О цели и смысле жизни

Эвдемонизм (греч. eudaimonia – благополучие, блаженное состояние) целью жизни ставит благополучие, счастье, точнее – удовольствие.

Древнейшим представителем этого направления был философ Аристипп. «Его учение», говорит проф. Лопатин, «просто и ясно. Есть одно добро настоящее – это удовольствие; к нему и надо стремиться, оно одно достойно человеческих усилий. Сама природа постоянно побуждает нас к тому: достигли мы удовольствия – и нам ничего не надобно; наоборот, ничего не избегаем мы с таким старанием, как противоположности удовольствии – страданий. Цель жизни – радость; всё другое не имеет никакого значения для истинного мудреца; различие между постыдным и честным, справедливым и несправедливым – пустой человеческий предрассудок. При этом человеку незачем думать о том, что не в его власти, – нечего ему добиваться непрерывного блаженства на всю жизнь: такое блаженство не зависит от его воли, да оно и невозможно. Своими усилиями мы можем достигнуть только отдельных удовольствий, – их и нужно искать.

Нормальная цель всех человеческих действий – в положительном наслаждении, в приятном возбуждении, а не в простой безболезненности душевных состояний; кроме того, она должна полагаться в удовольствиях минуты, в мгновенных наслаждениях. Приятные состояния обнимают собою и духовные и телесные радости; впрочем, телесные наслаждения лучше и необходимее для блаженной жизни, а телесная боль намного хуже страданий душевных¹».

Никакой религии² и нравственности нет, как нет и загробной жизни. Никакой нравственности нет и быть не может, потому что люди – игрушка слепого случая; а в человеческих стремлениях и вообще в жизни нет никакого смысла. Вся нравственность сводится к искусству жить без забот и страданий. «Всегда и во всём держись только одного, – говорит Лукиан: – хорошо пользуйся настоящим, со смехом проходи мимо всего и не привязывайся серьёзно ни к чему».

К бессмертию души эвдемонисты относились отрицательно. По учению эпикурейцев душа умирает вместе с телом, и поэт Лукреций приводит 28 доказательств в защиту этого мнения. «Только человеческая суетность, – говорит старший Плиний, – переносит себя в будущее и выдумывает себе жизнь даже в царстве смерти, то допуская бессмертие души, то её преобразование, то существование в подземном мире, как будто человек живёт другою жизнью, чем животное. Где же это местопребывание душ, умерших в течение стольких столетий, и как велико их число? Всё это только порождение детского самообольщения и смертности, стремящейся к вечному существованию. Прочь эту веру, которая составляет величайшее безумие»!

Как же относятся эвдемонисты к смерти?

«Всё хорошее и всё дурное заключается только в чувстве, – говорит Эпикур, – а смерть есть не что иное, как освобождение от чувства». Лукреций сравнивает смерть с покойным сном и заставляет природу произнести длинную и красноречивую речь в защиту смерти, причём вся аргументация сводится к двум положениям: если для человека жизнь – пиршество, то смерть – приятный отдых; если же на его долю не выпало наслаждений, или старость притупила его восприимчивость, то смерть естественное успокоение. Из такого взгляда совершенно логично вытекает проповедь самоубийства для избежания страдания, и Эпикур советует своим ученикам тщательно обдумать, лучше ли, чтобы смерть к ним пришла, или чтобы они к смерти».

Действительно, некоторые эпикурейцы предупреждали смерть. Так поступил, напр., Петроний, «судья изящного вкуса», любитель и знаток самых утончённых наслаждений при дворе Нерона. Когда дворцовая интрига лишила его милостей тирана, он решился на самоубийство. Перерезав кровеносные сосуды, он перевязал их так, чтобы можно было по произволу ускорять и замедлять смерть. Затем, созвав друзей, он не вёл с ними философских бесед, а разговаривал о новых песенках и ходивших по рукам эпиграммах и умер за весёлым пиром.

Эвдемонистический принцип, говорящий о счастии, удовольствия, по-видимому, имеет за себя очень многое. Нельзя придумать, кажется, другой цели жизни, которая была бы так ясна и понятна всем.

«Этот принцип», говорит Вл. Соловьев, «имеет то преимущество, что не вызывает вопроса «почему?» Можно спрашивать, почему я должен стремиться к нравственному добру, когда это стремление противоречит моим естественным влечениям и причиняет мне только страдания, но нельзя спрашивать, почему я должен желать своего благополучия. Это желание нераздельно связано с моим существованием и есть его прямое выражение: я существую как желающий и желаю, конечно, лишь того, что мне приятно».

Но, несмотря на простоту, эвдемонистический принцип нельзя признать истинным и всеобщим принципом жизни. Цель и смысл нашей жизни не в счастии и не в удовольствии.

Неопределённость эвдемонистического принципа

Во-первых, само счастье или удовольствие есть понятие очень неопределённое.

В действительности нельзя найти и указать одно какое-либо универсальное удовольствие; есть лишь, справедливо замечает Вл. Соловьев «необъятный хаос случайных влечений. Эти влечения крайне разнообразны в зависимости от индивидуального характера и вкуса, степени развития людей, их возраста, внешнего положения и минутного состояния». Понятие счастия совершенно субъективно: каждый счастлив по-своему.

Эта разница сказалась в самом начале – среди первых философов – эвдемонистов. Аристипп видел счастие в отдельных мимолетных наслаждениях. Эпикур – в отсутствии страданий, бесстрастие (арatheia), «в отсутствии всяких страстей, всяких сильных волнений, всяких страстных желаний и абсолютном душевном спокойствии³. Вместе с тем Эпикур умственные удовольствия ставил выше телесных. Позднейшие эпикурейцы проповедывали свободу чувственности и прикрывали философией свою нравственную распущенность. Особенно доктрина искажалась на римской почве. Цицерон остроумно и правдоподобно рассказывает, как сделался эпикурейцем Пизон, известный своим грабительством в Македонии. Он уже давно страдал от пресыщения всякими наслаждениями и обратился за исцелением к философу из греков, который начал излагать ему учение Эпикура. «Пизон никогда не слыхал из уст философа столь абсолютной похвалы удовольствию, которого он более не испытывал, – рассказывает Цицерон. – Он чувствовал, как пробуждаются все его аппетиты, и порешил, что нашёл в философе не наставника добродетели, а учителя распущенности. Грек хотел было разъяснить ему истинный смысл доктрины, но Пизон схватился за то, что он слышал, и не желал никаких изменений: «Это хорошо, – говорил он, – я подписываюсь под этим и вполне к этому присоединяюсь. Превосходно говорит твой Эпикур! Грек, человек ловкий и любезный, не хотел отстаивать своего мнения против сенатора римского народа». Эпикурейцев в роде Пизона было много, и они-то превращали школу в хлев, как выражается один древний писатель.

И в настоящее время один счастье полагает в наслаждении искусством, другой – в науке, третий – в чувственных удовольствиях, четвёртый – в богатстве, власти и т.д. до бесконечности.

Эгоистичность эвдемонизма

Но, будучи субъективным с психологической стороны, счастье со стороны материальной одно и то же для всех, и потому счастьем одного человека исключается счастье другого человека. На то же самое богатство, которого желает себе один человек, притязают другие люди; первенство и господство одного основываются на унижении и рабстве других; наслаждение немногих наукой и искусством покупается чёрным трудом многих, страдающих от своего зависимого положения и стремящихся к тому же наслаждению. Поэтому примененная к общественной жизни идея счастья порождает войну всех против всех. Она совершенно лишена нравственного характера.

«Наслаждение есть только общий признак всякого удовлетворённого стремления, как доброго, так равно и злого. То же самое можно сказать о более сложных понятиях счастья и пользы, которыми определяются нравственные учения (собственно) эвдемонизма (в отличие от гедонизма) и утилитаризма. Эти понятия так же, как и попятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера» (В. С. Соловьев, «Критика отвлечённых начал»).

Недостижимость счастья

Самое главное, счастье недостижимо по психологической природе стремления к счастью. Стремление к счастью в каждый данный момент бывает стремлением к какому-нибудь частному благу, причём человеку кажется, что только этого блага недостает ему для полноты счастья. Но достигается это благо, быстро проходит наслаждение от обладания им, и в душе вырастает с прежнею или большею силою стремление к новому благу, причём человеку снова кажется, что только этого блага недостает ему для счастья. Голодный всё счастье полагает в куске хлеба; но, когда удовлетворены чувственные стремления, возникают или усиливаются стремления духовные. Бедняк полное счастье видит в богатстве, но богатый страдает от неудовлетворённого честолюбия. Так «всякое стремление возникает из недостатка, из недовольства своим состоянием, есть, следовательно, страдание, пока оно не удовлетворено; но никакое удовлетворение не продолжительно, а скорее оно исходный пункт нового стремления смерти» (Шопенгауер).

Стоя на этой точке зрения, Игезий Киренский, наиболее смелый и последовательный представитель чистого гедонизма в древней философии, прозванный «внушителем смерти», пришёл к убеждению, что для удовольствия жить вообще не стоит. «Стремление к наслаждению», учил он, «или безуспешно и поэтому мучительно, или же, достигая цели, оказывается обманчивым, потому что за мгновенным чувством удовлетворения неизбежно следует скука и новая мучительная погоня за обманом». Человек не может достигнуть настоящего (постоянного, истинного) удовольствия, поэтому лучше заботиться об избавлении себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство – умереть.

Эвдемонизм не имеет оснований в биологическом и историческом прошлом человека. Воспользуемся для раскрытия этого положения словами двух мыслителей, принадлежащих по направлению к двум противоположным лагерям. «По мере совершенства проявления воли», говорит Шопенгауер («Мир как воля и представление»), «всё более и более очевидным становится страдание. В растении ещё нет чувствительности, следовательно нет страдания; наверное, весьма низкая степень страдания; присуща низшим животным, инфузориям и лучистым; даже у насекомых способность чувствовать и страдать ещё ограничена; лишь с полной нервной системой позвоночных животных она проступает в высокой степени, и тем в высшей, чем более развивается интеллект. Следовательно, в той самой мере, как познание достигает ясности и сознание возвышается, возрастает и мука, которая, поэтому, в человеке достигает своей высшей степени». По мере своего естественного возрастания человек становится несчастнее.

Старость менее благоприятна для счастья, чем мужеский возраст, последний менее, чем юность, а юность менее, чем детство. Также и в жизни народов – золотой век всегда лежит в прошлом истории. На вершине могущества и высшего развития каждого народа всегда царствует taedium vitae, отчаяние, крайняя мучительность страданий. «Я, – пишет Никанор, архиеп. Херсонский, – я сделался несчастнее с тех пор, как стал умнее и потерял чистоту и восприимчивость детского сердца; простой честный русский человек не будет чувствовать себя блаженнее, когда будет походить на лорда Байрона, на Виктора Гюго, на наших Пушкина или Лермонтова; поющая и прыгающая поэзия обвивает колыбель народа, а в эпоху высшего его развития раздражает отупевшие чувства его поэзия раздирательная – трагическая и комико-сатирическая, или подогревает холодеющую кровь стареющего народа поэзия баснословная, напевающая старичку сказки о его милом детстве; увеличивая достаток житейский, запас знания, картинные галереи, средства видеть оперу и балет, частный человек редко делается счастливее, а народ не сделался от того счастливее ни один».

Примечательно, что счастье убегает от человека по мере его сознательных усилий быть счастливым. Ещё Екклезиаст, познавший мудрость и безумие, пришёл к тому убеждению, что «во многой мудрости много печали» (Еккл.1:18). Кант справедливо указывает в «Основоположении к метафизике нравов», что для существа, имеющего разум и волю, его благосостояние, или счастье, не может быть целью. Если бы счастье разумного существа было целью природы, то в нём разум был бы излишен, так как эта цель гораздо вернее достигалась бы путём инстинкта. Чем более разумный человек стремится к счастью, тем он менее счастлив. «Воображение», говорит Паскаль, «делает людей счастливыми наперекор разуму, который может сделать своих друзей только несчастными, первое покрывает их славою, второй – позором».

«Мысль человека об устроении своём на земле по принципу счастья», пишет В. В. Розанов («Цель человеческой жизни»), «есть судорожное усилие человека, но не правильное его движение. От этого всякая попытка осуществить её в личной жизни сопровождается страданием, от этого так исказилось лицо истории, так мало стало счастья в сердце народов, по мере того как их жизнь более и более втягивается в формы этой идеи. Как будто какой-то неискупаемый грех человечества наказывается чрез эту обманчивую надежду, чтобы, следуя ей, оно испытало добровольно все страдания, какие не смогла бы наложить на него никакая посторонняя сила и никакаи внешние условия». На этом основании утилитаристы Милль и Спенсер, признавая счастье целью человеческой жизни, вместе с тем утверждают, что оно недостижимо для человека, если он придаёт ему значение главной цели своего существования. «Единственная возможность достигнуть счастья», пишет Милль в своей автобиографии, «заключается в том, чтобы считать не счастье, а что-либо другое целью в жизни».

Названным авторам кажется, что в таком воззрении на счастье нет внутреннего противоречия. По словам Спенсера («Основания этики»), «можно вполне состоятельно утверждать, что счастье есть конечная цель действия, и в то же время отрицать, что оно может быть достигнуто, если сделать его прямою целью». Но мы не можем оправдать такой цели, которая недостижима, если её признать целью...

Счастье недостижимо. В прошлом и настоящем человеческой истории, в общей сложности, гораздо больше страданий, чем наслаждений. Но, может быть, в будущем человек будет счастливее? Допустим это, – и в таком случае прошедшее и настоящее человеческой истории должны быть признаны бессмысленными, если видеть цель жизни в счастье: земное счастье понятно только в смысле личного счастья каждого отдельного индивидуума. Да и на чём основываются надежды относительно будущего? «Сколько бы ни прогрессировало человечество», пишет Гартман, «оно никогда не освободится от самых величайших из бедствий и даже не уменьшит их. Эти бедствия суть болезнь, старость, зависимость от воли и власти других, нужда и недовольство своим положением... Самые довольные своим положением народы суть дикари, а у культурных народов необразованные классы; по опыту известно, что с образованностью народа растёт и его недовольство рабочих масс, повышается сознание бедственности своего положения. Изощряется чувствительность у тех, которые терпят от безнравственных деяний: грубый человек с юмором отнесётся к удару, которым у него проломят череп, между тем как образованный глубоко огорчится от самого незначительного оскорбления... Кто переходит от худа к лучшему, тот, конечно, ощущает наслаждение: но оно исчезает с удивительною быстротою, новые обстоятельства принимаются как нечто вполне натуральное, и человек, ни на волос, не чувствует себя счастливее против прежнего положения. Точно то же и относительно нации, то же относительно человечества... От увеличения (технических и материальных) средств происходит только увеличение желаний и потребностей, а за ними идёт следом недовольство... Вообще, как вырастало страдание в мире с развитием организации от первоначальной клеточки до возникновения человека, так будет расти оно вместе с поступательным развитием человеческого духа».

Надежды на счастье в будущем суть в сущности надежды на то, что в будущем возрастёт материальное благосостояние человека и даже всего человечества. Но счастье человека не в земных только благах, оно в настроении человека. Достигают ли счастья страстные искатели богатств, славы, почестей, находясь на вершине славы, обладая несметными богатствами? Нет. Нельзя заглушить высших запросов духа, которые не дают покоя человеку среди полного внешнего благосостояния.

«Благоразумный эвдемонизм»

Не более состоятельным следует признать и «благоразумный эвдемонизм». По нему, высшее благополучие состоит в обладании такими благами, которые в совокупности или в окончательном результате доставляют максимум наслаждения и минимум страдания⁴. Деятельным началом является здесь не простое стремление к непосредственному удовольствию, а благоразумие, оценивающее различные удовольствия и выбирающее между ними те, которые более прочны и обеспечены от страдания. Благополучным или счастливым признаётся здесь не тот, кто в данную минуту испытывает сильнейшее наслаждение, а тот, чья жизнь в общем представляет постоянный перевес приятных состояний над мучительными, – кто в итоге более наслаждается, чем страдает. «Благоразумный» говорит Аристотель, «гонится за безпечальным состоянием, а не за приятным». Такова точка зрения эвдемонизма благоразумного.

Последователь этого учения не будет «валяться в тине чувственных удовольствий», разрушающих душу и тело, – он находит своё благополучие, главным образом, в тех высших наслаждениях умственных и эстетических, которые при наибольшей прочности связаны с наименьшим страданием.

Несмотря на свою сравнительную благовидность, эвдемонизм благоразумия разделяет общую судьбу всякого эвдемонизма: и он оказывается лишь мнимым принципом. Когда благо определяется как благополучие, то всё дело в его достижении и прочном обладании; но ни то, ни другое не может быть обеспечено никаким благоразумием.

