. В системе индивидуализма нет места для морального служения личности обществу (например, нации или государству). Сама личность понимается как изолированный социальный атом, соблюдающий интересы общества лишь постольку, поскольку это в собственных ее интересах, т.е. – в духе теории разумного эгоизма. Иначе говоря, в системе индивидуализма разрывается солидарность общественного целого.

Из осознания недостатков индивидуализма вырос коллективистский социализм, утверждающий примат общества над личностью. Личность понимается здесь только как член общества; ее право на свободу отрицается во имя единства целого, во имя социальной справедливости, сущность которой усматривается в равенстве. Поэтому в социально-политической практике коллективизм неизбежно вырождается в тоталитаризм, подавляющий личную инициативу и личную свободу во имя блага анонимного коллектива, большей частью мнимого и безликого.

Положительным в коллективизме следует признать императив служения личности обществу (нации, классу, государству – в зависимости от типа коллективизма), пафос социальной справедливости, пафос преодоления личного эгоизма во имя общественного блага. Однако подавление в коллективистском строе личной свободы, требование безграничного подчинения личности обществу приводит на практике к ограничению и подавлению не только личного эгоизма, но и всякого творчества, личной инициативы, личной совести, приводит, в пределе, к коллективному террору, к Левиафану абсолютного государства.

Подчеркиваем, что мы имеем в виду идеально-последовательные модели индивидуализма и коллективизма, которым конкретные, исторически данные примеры социального строя соответствуют лишь более или менее. Однако обрисованные нами тенденции существуют в действительности. Их реальность вряд ли нуждается в наше время в доказательствах.

Персонализм и солидаризм совмещают в себе ценные стороны индивидуализма и коллективизма, основываясь, однако, не на механическом сочетании этих крайних доктрин, а на новом понимании природы личности и общества. Во-первых, персонализм исходит из безусловного признания самоценности человеческой личности, ее права на свободное творчество. В отличие от индивидуализма, он понимает эту свободу не как внешне ограниченный произвол, а как положительную свободу, неразрывно связанную с нравственной ответственностью. Не отрицательная и безответственная свобода «от», а положительная, исполненная ответственности свобода «для» служения высшим ценностям – вот подлинная свобода. Отсюда следует, что ограничению подлежит эгоистический произвол, а не творческая и нравственная свобода личности. Общество имеет право требовать от личности жертвы своими интересами; в критические минуты и эпохи – даже жертвы своей жизнью. Но общество не имеет права требовать от личности жертвы своей совестью, не имеет права подавлять творческую свободу личности, навязывать ей те или иные «социальные заказы». В области морали и искусства, в области продиктованных совестью и творческих актов личность не часть какого бы то ни было коллективного единства; она не является, в высшем аксиологическом плане, ни частью класса, ни частью государства, ни даже частью человечества. В самой личности персонализм различает низшую (эгоизм) и высшую (императив служения) природу, требуя подчинения личного эгоизма служению сверхличным ценностям истины, добра и красоты.

Во-вторых, персонализм понимает общество не как безличный коллектив и не как механическую сумму лиц, а как своеобразное органическое целое, как своеобразный надличный организм. Причем личность мыслится органически включенной в общество, но включенной не целиком, а некоей существенной частью своего бытия. Внутренняя, интимная суть личности, ее самосознание с вытекающими отсюда моральными и творческими актами ни в коем случае не может рассматриваться как часть общества.

Само отношение между личностью и обществом не есть внешнее отношение взаимоограничения, а внутреннее отношение взаимодополнения. В личности есть внутренне присущая ей сфера социальности, потребность общения и сотрудничества с себе подобными, находящая свое выражение в сознании своей принадлежности к тому или иному коллективу. В самой личности, помимо ее ядра – сознания своего «я», – присутствует и сознание «мы» (я как русский, как инженер, как член партии, как семьянин, наконец, как христианин). В этом смысле можно сказать, что не столько личность есть часть общества, сколько общество есть часть личности («мы в «я»)²²². Сущность персонализма (и солидаризма) заключается в культивировании и сублимации врожденного инстинкта солидарности, расширения его за пределы узко сословных рамок, в его этизации. Вне включенности в социальную сферу, в «общее дело» само бытие личности не полно. Личность становится личностью лишь в служении сверхличным ценностям, в общении и сотрудничестве с себе подобными, в солидаризации со своими ближними через служение общему идеалу. Личность же, замыкающаяся в своем себялюбии, в кругу своих узкоутилитарных интересов, теряет этим самым свою личность. Персонализм признает в личности cверх-социальную (религиозную, эстетическую), но не вне-социальную сферу. Ему чужды как изолированная от коллектива, так и растворенная в коллективе личность.

Само общество понимается в персонализме не как механическая сумма лиц, но и не как анонимно-безликий коллектив, а как живой социальный организм, как «коллективная личность». Разумеется, нужно при этом отличать служебные коллективы, отнюдь не составляющие органическое целое (например, профсоюзы), от самоцельных коллективов. Таким высокоразвитым природно-историческим социальным целым, как, например, нациям или культурно-историческим типам, также присущ личностный характер. В силу этого персонализм понимает отношение между личностью и обществом (между индивидуальной и коллективной личностью) как внутреннее, этическое отношение, стремясь восполнить социальной моралью мораль межличностную. Солидарная связь между личностями основывается для него на служении общественному целому, в которое они включены. Но служение это должно осуществляться не через насилие, а свободно. В противном случае персонализм не отличался бы от коллективизма.

Но солидарность ни в коем случае не может быть самоцелью. Люди солидаризируются между собой всегда во имя чего-то. Прежде всего, во имя того общественного целого, членами которого они себя считают. Если это общественное целое само носит служебный характер, как объединение людей, продиктованное общностью частных интересов, то мы будем иметь дело с утилитарной, прикладной солидарностью, т.е. с псевдосолидарностью. Солидарность более высокого типа, подлинная солидарность имеет своей верховной предпосылкой служение сверхличным ценностям. Солидарность должна быть понята, прежде всего, «сверху», из абсолютных ценностей, а не «снизу» – из инстинктивной, природной или даже социальной сферы.

Мало того, согласно принципам персонализма, само служение личности общественному целому (нации, государству, даже человечеству) оправдано лишь в том случае, если это целое, в свою очередь, служит идее, имеющей нравственно обязательный, т.е. сверхличный и сверхобщественный характер. В противном случае, если служение обществу становится самоцелью, мы имеем дело с сознательным или бессознательным обожествлением общества, с социальным идолопоклонством. Так, идея служения личности обществу была опорочена и искажена в фашизме тем, что общество (нация в национал-социализме, государство в итальянском фашизме) провозглашалось практически земным богом, стоящим превыше всех нравственных законов. Иначе говоря, служение обществу было в фашизме слепым, покупаемым ценою духовного рабства, ценою насилия и террора, ценою подмены личной совести анонимной и нечеловеческой «совестью» обожествившего себя коллектива. Но всякое обожествление личности (индивидуальной или коллективной) неизбежно приводит к явному или скрытому богоборчеству, а тем самым и к человекоборчеству, к искажению образа Божьего и человеческого в личности и обществе. Причем, заметим мимоходом, самое страшное в тоталитарных режимах – это не столько внешний террор, сколько та «коллективизация душ», которая приводит к удушению в человеке самого инстинкта свободы. Многие в тоталитарных режимах субъективно-свободно ощущают свое объективное рабство.

В противовес всякому коллективизму, персонализм выдвигает требование свободы творческих и моральных актов. Ибо служение абсолютным ценностям истины, добра и красоты может и должно совершаться во многих областях культуры, помимо служения обществу (наука, искусство, мистическая сторона религии).

На основании вышесказанного, персонализм поднимает проблему отношения между ценностью личности и ценностью общества во всей ее остроте, но без всякой демагогии. Демагогия индивидуализма заключается в том, что он противопоставляет личность обществу, понимаемому механистически, как внешняя по отношению к личности сила. В таком случае естественно, что преимущество остается на стороне личности и само общество признается лишь служебной ценностью. Демагогия коллективизма заключается в том, что здесь личность понимается как эгоистический индивид, противопоставляемый обществу как единству высшего, сверхличного порядка, как носителю идеи социальной справедливости. В таком случае преимущество, естественно, остается на стороне общества.

Персонализм стремится поставить проблему отношения между личностью и обществом, не умаляя значения ни одного из членов этого отношения. Ибо высшие формы общества как коллективной личности являются относительными самоценностями.

Решение проблемы в духе солидаристического персонализма таково: ценность личности, взятой в полноте ее определений, выше ценности всякого общества, выше нации, государства и т.п., ибо только личность имеет непосредственное отношение к абсолютным ценностям и к верховной абсолютной ценности – Богу. «Личность имеет абсолютное отношение к Абсолютному» (Кьеркегор)²²³. С религиозной точки зрения, только индивидуальная человеческая личность обладает мистическим бессмертием. В этом смысле в Евангелии говорится, что душа человеческая выше царств земных²²⁴.

Это утверждение отнюдь не противоречит императиву служения личности обществу в земном плане, ибо сам этот императив обращен к личности как к члену общества, как к эгоистическому атому, ценность которого ниже ценности общественного целого. К тому же осуществление некоторых сверхличных ценностей возможно только через служение общественному целому.

Таким образом, утверждая примат личности над обществом (при органически цельном взаимоотношении между ними), персонализм в то же время утверждает необходимость служения личности обществу. Но само отношение между личностью и обществом может быть понято не из них самих, а лишь исходя из сверхличной и сверхобщественной сферы духовных ценностей.

Таким образом, ценности социальные занимают в иерархии ценностей промежуточное положение. Социальные (коллективно-персональные) ценности выше ценностей до-личных, но ниже ценностей сверхличных. При этом, располагая ценности по степени их высоты, мы отнюдь не теряем из виду органичности иерархии ценностей, в силу которой в каждом конкретном явлении многие высшие ценности органически связаны с ценностями низшими, а иногда даже и с отрицательными.

Под «сверхличными ценностями» мы понимаем все ценности, превосходящие ценность личности и долженствующие быть предметом ее служения, т.е. идеальные первоценности истины, добра и красоты.

В области сверхличных ценностей существует своеобразная иерархия: ценности этические обладают приоритетом перед ценностями познавательными и эстетическими. Это видно уже из того, что только ценности этические обладают императивным характером. Сама идея служения носит прежде всего этический характер, хотя бы предметом служения были истина (научное творчество) или красота (художественное творчество или эстетическое восприятие). Без этического отношения к науке и искусству, без служения истине и красоте невозможно сколько-нибудь полноценное научное и художественное творчество. Моральные качества человека определяют сущность его в большей степени, чем ум или эстетический вкус. Недаром Кант и Шопенгауэр отождествляли «умопостигаемый характер» с моральной сущностью человеческой природы. Человек как «вещь в себе» есть прежде всего существо этическое, морально вменяемое.

