Христианский неоплатонизм XIV века

Вопрос о сходстве богословских идей двух великих современников: рейнского мистика Иоанна Экхарта (ок. 1260–1328 гг.)¹ и афонского исихаста Григория Паламы (ок. 1296–1357 гг.)², был впервые поставлен в докторской диссертации В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта». Лосский писал: «Различие, которое могло бы быть сопоставлено с различием между οὐσία и ἐνέργεια в византийском богословии, предусматривается экхартовской теологией в ее целом. Представленный в творениях Бог (Божество), Им же вся быша, является реальностью, отличной от Бога, сущего в Себе и непознаваемого в Своей неопределенной сущности бытия. Впрочем, в том и в другом случаях речь идет об одном и том же Боге-Бытии, тождественном Себе Самому»³. По свидетельству архиеп. Василия (Кривошеина), незаконченная монография Лосского об Экхарте была только первым и, в известном смысле, подготовительным шагом в осуществлении итогового замысла по сопоставлению византийского и немецкого мистических течений XIV в. «Эту работу он [В.Н. Лосский] считал лишь подготовкой к... сравнительному исследованию двух феноменов XIV века, часто совпадающих в своей духовной проблематике: немецкая мистика, кульминирующая у Мейстера Экхарта, и афонский исихазм. Владимир Лосский намеревался показать, как часто Экхарт и его школа в своей мистической интуиции были близки основным темам паламизма, как они пытались освободиться от латинской средневековой схоластики и в то же время как филиоквизм, остававшийся их основной догматической установкой, мешал им понять, полностью разрешить эти богословские и духовные проблемы»⁴. Замыслу Лосского помешала осуществиться кончина.

В.Н. Лосскому вторит о. И. Мейендорф, признанный знаток исихазма и творчества Гр. Паламы. Размышляя в одной из своих статей о причинах неудачи Флорентийского собора 1438/39 гг., где речь шла об объединении католической и православной церквей, о. Мейендорф говорит о слабой представленности на нем германской церкви – в которой к тому времени еще были живы традиции Экхарта, Сузо и Таулера – и прибавляет, что в противном случае вопрос о нетварности благодати камнем преткновения не стал бы⁵. В недавнее время на эту же тему высказалась петербуржская переводчица и исследовательница Экхарта и Ангела Силезского Н.О. Гучинская в предисловии к трактатам и проповедям рейнского Мастера: «Духовное родство с Отцами Восточной Церкви, которое можно увидеть у Экхарта, свидетельствует о том, что истоки (курсив автора. – М. Р.) богословия немецкого мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам»⁶. За сближение и сравнительное изучение рейнской мистики и византийского исихазма (его «паламитской концептуализации») выступал также В.Н. Топоров – как в частных беседах с автором этих строк, так и в работе «Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство»: «Экхарт был, конечно, наиболее вьщающимся, наряду с исихастами, представителем традиции молчания в это время»⁷.

Любопытно, что, в отличие от русского «парижского богословия», католическая наука второй половины XX в., в лице кард. Ш. Жюрне⁸ и о. А. де Алле⁹, не обнаружила в средневековой западной теологии учений, чем-либо похожих на паламитскую теорию энергий, – притом, что эта наука выказывала благожелательное отношение к доктрине афонского исихаста, сменив, под влиянием книги о. Мейендорфа¹⁰, давнее, воспитанное еще о. М. Жюжи¹¹, ее неприятие и отторжение. Утверждалось различие мыслительных навыков исихазма (антиномичность) и схоластики (логический рационализм), а теории энергий противопоставлялась теория «чистого акта»¹². Положение в западноевропейской науке коренным образом изменилось в связи с публикацией исследования Э. фон Иванки «Plato Christianus»¹³, в котором выстраивалась концепция «христианского неоплатонизма», отличавшегося по ряду критериев от языческого неоплатонизма поздней античности. Не сравнивая напрямую, фон Иванка рассмотрел рейнскую мистику и афонский исихазм XIV в. в отдельных главах своей монографии. В неоплатоновской парадигме идейное родство И. Экхарта и Гр. Паламы перестало казаться невероятным, хотя до конкретных доказательств – исходящих не из общенаучных концепций, но построенных на анализе текстов – дело до сих пор не дошло: среди специалистов по Экхарту Палама почти неизвестен, в среде специалистов по Паламе Экхарт малознаком... В направлении, указанном Э. фон Иванкой, движутся исследователи воспитанного в частности его монографией поколения: Л. Бенакис, С. Герш, У. Йек ¹⁴, посвятившие себя изучению трансляции неоплатоновских моделей в богословие учителей церкви на Востоке и Западе. Поскольку в своем христианском «инобытии» неоплатонизм теряет тождество себе самому, соответствующий ему термин начинает признаваться нерелевантным многообразию видоизменений и форм этого культурно-исторического явления. И все-таки общий знаменатель, оправдывающий применение единого термина, находится: в некотором виде представленная теория эманации.