Наша жизнь и судьба зависят от причин и деятелей, не подвластных решениям и мерам нашей житейской мудрости; и, большею частью, благоразумный эгоист только теряет случаи действительных, хотя и мимолётных удовольствий, нисколько не приобретая через это прочного благополучия. Непрочность всех благ тем более здесь фатальна, что человек, в отличие от животных, заранее о ней знает: неизбежное в будущем крушение всякого счастия бросает свою тень и на минуты настоящего наслаждения. Но и в тех редких случаях, когда благоразумное пользование жизнью действительно доставляет количественный перевес безпечальных состояний над тяжёлыми и мучительными, торжество эвдемонизма есть только кажущееся, ибо оно основано на произвольном исключении из счёта качественного момента наших душевных состояний (разумею качество даже не в моральном смысле, который пока может быть спорным, а только в психологическом, или, точнее – психофизическом, – именно степень напряжённости приятных ощущений. Несомненно, что самые сильные, захватывающие наслаждения суть всё-таки не те, которые рекомендуются благоразумием, а те, которые связаны с дикими страстями, – пусть и здесь во многих случаях приятность удовлетворения несоразмерна силе желания, но всё-таки она несравненно напряжённее всех тех ощущений, которые даются при умеренном и аккуратном пользовании жизнью. Когда благоразумие внушает нам, что страсти ведут к гибели, то, вовсе не оспаривая этой истины, мы можем только напомнить другую:

Всё, всё, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья...

На это нельзя ничего возразить с точки зрения эвдемонистической. На каком основании буду я отказываться от «неизъяснимых наслаждений» в пользу какого-то скучного благоденствия? Страсти ведут к гибели, но разве благоразумие избавляет от гибели? Где тот человек, который посредством одного благоразумного поведения одержал победу над смертью?

Голос страстей может оказаться неправым лишь перед чем-нибудь высшим. Он умолкает перед небесными громами, но его не в силах заглушить вялые речи благоразумия.

Удовлетворение страстей, ведущих к гибели, не может быть, конечно, высшим благом; но оно может с общей точки зрения эвдемонизма иметь решительное преимущество над невинными удовольствиями хорошего поведения, не избавляющего от гибели. Положим, умственные и эстетические удовольствия не только невинны, но и возвышенны; однако это их достоинство связано с такими ограничениями, которые не позволяют и за этими благами признать значение высшего блага.

1) Эти «духовные» удовольствия по существу своему доступны только для людей с тонким эстетическим и умственным развитием, т. е. во всяком случае для немногих, тогда как высшее благо необходимо должно быть всеобшим. Никакой прогресс демократических учреждений не даст ослу способности находить удовольствие в симфониях Бетховена и не заставит свинью, не знающую вкуса даже в апельсинах, наслаждаться сонетами Данте и Петрарки, или поэмами Шелли.

2) И для тех, кому доступны умственные и эстетические наслаждения, они недостаточны. Относясь лишь к определённым душевным способностям и силам и не касаясь других, они не могут наполнить целую жизнь. Только теоретическая, созерцательная сторона человека оказывается тут более или менее удовлетворённою, а деятельная, практическая жизнь лишена всякого твёрдого руководства. Умственные и эстетические блага, как предметы чистого созерцания, не воздействуют на жизненное хотение.

Мы не хотим небесных звёзд, –

Любуясь их красой.

И потому у людей, с эвдемонистической точки зрения, ставящих выше всего науку и искусство (т. е. наслаждение ими), практическая воля остаётся без господствующего определения, и слепые страсти безпрепятственно овладевают ею, показывая несостоятельность благоразумного звдемонизма, как правящего начала жизни.

3) Эта несостоятельность сказывается ещё в его бессилии против теоретического скептицизма, подрывающего ценность самих предметов умственной и художественной деятельности. Положим, я нахожу настоящее наслаждение в созерцании красоты и в исследовании истины, но мой рассудок – высший авторитет для «благоразумного» звдемониста, – говорит мне, что красота есть субъективный призрак, а истина недоступна человеческому познанию, – моё наслаждение этим отравлено, а для последовательного ума становится совсем невозможным. Но и без такой последовательности ясно, что наслаждение заведомым обманом не может разумно утверждаться как высшее благо.

4) Но положим, наш эпикуреец чужд такого скептицизма и безотчётно предаётся наслаждениям мысли и творчества, не спрашивая об окончательном значении их предметов. Для него эти «духовные блага» могут казаться вечными; но его собственная способность ими наслаждаться во всяком случае далека от этого свойства, она разве только немного переживает способность к чувственным наслаждениям.

Между тем, именно прочность или долговечность удовольствий есть основное притязание благоразумного эвдемонизма, главное предполагаемое его преимущество перед простым стремлением к непосредственно приятному. Конечно, если бы наши удовольствия были пребывающими реальностями, которые можно было бы накоплять как имущество, то благоразумный эвдемонист, придя в дряхлость, мог бы всё-таки считать себя более богатым, чем какой-нибудь беспутный прожигатель жизни, преждевременно погибший. Но так как на самом деле прошедшие наслаждения суть только воспоминания, то наш мудрый эпикуреец, если только он останется до смерти верен эвдемонистической точке зрения, наверное, пожалеет, что ради слабого воспоминания о невинных радостях ума и эстетического вкуса он пожертвовал случаями наслаждений, гораздо более интенсивных, которые, как неиспытанные, возбуждают и в эту минуту его желание, – неисполнимое и мучительное. – Мнимое превосходство благоразумного эвдемонизма над простым прожиганием жизни держится лишь на логически-непозволительном смешении двух точек зрения. Одно из двух: или мы имеем в виду настоящий момент наслаждения, и в таком случае нужно отказаться от благоразумия, свойственного даже животным; или же мы соображаем последствия своих поступков в будущем и в этом случае спрашивается: какой же именно момент будущего мы должны полагать в основание своего расчёта? Было бы явно бессмысленно брать какой-нибудь другой момент кроме последнего, выражающего итог всей жизни, но в этот последний предсмертный момент весь эвдемонистический расчёт сводится к нулю, и всякое возможное преимущество благоразумных наслаждений перед безумными (с эвдемонистической точки зрения) совершенно исчезает. Так как все наслаждения, становясь прошедшими, перестают быть наслаждениями, и это заранее известно, то понятие «сумма наслаждений» лишено действительного смысла: сумма нулей нисколько не больше простого нуля.

Высшей формой эвдемонистических взглядов является утилитаризм, принцип коего таков: человек не есть только отдельная особь, но и часть собирательного целого, и своё настоящее благополучие, положительный интерес своей жизни он находит в служении общему благу или общей пользе.

По мысли самих представителей утилитаризма их учение должно в практическом применении совпадать с альтруистическою моралью, или с заповедями справедливости и милосердия. «Я должен», пишет, например, Милл, «опять повторить то, что противники утилитаризма редко имеют справедливость за ним признать, – именно, что счастье образующее утилитарное мерило правильного поведения, не есть собственное счастье действующего лица (в отдельности взятого), а счастье всех тех, к кому относится его деятельность. Между своим собственным счастьем и счастьем других он, по требованию утилитаризма, должен быть так же беспристрастным, как если бы он был незаинтересованным и благосклонным зрителем. Этика пользы находит всецелое выражение своего духа в золотом правиле Иисуса Назаретского. Поступать так, как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего как самого себя – вот, что составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности».

Не оценённое Миллем различие между этими двумя принципами – утилитарным и альтруистическим – состоит в том, что правило жить для других предписывается альтруизмом⁵ как должное отношение человека к подобным ему, или как нравственный долг в силу чистой идеи добра, тогда как по учению утилитаризма человек, хотя и должен служить общему благу и беспристрастно судить между своими и чужими интересами, но в последнем основании лишь потому, что такое отношение (будто бы) всего полезнее или выгоднее ему самому, так что нравственная деятельность не нуждается в каком-нибудь особом самостоятельном принципе, противоположном эгоизму, а есть следствие того же эгоизма, правильно понятого; а так как эгоизм есть у всякого, то утилитарная мораль годится для всех без исключения и, таким образом, имеет в глазах своих последователей преимущество перед моралью прямого альтруизма, утверждается ли этот последний в силу простого симпатического чувствать или же во имя чистого долга. С этим связано другое преимущество утилитаризма по мнению его сторонников; а именно, они утверждают, что этот принцип совершенно соответствует действительному историческому происхождению нравственных чувств и идей, которые все явились лишь результатом последовательно расширяемых и развиваемых соображений собственной пользы так, что самая высокая система нравственности есть лишь наиболее сложная трансформация первоначальных побуждений себялюбия. Если бы это утверждение и было справедливо, то вытекающее отсюда преимущество для утилитаризма было бы всё-таки лишь кажущимся. Из того, что дуб происходит от жёлудя, а жёлудями кормят свиней, никак не следует, чтобы и сами дубы могли служить пищею свиньям. Точно также, предполагая, что высшее нравственное учение имеет генетическую связь с эгоизмом, т. е. произошло из него путем последовательных видоизменений в прошедшем, мы не имеем права заключать, что эта высшая мораль и в настоящем, совершенном своём виде может опираться на своекорыстие или быть пригодною и для эгоистов. Очевидный опыт этому противоречит: большинство людей – ныне, как и во все времена – находили для себя более полезным отделять свою пользу от пользы общей. А, с другой стороны, само предположение о первоначальном значении себялюбия, как единственного основания всякой деятельности противоречит истине.

Взгляд на происхождение нравственности из индивидуального эгоизма достаточно опровергается тем простым фактом, что именно первоначально господствующее значение в жизни существ принадлежит не индивидуальному, а родовому самоутверждению, которое для отдельных особей есть самоотречение. Какую пользу себе или какое удовлетворение своему индивидуальному эгоизму может находить птица, полагающая свою жизнь за птенцов, или рабочая пчела, умирающая за общую матку⁶? Решительное преобладание индивидуальных побуждений над родовыми и вместе с тем возможность принципиального и последовательного своекорыстия являются лишь в человечестве на известной ступени развития личного сознания, а поэтому и утилитаризм, поскольку он требует от личности самоограничения и самопожертвования не во имя каких-нибудь более сильных, чем она сама, начал, а лишь во имя её собственного правильно понятого себялюбия, – такой утилитаризм может иметь смысл лишь как практическое учение, обращённое к отдельным людям в данном состоянии человечества. С этой только стороны нам и следует его здесь рассмотреть.

Разберём формулу утилитаризма.

«Всякий желает себе пользы; но польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе; следовательно всякий должен служить общей пользе. В этой формуле чистого утилитаризма верно только заключение, но его действительные основания вовсе не содержатся в тех двух посылках, из которых оно здесь выводится: эти две посылки неверны сами по себе и притом поставлены в ложное соотношение между собою.

Неверно, будто всякий желает своей пользы, ибо весьма многие желают лишь того, что им доставляет непосредственное удовольствие, и находят это своё удовольствие в предметах совершенно бесполезных и даже вредных, – в пьянстве, карточной игре, порнографии и т. п. Конечно, и к таким людям можно обращаться с проповедью общего блага, но при этом необходимо основываться на чём-нибудь другом, а никак не на их собственных желаниях.

Далее, и те люди, которые признают преимущество пользы или прочного удовлетворения над минутными наслаждениями, полагают свою пользу совсем не там, где указывает утилитаризм. Скупец отлично понимает, что все мимолетные удовольствия суть прах и тлен перед настоящими прочными благами, которые он и заключает в прочный несгораемый сундук, и в распоряжении утилитаристов нет таких аргументов, которые заставили бы его опорожнить этот сундук для целей филантропических. Скажут ли они ему, что собственная польза требует согласовать свои выгоды с выгодами ближних? Но ведь он исполнил это требование. Положим, в самом деле, что он добыл своё богатство, давая деньги в рост; это значит, что он оказывал услуги своим ближним, помогал им в нужде, ссужая деньгами. Он рисковал своим капиталом и за это получал известную прибыль, а они теряли эту прибыль, но зато пользовались чужим капиталом в то время, когда не имели собственного. Всё дело происходило к обоюдной выгоде, и обе стороны беспристрастно судили между своими и чужими интересами. Почему же, однако, ни Милль, ни кто-либо из его единомышленников не согласится признать поведение этого благоразумного ростовщика настоящим образчиком утилитарной морали? Потому ли, что, накопляя деньги, он ими не пользовался? Это не верно: он ими пользовался в наибольшей мере, находя высочайшее удовлетворение в чувстве обладания своими сокровищами и в сознании своего могущества (см. «Скупой рыцарь» Пушкина); притом, чем больше накопленное богатство, тем более пользы может оно впоследствии принести другим людям; так что и с этой стороны своя и чужая выгоды оказываются уравновешенными.

Если утилитаристы несогласны признать деятельность благоразумного ростовщика за нормальную человеческую деятельность, то это объясняется лишь тем, что их требования в сущности идут гораздо дальше простого соглашения своей пользы с чужою: они требуют, чтобы человек жертвовал своею личною выгодой в пользу общего блага и в этом находил свою истинную пользу. Но такое требование, прямо противоречащее понятию «своей пользы», обусловлено метафизическими предположениями, совершенно чуждыми доктрине чистого утилитаризма, а помимо них оно вполне произвольно.

Действительные случаи самопожертвования происходят или 1) в силу непосредственного движения симпатических чувств, когда, например, кто-нибудь без всяких размышлений с опасностью собственной жизни спасает погибающего, или 2) в силу сострадательности, составляющей постоянно господствующее свойство характера, как, напр., у людей, но личной склонности посвящающих свою жизнь служению страждущим, или 3) в силу высокоразвитого сознания нравственного долга, или, наконец 4) в силу религиозного вдохновения какою-нибудь идеей. Все эти мотивы вовсе не зависят от соображений пользы. Люди, над волею которых эти побуждения, порознь или в совокупности, имеют достаточную силу, будут жертвовать собою для блага других, нисколько не нуждаясь в основаниях иного рода⁷.

Но есть множество людей без природной доброты, без способности к нравственным и религиозным увлечениям, без ясного сознания долга и без восприимчивости к голосу совести. Вот именно на таких людях утилитаризм и должен бы был показать свою силу, убеждая их в том, что истинная польза их состоит в служении общему благу даже до самопожертвования. Но это явно невозможно ибо эти люди именно тем и отличаются, что полагают свою пользу не в благе других, а исключительно в своём эгоистическом благополучии.

Под пользою, в отличие от удовольствия, разумеется прочное или обеспеченное удовлетворение, и было бы совершенно нелепо доказывать практическому материалисту, что полагая жизнь свою за ближних или за идею, он этим обеспечивает себе прочное удовлетворение своих, то есть, материальных интересов. Ясно, что утверждаемая утилитаризмом связь между тою пользою, которую всякий желает для себя, и тою, которую это учение считает настоящею или истинною, есть лишь грубый софизм, основанный на двояком значении слова «польза». Берётся сначала та аксиома, что всякий хочет того, что его удовлетворяет, далее всё фактическое многообразие предметов и способов удовлетворения обозначается общим термином польза, затем под этот термин подставляется совершенно новое понятие общего блага, которому даётся то же название пользы, и на этом тождестве термина, при различии и даже противоположности самих понятий, строится то умозаключение, что, так как всякий желает себе пользы, а польза состоит в общем благе или наибольшем благополучии всех, но всякий должен желать этого общего блага и служить ему. Но на самом деле та польза, которую желает себе всякий, не имееет никакого необходимого отношения к всеобщему благополучию, а та польза, которая состоит в общем благополучии, не есть та, которую желает всякий, и одной подтасовки понятий недостаточно, чтобы заставить кого-нибудь хотеть не того, чего ему на самом деле хочется, или находить свою пользу не в том, в чём он её действительно находит.

Различные видоизменения утилитарной формулы не делают её более убедительною. Так, исходя из понятия пользы, как прочного удовлетворения, можно утверждать, что личное счастье не даёт прочного удовлетворения, так как оно связано с предметами случайными и преходящими, тогда как общее благо человечества, поскольку оно относится и ко всем будущим поколениям, есть предмет неизменно пребывающий, и потому служение ему может удовлетворять прочным образом. Если этот аргумент обращён ко «всякому», то «всякий» может на него возразить следующее: «Пусть устройство моего личного счастья не даст мне прочного удовлетворения, но забота о счастье будущего человечества не даёт мне вовсе никакого удовлетворения, ибо я никак не могу удовлетвориться таким благом, которое если и будет когда-нибудь существовать, то во всяком случае не как моё благо, так как меня при этом, наверное, не будет; поэтому, если, в личном благополучии нет для меня пользы, то в благополучии всеобщем и подавно: как могу я искать себе пользу в том, чем я заведомо никогда не буду пользоваться?»

Истинная мысль, к которой тяготеет утилитаризм в лучших своих представителях, есть идея солидарности всего человечества, вследствие чего частное благополучие каждого человека связано со всеобщим благополучием. Но эта идея не имеет своих корней в почве утилитаризма и не вмещается, как практический принцип, в пределах утилитарного и вообще эвдемонистического образа мыслей. Можно даже вполне признавать истину всеобщей солидарности и те последствия, которые из неё вытекают по естественному порядку вещей, не выводя, однако, отсюда никакого нравственного правила для своего поведения. Так, напр., распутный богач, живущий исключительно в своё собственное удовольствие и никогда не ставящий благо ближних целью своих действий может, однако, не без основания указывать на то, что в силу естественной связи, вещей, его изысканная роскошь способствует развитию промышленности и торговли, наук и художеств, и даёт заработок множеству неимущих людей.