Этот приоритет этики отнюдь не означает того, что ценности познавательные и эстетические подчинены ценностям моральным. Отношение между познавательными, моральными и эстетическими ценностями есть отношение координации, а не субординации, отношение органического единства, а не большей или меньшей степени высоты. Нельзя сказать, что истина выше или ниже добра или красоты. Сама постановка такого вопроса грешит внутренним диссонансом. Ценности этические, в силу своей императивности, в силу своей обращенности к человеческой воле, занимают среди сверхличных ценностей центральное место. Однако всякий отрыв добра от истины и красоты обессмысливает иерархию сверхличных ценностей.

Стремление к истине составляет одно из первосвойств человеческого духа. Истина, так же как добро и красота, принадлежит царству духовных первоценностей. Дух же есть сублимированная свобода. Поэтому только свободное существо способно возвыситься до идеи объективной истины, искать истины. Ибо стремление к истине нередко идет вразрез с нашими субъективными склонностями и желаниями. Мы все склонны создавать себе иллюзии нас возвышающих обманов²²⁵, нам жалко расставаться со многими заблуждениями, почитаемыми нами за истину. Воля к иллюзии глубоко заложена в человеческой природе. Неверно, что истину знать всегда полезно. Некоторые иллюзии бывают полезнее истины. С прагматической точки зрения, истина далеко не всегда желательна. И недаром утонченный прагматист Ницше ставил кардинальный вопрос: «Стоит ли стремиться к истине?» С прагматической точки зрения невозможно обосновать абсолютную самоценность истины. Ничто так ярко не характеризует духовного рабства, столь характерного для нашей эпохи, как скрытая или явная вражда к истине, как сознательное утверждение права на иллюзию и на ложь. Всякая провинциапизация истины, отрицание ее универсальности есть покушение на саму идею истины, есть отрицание духовной свободы и духовного бытия. Релятивизм XIX века вырастал из искренней веры в непознаваемость объективной истины. Релятивизм XX века коренится в нежелании знать объективную истину, в утверждении права на иллюзию. Огромная роль, которую играет пропаганда в современной политической и социальной жизни, коренится в сознательном, но вошедшем в привычку извращении истины, в возведении лжи в ранг истины. Нечего и говорить, что это право на ложь, возведенное в принцип, гораздо страшнее добросовестных заблуждений. В наше время человечество как будто теряет саму идею объективной истины. Внешне это проявляется в том, что, несмотря на органическую связь всех мировых событий и на усовершенствованную технику средств сообщения, народы редко когда бывали столь разъединены внутренне. Редко когда информация становилась в такой степени дезинформацией. Растущая провинциализация мира имеет своим метафизическим корнем кризис самой, универсальной по своей природе, идеи истины в человеческом сознании.

Лишь существо, способное к преодолению своего эгоцентризма, к выходу за пределы своей индивидуальной ограниченности, способно познавать истину. Воля к истине предполагает духовное мужество, смелость взглянуть в глаза истине, сколь бы страшной она ни была. Воля к познанию истины предполагает победу над страхом. Существо, скованное страхом, не могло бы познавать истину. Но в то же время воля к истине предполагает и духовное смирение – готовность склониться перед истиной, принять ее. Вражда к идее истины, столь характерная для переживаемого нами духовного кризиса, свидетельствует, с одной стороны, о страхе перед ней, а с другой – о непокорности и своеволии, об отсутствии духовного смирения перед абсолютной самоценностью истины.

Познание истины предполагает самопреодоление, предполагает духовную свободу, и притом в двойном смысле. С одной стороны, свобода духа есть условие возможности познания истины. С другой стороны, само познание истины приносит духовное освобождение. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными»²²⁶.

Но каким бы самодовлеющим значением ни обладало познание истины, всякая абсолютизация истины за счет идеи добра и красоты приводит к утонченно-рациональному идолопоклонству. Ибо сама истина неотделима от добра и красоты. И в этом смысле особенно глубокое значение приобретают слова Достоевского, вложенные им в уста Ставрогина: «Если бы мне математически доказали, что истина вне Христа, то я предпочел бы остаться с Христом, а не с истиной»²²⁷. Ибо всякая истина, противоречащая добру и красоте, не может быть полной истиной. Истина, добро и красота образуют триединство в Боге.

Если для человеческого разума конечный предмет его познания есть истина и он успокаивается, лишь когда находит ее, то конечный предмет усилий его воли – добро.

Ценности моральные выше ценностей личного и коллективного блага, личного и коллективного самоутверждения, не говоря уже о ценностях до-личного порядка. Ценность добра неизмеримо выше ценностей наслаждения, пользы и самоутверждения. Мало того, в свете добра совершается подлинная «переоценка ценностей»: всякое личное или коллективное благо, не укорененное в добре, купленное ценой нарушения нравственных законов, теряет даже свою относительную ценность. И наоборот, страдание, поскольку оно переносится во имя добра, приобретает положительную ценность. Поэтому всякое отождествление добра с благом, всякий эвдемонизм есть покушение на самоценность добра, есть снижение ценностей моральных до уровня ценностей эвдемонистических.

В главе 11 («Относительная и абсолютная этика») мы говорили об антиномии добра. С одной стороны, добро – это бескорыстное стремление к благу другого; с другой стороны, само это стремление к благу другого возможно лишь при усмотрении наличия в этом другом сверхличных ценностей. Добрая воля в каждом «ты» как бы усматривает «сверх-ты». Любовь к человеку неотделима от любви к сверхличной идее-ценности, усматриваемой нами в этом человеке. Любовь к человеку без императива морального закона не может быть достаточным основанием нравственности; ибо человек как природное и социальное существо не имеет в себе того, что было бы достойно любви в добре. Но следование моральному закону без любви к живому человеку лишает добро конкретности и полноценности. Подлинная любовь к человеку всегда направлена не только на его данную, непосредственно проявляющуюся природу, но и на его идеальный образ. Мы можем прощать человеку его слабости и несовершенства; но если мы теряем из виду идеальный образ его первозданной слабости, то наша любовь становится слепой, низводится до уровня естественной склонности или рабской преданности. Слепая любовь к человеку, слепая любовь к родине (к коллективной личности нации), даже слепая любовь к человечеству не есть еще любовь в добре. Но с другой стороны, если мы стремимся к благу другого лишь ради уважения к моральному закону, ради любви к идее добра, то мы невольно впадаем в утонченное фарисейство. Ибо любовь к идее добра не есть еще любовь к самому добру, которое носит лично-сверхличный характер. Подлинная любовь в добре всегда совмещает в себе «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему».

Любовь в добре преодолевает пропасть между душами людей. Обычно мы не отдаем себе отчета, в какой степени наше «я» изолировано от наших ближних, в какой степени мы все являемся этическими солипсистами. Лишь через любовь в добре другой для нас – не «он» (не объект) и не часть меня (например, семейная любовь), но – «ты». Любовь в добре есть живое утверждение бытия другого не как объекта, а как другого субъекта. Лишь в любви в добре раскрывается тайна органического единства царства личностей, нахождение «я» в «ты» (индусская формула tat twam asi: «то – это ты»²²⁸) Правда, заблуждение индусских философов состояло в том, что живое единство «я» и «ты» подменялось тождеством между ними, нивелировкой всего индивидуального в личности, растворением «я» и «ты» во всепоглощающей мировой субстанции.

Мы все время подчеркивали – «любовь в добре», а не «любовь к добру». Ибо добро не может быть опредмеченным; оно не может быть одним из возможных объектов любви. Добро есть некая необъективируемая конкретная ценность, приобщение к которой достигается через вхождение в нее.

Однако, сколь ни высока и первозданна ценность добра, сколь ни бледны перед лицом добра все прочие до-моральные ценности, все же всякая абсолютизация добра есть также искажение иерархии ценностей. Если Бог есть Добро, то добро еще не есть Бог, еще не есть верховная абсолютная ценность. Всякая абсолютизация добра за счет истины и красоты умаляет ценность добра, лишает его истинности и красоты. Примером подобного обожествления добра может служить учение Льва Толстого, грешащее отвлеченным морализмом. Ибо нравственное добро, не укорененное в добре религиозном, не есть еще верховная абсолютная ценность, и триединство истины, добра и красоты достигается лишь в Боге.

Красота – такая же основная сверхличная ценностью (для чувства), как истина (для ума) и добро (для воли). И красота столь же несводима к субъективно приятной игре чувств, как добро несводимо к личному или коллективному благу, как истина несводима к субъективным мнениям. Красота не менее объективна, чем истина или добро, хотя объективность красоты труднее всего поддается рациональному осмыслению. «О вкусах не спорят», но есть хороший и есть дурной вкус. Сам факт существования эстетических ценностей, эстетических оценок показывает, что между субъективной приятностью и эстетической ценностью есть некая фундамендальная разница.

Своеобразие красоты заключается в том, что вырастающие из нее эстетические ценности, несмотря на их объективность, отнюдь не имеют того характера нормативности, который составляет отличительную черту моральных ценностей. Эстетические ценности обращены не к волевой, а к созерцательной стороне личности. Эстетические ценности – прежде всего ценности созерцательные.

Само понятие эстетической ценности как будто шире идеи красоты. И безобразное может стать предметом эстетического выражения. Красота формы отнюдь не главный критерий эстетической ценности. Но сама игра света и тени, консонанса и диссонанса и есть подлинная красота. «Невидимая гармония прекраснее, чем видимая» (Гераклит)²²⁹.

Правда, ценность художественного произведения отнюдь не исчерпывается его эстетической ценностью; художественное произведение может иметь, помимо того, познавательную, воспитательную и религиозную ценность. Но степень художественности измеряется прежде всего эстетической значимостью произведения. Говоря так, мы отнюдь не впадаем в формализм. Ибо форма художественного произведения неотделима от его содержания. Мало того, эстетическая ценность есть всегда единство формы и содержания, стиля и сюжета. Критерием совершенства художественного произведения является прежде всего соответствие формы содержанию, соответствие средств выражения выражаемому предмету.

Возможность эстетических ценностей дана уже тем, что все живое, всякое органическое целое не только «есть», но и «выражает себя». Внутренняя, психическая или, по крайней мере, психоидная жизнь всегда символически выражает себя в тех или иных внешних, чувственно воспринимаемых формах. В мире природы существует некая универсальная грамматика выражения. Нет ни одного, самого потаенного движения души, которое не выразилось бы как-нибудь телесно, хотя бы в тончайших оттенках выражения лица, фигуры и т.п. Если многие люди умеют искусно скрывать свои побуждения, мысли, чувства, то это означает лишь, что они замаскировывают внешнее выражение своих побуждений, а не уничтожают их. Если бы все внутреннее не выражалось символически внешне, нам не понадобилось бы скрывать свои мысли. Борьба за существование, интересы практики объясняют лишь практически полезные искажения выражения, а не самый первофеномен естественно-символического выражения всего внутреннего во внешнем. «Nichts ist AuBen, nichts ist in-nen, denn was Draufien, das ist Drinnen!» (Гете)²³⁰.

He только живые органические целостности, но и их органические сочетания имеют свое выражение. Свое выражение, свой облик имеют и предметы неорганической природы. На этом основывается эстетическая ценность ландшафта. Природа во всей многоликости своих форм и перспектив есть некое сверхиндивидуальное (хотя и не сверхличное) органическое целое.