«Каждое существо – так можно было бы сформулировать этот основополагающий принцип неоплатоновской системы – каждое существо в любой сфере обладает стремлением произвести из себя отражение, которое бы относилось к нему наподобие того, как световой луч относится к источнику света. «Излучая» таким образом свою собственную сущность, оно сообщает ее, но в меньшей полноте бытия в сравнении с той, в какой оно само эту сущность имеет. Итак, существо пребывает, «покоясь» в себе (как источник луча), в свойственном ему состоянии бытия, коим наделено как таковое и искони, и все же одновременно «нисходит» (своим излучением) в бытийную область, низшую той, каковая ему в соответствии с его сущностью подобает, тем самым творя своим нисхождением ту самую бытийную область, в которую опускается, – так что та бытийная область, в совокупности присущих ей свойств, есть не что иное, как умаление, ограничение, «обессиливание» способа бытия, каковым является источник светолучения в его исконной полноте бытия. Но выстроенное указанным образом низшее существо в свою очередь само, из-за укорененной в нем излучающей силы, находящейся внутри всякого сущего, превращается в источник света для нового бытийного излучения, в котором его собственная сущность опять же отображается умаленным и ограниченным способом»¹⁵. Разумеется, в приложении к доктринам Экхарта и Паламы этот очерк общего содержания эманационных учений (составленный Э. фон Иванкой в основном на материале поздней античности) нуждается в известных коррективах (см. ниже). В частности, возражение вызывает принцип подчиненности, неполноценности (умаления, ограничения) эманации по отношению к своему источнику: ни «Фаворский свет» Гр. Паламы, ни «духовные совершенства» И. Экхарта отнюдь не меньше Божества. И тем не менее, пусть в измененном виде, теория эманации остается краеугольным камнем. Обнаружить его, показать, что это учение задано в виде несущей конструкции и вовсе не сводится к иллюстративной метафорике его разрозненных образов, означает доказать принадлежность конкретного отца и учителя церкви, в том числе фессалоникийского архиепископа Гр. Паламы, к неоплатонизму (что, конечно, вызывает болезненную реакцию со стороны официально-церковного богословия¹⁶). Такими доказательствами занят Э. Перл (Йельский университет)¹⁷, прослеживающий влияние дионисиевского учения о божественных «исхождениях» (одной из исторических форм эманационизма) на философскую мысль позднего Средневековья. Выводы о неоплатонизме Паламы, следующие из выкладок Пёрла, соответствуют аналогичным выводам как зарубежных (Д. Райнш¹⁸), так и отечественных исследователей (Ф.И.Успенский, А.Ф. Лосев, И.П. Медведев, М.Ю. Реутин¹⁹). Сравнительное изучение доктрин И. Экхарта и Гр. Паламы – одна из перспективных и актуальных задач религиоведения и истории философии. В таком сопоставлении просматривается «сильная позиция» (см. ниже), позволяющая взглянуть на наследие того и другого по-новому и переопределить в целом и в частностях научное знание о том и другом²⁰.

Известное сходство бросается в глаза уже при первом и по необходимости беглом знакомстве с биографиями И. Экхарта и Гр. Паламы – в их судьбах обнаруживаются сходные притяжения и отталкивания. Оба выступали в роли идеологов мощных и существовавших задолго до них монашеских движений (южно-немецких бегинок, перешедших в юрисдикцию доминиканского ордена, и исихастов Афона), практиковавших формульную «молитву Иисусову». Имея контакты с сектантами (бегардами и мессалианами), оба находились в непростых отношениях с церковными институциями и с официальной церковной доктриной, «формалистическому консерватизму» которых они противопоставили не «всеобъемлющую вероучительную «сумму» или философскую теорию», но нечто большее «суммы», именно метод, «способ мышления», оправдывающий «присутствие Бога в истории»²¹. Наконец, среди главных оппонентов обоих имелись мыслители предвозрожденческого типа, Варлаам Калабрийский и Уильям Оккам, приложившие немало усилий для дискредитации как самих мистиков, так и возглавляемых ими движений.

Были ли, однако, Экхарт и Палама мистиками, или они были только мистагогами, т. е. теоретиками и учителями экстаза? Ответить однозначно на этот вопрос не позволяет полное отсутствие в их сочинениях каких бы то ни было упоминаний о личном экстатическом опыте.

Сомнение в том, что Экхарт обладал подобным опытом, впервые высказал X. Фишер. Впоследствии он был поддержан представителями Бохумской школы Б. Мойзишем и К. Флашем²², считавшими общепринятое мнение о мистицизме Экхарта не более чем мифом, выработанным немецкими романтиками. Цитируя Флаша и в целом солидаризируясь с его позицией, известный специалист по религиозности и простонародному благочестию поздних