Всеобщая солидарность, как естественный закон, существует и действует чрез отдельных лиц независимо от их воли и поведения, и если я, заботясь только о своей личной пользе, невольно содействую пользе общей, то чего же ещё от меня больше требовать с точки зрения утилитаризма? А с другой стороны, всеобщая солидарность далеко не есть то же самое, что всеобщее благополучие. Из того, что человечество солидарно в себе, вовсе не следует, что оно должно быть непременно счастливым: оно может быть солидарным в бедствиях и гибели. Поэтому, если я и сделал идею всеобщей солидарности практическим правилом моего собственного поведения и в силу этого жертвую своими личными выгодами для общего блага, а между тем человечество осуждено на гибель и его «благо» оказывается обманом, – то какая от моего самопожертвования будет польза и мне, и самому человечеству? Таким образом, если бы и было возможно идею всеобщей солидарности, в смысле практического правила, связать внутренне с принципом утилитаризма, то это было бы для него совершенно бесполезно.

По учению стоиков, добродетель – единственная цель всех стремлений человека и его высшее благо. Служение добродетели должно быть бескорыстно в самом широком значении этого слова. Тот далёк от нравственного идеала, кто делает добро по какому-нибудь внешнему побуждению, будет ли то счастье, слава, страх перед наказанием, боязнь стыда, или стремление к награде здесь и за гробом. Всякое земное благо должно быть принесено в жертву добродетели. Выше всего для настоящего гражданина античного мира была слава среди современников и в потомстве; поэтому Эпиктет говорит: «нельзя выше ценить добродетель, нельзя более отдать ей, как если пожертвовать славой честного человека, чтобы сохранить чистую совесть». «В учении об абсолютно бескорыстном служении добродетели», справедливо замечает профессор Корелин, «нельзя идти далее стоического идеала».

Нужно притом иметь в виду, что загробную жизнь большинство стоиков, в том числе Эпиктет и Марк Аврелий, решительно отвергали, и что мораль их была независима от религии. Правда, стоики говорили, что «без Бога нельзя быть хорошим человеком» и необходимо подражать Богу в своём поведении, но это только благочестивые сентенции, не обоснованные философскою доктриной. Религиозное учение не составляет основания и сущности стоицизма; настоящий бог стоиков – добродетель.

Таким образом, стоик в деле своего нравственного совершенствования должен был расчитывать только на свои силы и на земную жизнь.

Стоическая мораль

Нравственное учение стоиков было очень высокое. Блаж. Иероним прямо говорит, что «стоики в весьма многом согласны с нашим учением», а Лактанций по поводу одного места в сочинении Сенеки замечает: «Что более истинное может сказать знающий Бога, чем сказанное этим человеком, незнакомым с истинною религиею»? В сочинении же Фаррара «Искатели Бога» (СПБ. 1898) 15-я глава носит такое название: «сходство сочинений Сенеки со Священным Писанием». Приведём для примера некоторые изречения Марка Аврелия и Эпиктета. Источник счастья в самом человеке: «люди ищут сельских хижин, морских берегов, гор. Удались лучше всего в самого себя, и ты нигде не найдёшь большего спокойствия». «Ты должен смотреть внутрь самого себя, там находится источник добра, неисчерпаемый родник, если ты не перестанешь копать». К людям, даже ко врагам, должно относиться с любовью. «Недостаточно прощать, надо любить тех, кто обижает... Доброта непобедима. Что мог бы сделать самый злой из людей, если бы в то время, как он старается повредить тебе, ты сказал ему со спокойным сердцем, тоном дейсвительного расположения: мы рождены для другого, не мне сделаешь зло, а самому себе⁸». По Эпиктету, человек, только подумавший при взгляде на красивую женщину: «как счастлив её муж», уже уклонился от добродетели. Он же так учит довольствоваться малым: «Никогда не говори, что ты что-нибудь потерял, а говори, что возвратил это назад. Умирают у тебя жена и ребенок – ты их назад возвратил; отняли у тебя поле – ты его назад возвратил. Дурной человек отнял его у тебя. Но что тебе за дело, чрез какого посредника взял твоё поле тот, кто тебе его дал».

Стоики требуют систематического самовоспитания, постоянного внутреннего самосовершенствования. Сенека рассказывает о своём учителе, что он, «окончивши день, прежде чем предаться ночному покою, вопрошал свою душу: от какого недостатка излечилась ты сегодня? Какую страсть ты поборола? В каком отношении сделалась ты лучшей»? Сам Сенека подражал в этом своему учителю. «Когда унесут свет из моей комнаты, – говорил он, – я подвергаю исследованию весь мой день; я рассматриваю все мои поступки, все мои слова, ничего не скрывая, ничего не пропуская». Но достижением личного совершенства не исчерпывается стоическая добродетель: она предписывает служение людям. По учению стоиков, все люди – члены одного тела, все они братья, потому что все они одного происхождения. Ещё основатель стоицизма Зенон учил, что «все люди по природе равны между собою, и что только добродетель составляет различие между ними», и римские стоики усвоили это учение. По их мнению все люди рождаются равными и свободными, и только фактическая случайность, не имеющая никакого значения с философской точки зрения, обусловливает разницу их общественного положения. «Что такое римский всадник, или вольноотпущенный, или раб? – восклицает Сенека, – только имена, порождённые честолюбием или несправедливостью». Из этих представлений о естественной свободе, равенстве и братстве людей выводили стоики нравственный долг по отношению их друг ко другу. Протянуть руку помощи потерпевшему кораблекрушение, показать путь блуждающему, поделиться хлебом с голодным, по мнению Сенеки, только начало добродетели, и стоицизм действительно возвышался до учения о тождестве нравственного долга и к другу, и к врагу.

Лучшие стоики

Среди стоиков были лица, которые самым добросовестным и усердным образом стремились к осуществлению нравственного идеала. Таковы были, например, Демонакс с острова Кипра, живший в Афинах во 2 веке, и особенно Эпиктет и Марк Аврелий. – Любимым делом Демонакса было восстановление мира везде, где он находил его нарушение; он вмешивался в ссоры братьев, в семейные разногласия и в политические раздоры, и, по большей части, ему удавалось всюду прекращать вражду. Под старость он пользовался необыкновенной любовью народа. Не имея собственного жилища, без приглашения приходил он обедать и ночевать в любой дом, и хозяева радовались его приходу, как посещению бога или доброго гения. Торговки хлебом наперерыв предлагали ему свой товар, и всякая, у которой он брал, видела в этом залог счастья. Дети приносили ему плоды и называли его своим отцом, и весь народ относился к нему почти с религиозным благоговением. Однажды в афинском народном собрании возникла ожесточенная распря, и достаточно было одного появления Демонакса, чтобы восстановить спокойствие. Заметив это, философ удалился, не сказав ни слова. Достигнув почти столетнего возраста, Демонакс решил умереть и перестал принимать пищу. «Окончена борьба, – говорит он перед смертью, – и судьба приказывает не медлить здесь более». Торжественно, как героя, на общественный счёт похоронили его афиняне, и ещё долго считался священнным тот камень, на котором имел обыкновение сидеть философ.

Ещё большим авторитетом пользовался Эпиктет, хотя сведения о нём весьма скудны и носят полулегендарный характер. Он так мало заботился об известности, что не называл себя даже своим именем, потому что слово «эпиктет» обозначает только «вновь купленный» раб. Эпиктет происходил из Фригии и в молодости был рабом одного императорского вольноотпущенного.

Рассказывают, что его хозяин отличался жестокостью и ради забавы скручивал ногу Эпиктету особым орудием пытки. «Ты мне сломаешь её, – спокойно предостерегал философ своего мучителя, и когда это, действительно, случилось, то он только ограничился таким же спокойным замечанием: «я тебе это предсказывал». Получивши потом свободу, Эпиктет остался в Риме и жил в старой развалившейся лачужке, у которой не было даже двери и внутри которой находился только стол да лавка. Большую часть жизни он провёл один, и только под старость взял в услужние бедную женщину, чтобы поручить её заботам принятого им на воспитание заброшенного ребенка. Изгнанный при Домициане, Эпиктет переселился в Эпир и совершенно спокойно переносил своё изгнание. Но, несмотря на бедность, убожество и рабское состояние, Эпиктет при жизни пользовался огромным авторитетом. Он не был ни частным духовником, ни школьным учителем, ни народным оратором, но всякий желающий мог обращаться к нему за разрешением своих колебаний, за утешением в несчастиях, и мы видели, какие советы давал он жаждущим нравственного руководства и философского назидания. После смерти слава Эпиктета еще возросла, и память о нём получила священный характер. Какой-то богач за огромную сумму денег купил убогий ночник бедняка-философа, которого считали самым мудрым и самым благочестивым из людей. Его надгробная надпись гласила: «Я, Эпиктет, раб, хромой, бедный, но угодный богам», и позже язычник Цельс в сочинении против христианства противопоставлял этого «угодного богам» стоика самому И. Христу.

Самым симпатичным из стоиков был император Марк Аврелий (род. в 121 г., оконч. в 180 г. по Р. X.). Народ ценил в императоре человека, и горячо любил Марка Аврелия. По словам современника, к его имени не прибавляли титула, а каждый, смотря по возрасту, говорил о нём: Марк, мой отец, Марк, мой брат, Марк, мой сын. Его обоготворение после смерти произошло само собою. «Чему с трудом верили относительно Ромула, – говорит древний писатель, – то теперь все единодушно признавали, именно, что Марк взят на небо», и мы имеем известие, что более ста лет спустя после смерти Марка Аврелия ещё с трогательною нежностью чтили его память. С таким же уважением относятся к нему и потомки. «Если мы на минуту откажемся от христианских истин», пишет Монтескье, «то во всём мире мы не найдём ничего более величественного Антонина... Нельзя читать его жизнеописания без умиления. Читая его, мы начинаем больше уважать самих себя, так как оно рисует нам человечество в лучшем свете». «Ни об одном историческом лице», говорит историк Нибур, «нельзя говорить с большим наслаждением, чем об Марке Аврелии, потому что он обладает высшими добродетелями человеческого рода».

«Мне казалось», говорит богослов и церковный историк Фаррар о Марке Аврелии, «что во всём древнем мире не найдётся личности более благородной, чистой, достойной любви, чем этот венценосный философ и покрытый лаврами герой, бывший вместе с тем одним из самых смиренных и образованных искателей Бога⁹».

Однако, как ни возвышенны отдельные стороны стоического учения, как ни высоки в нравственном отношении некоторые его представители, стоицизм не мог и не может дать полного удовлетворения человеку и обществу.

Неудовлетворительность религии стоицизма

Само содержание стоической доктрины отчасти противоречило потребностям эпохи, отчасти стояло и стоит в непримиримом противоречии с основными свойствами человеческой природы. Римское общество того времени жаждало веры, искало чуда, стремилось к таинственному сближению и даже слиянию с божеством; между тем, религия – самая слабая сторона стоицизма. Бог стоиков нечто весьма неопределённое; это или какой-то отвлечённый принцип, или расплывающаяся во вселенной сила, во всяком случае, нечто очень далекое от человека и совершенно ему чуждое. Стоики приписали своему божеству свойства, которые имели могучее влияние на умы в христианстве; но эти свойства не связаны у них с определённым образом и стоят в противоречии с их основным понятием о божестве: личные свойства являются чисто внешним и совершенно нелогичным аттрибутом безличного существа. Диаметральную противоположность с общественными стремлениями представляет и учение стоиков о загробной жизни. Вера в личное существование за гробом является в человечестве ещё на весьма низких ступенях культуры, и учение о загробном возмездии вкоренялось многовековым воспитанием. В начале нашей эры эти верования носили особенно жгучий характер и составляли одну из главных причин популярности восточных культов. Между тем, стоики или прямо отрицали загробную жизнь, или учили, что душа после смерти сохранит свое существование до мирового пожара, а потом вместе со вселенной превратится в исконную материю. Только Сенека, чуткий к общественным потребностям, сделал уступку в этом отношении. Он допускал, что после смерти, душа, подвергшись предварительному очищению, поднимется в эфир и будет вести там сознательную жизнь в общении, с другими умершими. Но и это учение, в котором, не без основания, видят следы христианского влияния, подлежит двум существенным ограничениям: во-первых, оно было личным мнением Сенеки и не составляло общепринятого верования всей школы; во-вторых, бессмертие и Сенекой допускалось только по отношению к героям добродетели, а души обыкновенных смертных прекращали существование вместе с телом.

Не менее крупные и коренные недостатки представляла и самая сильная сторона стоиков – их мораль. Если религиозное учение стоицизма было особенно неудовлетворительно для той эпохи, то его этика объявляет войну человеческой природе вообще, пытается устранить из неё весьма существенную сторону.

Противоестественность стоической морали

Отождествляя нравственность с абсолютным господством разума над человеком, стоицизм стремился задушить такие чувства, которые составляют украшение нашей природы. У стоиков встречаются весьма странные на наш взгляд учения об этом предмете. Так, напр., Сенека проводит чрезвычайно характерную параллель между милосердием и состраданием, которое он называет мягкосердечием. Милосердие, по его мнению, одна из высших добродетелей; состраданиее – слабость и недостаток мелкой души, которая утрачивает самообладание при взгляде на чужое страдание. Первое – действие разума, второе мешает спокойному суждению, расстраивает душу, которая у мудреца всегда должна быть ясна и спокойна. «Мудрец, – говорит Сенека, – облегчит слёзы других, но никогда не присоединит к ним собственных слез. Только слабые глаза наполняются слезами при встрече с плачущими, и это – болезнь души точно так же, как и веселость, когда все смеются, и зевота, когда зевают другие. «Эпиктет снисходительнее Сенеки: он позволяет плакать при страданиях других; но это должны быть только наружные, только показные слезы, чтобы притворным со- чувствием облегчить страждущего: сердце мудреца и по учению Эпиктета должно биться совершенно спокойно.

Смысл этих предписаний вполне ясен: они устраняют те чувства, которые мы называем нравственными и которые действительно составляют самую прочную и самую надёжную психическую основу морали. Стремясь к их подавлению, стоики пытались искалечить человеческую природу, что искажало их этику и обусловливало вредные стороны их влияния. На самом деле, какой смысл имело стоическое учение о братстве людей, когда запрещалось любить ближнего, т. е. страдать его горем, радоваться его радостями? Братство без любви – contradictio in adjecto, абсурд, фраза без смысла. Стоики и впали в это противоречие, потому что они вывели учение о всеобщем братстве не из религиозной веры в Бога Отца и непосредственного чувства любви к ближнему, а из отвлечённого, рационалистического понятия о долге.

Эгоизм стоиков

Для стоика центр тяжести нравственной деятельности – личное совершенство, душевное равновесие отдельной личности, а не общее благо. Люди только объект для упражнений в добродетели, и стоическая мораль, в сущности, совершенно равнодушна к их страданиям. По её учению, надо содействовать людскому счастию не потому, что это – благо для людей, – стоики не считали счастье даже и за благо, – а потому, что этого требует личное совершенство. Когда стоик убеждает кого-нибудь покончить с собой, то ему и в голову не приходит мысль об абсолютной и общественной ценности жизни, а он принимает в соображение только интенсивность личных страданий. Если страдания грозят нарушить идеал мудреца, смерть не только позволительна, но и необходима. Таким образом, по существу, стоическая мораль сводится к рассудочному, холодному и бессердечному эгоизму, и, несмотря на её сходство с христианством в частностях, она вполне противоположна евангельской нравственности. По учению И. Христа, величайшая любовь – отдать жизнь за благо ближнего; для стоика любовь – слабость, жизнь цены не имеет, и на первом плане сам мудрец, а не его ближние.

Бессердечие стоиков

Вступая в борьбу с человеческою природой, стоицизм оказывал плохую услугу личности и обществу и в том случае, когда одерживал победу, и в том, когда терпел поражение. Весьма многие стоики, вполне подчинившие чувство разуму, обнаруживают такую сухость и такое бессердечие, что их добродетели иногда больше походят на нравственные недостатки. Отец и муж, с полным равнодушием переносящий смерть ребёнка и жены, гражданину в роде Стильпона¹⁰, которого совсем не трогают бедствия родины, истый философ свысока, без сочувствия, помогающей чужой беде, – все эти мудрецы едва ли могут быть названы образцово-хорошими людьми.

Сами учителя добродетели весьма часто в жизни расходились со своею проповедью. Сенека, например, красноречивейший из стоических проповедников, превосходно умер, но при жизни не был свободен от корыстолюбия и запятнал себя лестью и раболепством, совершенно непристойными для служителя добродетели.

Со вступлением же на императорский престол Марка Аврелия, когда наступило настоящее царство философов, когда философская мантия открывала путь к политической карьере, за стоиков стали выдавать себя всякие проходимцы и шарлатаны. Особенно много появилось тогда циников, потому что они усвоили себе определённый внешний вид, как выражение принадлежности к философской школе. Но нечёсанные волосы, всклокоченная борода, длинные ногти составляли единственное сходство этих циников с ранними философами. Их грязные лохмотья плохо прикрывали их вопиющие пороки, и непривлекательная внешняя форма нового стоика вполне подходила к его внутреннему содержанию. Название «циник» скоро сделалось выражением крайней распущенности во всех отношениях, и общественное уважение к стоицизму уже в конце 2 века сменяется глубочайшим презрением к его последователям.