Одно из величайших заблуждений позитивизма заключается в мнении, что природа равнодушна к красоте и что красота природы есть случайное следствие слепой игры сил или своеобразная реакция воспринимающего субъекта. Правда, в состав эстетической ценности входит как выражение, так и понимающее созерцание. Однако созерцание не творит красоту, а лишь воспринимает ее. Размеры и характер настоящей главы не позволяют нам сколько-нибудь углубиться в тему обоснования объективности эстетических ценностей. Поэтому отсылаем заинтересованного читателя к статье Вл. Соловьева «Красота в природе», где дано превосходное обоснование объективности красоты.

Для нас главный интерес представляет проблема художественного творчества, проблема искусства.

* * *

Сущность искусства вовсе не заключается в копировании действительности или в выражении личных субъективных состояний. Не всякое выражение имеет художественную ценность. Художник схватывает и выражает всегда типические, характерные черты изображаемых им предметов, лиц, ситуаций, своих субъективных эмоций и т.д., абстрагируя их от действительности. Всякое искусство, даже самое реалистическое, в сущности, всегда ирреально. Всякое искусство всегда абстрагирует ценности от бытия.

Идеалистическая трактовка искусства как выражения идей в чувственных формах в основном верна. Она нуждается лишь в углублении. Во-первых, идею нельзя понимать в смысле отвлеченного понятия. Различие между идеей и понятием заключается, главным образом, в следующем: как известно из логики, объем понятия обратно пропорционален его содержанию – чем более общий характер имеет понятие, тем беднее оно по содержанию. С идеей дело обстоит иначе. Объем идеи прямо пропорционален ее содержанию. Чем больший характер всеобщности присущ идее, тем богаче она по своему содержанию. Далее, всякое чувственное выражение понятия искажает и затемняет это понятие, в то время как идея имеет естественную тенденцию выражать себя в чувственно воспринимаемом образе; всякая идея есть «идея-образ». Понятие может быть выражено в чувственных образах лишь аллегорически, искусственно. Идея же выражает себя в чувственных образах естественно-символически.

Идеальное бытие – метафизическая основа бытия реального. Но вне воплощенности в бытии реальном бытие идеальное не полно; оно существует более потенциально, чем в действительности. Тайна искусства заключается в том, что в нем достигается совершенное единство идеального и реального бытия. Здесь идея неотделима от ее чувственного воплощения. Поэтому как крайний реализм (натурализм), так и крайний идеализм представляют собой опасные для самой сущности искусства тенденции.

В искусстве достигается то, что для науки всегда остается неосуществимым заданием: живое проникновение в метафизическую сущность вещей, причем здесь снимается самое различие между сущностью и явлением, ибо здесь сущность явлена (выражена) в художественной форме. Даже если художник рисует нам царство пошлости, социальной обыденности, он всегда подсознательно исходит при этом из метафизического, идеального образа человека как незримого фона изображаемой им пошлости. Сущее всегда дано в искусстве sub specie²³¹ должного, хотя всякая попытка выразить конкретно это долженствование, всякая попытка привить искусству хотя бы самую возвышенную моральную тенденцию приводит к насилию над природой художественного творчества. Мы не хотели бы, в добавление к этому, повторять ту избитую, но в наше время практически пренебрегаемую истину, что всякая утилитарная тенденция, не говоря уже о социальном заказе, убивает художественное творчество. Искусство может процветать лишь в атмосфере свободы.

Та истина, что отношение личности к абсолютным ценностям есть отношение свободы, нигде не демонстрирует себя так явно, как в области искусства, в области эстетических ценностей. В искусстве личность освобождается не только от утилитарных интересов практики, но и от тяготеющих над ней моральных императивов. Искусство может и должно иметь познавательную и моральную ценность, но ценности эстетические не подчинены ценностям познавательным и моральным, а координированы с ними.

Для художника как добро, так и зло есть предмет художественного творчества. Всякий творец стоит как бы «по ту сторону добра и зла»²³². Всякий творящий подражает в каком-то смысле Творцу. В этом – божественность искусства. Но в этом же и его опасность.

Автономия искусства по отношению к служебным ценностям пользы и даже по отношению к императивным ценностям морали отнюдь не означает его аморальности.

Метафизическая суть личности – ее идеальный образ – непосредственно причастна добру. И поскольку всякое искусство имеет метафизическую основу, оно может возвышаться над противоположностью вторичного добра и зла, но не может оставаться равнодушно к первичному Добру и первичному Злу. «Гений и злодейство – две вещи несовместные»²³³. В силу этого всякое подлинное искусство невольно служит первичному Добру, не будучи, однако, ему подчинено. Подобно морали, хотя и по-иному, искусство одновременно и автономно, и теономно.

Абсолютизация эстетических ценностей представляет собой, пожалуй, еще более опасное искажение иерархии ценностей, чем абсолютизация ценностей моральных. Примером подобного обожествления искусства, возведения его в ранг религии может служить опыт Оскара Уайльда. Обожествление искусства невольно приводит к имморализму. В «Портрете Дориана Грея» О. Уайльд показал, как доведенный до предела эстетизм – эстетика, возведенная в ранг этики, – приводит к саморазрушению личности. Убивая свою этически-религиозную совесть ради совести эстетической, человек тем самым убивает самого себя, свою глубинную сущность. Ибо, повторяем, Красота неотделима от Истины и Добра. Самое добро немыслимо без нравственной красоты, и подлинная красота немыслима вне нравственного совершенства.

Правда, пути морали и пути эстетики совершенно различны. Это видно уже из того, что обычно художники вовсе не отличаются нравственными совершенствами. Пути художественного творчества и пути морали – разные способы восхождения к абсолютным ценностям. Но различие между эстетикой и этикой не должно и не может доходить до степени их взаимоотрыва. Гений и злодейство – две вещи несовместные. Между красотой Мадонны и лжекрасотой Содома есть некая фундаментальная разница²³⁴. Подлинная совершенная красота есть всегда красота в добре, зло может лишь казаться эстетически привлекательным. Само зло всегда безобразно и безобразно. Победа зла над человеческой душой достигается всегда путем соблазна, когда зло надевает на себя маску красоты.

Эстетическая ценность не только воспринимается созерцанием. Само художественное творчество включает в себя два основных момента: созерцание целостного замысла и выражение, воплощение этого замысла в том или ином материале (слова, звуки, краски и т.д.). Обыкновенно под творчеством понимается лишь этот второй момент, момент выражения. Но более глубинным слоем художественного творчества является созерцание самого замысла (т.е. вдохновение). Как это ни парадоксально, но творец не творит замысла; замысел рождается в нем, будучи своеобразной «данностью свыше». Художественное вдохновение всегда есть эстетическая благодать. В этом отношении особенно глубокий смысл приобретает известное стихотворение А. Толстого:

Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель

…Вечно носились они в безвоздушном пространстве…

…Он же, глухой для земли, неземные подслушал рыданья…²³⁵

Мы подходим теперь к самому насущному вопросу этики – к вопросу о взаимоотношении между этикой и религией.

Проблема эта слишком часто ставилась неправильно: или моральные и религиозные ценности считались, по существу, тождественными, или же отношение между моралью и религией понималось чересчур внешне. Этика мыслилась непосредственно подчиненной религии (теологическая мораль), или, наоборот, религия мыслилась подчиненной этике. Так как в европейской философии вторая точка зрения – подчинение религии морали – особенно распространена, мы остановимся именно на ней и дадим ее краткое изложение.

Согласно этому взгляду, ценности этические, нравственные – высшие ценности, выше которых нет ничего. Сама религия ценится постольку, поскольку в ней есть моральное содержание. Мистическая сторона религии понимается как религиозная мифология, потребность и нужда в которой вызвана слабостью человеческой природы – потребностью человека представлять себе моральный смысл религиозных учений в символических или чувственных образах. Человеческая природа, с этой точки зрения, редко может возвыситься до бескорыстной любви к добру; она обязательно требует наград в этой или будущей жизни за исполнение норм нравственности и наказания за их несоблюдение. Религия, идя навстречу слабости человеческой природы, будучи сама вызвана к жизни этой слабостью, удовлетворяет притязаниям чувственной стороны человеческого естества. Без религиозных санкций люди вряд ли были бы в состоянии любить добро ради добра. В этом смысле религия может быть полезной и даже необходимой для большинства людей. Но, повторяют приверженцы автономной нравственности, основать мораль на религии, значило бы сделать этику гетерономной «сверху» – подчинить ее никому неизвестной «воле Божьей». Тогда добро ценилось бы не как таковое, но лишь как выражение воли Божией, которая сама по себе не подлежит моральной оценке, а создает эти оценки. В этом отношении показателен средневековый спор между томистами (последователями Фомы Аквинского) и скотистами (последователями Дунса Скота). Томисты утверждали, что Бог может хотеть лишь добра, т.е., если довести эту мысль до логического конца, что воля Божия ограничена нормами добра. Скотисты, наоборот, утверждали, что добро есть то, чего хочет Бог²³⁶. Большинство философов-моралистов XIX-XX вв. придерживаются томистской точки зрения. Подчинить мораль религии значило бы для них свести на нет автономию нравственных ценностей, сделать мораль «служанкой богословия». Современный представитель автономной этики Николай Гартман заходит так далеко, что считает бытие Божие не только недоказуемым, но, главное, морально нежелательным. Ибо существование Божие, – так думает Гартман, – свело бы на нет весь замысел объективной иерархии ценностей, ибо ввело бы в качестве главного масштаба оценки некий иррациональный «икс» – никому неизвестную волю Божию. Другой, русский представитель автономной этики, Лев Толстой, так далеко не заходит, но и он считает мистическую сторону религии вредным предрассудком, ценя в ней лишь ее моральное содержание. Толстой готов был бы подписаться под словами Маркса: «религия есть опиум для народа»²³⁷ разумеется, не во имя атеистического коммунизма, а во имя добра!

Иными словами, такая абсолютизация моральных ценностей приводит, в пределе, к своеобразному «моральному атеизму» – атеизму во имя морали. Ибо если добро есть верховная абсолютная ценность, то в Боге нет нужды; Он есть, в таком случае, лишь удобный псевдоним добра.

Сама постановка вопроса о взаимоотношении между моралью и религией требует чрезвычайной осторожности и такта. Ибо ни в коем случае нельзя представлять себе моральные и религиозные ценности как две внешние по отношению друг к другу сферы. Мораль неразрывно связана с религией. Безрелигиозная мораль и аморальная религия разрушают смысл как морали, так и религии. В отношении аморальной религии это совершенно ясно. Но безрелигиозная мораль до сих пор пользуется большим кредитом доверия у просвещенных масс.

Взаимоотношение между моралью и религией проясняет ответ на кардинальный вопрос: понимаем ли мы под добром высшую идею или Высшее Существо?

Понимание добра только как идеи не означает реальной вечности Добра. Правда, идея возвышается над временным потоком; однако вне-временность идеи не есть еще подлинная вечность, означающая победу над временем. Идее присуща безвременность, но не вечность (см. гл. 8 «Метафизика временного процесса»).

Если мои добрые поступки и мотивы умрут вместе со мной, не оставив после себя непреходящего следа, если зло не будет наказано, то это значит, что добро бессильно, что оно не укоренено в сущности бытия и лишено метафизической первичности. В этом свете глубокую правоту приобретают крылатые слова Достоевского: «Если Бога и бессмертия нет, то нет и никакой добродетели»²³⁸.