Стоицизм не мог дать внутруеннего удовлетворения человеку

Самое главное: был ли способен стоицизм, отрицавший бессмертие, дать хотя бы кому-нибудь, хотя бы по природе нравственному человеку – если не счастливую, то, по крайней мере, свободную от внутренних страданий и спокойную жизнь? К счастью, мы можем ответить на этот вопрос красноречивым фактом. Марк Аврелий, безусловно лучший из римских стоиков, сам записал свою внутреннюю историю в сочинении, озаглавленном «К себе самому». Это – записная книга, в которую император занёс не внешние события, а свои мысли и впечатления от внешенего мира, этическую оценку фактов своей внутренней жизни. Сочинение Марка Аврелия – настоящее зеркало его души, и по своей искренности и духовной красоте это одна из лучших книг всех времен и всех народов. По этому источнику мы и попытаемся составить представление о том, как жилось лучшему из стоиков. Несмотря на все старания, несмотря на всю внутреннюю борьбу, Марк Аврелий чувствует себя далёким от стоического совершенства. Обращаясь к своей душе, он говорит: «Будешь ли ты когда-нибудь доброю, простою, от всего свободною, более прозрачною, чем облекающее тебя материальное тело? Будешь ли ты когда-нибудь удовлетворённою, независимою, без всякого желания, без малейшей необходимости в каком бы то ни было живом существе и совершенно бесчувственной к радостям? Когда же не будет тебе нужды ни во времени, чтобы продолжить удовольствие, ни в пространстве, ни в месте, ни в ясном небе, ни в приятном климате, ни даже в согласии людей между собою?» Марк Аврелий был слишком человеком, чтобы изуродовать свою натуру до такого совершенства, тем не менее, он заявляет в книге, что не нашёл счастья «ни в работе мысли, ни в богатстве, ни в славе, ни в наслаждениях и ни в чём другом». Император пришёл к убеждению, что телесные удовольствия изменчивы, что душевные радости призрачны, что жизнь сплошная борьба. «Всё, что относится к телу, – пишет он, – текучая река; всё, что относится к душе, – сон и дым; жизнь – борьба, пребывание в чужой земле; посмертная слава – забвение». Стоицизм сделал своё дело – отравил жизнь настоящему праведнику умиравшего язычества, но он не дал ему душевного равновесия. Книга Марка Аврелия проникнута меланхолией, носит на себе следы спокойного, но глубокого страдания. Постоянное внутреннее противоречие между императорским долгом и индивидуальными склонностями, непрерывная борьба со страданиями и радостями внушили отвращение к жизни, но не дали спокойного к ней отношения. «Довольно этой жалкой жизни, этих жалоб и смешных гримас!» – восклицает император перед смертью. Отрицая бессмертие души, Марк Аврелий, тем не менее, с нетерпением ждёт конца земного существования. «Что же тебя задерживает? – обращается он к смерти. – Когда же, наконец, придёшь ты?» Умирал император стоик превосходно: но каково было ему жить?

Самоубийство как исход для стоика

Неудивительно после этого, что стоики учили о самоубийстве. Правда, они не рекомендуют самоубийства при всяком страдании; наоборот, в борьбе с несчастиями и в равнодушии к ним заключается одна из важнейших сторон нравственной деятельности человека. Но если страдания превышают силы, если они грозят нарушить духовное равновесие, то стоики не только не запрещают самоубийства, но становятся его красноречивыми проповедниками. «Посмотри вокруг себя, – говорит Сенека, – и ты можешь везде, где хочешь, найти конец твоему бедствию. Видишь ты ту отвесную скалу? Вниз с неё идёт путь к свободе. Видишь ты то море, ту реку, тот источник? Там, в их глубине, живёт свобода. Видишь ты низкое, засохшее, бесплодное дерево? На нём висит свобода. Видишь ты свою гортань, своё горло, своё сердце? Всё это убежища против рабства. Если тебе эти выходы слишком трудны, если они требуют слишком много мужества и силы, и ты спрашиваешь, где путь к свободе, смотри: туда ведёт каждая жила в твоём теле». По временам самоубийство представляется Сенеке настолько привлекательным, что он из стоика превращается в эпикурейца и проповедует удовольствие покончить с собою по собственному произволу. «В смерти, более нежели в чём-нибудь, мы можем поступать по склонности нашей души, – говорит он. – Она освобождается таким способом, каким ей придёт охота. Она может прибегнуть к кинжалу, к верёвке, к яду, который, расслабляя, протекает по жилам: один момент, и она разрывает цепи своего рабства. Всякий должен устраивать свою жизнь по желанию других, и только смерть по своему собственному. Наилучший вид смерти тот, который мне нравится. Весьма хорошо решил вечный закон, давши один вход в жизнь и много из неё выходов. Неужели я должен ждать жестокости болезни или человека, между тем как в моём распоряжении уклониться от муки и освободиться от всего враждебного? Единственно это не позволяет нам жаловаться на жизнь, которая никого не удерживает. В этом заключается благо для человечества, потому что никто не может быть несчастен, кроме как по своей вине. Нравится тебе – живи; не нравится – можешь вернуться туда, откуда пришёл»...

«Между стоицизмом и христианством, – говорит проф. Корелин, – существует глубокая, коренная противоположность. В основе учения И. Христа лежат вера, надежда и любовь; учение стоиков основано исключительно на разуме, лишено надежды и отрицает всякое чувство. Стоицизм развивал и воспитывал те духовные потребности, которые могли найти полное удовлетворение в христианстве; но заменить его он не мог. Евангелие – радостная весть, учение о вечной жизни; стоицизм – доктрина постепенного умирания и вечной смерти. Первому предстояло беспредельное будущее, для второго был неизбежен быстрый упадок.

Действительно, Марк Аврелий был последним стоиком в Римской империи».

1. Что такое смысл вообще и смысл жизни?

Нередко приходится слышать толки о смысле жизни, о том, в чём должен он состоять, и как мы должны расположить свою жизнь, чтобы она не была бессмысленной. Это одна из самых излюбленных тем. Но, говоря о смысле жизни, в большинстве случаев упускают из виду спросить себя: при каких условиях позволительно допускать смысл жизни, употребляя слово «смысл» не в произвольном расплывчатом значении, при котором с ним связывают то одно, то другое понятие, но всегда употребляя его в том общепринятом значении, в котором мы говорим о смысле любой вещи.

Под смыслом данной вещи всегда подразумевается назначение и действительная пригодность данной вещи для достижения такой цели, за которой почему-либо надо или следует гнаться.

Таково общеупотребительное значение термина «смысл», когда мы говорим о смысле любой вещи. Сознав же это, легко сполна выяснить, что следует или что мы логически обязаны иметь в виду, когда мы говорим о смысле жизни – ведь, понятие «смысл жизни» составляет лишь частный случай понятия «смысл любой вещи». Поэтому, если смысл любой вещи состоит в назначении и в действительной пригодности данной вещи для достижения ценной цели, то и смысл жизни должен быть понимаем, как назначение и действительная пригодность жизни для достижения ценной цели, то есть, такой цели, за которой надо или следует гнаться.

Таким образом, вопрос о смысле жизни совпадает с вопросом о цели жизни. Спрашивать – в чём состоит смысл жизни, то же самое, что спрашивать – какова ценная цель жизни. А в то же время легко убедиться, что вопрос о смысле жизни позволителен только в том случае, если мы имеем в виду такую цель, которая была бы абсолютно ценной. Ведь смысл вещи зависит не от всякой цели, а только от такой, которую надо преследовать. Но всякую цель мы считаем обязательною или ради неё самой (и тогда она будет в наших глазах абсолютно ценною), или же как средство для подобной абсолютно ценной цели, так что её ценность будет относительной. Относительно ценной цели ценны не сами по себе, а лишь в зависимости от ценности той верховной цели, для которой они служат средством, так что, если вовсе нет абсолютно ценной цели, то не может быть и относительно ценных целей. Таким образом, смысл жизни в конце концов (в последней инстанции) может зависеть только от абсолютно ценной цели. Поэтому, когда мы спрашиваем о смысле или цели жизни, то одно из двух: или мы употребляем эти слова только по недосмотру, не давая себе отчёта в их значении, или же мы своим вопросом уже на половину предрешаем ответ. Мы уже заранее говорим, что окончательная цель жизни должна быть абсолютно ценною, а хотим только знать о ней ещё что-нибудь, например, в чём именно она состоит, осуществляется ли она на деле и т. п. А отсюда получается такое определение понятия смысла жизни: он состоит в том, чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения абсолютно ценной цели, то есть такой цели, преследование которой было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради неё самой.

2. При каком условии логически позволительно верить в смысл жизни?

Но для жизни, так же как и для всякой вещи, должно быть соблюдаемо общее логически необходимое условие: цель, осмысливающая данную вещь, находится не в ней самой, а вне её. Например, цель, осмысливающая всякое научное исследование, находится не в нем самом, не в исследовании ради исследования, а в тех истинах, которые открываются этим исследованием. Цель, осмысливающая преподавание, находится не в нём самом, а вне его, в его результатах. Цель, осмысливающая любую работу, находится не в ней самой, а вне её, в её результатах. Можно было бы привести сотни подобных примеров. Да незачем это делать: ведь та мысль, которая подтверждается ими, уже ясна и сама собой. Стоит только вникнуть в значение слова «средство». Средство есть то, что приводить к чему-нибудь другому, чем оно само; и это другое относительно её и называется целью. Поэтому, если какая-нибудь вещь, в том числе и жизнь, служит или должна служить средством для какой-либо цели, то есть, если она имеет смысл, то эта цель находится не в ней самой, а вне её, должна быть чем-то другим, чем эта вещь. Если только у жизни есть какой-нибудь смысл, то он состоит в назначении и в действительной пригодности жизни для осуществления такой цели, которая лежит вне жизни какого бы то ни было человека. Верить в смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютно ценной цели, лежащей вне нашей жизни и осуществляющейся чрез посредство жизни. Если же кто не хочет признать существование подобной цели вне человеческой жизни, тот должен отказаться и от веры в смысл своей жизни, ибо одно составляет логическое следствие другого: первая вера логически подразумевается во второй.

Но, что именно подразумевали мы под словом «жизнь» всё время, пока вели наши рассуждения? О какой человеческой жизни, говорили мы до сих пор? Разумеется, о той самой, которую все имеют в виду, когда ставят вопрос о смысле жизни. А когда мы хотим знать, каков смысл человеческой жизни, или – существует ли он, то, очевидно, мы имеем в виду уже известную нам жизнь, наличную, ту самую, какую мы уже сейчас переживаем; ибо нельзя и спрашивать о смысле неизвестной нам жизни. Другими словами: говоря о смысле человеческой жизни, мы под словом «жизнь» всё время подразумевали земное существование человека, и полученный нами вывод, если его высказать более точным образом, будет таков: цель, осмысливающая земное существованье человека, лежит вне этого существования.

Конечно, по различным историко-культурным причинам, а может быть, именно вследствие нашей некультурности, мы привыкли думать, что с прекращением земного существования человека прекращается и всё его существование. Укоренению этой привычки содействовало то обстоятельство, что в 60-х годах у нас господствовал материализм, а в 70-х – полнейшее пренебрежение философией и поклонение пред позитивизмом в его самой грубой контовской форме, в которой он едва ли отличается от материализма. Но если какая-нибудь мысль сделалась вполне привычной для нас, то это ещё не значит, что она составляет истину. А критическая теория познания утверждает, что личное бессмертие принадлежит к числу таких вещей, которые недоступны нашему знанию и должны быть предоставлены вере; по словам этой теории, нельзя доказать научными доводами существование бессмертия, но в то же время подобными доводами нельзя его и опровергнуть, так что ни того, ни другого никогда нельзя знать, а и в то, и в другое можно всегда только веровать.

Если мы не верим в бессмертие, то нельзя уже верить и в смысл жизни; ибо логические требования, вытекающие из содержания понятия смысла, вынуждают нас полагать цель, осмысливающую жизнь, вне жизни; а нравственные требования запрещают допускать, чтобы личность была в каких бы то ни было руках, хотя бы и в руках Бога, только средством; между тем, если нет бессмертия, а цель жизни остаётся вне жизни, то личность, оказывается всего только средством или орудием. Если же, наоборот, мы верим или хотим верить в смысл жизни и, в то же время, не хотим нарушать ни логических, ни нравственных требований, то мы обязаны верить и в бессмертие. Другими словами: вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной позволительности веры в смысле жизни.

Таков окончательный вывод, к которому мы должны прийти, рассматривая логическую связь понятий. И этот вывод сохранит своё значение даже и в том случае если кто-нибудь неоспоримо докажет невозможность личного бессмертия; ибо логическая связь, существующая между понятиями, не прекращается, если даже нигде нет объектов, соответствующих этим понятиям. Связь круга с его свойствами не прекратится и в том случае, если исчезнут все круглые предметы. Поэтому если бы кто-нибудь доказал несуществование бессмертия, то своим доказательством он отнюдь не упразднил бы нашего вывода, но он доказал бы только то, что мы должны отказаться от веры в смысл жизни, а вовсе не то, что эта вера логически позволительна и без веры в бессмертие.

Как же, спрашивается, объяснить ту психологическую загадку, что множество лиц не верят в бессмертие, а все-таки считают позволительным верить в смысл жизни и не чувствуют при этом никакой логической ошибки?

В ответ на это недоразумение я сошлюсь на два психологических факта, которые образуют причину, препятствующую почувствовать эту ошибку. Первый факт состоит в том, что мы всегда склоняемся исподтишка судить обо всём сообразно с тем, как нам вещи представляются или воображаются нами, то есть, способ, каким мы, в силу устройства нашего ума, неизбежно представляем себя или воображаем вещи, мы невольно склоняемся считать способом существования вещей. Даже в тех случаях, когда мы по каким-либо причинам уже решили какой-нибудь вещи не приписывать того, что вытекает из способа, в каком представляется или воображается нами эта вещь, даже и тогда редко кому удаётся выдержать это решение. Так, например, когда рассуждают о Боге, о душе и т. п. вещах, то легко соглашаются, что этим вещам, уже по самому их понятию, не следует приписывать никаких пространственных признаков; ибо под ними подразумевается нечто чисто духовное, чуждое поэтому всякой протяжённости и т. л. Но редко кому удаётся, говоря о них, не руководиться в своих речах тем, как эти вещи невольно рисуются нашему воображению.

Другой же факт, который в связи с только что указанным даёт возможность решить нашу психологическую загадку, может быть назван непредставимостью или невообразимостью своей собственной полной смерти. Он состоит в том, что несмотря на все наши усилия, мы никогда не можем вообразить наше духовное существование, то есть, существование нашей духовной личности, нашего «я», вполне прекратившимся, так, чтобы мы воображали мир и других людей, не воображая в то же время самих себя зрителями этого мира, рассматривающими его из какого-то скрытого уголка. Попробуем представить самих себя умершими. Конечно, каждый легко может вообразить себе, что он лежит в виде непедвижного похолодевшого трупа, что над этим трупом одни плачут и искренно горюют, другие делают лишь прилично печальную мину, третьи шушукаются и сплетничают, четвёртые творят похоронные обряды и т. д. Всё это очень легко представить себе. Но, представляя себе такую картину, я в то же время всегда невольно представляю себе, что сам-то я всё это потихоньку вижу, созерцаю из какого-то потаённого уголка. А не значит ли это, что я представляю себе одну лишь свою телесную, а не полную смерть? Ведь моя духовная-то сторона, моё «я», представляется мне всё ещё уцелевшим. В большинстве случаев даже бывает так, что, когда представляют себе всю эту картину, то в то же время невольно воображают, что нам самим одних лиц захочется утешить и ободрить, других же упрекнуть за что-нибудь; но что мы так же, как и во время кошмара, не в состоянии будем произнесть какой-либо звук или сделать жест. Это значит, что я, хотя и вообразил самого себя умершим, но ещё не вообразил себя сполна исчезнувшим. Представить или вообразить себе самого себя, своё «я», сполна исчезнувшим нельзя.

Сопоставим же теперь этот факт непредставимости (или невообразимости) своей собственной полной смерти, то есть, смерти нашего «я», с нашею наклонностью судить о вещах, сообразуясь не с тем, как следует мыслить о них, а с тем, как они невольно рисуются нашему воображению. Тогда станет вполне понятным, что всё это вместе взятое должно препятствовать нам почувствовать невозможность смысла жизни без личного бессмертия: ведь, не допуская бессмертия одним лишь умом, мы, несмотря на то, всем-то своим существом станем относиться к вопросу о смысле жизни не так, как это требуется умом, но сообразуясь с теми картинами, которые невольно рисуются нашим воображением; а для него недоступно представление нашей полной смерти. Поэтому, не делая особых усилий ума, мы никогда не почувствуем всех логических следствий отсутствия бессмертия.

3. При каком условии служение счастью людей может придать жизни смысл?

Конечно, попытки отвергнуть наш вывод не останавливаются на только что указанных и идут гораздо дальше. Кто отвык от веры в бессмертие, тот, разумеется, хочет найти цель, осмысливающую жизнь, в пределах земного существования.