Разумеется, стремление к добру должно быть бескорыстным, без мысли о награде добрых и наказании злых. Но предпосылкой полноценности добра является его укорененность в вечности. Добро непричастное вечности не может быть подлинным добром. Добро как идея предполагает носителя этой идеи – конкретное Высшее Существо. Абсолютное добро предполагает бытие морального Абсолюта. В этом смысле необходимо различать между первичным, религиозным добром и добром относительно вторичным – добром моральным.

Диалектика добра такова, что оно может быть понято прежде всего в его общезначимости, т.е. как нормативная идея. Но добро, понятое только как идея, не может быть полноценным, абсолютным добром. Должное есть должное для сущего. Всякая норма есть норма для субъекта. Но метафизика морали ставит кардинальный вопрос о природе должного как в себе сущего. Долженствование предполагает наличие не только субъекта, долженствующего, но и объекта долженствования – долженствуемого. Что же такое это долженствуемое?

Ответ на этот вопрос подсказан всем ходом наших рассуждений. Это естьценность, мир ценностей как в себе сущая идеальная сфера. Ценность бытия предполагает бытие ценностей. Но ценность только как отвлеченная идея не может быть абсолютной ценностью. Абсолютная ценность может быть присуща лишь абсолютному бытию. Утверждение объективной иерархии ценностей с необходимостью предполагает бытие верховной ценности, т.е. бытие Божие.

Отношение между добром и Богом не должно мыслиться внешне. Добро укоренено в Боге, но Бог есть больше чем добро, Он есть сверхдобро. Всякое добро предполагает возможность своей противоположности, возможность зла. Но Бог есть такое добро, которое не может предполагать вне себя своей противоположности – абсолютного зла. Абсолютное зло, по смыслу самого понятия, не может быть. Дьявол отпал от Бога, но не существовал совечно с Богом. Отрицание абсолютной первичности зла не означает, однако, отрицания зла в нашем падшем мире. Тем не менее мы настаиваем на логической и моральной невозможности бытия абсолютного зла как совечного и соотносительного абсолютному добру.

Отношение личности к добру есть отношение служения. Но отношение личности к абсолютной личности, к Богу, не исчерпывается служением. Отношение личности к Богу носит характер мистического общения, достигаемого через молитву, через стяжание благодати. Человек может быть причастным к добру, творить добро, но общение с добром как идеей невозможно. Ибо условием возможности морального добра, как и иерархии ценностей вообще, является бытие верховной абсолютной ценности. Верховная абсолютная ценность не может занимать никакого определенного места (даже высшего) в иерархии ценностей, ибо она есть условие возможности бытия ценностей.

Порочность безрелигиозной морали видна уже из того, что в системе такой морали нет места для высшей достижимой для человека добродетели – святости. Святой человек – больше чем добрый человек. Святость не достигается одними добрыми делами, одной доброй волей. Святость достигается лишь через мистическую аскезу и благодать, через сошествие Духа Святого на человека. С метафизической точки зрения, святой человек – более чем человек; он есть обоженный человек, есть подобие Богочеловека. С точки зрения безрелигиозной морали, аскеза бессмысленна и святость не нужна. Безрелигиозная мораль требует лишь добрых дел. Мало того, безрелигиозные моралисты и все лица, отрицающие мистическую сущность религии, упрекают обычно христианских аскетов в эгоизме, в исключительной заботе о спасении собственной души. Любовь к Богу находится для таких лиц в противоречии с любовью к человеку. Так, для атеиста Фейербаха христианство – антигуманистично; ради любви к Богу оно забывает о любви к человеку. Если та любовь, которую человек тратит на Бога, обратилась бы на людей, то жизнь стала бы раем на земле. Так думал Фейербах, так думал Версилов из «Подростка» Достоевского.

Но такое понимание религии вообще и аскезы в частности представляет собой глубочайшее заблуждение. Ибо в основе аскезы лежит жажда избавления от лежащего во зле мира, жажда приобщения к абсолютной первооснове бытия. Аскет в действии совершает то же самое, что метафизический мыслитель – в мысли. Аскеза есть метафизика религиозного действия. Аскетическое подвижничество есть непосредственное выражение любви к Богу, живая демонстрация того, что любовь к Богу стоит выше любви к человеку. Недаром в Евангелии первая заповедь – «возлюби Господа Бога твоего». Заповедь же «возлюби ближнего твоего, как самого себя» дается вслед за первой заповедью, а не прежде нее и не наравне с ней. Но, с другой стороны, любовь к Богу не только не противоречит любви к человеку; сама любовь к человеку, лишенная неиссякаемого источника божественной любви, внутренне скудеет и легко обращается в свою противоположность. Проникновенные слова на эту тему можно найти в «Дневнике писателя» Достоевского (1876, декабрь, гл. 1, III). Любовь к ближнему, составляющая высшую этическую добродетель, невозможна вне любви к Богу, христианская любовь к ближнему есть всегда любовь «в Боге» («amare in Deo» блаженного Августина).

Ибо сама идея человека как личности заключает в себе абсолютоподобие – Богоподобие, – образ Божий в человеке. Любовь к Богу должна стоять выше любви к человеку, но не противоречить ей. Ибо христианство есть религиябогочеловечества, религия, утверждающая внутреннее родство Бога и человека, идею богосыновства.

Если любовь к Богу противоречит любви к человеку, то это – признак религиозного фанатизма, создающего себе из Бога метафизического идола. Мистический опыт христианских подвижников показывает, что мистическая аскеза не только не делала их невосприимчивыми к людским страданиям, но наполняла их сердце любовью к человеку. Некоторым подвижникам достаточно было взглянуть на приходящего к ним за духовной помощью человека, чтобы сразу же понять, в чем он нуждается и каково его внутреннее духовное состояние (Серафим Саровский)²³⁹.

Сама совесть, лишенная путеводной звезды христианского откровения, легко вырождается в псевдосовесть, теряющую критерий добра и зла. «Совесть без Бога есть ужас, – говорит Достоевский в своей записной книжке, – она может довести человека до величайших преступлений»²⁴⁰. Все романы Достоевского, с известной точки зрения, посвящены опровержению мифа о самодостаточности безрелигиозной морали, обличению внутренней порочности морали вне религии. Ибо мораль вне религии легко становится моралью против религии. Это – одна из главных тем Кьеркегора. Так, на примере жертвы Исаака Авраамом, Кьеркегор с потрясающей силой показал, что любовь к Богу должна стать выше любви к человеку²⁴¹. Ибо, говоря этически, Авраам хотел убить Исаака; говоря религиозно – хотел им пожертвовать. Глубоко символично, что Бог не потребовал от Авраама реальной жертвы; ибо подлинная любовь к человеку, повторяем, не противоречит любви к Богу, а восполняет ее. Добро же вне Бога легко обращается в свою противоположность, в зло, и с тем большей силой, чем большей моральной высоты оно достигает. Недаром Денница до своего падения был первым из ангелов²⁴².

Итак, первичное добро есть религиозное добро; нравственное же добро есть лишь преддверие религиозного добра.

Итак, в объективной иерархии ценностей высшее место занимают ценности религиозные, основывающиеся на верховной абсолютной ценности абсолютной полноты бытия – Боге и Его Царствии. Ценности познавательные, эстетические и этические, обладая также характером самоценности, лишены, тем не менее, характера абсолютности. Они в своем роде тоже абсолютны – по отношению к относительным ценностям пользы и блага. Но они не абсолютны «в себе». Иерархия ценностей есть некое органическое целое, и нельзя механически противопоставлять одни ценности другим. Так, ценности этические столь тесно и интимно связаны с ценностями религиозными, что противопоставление морали религии может быть оправдано лишь методологически, а не по существу. Это противопоставление может быть оправдано лишь в плане искажения иерархии ценностей – когда ценности моральные возводятся в ранг ценностей верховных и абсолютных. Собственноморальные ценности предваряются ценностью справедливости. Ценность справедливости также выше ценности личного или коллективного блага. Однако возведение справедливости в ранг абсолютной ценности имеет следствием еще более грубое искажение иерархии ценностей, чем абсолютизация чистой морали. Оно рождает «фанатизм справедливости», причем нередко такой фанатик справедливости подсознательно изживает в своем радении собственные инстинкты мести, самоутверждения и т.п. Абсолютная справедливость всегда несправедлива. Отсюда следует, что ценности правовые подчинены ценностям этическим и что право не должно претендовать на роль морали. Недаром Шеллинг предвидел, что возведение права в ранг морали приведет к тирании²⁴³.

Ценности личного и коллективного блага ниже по достоинству, чем внеличная, имперсональная ценность справедливости, не говоря уже о безусловном приоритете этических ценностей над ценностями личного или группового эгоизма. Личное и коллективное благо оправданы лишь постольку, поскольку они куплены не ценой нарушения объективной иерархии ценностей, поскольку они не самоцель. Всякий эвдемонизм, всякое возведение ценностей личного или коллективного блага в ранг верховных ценностей не только нарушает иерархию ценностей, но и не достигает своей цели. Еще Аристотель с полным правом утверждал, что благо должно быть следствием добродетели (стремления к высшим ценностям), а не целью поведения.

Наконец, в иерархии до-личных ценностей самоутверждение – выше наслаждений, а наслаждения – выше ценности чисто биологической жизни.

Человеческая личность занимает особое положение в объективной иерархии ценностей. По идее, человеческой личности присуще абсолюто-подобие – Богоподобие, – человек несет в себе образ Божий. В силу этого принципиально недопустима тирания отвлеченной идеи (даже высокого ранга) над живой, конкретной человеческой личностью. Но, в силу присущей личности свободы, человек может нарушать иерархию ценностей, может доходить до последних глубин падения. Поэтому личность не может быть верховной ценностью, и самое существо ее немыслимо вне направленности к абсолютным ценностям, вне причастности к ним. В силу присущей личности иррациональности, она не может занимать в иерархии ценностей определенного места.

Вообще установление объективной иерархии ценностей есть, в сущности, сверхчеловеческая задача. Она была бы посильна лишь Богу. Искажения иерархии ценностей неизбежны в условиях нашего падшего мира. Но это не освобождает человека от нравственного и религиозного долга сообразовываться с объективной иерархией ценностей. Ибо в человеке есть живой орган познания абсолютных ценностей – совесть. «Совесть без Бога есть ужас», но совесть, вдохновленная божественным откровением, есть подлинный орган познания добра и зла.