Часто говорят так: «зачем мне искать смысл жизни вне жизни, если цель моей жизни зависит от меня самого? Ведь я сам ставлю себе цели своей деятельности. Я могу поставить себе цель столь высокую, что она осмыслит всю мою жизнь, и тогда весь смысл жизни окажется лежащим уже в самой жизни, а не за её пределами. Но, спросим мы, в чём же поставить мне цель моей жизни так, чтобы последняя сделалась осмысленной? Разумеется, искомая цель должна быть абсолютно ценной; а в зависимости от этого та деятельность, которая приводила бы меня к этой цели, должна быть в моих глазах абсолютно обязательной. Но есть всего только одна деятельность, имеющая абсолютно обязательный характер. Это – деятельность, предписываемая нравственным долгом и имеющая своею целью счастье всех людей. А какова эта цель – осуществимая или неосуществимая? Можно было бы привесть тысячи примеров и множество психологических соображений, доказывающих полнейшую неосуществимость этой цели, если допустить, что жизнь человека ограничивается одним лишь земным существованием. Но я для краткости употреблю другой приём: я сошлюсь на установившуюся оценку жизни, высказанную поэтами, религиозным сознанием и философами. Величайшие поэты, начиная с царя Соломона, если только они воспевали не отдельные мгновения жизни, а задумывались над оценкой целой жизни, всегда высказывали убеждение в неосуществимости, в суетности земного счастья. Наиболее же развитые религии – христианство и буддизм, обе рассматривают жизнь, как юдоль печали. В этом отношении и буддизм, и христианство вполне сходны между собой. Разница между ними не здесь, а в том, что христианство, несмотря на свою оценку земной жизни, всё-таки не утрачивает ни веры в смысл жизни, ни веры в господство нравственного начала (запрещающего третировать личность, как только средство) в воле Божией; поэтому оно верит и в личное бессмертие, а чрез всё это оказывается религией жизнерадостной, не ненавидящей, а любящей жизнь.

Также и философы считают счастье недостижимым на земле. Я уже не стану говорить о философах – пессимистах в роде Шопенгауера. Не стану и перебирать других всех по порядку, начиная с Платона, презрительно относившегося к земной жизни, рассматривавшего человеческое тело, как темницу души, из которой она должна спасаться бегством, чтобы вступить на путь истинной жизни. Всё это вещи, более или менее общеизвестные. Но нельзя не упомянуть об отзыве известного Милля, который хотел вывести и объяснить все требования нравственного закона, как условия, необходимые для достижения счастья, и притом – земного счастья, так что от него скорее всего можно было бы ожидать уверенности в достижимости счастья. Но и он не мог не высказать той мысли, что самым надежным средством для достижения счастья служит сознательная способность жить без счастья. Точно также и стоики и эпикурейцы хотели научить своих последователей достичь блаженства уже на земле. Но какое же средство рекомендовали они для этой цели? Несмотря на различие путей, приводящих к этому средству, и исходных точек зрения, и там, и здесь оно было по существу своему одинаковым; и там, и здесь оно сводилось к выработке в себе прежде всего умения не поддаваться печалям жизни, а, сверх того, и уменья обходиться в случае нужды даже без всяких радостей жизни.

Очевидно, что и стоики и эпикурейцы заботились только об одном: не о достижении положительного счастья, а только об уменьшении неизбежного, по их мнению, на земле несчастия. Наконец, Н. И. Кареев, который ищет смысл жизни в самой жизни, даже и он вынужден согласиться с неосуществимостью всеобщего счастья на земле: «поставить всеобщее счастье нравственною целью своей жизни», говорит он, «нельзя уже по одному тому, что это – такая цель, в стремлении к которой непременно потерпишь неудачу».

«Ставить же целью жизни нечто недостижимое», прибавляет он, «конечно, безрассудно: могу ли я всерьёз верить в эту цель, когда я знаю, что успеха в стремлении к ней иметь не буду». «Нет», заканчивает он, «если выбирать разумно цель жизни из множества возможных, то лишь такую, которая вообще была бы достижима в течение короткого земного бытия».

Итак, если нравственный закон предписывае служение всеобщему счастью, то он сам не имеет ни малейшего смысла, а потому и не в силах осмыслить мою жизнь, если нет бессмертия.

Итак, когда смысл жизни полагается в служении нравственному долгу, а этот долг понимается, как обязанность служит всеобщему счастью, то вера в смысл жизни всё-таки оказывается логически непозволительной без веры в бессмертие, ибо всеобщее счастье оказывается неосуществимым, если нет бессмертия. Это, конечно, ещё не значит, что никто не будет исполнять нравственные предписания, если он не верит в бессмертие. Всегда найдутся люди, которые будут достаточно непоследовательны или капризны, чтобы делать то, в чём нет никакого смысла. Поэтому, легко могут встретиться такие люди, которые, не веря в бессмертие, всё-таки будут стараться исполнять нравственные предписания. Но если проанализировать понятие «смысл жизни» и не забывать, что в нём подразумевается действительная пригодность для достижения абсолютно ценной цели, то мы должны согласиться, что, при отсутствии бессмертия, подчинение жизни нравственным требованиям придаёт ей так же мало смысла, как и её подчинение требованиям моды; очень может быть, что жизнь, согласная с нравственным законом, и в этом случае окажется более приятною, красивою, эстетичною, но отнюдь не более осмысленною, чем жизнь безнравственная.

В предыдущем (20-м) выпуске были рассмотрены главные пути жизни (эвдемонистический, утилитарный и стоический), по которым сознательно или бессознательно идёт человечество. Там же, в главе 4-й, указано было основное условие, осмысливающее жизнь человека, недостатком которого страдают рассмотренные жизневоззрения.

Настоящий (21-й) выпуск, в котором раскрывается христианское воззрение на цель и смысл человеческой жизни, представляет собою 2-ю, по своему содержанию заключительную, часть выпуска 20-го, являясь между прочим восполнением и углублением последней (4-й) главы его, уже преднамечавшей положительное решение вопроса, которому посвящены обе эти книжки «Религиозно-философской Библиотеки».

Во второй из них соединяют свои голоса по вопросу о цели и смысле жизни представители русской академической богословской мысли и православного благочестия.

Разница в методах исследования и способах изложения, преобладание у одного автора элемента богословского, у другого – философского, там психологического, тут религиозного; в одном случае трактование предмета строго научное, в другом популярное, в третьем, несмотря на глубину и возвышенность, простое до наглядности – всё это не мешает авторам быть единомысленными в своих выводах. Это единомыслие, при указанных отличительных чертах их писаний приобретает особенную ценность, придавая общему выводу исключительную обоснованность и твёрдость. Для читателей это важно и в том отношении, что, различаясь между собою по умственным и нравственным запросам, они найдут здесь как более элементарное, так и более углублённое исследование предмета, как более отвлечённое, так и на внутреннем, религиозном, опыте основанное раскрытие его.

Жизнь человеческая, по-христианскому мировозрению, создана и предназначена для истины, добра и счастья; ибо она есть отражение жизни Божественной, как и сам человек есть образ Божий. Поэтому-то в человеке – такое глубокое, неискоренимое стремление к идеалам истины, добра и счастья. Поэтому нет человека, который бы сознательно предпочитал истине ложь, добру зло, счастью страдание. Душа человеческая сама ясно говорит о своём назначении. Между тем действительность жизни человеческой далеко не соответствует её идеальным стремлениям. Человек сознательно предпочитает истину, и часто лжёт, – любит добро, а делает зло, – ищет мира и счастья, а остаётся неудовлетворён и недоволен. Ясный признак, – что жизнь человеческая находится в ненормальном состоянии, уклонилась от своего идеала. Каково было первоначальное идеальное состояние человеческой жизни и как могло в ней совершиться уклонение от её идеала, этого не может объяснить человеку никакая философия; ибо ум человеческий, знающий жизнь человеческую только в её настоящем неидеальном состоянии, не может даже и представить себе иного идеального состояния, ни объяснить, как мог совершиться переход из одного состояния в другое. Христианское мировозрение отвечает нам на этот вопрос догматом о падении человека и первородном грехе, т. е. наследственной нравственной порче человеческой природы, перешедшей от родоначальника человечества на всех его потомков. Человек, как образ Божий, как существо, стремящееся к истине, добру и блаженству, до тех пор был блажен и свят, пока находился в союзе со своим Первообразом – Богом, Источником истины, добра и блаженства. Человек нарушил свой союз с Богом, и исказил свою природу и отпал от истины, добра и блаженства. Как совершилось это падение, – как нравственная порча человеческой природы от родоначальника человечества, деятельно нарушившего союз с Богом, стала передаваться его потомкам, – это в существе своём остаётся для нас тайною; ибо сколько бы Божественное Откровение ни проясняло человеку эту тайну, сам ум человеческий, как мы уже сказали, знающий человеческую жизнь только в нынешнем её ненормальном состоянии, не может даже представить себе прежнего нормального состояния и понять того, как мог совершиться переход от нормального состояния к ненормальному. Но верно то, что этот великий и несчастный нравственный кризис произошёл в человеческой природе; об этом свидетельствует самоё противоречие, замечаемое в человеческой жизни, т. е. непрестанное противоречие между истиной и ложью, добром и злом, правдой и неправдой, красотой и безобразием и т. д. Если бы жизнь человеческая по самой сущности своей предназначена была только к тому неидеальному состоянию, в котором теперь находится, то откуда же в ней это неискоренимое стремление к высшим идеалам? А если жизнь предназначена к осуществлению высших идеалов истины, добра и счастья, то как могли явиться в ней уклонения от этих идеалов и прямые противоположности им – ложь, зло, страдание? Верно то, что Сам Первообраз человеческого духа, Бог – Источник истины, добра и блаженства – не мог быть виновником уклонения человека ко лжи, злу и несчастию (ибо мы не иначе можем и представлять Его себе как совершеннейшею полнотою истины, святости и блаженства, от которой никак не может произойти ложь, зло и страдание). Следовательно, вина ненормального состояния человеческой природы находится в самом человеке. И это также совершенно согласно со свидетельством собственного самосознания человеческого; ибо, как ни противны идеальным стремлениям души человеческой ложь и зло, тем не менее человек, как существо самосознающее и самоопределяющееся себя, самого, а не другого кого, признаёт непосредственным виновником той лжи и того зла, которыми наполнилась его жизнь.

Впрочем жизнь человеческая представляет нам не совершенное отрицание своего высшего идеала, а только уклонение от него; образ Божий, по учению Откровения Божественного искажён в природе человеческой, но не совершенно утрачен ею. В человеке сохранились черты образа Божия, хотя разбитые, разрозненные и искажённые, – сохранилась в нём и главнейшая черта первобытного состояния – стремление к своему Первообразу, к совершеннейшей истине, добру и блаженству. Поэтому человек не удалён совершенно от источника света и блаженства в вечную область мрака, лжи, зла и страдания. Он оставлен жить среди мира Божьего, окружённый со всех сторон знамениями Божьей мудрости и любви, чрез посредство которых он может, хотя косвенным и отдалённым путём, входить в некоторое общение с Первоисточником истины, добра и блаженства. Отсюда опять открывается для человека возможность некоторого совершенства и счастья даже и в настоящем ненормальном состоянии его природы и жизни. Человек может изучать и познавать в окружающем его мире дела мудрости Божией, наслаждаться дарами Божией любви, украшать свою жизнь делами правды и добра, и тем возвышать и усовершать свою природу, и в своей собственной душе созидать себе источник внутреннего довольства, мира и счастья. Но всё-таки человек, в разобщении с Первоисточником своего света и блаженства, не может быть вполне доволен и блажен одними отдалёнными отражениями Божественного света во внешнем мире и своей собственной жизни, тем более, что эти светлые отражения Божественной истины, любви, красоты, правды и добра повсюду омрачаются мрачными тенями заблуждения, ненависти, несправедливости, безобразия, порока. Поэтому, чем более возвышается человек в своём стремлении к высшему идеалу, тем более открывается перед ним уклонение от идеала и ненормальность настоящего состояния; отсюда неудовлетворимость и недовольство. И с другой стороны, если человек постепенно более и более станет заглушать в себе высшие идеальные стремления и искать наслаждений только в том, в чём находят их и все жвотные, – он всё-таки не будет доволен и счастлив. Ибо человек может быть счастлив только человеческим счастьем.

Душа человеческая желает и ищет чистого идеала – чистой истины без примеси заблуждения, совершенного добра, не парализуемого злом, полного счастья, не возмущаемого страданиями. Вся жизнь человечества представляет непрерывное дружное стремление к этому идеалу. Человек непрестанно старается об умножении своих познаний, чтобы открыть чистую истину освободиться от предрассудков, ошибок и заблуждений, преобразует и старается улучшить формы и отношения жизни, чтобы восстановить всюду добро, правду и мир, и искоренить зло, неправду и вражду.

Что же, ужели идеальное стремление человека так и останется неудовлетворенным, и весь труд и прогресс человеческой жизни будет движением без смысла и цели?... Нет, природа человеческая не допускает и этого предположения; сердце человеческое не оставляет надежды на достижение идеала, – только ум не может сказать человеку, как возможно достигнуть его, – и никакая философия не в состоянии решить человеку этого вопроса.

Здесь опять Божественное Откровение приходит на помощь уму человека, и на вопрос о возвращении к идеалу (т. е. к первобытному совершенству) отвечает ему догматом об искуплении человека. Стремление природы человеческой к идеальной истине, совершенному добру и счастью – не мечта и не ошибка, как убеждена в этом сама человеческая природа. В этом стремлении ясно сказывается потребность души человеческой возвратиться к своему Первообразу – Богу. Но сама по себе, при настоящих условиях, природа человеческая не может выйти из своего ненормального состояния, и возвратиться к первобытному совершенству и блаженству. Здесь Сам Бог приходит на помощь стремлению человека к воссоединению с Ним. Сама Божественная Истина, Само совершеннейшее Добро и Блаженство, собезначальное и единосущное Богу Отцу – Слово Божие пришло с неба на землю к удалившемуся от света и блаженства человеку, теснейшим образом сроднилось с ним, приняв на себя человеческую природу – человеческую душу и тело – со всеми свойствами человеческой природы, кроме её нравственной порчи, кроме греха. Само непричастное нравственной порче человечества, вочеловечившееся Слово Божие понесло на Себе за человечество все последствия нравственной порчи-унижения и страдания и самую позорную, мучительную смерть, как последнюю кару проклятия Божия за грехи человечества. Но непричастная греху и соединённая с Божеством плоть Богочеловека не могла остаться достоянием смерти; силою Божества Своего, Богочеловек Искупитель воскресил из мёртвых свою плоть в обновленном и преображённом виде нетления и бессмертия – подобном тому, как она была прежде до падения человека. Таким образом, положен начаток к восстановлению и преображению в нетление и бессмертие падшей, растлившейся грехом, и сделавшейся смертною чрез грех, природы человеческой. Искуплённая и восстановленная в первобытное совершенство природа человеческая опять, и ещё несравненно в высшей степени, сделалась причастницею совершеннейшего света и блаженства, – в лице Богочеловека вознесена на небо и сидит одесную Бога Отца. Таким образом восстановлен и возвышен когда-то нарушенный человеком теснейший и глубочайший союз духа человеческого с его Первообразом, Богом – Первоисточником совершеннейшей истины, высочайшего блага и блаженства.

Вот великий догмат искупления, разрешающий человеку глубочайшую и важнейшую тайну его жизни, и открывающий светлый исход глубочайшим задушевным чаяниям и стремлениям человеческой природы! Здесь всё сверхъестественно и таинственно: как Божество соединилось с человечеством, как непричастное греху могло подвергнуться всей тяжести последствий греха, как подвергшееся смерти могло воскреснуть бессмертным, как Божество сошло на землю, как человечество вознеслось на небо.

Но этот сверхъестественный способ спасения совершенно согласен с понятием о Божественной мудрости и любви, и с глубочайшими потребностями и стремлениями самой человеческой природы. А вот это было бы поистине неестественно и противоестественно, противно всем законам мысли и жизни, если бы кто стал уверять нас, что ненормальное состояние человеческой жизни само собою изменится в нормальное, что из отрицания идеала выйдет идеал, из тьмы свет, из зла добро, из заблуждений истина, из страданий счастье. Нет, – рай, обещаемый человеку и уготованный для него Богом на небе, хотя несомненно есть предмет сердечной веры, а не умственной уверенности, однако ж и для самого ума человеческого имеет гораздо более условий вероятности, нежели рай, обещаемый человеку иными утешителями человечества на земле, и имеющей будто бы устроиться земными же руками человеческими, а не всемогущими Божественными. Но и в Божественном Откровении спасение обещается человеку Богом не без участия собственной свободы человека. Само Божественное Откровение, согласно со свидетельством сознания человеческого, признаёт свободу человека фактом до того положительным и непоколебимым, что считает её, так сказать, неприкосновенною для самой всемогущей воли Божией. Бог, однажды даровав человеку свободу, не может опять отнять её у него. Бог Сам не может направить от зла к добру и спасти человека против его собственной воли. Это совершенно согласно с убеждением самого человека. Впрочем, в деле спасения со стороны человека не требуется каких-либо необычайных и непосильных для него подвигов, а требуется именно то, чего требует сама человеческая природа и её настоящее состояние, требуется, чтобы человек глубже вник в себя самого и свою жизнь, – глубже сознал её ненормальное состояние, сознал с сокрушением сердца, как того требует самое дело, живее почувствовал стремление выйти из этого ненормального состояния, признал недостаточность собственных сил к этому выходу, и живее поэтому почувствовал потребность благодатной Божественной помощи ко спасению.

Вот для человека прямой и естественный путь к спасению! Не нужно при этом забывать, что ни в один момент на этом пути не оставляет человека без руководства и пособия благодатная сила Божия; ею начинается, продолжается и оканчивается дело спасения. Чем более прибегает человек к помощи Божией, тем более помогает ему Бог, – чем искреннее и крепче верует в спасающую силу Божию, тем яснее открываются плоды и свидетельство его веры в его собственной жизни. При искреннем и твёрдом стремлении ко спасению, при пособии благодатной силы Божией, человеку, даже и при настоящих ненормальных условиях жизни, даётся в известной степени чувствовать постепенное освобождение от этих ненормальных условий и возвращение к первобытному нормальному состоянию. Высокие подвижники веры и благочестия христианского, даже в настоящей жизни, среди окружающей их тьмы заблуждений и предрассудков, страстей пороков, ненависти и неправды, духовного бессилия и рабства, страдания и ропота – благодатию Божиею возвышаются до невообразимо для других людей высоты чистого духовного разумения, нравственного совершенства, внутренней свободы духа, господства над требованиями чувственности и условиями самой внешней природы, безмятежного внутреннего мира и блаженства, не возмущаемого тяжкими внешними лишениями и страданиями.

Впрочем, сама Божественная Сила не обещает человеку чуда, совершенно противная законам природы и нравственной жизни, – не обещает человеку идеального состояния при неидеальных условиях жизни, – не обещает рая на земле и полного совершенства в настоящей жизни; ибо нет здесь условий для этого. По учению христианскому, как бы ни был нравственно высок, свят и совершен человек, пока он носит плоть, пока он живёт в настоящей жизни, он не может быть совершенно свободен от условий повреждённой природы, – он может и заблуждаться, и падать нравственно, и уступать своей чувственности, и изнемогать под тяжестью болезней и страданий, и впадать в малодушие и ропот.

Смертью разрешаются все противоречия жизни, и вся эта борьба между идеалом и отрицанием идеала, между истиной и ложью, добром и злом, правдой и неправдой, любовью и ненавистью, счастьем и несчастьем. А там начинается на одной стороне жизнь бесконечная, где нет ни болезни, ни печали, ни воздыхания, где нет ни заблуждения, ни порока, ни злобы, где безмятежно царствуют чистая истина, добро, правда, любовь, мир, блаженство, – чего в настоящем состоянии человек и представить себе не может, чего око наше не видело, и ухо не слышало, и сердце наше предчувствовать не может... А с другой стороны – смерть бесконечная, где нет ни луча света, истины, добра, правды, счастья, где вечный мрак, закоснелая ложь, нераскаянная злоба, бесконечное страдание, неумолкающий ропот и хула. Такая или другая участь человека в вечной жизни зависит от его настоящей жизни – от того, насколько человек, находясь в условиях земной жизни, сумеет, при помощи Божией, сохранить и развить в себе способность к восприятию блаженства – наслаждению истиною, добром и счастьем. Кто что посеет здесь, тот то и пожнёт там. Чем более кто научится веровать в истину, добродетель, справедливость, мир и любовь, и будет любить их в настоящей жизни, тем более тот будет наслаждаться общением с ними в вечности. Чем более у кого заглохнет и загрубеет в душе вера в высший идеал и самое чувство истины, добра, правды, мира и любви, – тем более тот будет коснеть и мучиться в своей лжи, безнравственности, злобе и хуле в жизни вечной.

Христианство обещает человеку то самое участие в Божественной славе и жизни (Апок. 21:3, 4, 23–27, 22:3–5), из-за желания которых человек потерял некогда свой эдемский сад; и христианство говорит человеку, что он затем именно и явился в мир, чтобы сделаться ему небожителем (2Кор.5:1–5), так что он существует не для мира, а для себя самого, мир же существует лишь в качестве средства для осуществления верховной цели человеческой жизни. Цель эта определилась ещё раньше создания человека (Еф.1:3–5), и она именно была смыслом человеческой жизни, и она же была благом человеческой жизни, но человек не осуществил её, потому что ему положено было дойти до её осуществления только путем деятельного развитая и усовершенствования себя, а он захотел, чтобы она осуществилась сама собою, по одному только желанию его быть тем, чем ему положено было сделаться. Это желание человека не исполнилось. Но так как в этом желании своём он поставил решение своей собственной воли выше определения воли Божественной, то он и был предоставлен своей собственной воле, и эта воля повела его к цели жизни по длинному окольному пути всевозможных обольщений.

Первое определение своей деятельности, на своей собственной воле, человек выразил в сознании и признании рокового закона животной борьбы за существование. По роковой силе этого закона, человеку с большим трудом приходилось поддерживать свою жизнь, и потому конечная цель его существования на земле, естественно, была отодвинута и заменена другою насущною целью – жить затем, чтобы отыскивать себе средства к жизни (Быт.3:17–19).

Цель жизни – благо

Благо жизни именно и явилось для человека, как последняя цель его жизни. В стремлении к этой именно цели и в прямых интересах её достижения, рядом громадных вековых усилий, человек постепенно создал и развил свою жизнь в высоких формах культуры и цивилизации, которые непрерывно создавали и обеспечивали ему все новые и новые средства к довольству в жизни и к наслаждению жизнию. Но по мере того, как развивался он, его жизнь, всё более и более обессмысливалась.

Несостоятельность этого принципа

Развитие культуры и цивилизации необходимо создавало резкие различия в положениях и состояниях людей и, в силу этих различий, неизбежно определяло человеческую жизнь, как вражду и войну всех против всех. Это определение необходимо выходило из того самого принципа, во имя которого создавалась и развивалась жизнь. Когда благо человека полагается только в наслаждении жизнию, тогда каждый человек, имеющий такое представление блага, непременно должен стремиться к тому, чтобы овладеть наибольшей суммой средств к достижению своего блага. А так как средства эти для всех людей не только одинаковы, но и одни и те же, то очевидно, что каждый человек, овладевающий этими средствами, вынуждается овладевать ими в ущерб благу каждого другого человека, и потому человеческая жизнь неизбежно должна определяться, как непрерывное смешение торжества победителей и горя побеждённых. Одни люди сильны, другие слабы; одни знатны, другие незнатны; одни богаты, другие бедны, – и так совершается это различие во всех отношениях жизни, как неизбежное различие успеха и неуспеха в жестокой борьбе за достижение блага. И если люди успеха могут наслаждаться своею жизнью и в этом наслаждении полагать весь смысл своей жизни, то очевидно, что для страдающей массы человечества этого смысла уже не будет, и если вообще никакого другою смысла в жизни не существует, то значит – вся несчастная жизнь этой массы никакого вообще смысла и не имеет.

Так это и было на самом деле. К сознанию этого бессмыслия жизни, задолго ещё до появления христианства, постепенно пришла вся культурная масса древнего человечества, и мало-помалу весь цивилизованный восток принялся за деятельный пересмотр всех наиболее жгучих вопросов жизни. Однако никакого обновления человеческой жизни из этого пересмотра не получилось, потому что жизненные вопросы и ставились, и решались под точкою зрения одного и того же принципа блага, как единственной цели жизни.

Пессимизм буддизма

Одна только философии буддизма вышла из решительного сомнения в истинности этого принципа, и одна только она пришла к решительному отрицанию этого принципа, но в замену его никакого другого принципа она не выставила. Она просто ограничилась одним лишь отрицанием смысла жизни, считая появление жизни на земле какою-то непонятною роковою ошибкою божества, и потому она могла указать людям одно только истинное счастье – в смерти и одну только разумную цель жизни – в погашении воли к жизни. Такая философия, в качестве религиозной догмы многомиллионного народа, явила миру поразительный пример человеческого бессилия создать себе разумное обоснование жизни и поразительный пример трагического положения человека, осуждённого жить и исповедывать бессмыслие жизни, т. е. жить и отрицать свою жизнь.

Разочарование человечества

В грандиозном развитии культуры и цивилизации человек постепенно преобразовал весь земной мир и сделался, наконец, царём его. Но гордое владычество над миром не дало ему даже и капли того счастья, в содержании которого действительность совпала бы с мечтой человека и в мятежную душу его возвратился бы утерянный рай. Для достижения своего счастья, в течение многовековой истории своей, он потратил безмерную массу труда и пролил целое море крови и слёз, а между тем резкое противоречие между злом действительной жизни и благом желанной не только не изгладилось в нём, но с каждым шагом в его развитии раскрывается всё шире и шире. Золотой век людей оказывается всегда позади и не в каком-нибудь далёком тумане седой старины, а даже совсем недалеко. Для каждого поколения людей золотым веком всегда почти оказывается время их дедов и прадедов, так что в сознании каждого поколения людей количество страданий несомненно увеличивается, и следовательно – подвигаясь постепенно вперёд в развитии культуры и цивилизации, люди на самом деле чувствуют себя не счастливее, а наоборот – несчастнее своих предков. Следовательно, содержание человеческой жизни в действительности никогда не соответствует тому принципу, во имя которого это содержание создаётся людьми, т. е. принципу блага жизни, и это постоянное несоответствие заставляло людей обращаться к точнейшему определению самого принципа: в чём именно следует полагать благо жизни и где следует искать это благо?

Разрешение смысла жизни в христианстве

Появление христианства в мире дало полное объяснение всей внутренней истории древнего человечества. Оно именно объяснило, что люди сбились с пути, что они потеряли смысл своей жизни, что они созданы были затем, чтобы просвещаться и светить на земле светом бесконечных Божиих совершенств; но они уклонились от выполнения этой цели, потому что им захотелось осветить землю светом своего собственного величия, и они действительно осветили её позором всех преступлений, какие только в состоянии были выдумать. Поэтому все они заключены под грехом и все подлежат осуждению (Рим.3:9–18). Но вечная Божия воля не может не исполниться. Хотя люди в начале жизни и отвергли её ради своей собственной воли и хотя они потом совсем даже и забыли о предвечном определении этой воли, однако всё это было только до времени. Бог не хотел только принуждать людей, – он хотел привести их к Себе после того, как они поживут на своей собственной воле и сами собой придут к сознанию и утверждению своей погибели. Когда же пришли они к этому сознанию и утверждению, Бог послал в мир Сына Своего – не для того, чтобы судить и осудить мир, но для того, чтобы спасти его (Ин.3:17, 12:47). Поэтому, Христос явился в мир, как обыкновенный человек, и жил в обыкновенных условиях человеческой жизни при семействе бедного плотника (Мк.6:3). Следовательно, горе жизни Ему было известно с самого детства, и всю Свою жизнь Он провёл под бременем нужды и лишений (Лк.9:58), однако же никакое представление блага жизни не в состоянии было обольстить Его. Он вполне подчинил Свою человеческую волю воле Божественной и потому вполне победил мир во всех соблазнах его (Мф.4:3–10). Не только постоянные притеснения и оскорбления, но и самая смерть не вызвала в Нём ни одного слова раскаяния в полном отречении Его от всех благ мира и ни одного слова ропота на всё тяжёлое время Его страдальческой жизни и даже на самый позор Его неповинной смерти. Он умер от злобы людской. Но так как Он до самого конца своей жизни остался неизменно верным премирному назначению человека, то Бог и осуществил на Нём своё предвечное определение о конечной цели человеческой жизни. Одухотворённая плоть Его не осталась во власти земли. Он воскрес от мёртвых и с прославленной и обожествлённой человеческой природой сел на престол славы, как начаток нового поколения людей, как вечный Ходатай и Первосвященник всего рода человеческого (1Кор.15:47–49; Еф.4:22–24; 2Кор.5:17; Евр.7:24–28,8:1,2).

В этом учении о Лице Христа новозаветное откровение явилось в мир и как новое откровение смысла жизни, и как убеждённая проповедь о фактическом осуществлении этого смысла именно в прославлении и обожествлении Христа (Флп.2:6–11). Из христианской проповеди люди услышали, что они призваны к бесконечному совершенству в развитии своего духа, чтобы в меру этого развития им можно было открывать в себе царства Божие и являть собою в мире вечную славу Божества (Мф.5:48; Лк.17:21; 2Кор.3:18). Поэтому человеческая личность имеет в христианстве особую ценность и при том бесконечную ценность: весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить живую человеческую душу (Мф.16:26). Но для развития этой бесконечной ценности нужна и бесконечная жизнь, и христианство уверяет человека в действительном существовании этой жизни: человек живёт не для смерти, а для вечной жизни, так что смерть является только переменой условия жизни, – простым переходом человека в новую жизнь (2Кор.5:1–5). Посредником этого перехода христианство представляет Самого Христа в Его воскресении от мёртвых, потому что Он воскрес от мёртвых и Своим воскресением разрушил необходимый закон смерти и, тем самым, положил начало нищему воскресению (1Кор.15:20–26). Но как в этом мире иногда рождаются люди, по своему физическому развитию совершенно неспособные к жизни и потому вскоре же после своего рождения умирающие, так и в будущем мире воскресения, по христианскому учению, могут являться такие же неспособные люди, которых не примет новая светоносная жизнь и которые, поэтому, умрут вскоре же после своего воскресения второю и последнею смертью. Эти люди не уничтожатся, а только умрут для новой жизни, потому что они исключительно приспособили себя к условиям жизни только в пределах наличного мира, и, следовательно, с окончанием мировой жизни они могут только страдать и от лишения своего мира, в котором они могли бы жить, и от своей неспособности жить в условиях другого мира, по отношению к которому они останутся на веки недоношенными. Для того, чтобы сделаться своим этому другому вечному миру, христианство убеждает человека сделаться прежде своим Виновнику открытия его, т. е. оно убеждает человека усвоить себе всё дело Христа, – не признать, а именно усвоить себе всё дело Христа, т. е. не только веровать в Божество Лица Его, и в истину откровения Его, и в действительность открытого Им нового мира, но и жить этой верой и в себе самом пережить её. Ведь христианин, разумеется, не тот, кто рассудочно признаёт или же только словесно исповедует христианство (Мф.7:21–23); – христианин лишь тот, кто живёт христианством и в себе самом переживает его, так что действительно верующий во Христа вместе с Ним и страдает за грехи свои, а страдающий с Ним через Него и воскресает, а воскресший чрез Него в Нём и обожествляется (Рим.5:3–10; 2Кор.5:14, 15; Кол.2:12, 13; 1Кор.15:20–23; Еф.2:5, 6; 1Сол.4:14; 1Тим.2:11, 12).

Таким образом, в Лице Христа люди увидели не просто лишь мудрого учителя жизни, подобного многим другим учителям древнего мира, но цельный идеал высочайшего совершенства, – идеал живой и животворящий, могуший притягательно действовать на человеческие души и перерождать их. Этот именно живой идеал и одушевлял людей, в нём именно и заключалась великая победа, победившая мир. Не проповедь высокого морального учения обновляла людей, а глубокая, живая вера их в великий смысл человеческой жизни и сильная, живая надежда их на возможность осуществления этого смысла, потому что он уже фактически осуществлён в Лице Христа. Проповедники высокой морали существовали и раньше Христа, и они придумали немало таких положений, которые потом целиком повторились в моральном учении христианства, и однако же все эти положения до появления в мире христианства были только мёртвыми словами. Они выслушивались ушами и принимались рассудком, но поднимать собою энергию воли были не в состоянии.

Если бы христианство, при всей высоте своего морального учения, давало человеку одни только наставления о наилучшем устройстве наличной жизни, то оно было бы, конечно, такой же мёртвой доктриной, как и всякая другая доктрина жизни. Но в действительности оно говорит человеку: живи затем, чтобы приготовить себя к новой жизни в условиях существований другого мира; хотя бы пришлось тебе и жестоко страдать, ты всё-таки живи и готовь себя к жизни, потому что ты затем и явился на свет, чтобы получить эту новую жизнь (Рим.8:16–18). Вот эта именно вера в новую жизнь и определяет собою смысл человеческой жизни и вместе с тем заключает в себе единственное обоснование нравственности. В содержании этой веры человек точно определил конечную основу и цель своей жизни, и с точки зрения этого познания о себе сознал себя, как временного пришельца земли и вечного гражданина неба¹². В силу этого именно сознания, наличная жизнь человека и перестаёт быть целью для себя самой, – она является только приготовлением человека к новой жизни в условиях существования другого мира. А так как этот другой мир есть мир высочайшей нравственной красоты, то и средством к его достижению служит единственное выражение этой красоты – добродетель, которая не есть цель жизни, а только средство к достижению цели. И так как осуществление этой цели постепенно преобразует эмпирического человека по содержанию его бесконечного идеала, то в этом осуществлении человек и находит полное удовлетворение собою самим и своей жизнью и, как следствие этого удовлетворения, получает чувство удовольствия, которое не есть цель жизни, а только следствие достижения цели.

Последняя цель человека – в Боге, в общении или живом союзе с Богом. Созданный по образу и подобию Божию, человек по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода. Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом, не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом. Потому-то сердце наше и бывает довольно только тогда, когда обладает Богом и бывает обладаемо от Бога. Ничто, кроме Бога, не успокаивает его. Соломон много знал, многим обладал и многим наслаждался, но всё это наконец должен был признать суетою и крушением духа (Еккл.1:8, 17, 18, 3:10, 11, 8:17). Один покой для человека – в Боге. «Что мы есть на небеси? и от Тебя что восхотех на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего, и часть моя, Боже во век» (Пс.72:25, 26). «В Боге жизнь», учит Василий Великий. «Отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, – зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни». (Хр. Чт. 1824 года, ч.13). И еще: «Что было для души преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать» (Тв. св. От. Вас. Вел. т. 4, стр. 154). Посему-то нам внушается: «взыщите Господа, взыщите лица Его выну» (Пс.104:4). Пророк Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний и после того уже, как Бог явил чрез него и в нём столько чрезвычайных действий Своей благости и всемогущества: «аще обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя» (Исх.33:13), молился он. С каким страхом взывал ко Господу Пророк Давид: «не отвержи мене от лица Твоего» (Пс.50:13) зная, что «удаляющии себе», от Него «погибнут!» (Пс.72:27). С каким желанием он всегда устремлялся к Богу: «возжада Тебе душа моя...» (Пс.62:2); имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе Боже!» (Пс.41:2). С какою теплотою упокоивался в Нём едином: «мне же прилеплятися Богови благо есть!» (Пс. 72:28).