Система аксиологии не может быть завершенной без теории отрицательных ценностей. Опыт показывает нам, что наша жизнь полна отрицательных ценностей, начиная со зла физического (болезни, телесные страдания), зла психического (душевные травмы, депрессии и т.п.) и социального (экономические бедствия, социальная несправедливость, притеснения властей, войны) и кончая злом этически-религиозным (искажение иерархии ценностей, моральное несовершенство, злая воля, грех). «Мир наш во зле лежит» – учит Евангелие²⁴⁴. Отрицательные ценности довлеют над нашим миром взаиморазобщенности и вражды. Теории, согласно которым отрицательные ценности суть не нечто реальное, своеобразное, а следствие отсутствия ценностей положительных, теории, согласно которым зло есть лишь недостаток добра (классический пример – учение Лейбница)²⁴⁵, такие теории – плод морализаторской казуистики. Они не выдерживают ни жизненной, ни философской критики. Вольтер в своем «Кандиде»» дал убедительный философско-художественный ответ на любые попытки понять зло как простое отсутствие добра. Боль, разумеется, есть не отсутствие удовольствия, а его противоположность. Страдание – не отсутствие блага, а реальная противоположность блага. Злая воля не есть недостаток доброй воли, а есть ее противоположность. Но неправ и Шопенгауэр, утверждавший, что положительные ценности суть отсутствие ценностей отрицательных, что счастье есть просто отсутствие страданий. Вышепроизведенный анализ структуры ценностей показал, что они имеют биполярную природу, что мир ценностей имеет свои положительные и отрицательные аспекты, свой «плюс» и свой «минус». Как положительные величины в математике предполагают логическую возможность величин отрицательных, так и всякая положительная ценность имеет свою отрицательную противоценность (за исключением ценности человеческой личности и верховной ценности – Бога и Его Царства).

Чувство неудовлетворенности – верный симптом присутствия отрицательной ценности, подобно тому как чувство удовлетворенности есть признак присутствия ценности положительной.

Отрицательные ценности имеют свою структуру, свою особую диалектику.

Низшие ступени отрицательных ценностей для несублимированной воли представляют собой наибольшее зло. Закон обратного соотношения между силой и высотой ценности повторяется здесь с противоположным знаком. Так, сильная боль от физических пыток – противоположность положительных ценностей наслаждения – есть нечто столь ужасное, что человек, способный выдержать их, не дав требуемых показаний, вызывает в нас изумление и преклонение, а человек, подвергающий другого человека пыткам, вызывает крайнюю степень морального осуждения. Для несублимированной воли большее зло – лишение низших, а не высших положительных ценностей. Так, отсутствие объектов красоты с меньшей силой переживается нами, чем отсутствие элементарных жизненных благ. Биологическая жизнь, сама по себе, – не высокая положительная ценность. Но биологическая смерть воспринимается нами как некое почти мистическое зло. В области отрицательных ценностей чем меньше плюс, тем больше противоположный ему минус, тогда как в математике величина минуса прямо пропорциональна величине плюса.

Более глубокий вид отрицательных ценностей представляют собой душевные страдания. Душевные травмы, возникающие на основе неудовлетворения подсознательных влечений, приводят к душевному регрессу, выражающемуся в неврозе, истерии и душевных заболеваниях более сложного характера. Однако в области душевной жизни мы вступаем уже в сферу свободы. Поэтому здесь первостепенную роль играет не сам факт душевных травм, а отношение к ним нашего «я». В душевной жизни господствует закон, согласно которому ни одна душевная ценность не может быть утрачена, не будучи как-то заменена, компенсирована другой, положительной ценностью. Утрата положительной душевной ценности ощущается тем сильнее, чем более срослось наше «я» с утраченной ценностью. Так, утрату женщины как объекта наслаждения нельзя сравнить с муками несчастной любви. Утрата близкого человека неизмеримо тяжелее переживается нами, чем утрата, скажем, имущества (в противном случае можно говорить о «фетишизме вещей» – их персонификации). Поэтому стремление к компенсации утраченной душевной ценности есть одно из главных свойств души, дающее ключ к разгадке характера данного человека.

Поскольку утраченные ценности по существу незаменимы, в нашей душе живет неистребимое стремление к компенсации. Эта компенсация бывает в большей или в меньшей степени иллюзорной, она питается «эрзацами» («Scheinwert», «Ersatzwert»). Фрейд и Адлер показали, что большинство психических болезней можно понять на основе неудавшейся, иллюзорной компенсации, принимающей, как правило, патологический характер. И лишь в сравнительно редких случаях нам удается преодолевать, а не просто забывать душевные раны, возникающие на основе не-примиренных конфликтов между ценностями. Ибо все душевные конфликты в конце концов оказываются конфликтами между теми или иными ценностями.

Особенно глубокие душевные раны («травмы») возникают в результате ущемления стремления к самоутверждению, удачно названного Адлером «комплексом неполноценности» («Minderwertigkeitkomplex»). Ощущение собственной несостоятельности в каком-либо важном для нас отношении воспринимается нами особенно болезненно. Ибо стремление к самоутверждению захватывает более глубокие, более близкие к нашему «я» слои души, чем, скажем, влечение эротическое. Душевные раны, возникающие на основе неудовлетворенного или даже оскорбленного самолюбия, неудовлетворенного честолюбия, ущемленной гордости, особенно мучительны и труднее всего излечимы. Именно здесь следует искать причины шизофрении и паранойи. Поэтому именно в этой области особенно сильно стремление к иллюзорной компенсации. Каждый человек склонен строить себе такую систему псевдоценностей, которые давали бы ему иллюзию самоутверждения. В «Записках сумасшедшего» Гоголя очень хорошо показана связь между комплексом неполноценности и манией величия. Но большей частью иллюзорность компенсации отнюдь не означает сумасшествия в клиническом смысле этого слова. Так, погоня за наживой, становящаяся самоцелью, представляет собой одну из форм иллюзорного самоутверждения. В этом случае человек как бы отождествляет значительность своего «я» с приобретаемым имуществом, деньгами, вообще – благами земными.

Стремление к самоутверждению ярче всего проявляется в стремлении к власти. При этом власть над людьми часто становится самоцелью, а не средством обретения сверхличных ценностей с помощью власти (как это подсказывается идеальной иерархией ценностей). Таким образом, даже реальная власть над людьми представляет собой все-таки иллюзорную ценность. Смутное подсознательное ощущение ее иллюзорности требует постоянно новых подтверждений ее реальности. Оттого-то бес властолюбия особенно ненасытен, в то время как реализация подлинных ценностей сама по себе имеет ценность и не пробуждает в душе дурной бесконечности алкания.

Таким образом, всякая абсолютизация относительных, служебных ценностей мстит за себя внутренним неудовлетворением, вызывающим новое приумножение зла. Ибо абсолютизация положительных в своей основе, но по сути относительных ценностей превращает их в ценности отрицательные.

До сих пор мы говорили о биологическом, психологическом и социальном зле. Перейдем теперь к центральному вопросу всей этики – проблеме происхождения и описания нравственного зла.

При переходе к моральным и вообще высшим ценностям происходит переоценка низших ценностей: низшие, но все же сами по себе положительные ценности самосохранения, наслаждения, самоутверждения и пользы становятся отрицательными, поскольку они абсолютизируются и вступают в конфликт с ценностями добра и красоты. Так, благо или польза, купленные ценой нанесения зла другим, становятся ценностями отрицательными. И наоборот, отрицательные сами по себе ценности, такие как страдание, могут стать положительными, поскольку они способствуют направленности личности на сверхличные ценности. Страдающий человек большей частью стоит морально выше, чем человек, наслаждающийся земными благами. Недаром с религиозной, особенно с христианской точки зрения, страдание имеет столь высокую ценность. И недаром христианство есть религия Богочеловечества, религия «страдающего Бога». Сам крест есть символ страдания, и христианство призывает людей нести свой крест. Недаром и в художественной литературе, проникнутой духом христианского гуманизма, так распространен культ страдания. Особенно большую роль играет проблема страдания в творчестве Достоевского. Иван Карамазов, например, во имя человеческих страданий дерзал «не принимать мира Божьего» и возвращал свой «билет» на вход в Царство Божие²⁴⁶. Совсем не случайно сострадание занимает столь высокое место в христианской этике.

Однако культ страдания имеет и свои отрицательные стороны. Здесь также можно наблюдать своеобразную «гетерогонию целей». Культ страдания иногда переходит в абсолютизацию страдания, когда страдание становится самоцелью. Примеры самоистязаний в этом отношении достаточно показательны. Мазохизм (стремление мучить себя) гораздо более распространен, чем это принято думать. С точки зрения христианской этики, искать страдания ради страдания или ради подсознательного стремления получить за это награду в «том» мире значит – искушать Господа. Ибо страдание имеет положительную ценность не само по себе, а поскольку оно возносит душу к высшим ценностям. – «Кто никогда не ел свой хлеб в печали, тот вас не знает, о, небесные силы»²⁴⁷.

Но есть темное и есть просветленное страдание. Определяющее значение имеет здесь не столько сам факт страдания, сколько то, как человек переносит свое страдание.

Страдают все, страдает темный зверь…

Без упованья, без сознанья.

Но перед ним туда навек закрыта дверь.

Где радость теплится страданья…

Фет²⁴⁸

Страдание также имеет свою градацию по ценности. Смысл его заключается не только в самом факте страдания, но и в том, ради каких ценностей оно переносится.

В области отрицательных ценностей, с моральной и религиозной точки зрения, можно наблюдать своеобразную диалектику: чем выше положительная ценность по рангу, тем большим злом оказывается ее абсолютизация. Так, простой эгоизм ниже по ценности, чем самоутверждение. Однако абсолютизация эгоизма – исключительная забота о самосохранении, о своем личном благе, сравнительно меньшее зло, чем, например, гордыня, способная доходить до самообожествления. Ближайшие корни зла нужно, следовательно, искать в абсолютизации относительных ценностей. Зло тем грубее, чем более низкие ценности выдаются или практически принимаются за абсолютные. И зло тем глубже и тоньше, чем более высокие (но не абсолютные) ценности в нем абсолютизируются. Так повторяем еще раз, простой эгоизм, исключительная забота о своем личном благе – более грубая, но менее глубокая форма зла, чем гордыня, чем «заявление своеволия». И абсолютизация ценностей наслаждения, эпикуреизм менее опасен, чем абсолютизация справедливости, порождающая «фанатизм справедливости». «Совесть без Бога есть ужас» – писал (не устаем повторять это) великий сердцевед и «ясновидец духа» Достоевский²⁴⁹. Величайшие преступления совершались в истории человечества под лозунгами равенства и братства. «Под знаком равенства и братства там зрели темные дела» (Блок)²⁵⁰.

Так как от природы все существа прежде всего эгоистичны (родовой инстинкт также есть проявление родового эгоизма) и считают себя как бы центром творения, то ближайший источник зла может быть определен как эгоизм, как «практический солипсизм» – как исключительная забота о своем благополучии и своем благе. При этом мы снова подчеркиваем, что эгоизм не есть сам по себе зло, а становится злом, поскольку он вступает в противоречие с ценностями надличного порядка. Сам по себе эгоизм не столько аморален, сколько внеморален.