Но не в этом одном устремлении всех желаний к Богу наше благо. Жажда без утоления, алчба без насыщения, потребность без удовлетворения есть скорбь, болезнь, мучение. Ища Бога, мы хотим обрести Его, хотим обладать Им и быть обладаемыми от Него, преискренно прибщиться Его, быть в Нём и Его иметь в себе» (Макария Великого послание... в начале. – Москва. 1852 г., стр. 429). В этом-то живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель.

Таким сие общение изображается в Слове Божием. Так Сам Бог об одних говорит: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане плоть суть» (Быт.6:3) – а другим обещает: «вселюся в них, и похожду» (2Кор.6:16). «Внимай», говорит на сие место св. Златоуст: – «кто обитает в тебе! Ты Бога носишь в себе». Спаситель обещает внутреннейшее некое вселение Бога в сердце человеческое, когда говорит: «к нему приидем, и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). Св. Иоанн Богослов учит, что когда кто пребывает в любви, то не только он пребывает в Боге, но и Бог в нём пребывает (1Ин.4:16). У св. Отцов живое общение с Богом возводится до обожения человека. Так св. Григорий Богослов изображает человека «живым существом, чрез стремление к Богу, достигающим обожения» (Тв. св. Отц., ч. 3, стр. 243; еще ч. 2, стр. 96). Феодор, епископ Едесский так учит о цели человека: «цель жизни нашей есть блаженство, или, что всё равно, царство небесное, или царство Божие, которое состоит не только в том, чтобы зреть царственную, так сказать, Троицу, но и в том, чтобы получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находит исполнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то состоит пища умных сил, т. е. в восполнении недостатков посредством Божественного оного влияния» (Хр. чт. 1825.,17, 190). У св. Макария почти в каждой беседе можно находить напоминание о живом общении души с Богом. Так в 46 беседе он учит, «что Бог сотворил душу человека такою, чтобы быть ей невестою и сообщницею Его, и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом» (§ 6). Посему, «если душа прилепляется ко Господу, то и Господь, милосердием и любовью подвигнутый, к ней приходит и ей прилепляется, и тако един дух и едино растворение, и един разум бывает душа и Господь» (§ 8). «Для человека нужно», говорит он в другом месте (Посл., стр. 429, Моск., издан. 1852 г.), «чтобы не только сам он был в Боге, но и Бог был в нём». Не подумал бы кто однако ж, что живой союз с Богом есть исчезновение души в Боге с насилием её самостоятельности и свободы. Нет, хотя душа действительно стоит при сем под Божественным влиянием прикасается некоторым образом Богу и проникается Его силой, однако ж не перестаёт быть душою – существом разумно-свободным, подобно тому, как раскалённое железо или уголь, проникаясь огнём, не перестают быть железом и углём. Она приобретает только чрез сие общение полнейшую и скорейшую силу действовать по воле Божией – свободно, но и беспрекословно.

С другой стороны и то неверно, если бы кто стал думать, что, когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так, что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознаёт, что Бог истинный есть его Бог, и сам он есть Божий, т. е., говорит в сердце своём Богу: «Господь мой и Бог мой» (Ин.20:28), как апостол Фома, и к себе самому: «Божий есмь – Божий есмь» (Ис.44:5), – такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нём начала истинно-нравственной и духовной жизни.

Итак далеки от истины те, кои поставляют последнею целью человека самого же человека, какими бы пышными названиями они ни украшали её, развитием, напр., духовных сил или стремлением к усовершенствованию. При такой цели люди разъединяются заботою только о себе и привыкают всё обращать в средство, не исключая даже и Самого Бога, тогда как, на самом деле, человек, как и все сотворённое, есть средство в деснице Божией для целей Его Божественного Промысла. «Вся созда Господь Себе ради» (Притч.16:4). Посему «О Нем живем, движемся и есмы» (Деян.17:28), «яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая» (Рим.11:36). Несправедливо последнею целью человека поставлять и одно благо ближних, т. е., людей, даже и в том смысле, что вся забота его должна быть обращена на благосостояние общества. Содействовать общему благу есть беспрекословно долг человека, но не первый и не исключительный. Если поставить это первым долгом, то всякий человек мысль и сердце обратит на других, а не к Богу, и, следовательно, все в совокупности составят общество людей, сомкнутых в себе, но душою отторгнутых от Бога. Это будет тело без главы. Напротив, при Богообщении, все люди, сходясь в сей единой цели, не мысленно только, но самым делом соединяются, и все, единым духом и единою силою преисполняясь, составляют единое живое и стройное тело. Под этим только условием и может созидаться истинный и надёжный союз между людьми.

Это было в четверток (в конце ноября 1831 года). День был пасмурный. Снегу было на четверть на земле, а сверху порошила довольно густая снежная крупа, когда батюшка о. Серафим начал беседу со мной на ближней пажнинке своей, возле его ближней пустыньки, против речки Саровки, у горы, подходящей близко к берегам её.

Поместил он меня на пне только что им срубленного дерева, а сам стал против меня на корточках. – Господь открыл мне, – сказал великий старец, – что в ребячестве вашем вы усердно желали знать, в чём состоит цель жизни нашей христианской, и у многих великих духовных особ вы о том неоднократно спрашивали... Я должен сказать тут, что с 12-ти летнего возраста меня эта мысль неотступно тревожила, и я, действительно, ко многим из духовных лиц обращался с этим вопросом, но ответы их меня не удовлетворяли. Старцу это было неизвестно. – Но никто, – продолжал о. Серафим, не сказал вам о том определительно. Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии, твори добро – вот тебе и цель жизни христианской. А некоторые даже негодовали на вас за то, что вы заняты не Богоугодным любопытством, и говорили вам: высших себя не ищи. Но они не так говорили, как бы следовало. Вот я, убогий Серафим, растолкую вам теперь, в чём, действительно, эта цель состоит.

Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения её. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божьего. Пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святаго Духа Божьего.

– Как же стяжание? – спросил я батюшку Серафима: – я что-то этого не понимаю.

– Стяжание всё равно, что приобретение – отвечал мне он: – ведь вы разумеете, что значит стяжание денег. Так всё равно и стяжание Духа Божия. Ведь вы, ваше Боголюбие, понимаете, что такое в мирском смысле стяжание? Цель жизни мирской обыкновенных людей есть стяжание, или наживание денег, а у дворян сверх того – получение почестей, отличий и других наград за государственные заслуги. Стяжание Духа Божия есть тоже капитал, но только благодатный и вечный, и он, как и денежный, чиновный и временный приобретается почти одними и теми же путями, очень сходственными друг с другом. Бог Слово, Господь наш Богочеловек Иисус Христос уподобляет жизнь нашу торжищу и дело жизни нашей на земле именует куплею, и говорит всем нам: Купуйте, дóндеже прииду, искупующе время, яко дние лукави суть, т. е. выгадывайте время для получения небесных благ чрез земные товары. Земные товары – это добродетели, делаемые Христа ради, доставляющие нам благодать Всесвятого Духа.

Притча о десяти девах

В притче о мудрых и юродивых девах, когда у юродивых недоставало елея, сказано: шедши купите на торжищи. Но когда они купили, двери в чертог брачный уже были затворены, и они не могли войти в него. Некоторые говорят, что недостаток елея у юродивых дев знаменует недостаток у них прижизненных добрых дел. Такое разумение неправильно. Какой же это у них был недостаток в добрых делах, когда они хоть юродивыми, да все же девами называются? Ведь девство есть высочайшая добродетель, как состояние равноангельское, и могло бы служить заменой само по себе всех прочих добродетелей. Я, убогий, думаю, что у них именно благодати Всесвятого Духа Божьего недоставало. Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том-то и дело лишь христианское, чтобы одни добродетели делать. Сделали мы, де, добродетель и тем, де, и дело Божье сотворили, а до того, получена ли была ими благодать Духа Божия, достигли ли они её, им и дела не было. Про такие-то образы жизни, опирающиеся лишь на одно творение добродетелей без тщательного испытания, приносят ли они и сколько именно приносят благодати Духа Божьего, и говорится в отеческих книгах: «ин есть путь, мняйся быти благим в начале, но концы его – во дно адово».

Три воли действуют в человеке

Антоний Великий в письмах своих к монахам говорит про таких дев: «многие монахи и девы не имеют никакого понятия о различиях в волях, действующих в человеке, и не ведают, что в нас действуют три воли: 1-я, Божия, всесовершенная и всеспасительная; 2-я, собственная своя, человеческая, т. е. если не пагубная, то и не спасительная, и 3-я, бесовская – вполне пагубная. И вот эта-то третья, вражеская воля и научает человека или не делать никаких добродетелей, или делать их из тщеславия, или для одного добра, а не ради Христа. Вторая – собственная воля наша научает нас делать всё в услаждение нашим похотям, а то и – как враг научает, творить добро ради добра, не обращая внимания на благодать, им приобретаемую. Первая же – воля Божия и всеспасительная в том только и состоит, чтобы делать добро единственно лишь для стяжания Духа Святого, как для сокровища вечного, неоскудеваемого и ничем вполне и достойно оцениться не могущего.

Необходимость благодати Св. Духа

Оно-то, это стяжание Духа Святого, собственно и называется тем елеем, которого недоставало у юродивых дев. За то-то они и названы юродивыми, что забыли о необходимом плоде добродетелей, о благодати Духа Святого, без которого и спасения никому нет, и быть не может, ибо: «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством, священнотайне». Сам Дух Святой вселяется в души наши, и это-то самое вселение в души наши Его, Вседержителя, и сопребывание с духом нашим Его Тройческого Единства и даруется нам лишь через всемерное с нашей стороны стяжание Духа Святого, которое и предуготовляет в душе и плоти нашей престол Божьему Всетворческому с духом нашим сопребыванию, по непреложному слову Божьему: «вселюся в них и похожду, и буду им в Бога, и тии будут Мне людие».

Разъяснение притчи о девах

Вот это-то и есть тот елей в светильниках у мудрых дев, который мог светло и продолжительно гореть, и девы те с этими горящими светильниками могли дождаться и Жениха, пришедшего в полунощи, и войти с Ним в чертог радости. Юродивые же, видевши, что угасают их светильники, хотя и пошли на торжище, да купят елея, но не успели возвратиться вовремя, ибо двери уже были затворены. Торжище – жизнь ваша; двери чертога брачного, затворённые и не допустившие к Жениху – смерть человеческая; девы мудрые и юродивые – души христианские; елей – не дела, но получаемая через них внутрь естества нашего благодать Всесвятого Духа Божия, претворяющая оное от сего в сие, т. е. от тления в нетление, от смерти душевной в жизнь духовную, от тьмы в свет. Сколь велико сострадание Божие к нашему бедствию, т. е. невниманию к Его о нас попечению, когда Бог говорит: «се стою при дверех и толку»!... разумея под дверями течение нашей жизни, ещё не затворённой смертью. О, как желал бы я, ваше Боголюбие, чтобы в здешней жизни вы всегда были в Духе Божием! «В чем застану, в том и сужду», говорит Господь. Горе, великое горе, если застанет Он нас отягощёнными попечением и печалями житейскими, ибо кто стерпит гнев Его, и против лица гнева Его кто станет! Вот почему сказано: «бдите и молитеся, да не внидете в напасть», т. е. да не лишитеся Духа Божия, ибо бдение и молитва приносят нам благодать Его.

Молитва, как орудие стяжания Св. Духа

Конечно, всякая добродетель, творимая ради Христа, даёт благодать Духа Святого, но более всего даёт молитва, потому что она как бы всегда в руках наших, как орудие для стяжания благодати Духа. Захотели бы вы, например, в церковь сходить, да либо церкви нет, либо служба отошла; захотели бы нищему подать, да нищего нет, либо нечего дать; захотели бы девство соблюсти, да по сложению вашему или по усилиям вражеских козней, которым вы по немощи человеческой противостоять не можете, сил нет этого исполнить; захотели бы и другую какую-либо добродетель ради Христа сделать, да тоже сил нет, или случая сыскать не можно. А до молитвы уже это никак не относится: на неё всякому и всегда есть возможность – и богатому, и бедному, и знатному, и простому, и сильному, и слабому, и здоровому, и больному, и праведнику, и грешнику. Как велика сила молитвы даже и грешного человека, когда она от всей души возносится, судите по следующему примеру. Когда по просьбе отчаянной матери, лишившейся единородного сына, похищенного смертью, жена-блудница, попавшаяся ей на пути и даже ещё от только что бывшего греха не очистившаяся, тронутая отчаянной скорбью матери, возопила ко Господу: «не меня ради, грешницы окаянной, но слёз ради матери, скорбящей о сыне своем и твёрдо уверенной в милосердии и всемогуществе Твоем, Христе Боже, воскреси, Господи, сына её!...» – и воскресил его Господь. Так-то, ваше Боголюбие, велика сила молитвы, и она более всего приносит Духа Божиего, и её удобнее всего всякому исправлять.

Вот, ваше Боголюбие, за великое счастье считать изволите с убогим Серафимом беседовать, уверены будучи, что и он не лишён благодати Господней, то что речём о Самом Господе, Источнике приснонеоскудевающем всякие благостыни и небесные, и земные?! А ведь молитвою мы с Ним Самим, Всеблагим и Животворящим Богом и Спасом нашим, беседовать удостоиваемся. Но и тут надобно молиться лишь до тех пор, пока Бог Дух Святый не сойдёт на нас в известных Ему мерах небесной Своей благодати. И когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться. Чего же и молиться тогда Ему: «прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша», когда уже пришёл Он к нам, воеже спасти нас, уповающих на Него и призывающих Имя Его святое во истине, т. е. с тем, чтобы смиренно и с любовью сретить Его, Утешителя, внутрь храмин душ наших, алчущих и жаждущих Его пришествия?.. При нашествии Духа Святого надлежит быть в полном безмолвии¹⁴, чтобы слышать явственно и вразумительно все глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить соизволит. Надлежит притом быть в полном трезвении и души, и духа и в целомудренной чистоте плоти. Так было при горе Хориве, когда Израильтянам было сказано, чтобы они до явления Божьего на Синае за три дня не прикасались и к жёнам, ибо Бог наш есть «огнь поядаяй все нечистое», и в общение с Ним не может войти никтоже от скверны плоти и духа.

Значение христианских добродетелей

– Ну, а как же, батюшка, быть с другими добродетелями, творимыми ради Христа, для стяжания благодати Духа Святого? Ведь вы мне о молитве только говорить изволите?

– Стяжевайте благодать Духа Святого и всеми другими Христа ради добродетелями: даёт вам более благодати Божьей молитва и бдение, бдите и молитесь; много даёт Духа Божьего пост, поститесь; более даёт милостыня, милостыню творите, и таким образом о всякой добродетели, делаемой Христа ради, рассуждайте.

Если рассудить правильно о заповедях Христовых и апостольских, так дело наше христианское состоит не в увеличении счёта добрых дел, служащих к цели нашей христианской жизни только средствами, но в извлечении из них большей выгоды, т. е. в вящшем приобретении обильнейших даров Духа Святого.

Так желал бы я, ваше Боголюбие, чтобы и вы сами стяжали этот приснонеоскудевающий источник благодати Божьей и всегда рассуждали себя, в Духе ли Божьем вы обретаетесь, или нет; и если – в Духе Божьем, то, благословен Бог! – не о чем горевать: хоть сейчас – на страшный суд Христов! Ибо «в чем застану, в том и сужду». Если же нет, – то надобно разобрать, отчего и по какой причине Господь Бог Дух Святой изволил оставить нас, и снова искать и доискиваться Его и не отставать до тех пор, пока искомый Господь Бог Дух Святой не сыщется и снова будет с нами Своею благодатью.

– Батюшка, – сказал я, – вот вы все изволите говорить о стяжании благодати Духа Святого, как о цели христианской жизни, но как же и где я могу её видеть? Добрые дела видны, а разве Дух Святой может быть виден? Как же я буду знать, со мной Он или нет?

Отчего мы не видим и не ощущаем Св. Духа

– Мы в настоящее время – так отвечал старец, – по нашей почти всеобщей холодности к святой вере в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас Промысла и общения человека с Богом, до того дошли, что, можно сказать, почти вовсе удалились от истинно-христианской жизни. Нам теперь кажутся странными слова Священного Писания, когда Дух Божий устами Моисея говорит: и виде Адам Господа, ходяща в рай, или когда читаем у апостола Павла: идохом во Асию, и Дух Божий не иде с нами, обратихомся в Македонию, и Дух Божий иде с нами. Неоднократно и в других местах Священного Писания говорится о явлении Бога человекам.

Пребывание в мире Духа Божия до пришествия Иисуса Христа

Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве вместе с ним были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человеческого. И Каину, несмотря на нечестие его и его преступление, удобопонятен и внятен был глас благодатного Божественного, хотя и обличительного, собеседования с ним.

Ной беседовал с Богом. Авраам видя Бога и день Его, и возрадовася. Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхозаветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые пророческие училища, где учили распознавать признаки явления Божьего или ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в природе неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иоакиму и Анне и многим, бесчисленным рабам Божьим бывали постоянные, разнообразные въяве Божественные явления, гласы, откровения, оправдывавшиеся очевидными чудесными событиями. Не с такою силой, как в народе Божьем, но проявление Духа Божьего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы-пророчицы, сивиллы, которые обрекали своё девство хотя для Бога Неведомого, но всё же для Бога, Творца вселенной и Вседержителя и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали. Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божественного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому Боголюбезному её исканию не непричастными Духу Божьему.

Так вот, ваше Боголюбие, и в еврейском священном, Богу любезном народе, и в язычниках, не ведущих Бога, всё-таки сохранялось ведение Божие, т. е., батюшка, ясное и разумное понимание того, как Господь Бог Дух Святой действует в человеке, и как именно и по каким наружным и внутренним ощущениям можно удостовериться, что это действует Господь Бог Дух Святой, а не прелесть вражеская. Таким-то образом всё это было от падения Адама до пришествия Господа нашего Иисуса Христа во плоти в мир.

Без этого, ваше Боголюбие, всегда сохранявшегося в роде человеческом ощутительного о действиях Духа Святого понимания, не было бы людям нипочём возможности узнать в точности – пришёл ли в мир обетованный Адаму и Еве плод семени жены, имеющий стереть главу змиеву.

Но вот Симеон Богоприимец, сохранённый Духом Святым после предвозвещения ему на 65 году его жизни тайны приснодевственного от Пречистой Приснодевы Марии Его зачатия и рождения, проживши, по благодати Всесвятого Духа Божьего, 300 лет, потом на 365 году жизни своей сказал ясно в храме Господнем, что ощутительно узнал по дару Духа Святого, что это и есть Он Самый, Тот Христос, Спаситель мира, о вышеестественном зачатии и рождении Коего от Духа Святого ему было предвозвещено триста лет тому назад от ангела.

Вот и святая Анна пророчица, дочь Фануилова, служившая восемьдесятъ лет от вдовства своего Господу Богу в храме Божьем и известная по особенным дарам благодати Божьей за вдовицу праведную, чистую рабу Божью, возвестила, что это действительно Он и есть обетованный миру Мессия, истинный Христос, Бог и человек, Царь Израилев, пришедший спасти Адама.

Сошествие Св. Духа по совершении дела Христова

Когда же Он, Господь наш Иисус Христос, изволил совершить всё дело спасения, по воскресении Своём дунул на апостолов, возобновив дыхание жизни, утраченное Адамом, и даровал им эту же самую Адамовскую благодать Всесвятого Духа Божьего. Но мало сего – ведь говорил же Он им: уне есть им, да Он идёт ко Отцу; аще же бо не идёт Он, то Дух Божий не приидет в мир; аще же идёт Он, Христос, ко Отцу, то послёт Его в мир, и Он, Утешитель, наставит их и всех последующих их учению на всякую истину и воспомянет им вся, яже Он глаголал им ещё сущи в мире с ними. Это уже обещана была Им благодать-возблагодать. И вот, в день Пятидесятницы торжественно ниспослал Он им Духа Святого в дыхании бурне, в виде огненных языков, на коемждо из них седших и вошедших в них, и наполнивших их силою огнеобразной Божественной благодати, росоносно дышащей и радостотворно действующей в душах, причащающихся Её силе и действиям.

Благодать Духа Святого в Таинствах

И вот эту-то самую огнедохновенную благодать Духа Святого, когда она подаётся нам, всем верным Христовым, в таинстве святого крещения, священнозапечатлевают миропомазанием в главнейших указанных святою церковью местах нашей плоти, как вековечной хранительницы этой благодати.

Говорится: «печать дара Духа Святого». А на что, батюшка, ваше Боголюбие, кладём мы, убогие, печати свои, как не на сосуды, хранящие какую-нибудь высокоценимую нами драгоценность? Что же может быть выше всего на свете и что драгоценнее даров Духа Святого, ниспосылаемых нам свыше в таинстве крещения, ибо крещенская эта благодать столь велика и столь необходима, столь живоносна для человека, что даже и от человека-еретика не отъемлется до самой его смерти; т. е. до срока, обозначенного свыше по Промыслу Божию для пожизненной пробы человека на земле – на что, где, он будет годен и что, где, он в этот Богом дарованный ему срок, при посредстве свыше дарованной ему силы благодати, сможет совершить.

Действие благодати

И если бы мы не грешили никогда после крещения нашего, то вовеки пребыли бы святыми, непорочными и изъятыми от всякие скверны плоти и духа угодниками Божьими. Но вот в том-то и беда, что мы, преуспевая в возрасте, не преуспеваем в благодати и в разуме Божьем, как преуспевал в том Господь наш Христос Иисус, а, напротив того, развращаясь мало-помалу, лишаемся благодати Всесвятого Духа Божьего и делаемся в многоразличных мерах грешными и многогрешными людьми. Но когда кто, будучи возбуждён ищущею нашего спасения премудростью Божьею, обходящею всяческие, решится ради неё на утреневание к Богу и бдение ради обретения вечного своего спасения, тогда тот, послушный гласу её, должен прибегнуть к истинному во всех грехах своих покаянию и к сотворению противоположных содеянным грехам добродетелей, а через добродетели Христа ради – к приобретению Духа Святого, внутрь нас действующего и внутрь нас царствие Божие устраивающего...

Некоторые говорят: «Эти места (Св. Писания, говорящие о явлении Бога людям) непонятны: неужели люди так очевидно могли видеть Бога?» А непонятного тут ничего нет. Произошло это непонимание оттого, что мы удалились от простора первоначального христианского ведения и, под предлогом просвещения, зашли в такую тьму неведения, что нам уже кажется неудобопостижимым то, о чём древние до того ясно разумели, что им и в обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми не казалось странным. Так Иов, когда друзья его укоряли в том, что он хулит Бога, отвечал им: «как это может быть, когда я чувствую дыхание Вседержителево в ноздрях моих?» т. е. как, где, я могу хулить Бога, когда Дух Святой со мной пребывает. Если бы я хулил Бога, то Дух Святой отступил бы от меня, а вот я и дыхание Его ощущаю в ноздрях моих. Таким точно образом говорится и про Авраама, и про Иакова, что они видели Господа и беседовали с Ним, а Иаков даже боролся с Ним. Моисей видел Бога, когда он сподобился принять от Бога скрижали закона на горе Синае. Бога и благодать Духа Его Святого люди не во сне видели и не в мечтании, и не в исступлении воображения расстроенного, а истинно въяве. Очень уж мы стали невнимательны к делу нашего спасения, отчего и выходит, что мы и многие другие слова Священного Писания приемлем не в том смысле, как бы следовало. А всё потому, что не ищем благодати Божией, не допускаем ей по гордости ума нашего вселяться в души наши и потому не имеем истинного просвещения от Господа, посылаемого в сердца людей, всем сердцем алчущих и жаждущих правды Божией.

– Каким же образом, – спросил я батюшку о. Серафима, – узнать мне, что я нахожусь в благодати Духа Святого?

– Это, ваше Боголюбие, очень просто! – отвечал он мне, – поэтому-то и Господь говорит: «вся проста суть обретающим разум»... Да беда-то вся наша в том, что сами-то мы не ищем этого разума Божественного, который не кичит¹⁵, ибо не от мира сего есть. Разум этот, исполненный любовью к Богу и ближнему, созидает всякого человека во спасение Ему. Про этот разум Господь сказал: «Бог хощет всем спастися и в разум истины прийти». Находясь в этом разуме, и апостолы всегда видели, пребывает ли Дух Божий в них или нет, и, проникнутые им и видя сопребывание с ними Духа Божия, утвердительно говорили, что дело их свято и вполне угодно Господу Богу. Этим и объясняется, почему они в посланиях своих писали: «изволися Духу Святому и нам», и только на этих основаниях и предлагали свои послания, как истину непреложную, на пользу всем верным – так св. апостолы ощутительно сознавали в себе присутствие Духа Божьего. Так вот, ваше Боголюбие, видите ли, как это просто?... Что же вам, батюшка, ещё надобно?

– Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько!..

Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божьем с тобою!... Что же ты не смотришь на меня?

Просветление

Я отвечал:

– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!...

О. Серафим сказал:

– Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

И, приклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мне:

– Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моём мысленно помолился Господу Богу и внутри себя сказал: Господи! удостой его ясно и телесными Глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться во свете великолепной славы Твоей. И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима... Как же нам не благодарить Его за этот Его неизречённый дар нам обоим! Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь Бог милость Свою. Эта благодать Божия благоволила утешить сокрушённое сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией... – Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь – Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня ещё больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца. Возможно ли представить себе то положение, в котором я находился тогда!

– Что же чувствуете вы теперь? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенно хорошо! – сказал я.

– Да как же хорошо? Что именно?

Я отвечал:

– Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу.

Мир Божий

– Это, ваше Боголюбие, сказал батюшка о. Серафим, – тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «мир Мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам. Аще бо от мира бысте были, мир убо любил бы свое, но якоже избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победих мир». Вот этим-то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа, и даёт Господь тот мир, который вы теперь в себе чувствуете; «мир», по слову апостольскому, «всяк ум преимущий». Таким его называет апостол потому, что нельзя выразить никаким словом того благосостояния душевного, которое он производит в тех людях, в сердца которых его внедряет Господь Бог. Христос Спаситель называет его миром от щедрот Его Собственных, а не от мира сего, ибо никакое временное земное благополучие не может дать его сердцу человеческому: он свыше даруется от Самого Господа Бога, почему и называется миром Божиим... Что же ещё чувствуете вы? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенную сладость! – отвечал я.

И он продолжал:

Сладость

– Это та сладость, про которую говорится в Священном Писании: от тука дому Твоего упиются, и потоком сладости Твоея напоишия. Вот эта-то теперь сладость преисполняет сердца наши и разливается по всем жилам нашим неизречённым услаждением. От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, какое никаким языком выражено быть не может... Что же ещё вы чувствуете?

– Необыкновенную радость во всём моём сердце!

И батюшка о. Серафим продолжал:

Радость

– Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизречённою радостью, ибо Дух Божий радостотворит всё, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своём: В мире скорбни будете, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никтоже возмет от вас. Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своём, всё-таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что радости той «ни око не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, яже уготова Бог любящим Его». Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то, что сказать о той радости, которая уготована там, на небесах, плачущим здесь на земле?! Вот и вы, батюшка, довольно-таки поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь ещё в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть «меры возраста исполнения Христова». Вот тогда-то наша теперешняя радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явится во всей полноте своей, и никтоже возмёт её от нас, преисполняемых неизъяснимых пренебесных наслаждений... Что же ещё вы чувствуете, ваше Боголюбие?

Я отвечал:

– Теплоту необыкновенную!

Теплота

– Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе, и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает... Какая же может быть тут теплота?!

Я отвечал:

– А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку, и когда из неё столбом пар валит...

– И запах, – спросил он меня, – такой же, как из бани?

Благоухание

– Нет, – отвечал я, – на земле нет ничего подобного этому благоуханию. Когда, ещё при жизни матушки моей, я любил танцевать и ездил на балы и танцевальные вечера, то матушка моя опрыснет меня, бывало, духами, которые покупала в лучших модных магазинах Казани, но те духи не издают такого благоухания...

И батюшка о. Серафим, приятно улыбнувшись, сказал:

– И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас – так ли вы это чувствуете? Сущая правда, ваше Боголюбие! Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас теперь окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно ему!.. Заметьте же, ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите-ка, ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также. Стало быть теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять ко Господу: «теплотою Духа Твоего Святого согрей мя»! Ею-то согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мраза, будучи одеваемы, как в тёплые шубы, в благодатную одежду, от Святого Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божья должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: «царствие Божие внутри вас есть». Под царствием же Божьим Господь разумел благодать Духа Святого. Вот это царствие Божье теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиявает и согревает нас и, преисполняя многоразличным благоуханием, окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца наши радостью неизглаголанною. Наше теперешнее положение есть то самое, про которое апостол говорит: «царствие Божье несть пища и питие, но правда и мир и радость о Дусе Святе». Вера наша состоит «не в препретельных земные премудрости словесех, но в явлении силы и духа». Вот в этом-то состоянии мы с вами теперь и находимся. Про это состояние именно и сказал Господь: «суть неции от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дóндеже видят царствие Божие, пришедшее в силе»... Вот, батюшка, ваше Боголюбие, какой неизречённой радости сподобил нас теперь Господь Бог!.. Вот что значит быть в полноте Духа Святого, про которую святой Макарий Египетский пишет: «я сам был в полноте Духа Святого»... Этою-то полнотою Духа Своего Святого и нас, убогих, преисполнил теперь Господь. Ну, уж теперь нечего более, кажется, спрашивать, ваше Боголюбие, каким образом бывают люди в благодати Духа Святого!... Будете ли вы помнить теперешнее явление неизречённой милости Божьей, посетившей нас?

– Не знаю, батюшка! – сказал я, – удостоит ли меня Господь навсегда помнить так живо и явственно, как теперь я чувствую эту милость Божию.

– А я мню, – отвечал мне о. Серафим, – что Господь поможет вам навсегда удержать это в памяти вашей, ибо иначе благость Его не приклонилась бы так мгновенно к смиренному молению моему и не предварила бы так скоро послушать убогого Серафима тем более, что и не для вас одних дано вам разуметь это, а чтобы вы сами, утвердившись в деле Божием, и другим могли быть полезными.

Господь пришёл не для того, чтобы послужили Ему, но да послужит Сам другим и да даст душу Свою за избавление многих. Так и ваше Боголюбие творите и, видевши явно оказанную вам милость Божию, сообщайте о том всякому желающему себе спасения. «Жатвы бо много», говорит Господь, – «делателей же мало». Вот и нас Господь Бог извёл на делание и дал дары благодати Своей. Будем же блюсти себя, батюшка, чтобы не быть нам осуждёнными с тем лукавым и ленивым рабом, который закопал свой талант в землю, а будем стараться подражать тем благим и верным рабам Господа, которые принесли Господину своему один вместо двух – четыре, другой вместо пяти – десять. О милосердии же Господа Бога сомневаться нечего: сами, ваше Боголюбие, видите, как слова Господни, сказанные через пророка, сбылись на нас. «Несмь Аз Бог издалека, но Бог в близи, и при устех твоих есть спасение твое». Не успел я, убогий, перекреститься, а только лишь в сердце своём пожелал, чтобы Господь удостоил вас видеть Его благостыню во всей её полноте, как уже Он немедленно и на деле исполнением моего пожелания поспешить изволил. «Близ Господь всем призывающим Его во истине, и несть у Него зрения на лице, Отец бо любит Сына и вся даст в руце Его», лишь бы только мы сами любили Его, Отца нашего небесного, истинно по-сыновнему. Господь равно слушает и монаха, и мирянина, простого христианина, лишь бы оба были православные и оба любили Бога из глубины душ своих, и оба имели в Него веру, хотя бы «яко зерно горушно», и оба двинут горы. «Един движет тысящи, два же тьмы». Сам Господь говорит: «вся возможна верующему», а батюшка святой апостол Павел велегласно восклицает: «вся могу о укрепляющем мя Христе». Не дивнее ли ещё этого Господь наш Иисус Христос говорит о верующих в Него: «веруяй в Мя, дела, не точию яже Аз творю, но и больша сих сотворит, яко Аз иду ко Отцу Моему и умолю Его о вас, да радость ваша исполнена будет. Доселе не просите нечесоже во имя Мое, ныне же просите, и приимете»... Так-то, ваше Боголюбие, всё, о чём бы вы ни попросили у Господа Бога, всё восприимете; лишь бы только то было во славу Божью, или на пользу ближнего, потому что и пользу ближнего Он же к славе Своей относит, почему и говорит: «вся, яже единому от менших сих сотвористе, Мне сотвористе». Так не имейте никакого сомнения, чтобы Господь Бог не исполнил ваших прошений, лишь бы только они или к славе Божьей или к пользам и назиданию ближних относились. Но если бы даже и для собственной вашей нужды или пользы, или выгоды вам что-либо было нужно, и это даже всё столь же скоро и благопослушливо Господь Бог изволит послать вам, только бы в том крайняя нужда и необходимость настояла.

Грядите же с миром. Господь и Божья Матерь с вами да будут всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

И во всё время беседы этой с того самого времени, как лицо о. Серафима просветилось, видение это не переставало, и всё с начала рассказа и доселе сказанное говорил он мне, находясь в одном и том же положении.

Исходившее же от него неизречённое блистание света видел я сам, своими собственными глазами, что готов подтвердить и присягою¹⁶.

От редакции. В статьях, составляющих настоящий выпуск, редакцией допущены некоторые сокращения и перестановки, нисколько, впрочем, не изменяющие существенного содержания этих статей.

Оглавления принадлежат редакции.