Учения, согласно которым в эгоизме заложена первопричина зла, широко распространены в религиозной и нравственной философии. Так, греческий философ Анаксимандр учил, что уже рождение индивидуальности из лона бесконечной мировой субстанции («беспредельного») есть грех, за который индивидуальностям приходится расплачиваться смертью²⁵¹. В индусской философии индивидуальное существование провозглашается миражом, Майей²⁵² (заблуждением, призраком – трудно здесь точно перевести), мистической первопричиной всякого зла. И даже Кант, учение которого в других отношениях имеет мало общего с индусской философией, считал, что «радикально злое» начало в человеческой природе заключается в подверженности чувственным влечениям, т.е., по существу, в эгоизме, ради преодоления которого вызван к жизни категорический императив нравственного закона. Вообще, учения, согласно которым первопричину всякого зла необходимо искать в эгоизме, чрезвычайно популярны как в академической, так и в житейской философии. Нечего и говорить, что эгоизм есть самая непосредственная причина мирового зла. Проблема может заключаться лишь в том, можно ли видеть в эгоизме главную первопричину зла и совпадает ли эгоизм с индивидуализацией существ. Что касается последнего пункта, то величайшее заблуждение индусских философов заключалось в отождествлении эгоизма с индивидуальным своеобразием. Ибо если эгоизм составляет естественную природу личности, то личность немыслима и без направленности на сверхличные ценности. В самой личности лежат источники как добра, так и зла. Индивидуальное своеобразие личности есть величайшая положительная ценность, хотя, в силу свободы, оно же может сделаться источником отрицательных ценностей, довести до последних глубин падения.

Что же касается учений, согласно которым первоисточники зла заключаются в эгоистических мотивах, то они чересчур упрощают проблему зла. Ибо всякая личность не только эгоцентрична, но и идеоцентрична: направленность на сверхличные ценности составляет основной закон ее бытия. Но, как мы уже показали, человеческой природе свойственно заблуждаться в области ценностей, свойственно ценить то, что недостойно, и не ценить того, что достойно. Абсолютизация относительных, ложных и мнимых ценностей и слепота к ценностям абсолютным составляет извечную трагедию человечества. После того что было сказано на эту тему в предшествующих главах, мы считаем излишним разъяснять природу эгоизма и эгоцентризма, равно как приводить новые примеры абсолютизации относительных ценностей. Во всяком случае, эгоизм и эгоцентризм (абсолютизация ценности собственного «я») и абсолютизация неабсолютных сверхличных ценностей (общества, государства, идеи справедливости и т.п.) являются ближайшими первоисточниками зла. При этом один из парадоксов нравственного сознания заключается в том, что абсолютизация высоких, по сути дела, но все же не абсолютных ценностей превращает их в ценности отрицательные. Так, абсолютизация сверхиндивидуальной, но служебной ценности государства порождает зло тоталитаризма; абсолютизация справедливости приводит к тирании отвлеченной идеи над живой, конкретной человеческой личностью и т.д. Ясно, что здесь мы имеем дело с моральными заблуждениями, что воля здесь субъективно устремлена к добру, объективно не совпадающему с добром подлинным. Здесь мы не имеем еще дела со злой волей в собственном смысле этого слова, а лишь с искривлениями, искажениями доброй воли.

Теперь мы подходим вплотную к кардинальному вопросу всей этики: есть ли зло лишь недостаток добра, или же оно есть положительная в своем роде сила – некая субстанция, под воздействие которой подпадают люди, одержимые злом?

Классический пример отрицательной, оптимистической трактовки проблемы зла – учение Лейбница. К подобной же трактовке склоняется и всякий пантеизм. Классическим примером утверждения онтологической самостоятельности зла является манихейство (основатель этого учения – персидский религиозный философ Мани), согласно которому Добро и Зло суть две абсолютные, равносильные субстанции, и наш мир возник в результате смешения этих субстанций. Оптимистическая трактовка зла явно недооценивает господствующей в нашем мире силы зла, не учитывая того, что злая воля вовсе не есть лишь недостаток доброй воли, а есть ее прямая противоположность, проявляющаяся наиболее наглядно в садизме и мазохизме. Согласно такому учению, человек от природы не столько зол, сколько слаб и несовершенен.

Неправда этого учения изобличается прежде всего фактом наличия злой воли – сознательного стремления к нанесению другим (а иногда и себе) зла, и притом не по неведению, а из ненависти к Богу и Его Царству. В самом деле, зло далеко не исчерпывается наличием «звериной» природы в человеке. Наиболее утонченные, глубинные формы зла носят не столько «зверский», сколько «сатанинский» характер. В этом отношении прав тот, кто первый сказал, что сравнивать злого человека со зверем – значит оскорблять зверя. Ибо зверь неспособен делать зло ради зла. Сатанинская ненависть не внеморальна (как эгоизм), а антиморальна, она следует своеобразной диалектике объективного зла, она также сообразуется с законами царства ценностей, однако – ценностей отрицательных. Классическое опровержение оптимистической теории зла дано в трактате Шеллинга «О свободе воли» – лучшем из всего, что написано на тему о реальности зла. Лучшим философско-художественным опровержением оптимистической легенды о чисто отрицательном характере зла могут служить романы Достоевского (особенно «Бесы» и «Братья Карамазовы»). Достоевский раз и навсегда изобличил зло как феномен, коренящийся в «заявлении своеволия», в бессознательной или даже сознательной борьбе с Богом и Его Царством. О врожденной падшести человека, о его первородной греховности говорит и современная психология подсознания (если переложить клинически-медицинские термины Фрейда на язык нравственной философии).

Однако противоположную крайность представляет собой и манихейство, утверждающее, по существу, равносильность Диавола Богу. Как всякий дуализм, оно противоречит единству и цельности мироздания, противоречит целостности человеческой природы, единству самосознания, составляющему закон бытия личности. Всякое учение, утверждающее два Абсолюта, есть покушение не только на логику, но и на Логос. Всякое учение о двойной истине есть абсурд. Манихейство превращает человека лишь в арену борьбы независимо от него существующих сил добра и зла, тем самым отрицая изначальную свободу личности, лишая служение добру его моральной ценности и как бы снимая с личности ответственность за совершаемое ею зло («бес попутал», а я здесь случайно подвернулся).

Одним словом, как отрицательная теория зла, так и утверждение абсолютной первичности, богоравенства зла – учения ложные. Первое учение недооценивает силу зла, второе переоценивает ее. Первое учение недооценивает степень человеческой свободы, второе вовсе отрицает свободу. Как крайний монизм, так и крайний дуализм не дают правильной основы для постановки проблемы зла.

Величайшее и, можно сказать, классическое заблуждение древнегреческих философов состояло в отождествлении знания с добродетелью и порочности с неведением. Так, по Сократу, источник всякого зла – неведение, незнание добра. Человек же, узнавший, что такое добро, будет ео ipso²⁵³ творить добро. Жизненная практика менее всего подтверждает эту рационалистическую теорию морали. Нельзя, конечно, отрицать того, что человек, не знающий добра, не может творить добро. Но из этого совершенно не следует, что человек, знающий добро, будет обязательно творить добро. Не следует уже в силу того рокового противоречия между разумом и волей, между благими намерениями и злыми свершениями, которое составляет едва ли не одно из самых основных определений человеческой природы. Мы уже имели случай цитировать крылатые слова Овидия и обличающе вдохновенные слова апостола Павла на эту тему. Радикально злое начало в человеческой природе²⁵⁴ (как, конечно, и радикально доброе) коренится не столько в разуме, сколько в подсознательных волевых импульсах. «Благими намерениями вымощена дорога в ад» – говорит Данте. Следование по пути добра предполагает сублимацию не только разума, но и всего существа человека, предполагает направленность не только сознания, но и подсознания на Добро. «Человек бывает на самом деле и гораздо хуже, и гораздо лучше того, чем он сам себе кажется» (Фрейд). Даже рационалист Спиноза учил, что разум сам по себе не в силах справиться со страстями. Но глубинный корень зла коренится не только в противоречии между разумом и волей. Кардинальный первоисточник зла заключается в злой воле. Сущность же злой воли заключается (как это уже было подчеркнуто нами) не столько в незнании, сколько в неприятии добра, в его сознательном отвержении, не столько в эгоизме, сколько в ненависти к Добру, проявляющейся конкретно в садизме (удовольствии от нанесения другим зла) и мазохизме (извращенном удовольствии от нанесения зла самому себе)²⁵⁵. Злая воля, в своем пределе, переходит в зло сатанинское, сознательную ненависть к Богу и Его Царству, в сладострастие разрушения и саморазрушения.

Но, с другой стороны, зло само по себе не может быть предметом воли. Бескорыстное служение злу, в строгом и буквальном смысле этого выражения, немыслимо и невозможно. К такому служению злу могло бы быть способно лишь абсолютно сатанинское существо. И все же, повторяем снова, приближения к сатанинскому злу суть реальность, ибо сущность злой воли заключается не в недостатке добра, а скорее, в противоположности ему. Здесь мы встречаемся со своеобразной антиномией зла. Зло не есть ни недостаток добра, ни его прямая противоположность. Зло есть искажение, искривлениедобра, паразит на теле добра…

Зло может успешно действовать в мире не от своего собственного имени (зло не имеет имени – недаром мы не находим слов для реакции на сатанинское зло), а прикрываясь маской Добра, т.е. через соблазн. Понятие соблазна играет одну из главных ролей в христианской этике. Сущность соблазна заключается в том, что зло кажется добром, что зло принимает на себя лицемерную маску добра, кажется привлекательным. Недаром лжекрасота зла нередко более привлекает человеческую волю, чем подлинная красота добра. Существует своеобразная эстетика зла. «Есть ли красота в Содоме? Знай, что в Содоме-то она и заключается для большинства людей» («Братья Карамазовы» Достоевского)²⁵⁶. И недаром в святоотеческой литературе так часто упоминаются «бесовские прельщения». Зло действует в мире и овладевает миром и человеческой душой через посредство соблазнов, т.е. обманом или самообманом. Если «лицемерие есть та необходимая дань, которую порок платит добродетели» (Ларошфуко)²⁵⁷, то это указывает на скрытую силу добра, с которой приходится считаться злу. Зло всегда овладевает человеческой душой обманом. Недаром говорится, что «Диавол есть ложь и отец лжи». И как ложь есть извращение истины, так и зло есть извращение добра. Здесь мы подходим к одной из труднейших проблем этики – к проблеме метафизики зла.

Присуща ли злу метафизическая первичность, аналогичная (лишь с обратным знаком) метафизической первичности добра? Иерархия положительных ценностей с абсолютной ясностью свидетельствует о том, что нравственное добро занимает высший, религиозное же добро (поскольку можно мысленно разделить эти понятия) – верховный ранг. И мы неоднократно подчеркивали, что нравственное добро без Бога не есть подлинное добро, т.е. что Добро укоренено в метафизической первосущности вещей. Абсолютное Добро совпадает с Абсолютным Бытием.

Но можно ли утверждать, спрашиваем мы снова, что и идее зла соответствует некая метафизическая сущность, что зло есть некая самостоятельная сила, что зло есть некий «отрицательный Абсолют»? Всякий категорически утвердительный или безоговорочно отрицательный ответ на этот вопрос ведет, как мы уже показали, или к недооценке зла (зло – отсутствие добра), или к переоценке его (зло – самобытная ипостась). Сущность зла может быть понята лишь в его антиномичности, в его имманентной противоречивости. Ибо поскольку первоисточник зла не столько моральное несовершенство, сколько злая воля, то необходимо искать субстрат этой злой воли – метафизическое Зло. Субстрат этот нельзя мыслить внешним по отношению к человеческой воле, ибо тогда зло действовало бы помимо человеческой свободы и мы не были бы ответственны за совершаемое нами зло («автоматизм зла», «бес попутал»). Но, с другой стороны, зло нельзя и отождествлять с человеческой волей, нельзя видеть первоисточник зла в «опасном даре свободы», ибо свобода – источник как зла, так и добра. Одинаково неприемлемы как доктрина, согласно которой свобода существует лишь в добре, зло же есть всегда продукт необходимости, продукт автоматического воздействия зла, так и доктрина, согласно которой в добре воля подчиняется высшей (моральной) необходимости, всякое же зло проистекает от свободы. В этом, последнем, случае нравственно добрый человек был бы лишь «автоматом добродетели».

Формально свобода сохраняется как в добре, так и в зле. Но диалектика зла такова, что в то время как в добре воля, смиряясь перед Верховной Ценностью, утверждает этим свою положительную свободу, в зле воля добровольно теряет свою положительную свободу, человеческое «я» становится в зле«одержимым». Добро действует на волю через вдохновение,зло – черезодержимость. Ибо метафизическая суть личности укоренена в Добре, от которого она отпадает во Зло. Поэтому всякое зло равнозначно с отпадением личности от своей метафизической первосути, от своего, выражаясь религиозным языком, «ангела-хранителя». Зло в конце концов приводит к разложению человеческой личности, хотя при этом разложении высвобождается огромная энергия, подобно тому, как огромная энергия высвобождается и выходит наружу при расщеплении атома. Поэтому-то зло и кажется мощнее добра, хотя энергия зла приводит в конце концов к разложению личности – к духовной смерти. Итак, наше понимание диалектики зла таково: зло не обладает той первичностью, каковой обладает добро. Зло неспособно поэтому творить, но лишь разрушать. Иначе говоря, зло предполагает наличие добра как предмета разрушения. Зло всегда питается соками добра, ибо оно не имеет собственной сущности. Зло есть, повторяем снова, как бы паразит на теле добра. Недаром Диавол называется «духом небытия и самоуничтожения». Путь зла приводит в конце концов к духовному небытию. За многоликими масками зла сквозит ничто, «мэон». Зло не обладает собственным бытием, зло укоренено в небытии. Но небытие не есть сущность, поэтому и зло не имеет собственного царства. Такая точка зрения отнюдь не равнозначна недооценке сил зла, прямому отождествлению зла с несущим, с небытием. Она означает лишь, что путь зла приводит, в пределе, к небытию, к духовной смерти. Эта метафизическая непервичность, обманность зла угадывается и в народных пословицах, например: «черт платит черепками» – ибо ему нечем платить. Но сам путь зла есть реальность. И сам «дух небытия и самоуничтожения»» есть «страшный и умный дух». Иначе говоря, Диавол не совечен Богу и не соравен Богу, но он есть после того, как он возник. Ничего нет опаснее и «лукавее» «просвещенского» взгляда, согласно которому добро и зло суть предполагающие друг друга понятия. На самом деле зло невозможно без добра, но добро возможно без зла. Точнее говоря, возможность добрапредполагает также и возможность зла. Нодействительность добра вовсе не предполагает действительности зла.

В мифе о грехопадении дано антиномическое, но единственно истинное понимание природы и проблемы возникновения зла. По христианскому учению, Диавол был «первый из ангелов», отпавший от Бога и Его Царства вследствие «гордыни», желания построить «свое», именно «свое» царство (вспомним, что чем ценность выше по рангу, тем большей отрицательной «противоценностью» она может сделаться).

Отпадение Диавола от Бога мыслится как предмирный акт. Тем не менее сотворенный Богом мир был первично без зла (все сотворенное – «добро зело») и лишь впоследствии подпал влиянию зла – через соблазн гордыни («будете как боги»²⁵⁸) и чувственности (яблоко Евы). Таким образом, христианство учит как о неабсолютной первичности зла, так и о первородности зла в нашем падшем мире. «В Адаме согрешило все человечество».

Таким образом, мировое зло, зло в мире происходит от диавола, хотя он может овладевать миром и душами людей не автоматически, а через свободу, – через соблазны. Человеку свойственно ошибаться как в суждениях о бытии, так и в суждениях о ценности. Но есть некая тонкая, мистически значимая грань, за которой добросовестное заблуждение (слепота к высшим ценностям)переходит в злую волю. Человеческой природе свойственно искажать первородную иерархию ценностей в порядке заблуждения. Заблуждения в иерархии ценностей могут быть ближайшей, но не глубинной причиной зла. Заблуждения в иерархии ценностей создают благоприятную почву для самостоятельного воздействия злого начала на человеческую волю (конечно, не автоматически). Так, гордость, переоценка значения собственного «я» свойственна, в большей или меньшей степени, всем людям. Но самообожествление, «гордыня», стоит уже на грани злой воли. Здесь Диавол овладевает человеческой душой. Такова же, по нашему глубокому убеждению, диалектика коммунизма, начинавшегося в качестве добросовестного заблуждения (переоценка значения экономики, коллектива, пафоса социальной справедливости) и превратившегося затем в порождение злой воли, с адской последовательностью и нечеловеческой хитростью осуществляющее свой антихристианский и античеловеческий идеал – построение Вавилонской башни «царства Божьего на земле» без Бога. Сатанинское зло, действовавшее раньше только на индивидуальные человеческие души, нашло в наши дни свое социальное воплощение. И здесь мы снова можем наблюдать ту же диалектику зла: чем выше положительная ценность по рангу (например, социальная справедливость, рай на земле в идеологии большевизма), тем большим злом она становится, будучи оторвана от единственного Источника подлинного добра – от Бога. Так, всякая попытка установить царство Божие на земле без Бога приводит на практике к земному аду… Здесь можно видеть печать Антихриста. И глубоки и остроумны слова одного епископа: «Диаволу выгодно уверить человечество, что его нет, ибо тогда ему тем легче делать свое темное дело»…

Наше, человеческое царство находится между Царством Божиим и лжецарством Диавола. Над нами находится горняя Царства Божьего, источника всякого творчества и вдохновения добра. Под нами находится царство Диавола, который овладевает человеческой душой через соблазны и одержимости. Но человеческая воля свободна и поддается темным силам зла не автоматически, а через соблазны.

Взаимоотношение между целями и средствами – один из насущнейших вопросов этики. Ясно, что качество воли определяется прежде всего теми целями, которые она себе ставит. Существует объективная иерархия целей, ибо цели суть не что иное, как те ценности, которые могут стать предметом воли, которые воля стремится реализовать в бытии. При этом установка воли на ценности более первична, чем целевая направленность воли. Та или иная идея может быть избрана в качестве цели лишь в том случае, если она признается положительной ценностью. Нужно отличать при этом конкретную цель, к достижению которой мы стремимся, от той ценности, которая имеется в виду в этой цели. Так, например, если моя цель – добиться повышения по службе ради прибавки жалованья, то здесь имеется в виду ценность материального благосостояния; если я стремлюсь к той же цели из-за честолюбия, то здесь имеется в виду повышение субъективной ценности моего «я».

Но оставим эти тонкости. Нас интересует здесь прежде всего отношение между целью и средством. Ибо условия нашего мира таковы, что цель обычно достигается не непосредственно, а с применением целого ряда средств. Как правило, ценность цели бывает выше ценности средства: «игра должна стоить свеч». Для основания предприятия приходится иногда идти на затраты, превышающие доход от этого предприятия, если считать время месяцами и годами. Но никто не стал бы основывать предприятие, если бы не рассчитывал в конце концов получить от него доход. Проблема эта приобретает особую остроту в области нравственных ценностей. И здесь можно наметить две основные формы искажения идеальной иерархии целей и средств: 1) абсолютизацию средств, подмену цели средством, – знакомую уже нам «гетерогонию целей» и 2) абсолютизацию цели, что позволяет действовать по принципу «цель оправдывает средства». Если цель действительно оправдывает средства, то можно пойти и на злое дело ради будущего торжества добра. Во имя спасения родины от врагов можно и должно идти на всяческие жертвы, вплоть до жертвы миллионами людей и миллиардных затрат. При самозащите приходится иногда идти и на убийство. В свое время толстовцам задавали ехидный вопрос: должен ли человек «не противиться злу», если на его глазах собираются убить или изнасиловать малолетнюю? И, конечно, умывание рук ради такого «служения добру» отвратительно и воспринимается как гнусное лицемерие. Безусловно, в таком случае человек нравственно обязан защищать ребенка, не останавливаясь, в случае нужды, и перед убийством преступника. Но во всех приведенных примерах мы имеем дело не со злой, а с доброй волей, которой приходится идти на нанесение кое-кому зла ради блага других. Наша жизнь бывает полна подобными или аналогичными нравственными антиномиями. Редко когда из ситуаций, в которые мы попадаем, возможен безболезненный исход. Нам всегда приходится чем-то жертвовать, жертвовать одной положительной ценностью ради другой. Нам то и дело приходится выбирать не между добром и злом, а между ценностями, между большим или меньшим злом.

И тем не менее наша совесть категорически восстает против принципа «цель оправдывает средства». Ибо решающим здесь является вопрос: приходится ли нам жертвовать своей или чужой жизнью или благополучием, чтобы таким образом избегнуть большего зла, или мы заранее готовы идти на зло ради торжества идеи, принимаемой нами за благую? Прав ли был Раскольников, пойдя на убийство старухи ради того, чтобы, разбогатев, облагодетельствовать затем человечество? Правы ли коммунисты, жертвующие благополучием и жизнью целых поколений, чтобы совершить затем пресловутый скачок «из царства необходимости в царство свободы»²⁵⁹ и построить рай на земле? Здесь как нигде более уместно вспомнить третью формулу категорического императива Канта: «Поступай всегда так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице твоих ближних, всегда было для тебя целью, а не средством»²⁶⁰. Человеческая личность, ценная сама по себе, никогда не может рассматриваться в качестве средства, даже во имя реализации высокой идеи. Когда мы убиваем преступника в порядке самозащиты, мы не посягаем на его личность, а стремимся лишь обезвредить его. Но когда Раскольников шел на убийство старухи, он совершал покушение на сам моральный закон. «Я не старуху убил, я принцип убил», – говорит он впоследствии Соне²⁶¹. Принцип «цель оправдывает средства» дискредитирует саму цель. Ибо иерархия ценностей есть гармоническое органическое целое, и ценность цели должна пронизывать собой и ценность средства. Истинно высокая цель никогда не может требовать зла. Более того, мы утверждаем, что тот, кто руководствуется принципом «цель оправдывает средства», на самом деле забывает о цели, сосредотачиваясь лишь на средствах (если эта цель морально полноценна; в противном случае проблема вообще не возникла бы). В душе такого человека происходит изменение качества первоначального (благого) мотива, незаметная подмена цели средством. Человек, идущий на низкие дела ради высокой цели, сам становится морально низким. Ибо нравственные качества личности определяются не только теми целями, к которым она стремится, но и совокупностью применяемых при этом средств. В силу гармонического строения иерархии ценностей ценность идеи добра органически сочетается с ценностью личности, так что личность ни в коем случае не может рассматриваться в качестве средства даже ради осуществления высокой цели. Человек, всерьез руководствующийся принципом «цель оправдывает средства», практически становится рабом применяемых им низких средств. При этом зло из средства практически становится как бы самоцелью. Из объекта зло превращается в субъект. Этот процесс подмены цели средством всегда происходит бессознательно. Ибо сам человек почти до последней минуты искренне бывает убежден в том, что он служит добру, тогда как на самом деле зло овладевает его душой. Повторяем, что величайшие преступления в истории человечества совершались под лозунгом высоких идей.

Ибо зло само по себе настолько морально отвратительно, что оно изначально не может становиться конечной целью поведения. Одержимый злой волей обычно не осознает своей одержимости злом. И нужны бывают особые душевные потрясения, чтобы такой человек осознал, что он служит злу, а не добру.

Во всяком случае, цель оправдывает средства лишь в том случае, когда и средства оправдывают цель. И нахождение правильного соотношения между целями и средствами, установление объективной иерархии целей и средств есть одна из наиболее мучительных проблем нравственной философии и опирающейся на нее жизненной практики.

Мир наш во зле лежит²⁶². И слишком уж часто в нашем мире злые торжествуют над добрыми, бесправие – над правом, зло – над добром. Слишком много преступлений остаются безнаказанными, слишком много слез и крови – неискупленными, слишком много страданий – безответными. Добродетель торжествует над пороком обычно лишь в сентиментальных романах. Между тем наша совесть не может мириться с безнаказанностью зла и ущемлением добра в мире. Наша совесть настоятельно требует воздаяния за зло и добро. Мы оставляем при этом в стороне частные случаи, когда под видом воздаяния люди на самом деле изживают свои подавленные мстительные инстинкты и когда добрые дела являются лишь средством для достижения блага в этом или в том мире. Подобные псевдоморальные мотивы слишком часто свивают себе прочное гнездо в человеческой душе. И не без основания поэтому некоторые философы-моралисты пытались построить систему морали «без санкций» (например, Гюйо)²⁶³. в глазах таких философов-моралистов моральные санкции убивают душу морали, ибо лишают добро его чистоты. Что это, дескать, за добро, которое требует себе награды да еще наказания злых!

Но подобная идея морали без санкций основывается на поверхностном понимании отношения между добром и блаженством, между злом и воздаянием за зло. Добро как средство достижения блага не есть, конечно, подлинное добро. И пресечение зла внешней силой, внешне понимаемым наказанием не уничтожает корней зла, а скорее порождает новое зло. Но дело здесь заключается вовсе не в награде «за» добро и наказании «за» зло. Добро и блаженство, равно как и преступление и наказание, образуют органическое целое – между ними существует внутреннее, а не внешнее отношение. Добро уже потенциально содержит в себе блаженство, а всякое зло уже несет в себе зародыш наказания. Так, нельзя сказать, что я сломал ногу «за то», что прыгнул с высокого этажа; нет, я сломал себе ногу вследствие того, что прыгнул из окна. И в каком-то глубинном смысле прав был Спиноза, утверждая, что «блаженство не есть награда за добродетель, но самадобродетель»²⁶⁴. Моральные санкции суть естественные реакции души на зло, а вовсе не внешняя по отношению к морали сила. Сказанное нуждается, однако, в пояснении.

О каких это санкциях вы говорите? – спросят, быть может, нас. – Моральные санкции имеют место лишь в тех редких случаях, когда у человека не заглохла совесть, когда человек способен переживать угрызения совести. А что вы скажете о тех случаях, когда совесть в человеке молчит и он преспокойно продолжает творить зло, не ощущая никакого раскаяния и пребывая в сем мире в благоденствии?

И мы должны честно признать, что в системе чистой, автономной, безрелигиозной морали санкциям нет места. Ибо надежда на угрызения совести оказывается большей частью тщетной, а чисто моральные санкции – насмешкой над идеей санкции. Санкции могут быть оправданы и даже просто необходимы лишь в системе религиозной, теономной морали. Ибо нравственное добро получает свою силу и мощь из первоисточника религиозного добра, и только в свете религиозного добра обнаруживается внутренняя порочность, ничтожество и ничтожеподобие зла. «Мне отмщение, и Аз воздам»²⁶⁵. – Не идея добра, но сам Господь Бог вознаграждает добро и карает за зло. Закон обратного соотношения между силой и высотой ценности отменяется лишь в Царствии Божием или в нашем мире под воздействием благодати. Лишь в Царствии Божием добро есть не только идея, но и сила. Христос явится в славном, а не в страдальческом облике лишь перед концом мира…

Нам скажут, что мы разрубили Гордиев узел проблемы моральных санкций вместо того, чтобы распутать его, – вместо философского разрешения проблемы прибегли к ссылке на Господа Бога. И мы должны признать, что проблема моральных санкций действительно разрешима лишь в свете религиозного добра, что для человеческого рассудка моральные санкции всегда останутся загадкой. Но это нисколько не освобождает нас от долга осмыслить философски, насколько это возможно, проблему моральных санкций.

Моральные санкции носят прежде всего внутренний, а не внешний характер, проявляясь в угрызениях совести. Оставим пока в стороне слишком частые случаи, когда совесть в человеке молчит, несмотря на самые тяжкие его преступления. Сначала поговорим о проснувшейся совести, об угрызениях совести. Коль скоро голос совести заговорил в совершившем злое деяние человеке, никакие силы не могут заставить этот голос замолчать. Изобличающий голос совести проявляется всегда сообразно присущей ему диалектике, т.е. с внутренней необходимостью. Злое деяние переживается при этом не просто как ошибка и не только как вина перед жертвой, но, прежде всего, как грех. Терзаемый угрызениями совести не в силах никуда спрятаться от идущих изнутри его существа обличений. В недрах его существа над ним совершается страшный суд совести. При этом совесть терзает человека не столько за самый факт злодеяний, сколько за мотивы, по которым они были совершены, – т.е. за собственное падение. Смерть, физическое уничтожение кажутся легким исходом терзаемому угрызениями совести. Такой человек чувствует себя как бы приговоренным к самому себе, приговоренным к вечному выслушиванию незримого и неподкупного судии, на приговор которого не может быть подана никакая апелляция. Моральные санкции заключаются вовсе не в том, что Бог так или иначе наказывает согрешившего человека. Они заключаются в том, что Бог оставляет такого человека. Внешнее наказание воспринимается им как некое облегчение, отвлекающее его внимание от совершающегося в нем суда вечности. В «Макбете» Шекспира дано классическое изображение угрызений совести, лишающих человека забвения даже во сне («Макбет зарезал сон..»²⁶⁶). С еще большей глубиной проблема внутренних, имманентных моральных санкций нашла свое художественное выражение в романах Достоевского, особенно в «Преступлении и наказании». Посягнувший на моральный закон Раскольников ощущает себя находящимся как бы в безвоздушном пространстве, чувствует себя абсолютно одиноким («Л как будто ножницами отрезал себя от всех людей»²⁶⁷). Он осужден нести наказание в себе самом. Здесь Достоевский с предельной глубиной показал, что ужас угрызений совести заключается не столько в «каре свыше», сколько в абсолютном «молчании небес». Трагедия угрызений совести заключается вовсе не в том, что Бог не может простить человека и наказывает его, сколько в том, что человек сам не может простить себе своего злодеяния. В этом смысле ад не есть некая сфера, в которую низвергаются согрешившие, – он есть абсолютное одиночество, и не то гордое одиночество, которое воспевал Байрон, а подлинное одиночество богооставленности. Не Бог низвергает согрешивших в ад, но сами согрешившие несут ад в себе, поскольку они не хотят ответить на голос совести раскаянием. В этом смысле ад есть постулат человеческой свободы. Смысл ада заключается в том, что человек не может быть насильно вознесен в рай. Шведский мистик Сведенборг повествует в одном из своих мистических видений о черте, которого – по молитвенной просьбе посетившей ад Богоматери – Бог вознес в рай. И когда возносящий черта ангел стал достигать рая, черт весь сморщился, и по лицу его видно было, что он переживает страшные мучения. На пороге рая черт стал молить Бога пустить его обратно в ад. И Бог смилостивился над чертом и велел ангелу отпустить его. И полетевший в бездну ада черт снова почувствовал себя в своей стихии. Это видение Сведенборга в высшей степени символично²⁶⁸. Оно показывает, что многие люди чувствуют себя во зле более в своей стихии, чем в добре. – Мы все тайно любим зло, и поэтому нет оснований жаловаться на карающую руку Промысла, нет оснований обвинять Бога в том, что он создал ад. Ибо ад есть естественная стихия зла, ад имманентен, а не трансцендентен человеческой душе. Всякий человек, противоборствующий собственному голосу совести, противоборствующий голосу Божьему в нем, тем самым обрекает себя на ту или иную степень приближения к аду. Это противоборство человеческой гордыни несомненной правде Божьей может достигать крайних степеней. «О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, – пишет великий сердцевед Достоевский, – несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой, есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются… но ненасытимы во веки веков..».²⁶⁹

От угрызений проснувшейся совести есть только одно спасение – в прожигающем душу раскаянии. Но не так-то легко иным ответить на голос совести раскаянием. Ибо раскаяние предполагает победу над первоисточниками собственной злой воли, предполагает преображение духа. Человеческая совесть инстинктивно противится раскаянию, ибо источники греха теряются в глубине человеческой свободы. Впрочем, тема раскаяния настолько глубока, что мы здесь лишь указываем на место раскаяния в иерархии ценностей. Ибо раскаяние есть победа человека над собственным прошлым, есть эмпирическое доказательство недостаточности автономной этики, есть восстановление нарушенной иерархии перво-ценностей.

Тем же, кто не способен к раскаянию и даже замуровал в себе наглухо голос совести, можно сказать лишь, что горе тем, кого не постигла Божья кара в этой жизни. Голос проснувшейся совести еще страшнее, когда уже нет возможности искупить содеянное. Ибо самые мучительные угрызения совести бледнеют перед тайной последнего Божьего суда.

* * *

Недостаток места не позволяет нам раскрыть тему моральных санкций сколько-нибудь полно. Здесь перед нами развертывается тема бездонной глубины, может быть, самая насущная тема из всех возможных тем религиозной этики. И мы позволили себе кощунство коснуться этой темы лишь в самых общих чертах ради большей полноты набросанного нами эскиза иерархии ценностей. По существу же, эта глава должна бы стать не концом, а новым началом. Но, повторяем, технические обстоятельства не позволяют нам идти дальше. Ибо в противном случае наша книга могла бы так и остаться ненапечатанной. Автор был поставлен перед выбором: или углублять тему о зле и отложить печатание книги на неопределенное время, или оборвать ее на самом интересном месте. По человечески понятному нетерпению автор выбрал последнее. Пусть же не слишком бранят нас те, кто с полным на то основанием найдут нашу систему незаконченной и не до конца продуманной. Автор надеется, что в следующем издании, если будет в нем нужда, он сможет исправить самые непростительные недочеты. Сейчас же ему приходится представить сей труд в теперешнем его, пусть и незаконченном виде. Автор делает это с тяжелым сердцем, но где-то и когда-то нужно заканчивать.