Средних веков П. Динцельбахер писал: «В самое последнее время были предприняты обоснованные попытки «спасти его (И. Экхарта. -A/.R) от поглощения мистическим потоком"»...²³ Что касается Паламы, то усомниться в его мистической одаренности мешает привходящее, но очень веское обстоятельство, именно то, что он канонизирован православной Церковью. Казалось бы, всякое сомнение должно рассеять до сих пор неизданное произведение «Другие главы о свете» (Ἔτερα κεφάλαια περί φωτός) Но оно, как недавно установил А. Риго в рамках исследования рукописной традиции сочинений фессалоникийского архиепископа, будучи подложным, не может атрибуироваться Гр. Паламе. «Главы» представляют собой выдержки из «Слов» Симеона Нового Богослова. Они были сделаны ближайшим учеником, инициатором канонизации Паламы патриархом Филофеем Коккином (автором жития святителя и первоначальной службы ему). Патриарх Филофей включил «Главы» в составленное им рукописное собрание творений Паламы, намереваясь показать преемственность богословской традиции фессалоникийского архиепископа и доказать наличие у последнего мистического опыта, упоминания о котором отсутствуют в подлинных сочинениях Паламы²⁴. Имея в виду общую проблему интерпретации наследия немецкого и византийского богословов, но одновременно учитывая многовековую традицию и толкуя их тексты как дискурсивный след мистических интуиции, мы готовы называть и считать обоих, тем не менее, мистиками.

И. Экхарт и Гр. Палама – каждый из этих мыслителей занимает сходное положение не только в своей, но и в современной нам культуре. Бум, связанный в Западной Европе второй половины XX в. с именем рейнского Мастера, совпадает по времени и напоминает собой тот бум, который переживает Россия и остальные страны православного мира в связи с именем афонского исихаста. Изучая наследие двух современников, мистиков XIV в., европейская культура в двух ее вариантах всматривается в себя самое, в свои же глубочайшие основания.

В подобном контексте установление и доказательство сходства богословских доктрин Экхарта и Паламы – двух, в известном смысле, знаковых для католицизма и православия фигур – чревато многими идеологическими и культурно-политическими экспликациями, среди которых особо важными представляются дополнительные аргументы в межконфессиональном диалоге, в давнем споре славянофилов и западников о судьбах нашей страны. Это доказательство важно еще потому, что в порядке обычного, очень тривиального рефлекса незрелой культуры и воспитанного в пределах такой культуры сознания православное учение об энергиях постепенно становится очередным поводом для конфессиональной самоидентификации и, как следствие, поводом для априорных разграничений самого разного рода. Наметившаяся уже в пределах «парижского богословия» (в полемике В.Н. Лосского с о. М. Жюжи), эта тенденция набирает обороты и начинает превалировать в околонаучной, крайне агрессивной идеологии, продуцируемой С.С. Хоружим²⁵ и его окружением. Поневоле допуская возможность культурно-политических экспликаций и идеологических выводов, мы тем не менее видим нашу задачу в бесстрастном и по возможности строго объективном анализе материала.

Но имеет ли, в целом, смысл говорить об общих местах в доктринах Экхарта и Паламы, коль скоро вся церковная письменность Востока и Запада представляет собой набор N-oгo количества таких общих мест, манипуляцию с ними? Как среди общих мест выделить существенные параллели и чем эти параллели должны от общих мест принципиально отличаться? Прежде всего нужно констатировать: закон перехода количества в качество здесь не работает. Указание на множество сходных мотивов и образов, почерпнутых Экхартом и Паламой из Писания и Предания, у отцов и учителей Церкви, само по себе не ведет к признанию сходства доктрин двух богословов, эмпирических (опосредованных и непосредственных) связей между которыми, разумеется, не было. В то же время тяготение к одним и тем же цитатам нельзя полностью игнорировать. Применительно к сочинениям предшествующей богословской традиции оно будет свидетельствовать, по крайней мере, об общности источников, применительно к Библии – возможно, об общности проблематики. Более существенным, хотя тоже недостаточным для доказательства сходства доктрин, будет указание на наличие в трудах Экхарта и Паламы совпадающих систем общих мест, таких, например, как концепция 3-х уровней слова (см. ниже). Ведь подобно общим местам, из которых они состоят, такие системы также представляют собой легко усвояемые, не членимые, в цельном виде транслируемые в толще культуры единства.

И тем не менее существенные параллели и общие места в доктринах Экхарта и Паламы принципиально различаются между собой. Используя язык логики Аристотеля, можно сказать: существенные параллели имеют место при совпадении доказательных, аподиктических утверждений того и другого, общие места-при совпадении бездоказательных, ассерторических утверждений. Общее место (клише), скажем, Ин. 1:13: «Кто не от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился», движется в церковной культуре в качестве бездоказательного, ассерторического утверждения, вновь и вновь давая возможность тому или иному мыслителю заняться его доказательным, аподиктическим обоснованием и, соответственно, переопределением. Такие обоснования, когда не просто констатируется тот или иной факт, но указывается его логическая необходимость (так что Экхарт и Палама выступают скорей в роли философов, нежели богословов), и логическая цепочка разворачивается в учение об экстазе, – именно такие обоснования заслуживают интереса к себе. Совпадения между аподиктическими обоснованиями являются отличными от общих мест существенными параллелями... Повторим: не предлагаемые в готовом виде результаты доказательств, часто сформулированные в виде цитат из текстов Библии либо отцов, но оригинальные, авторские доказательства, подводимые под эти результаты post factum, – вот что сопоставляется в настоящей работе.

Разведение аподиктических и ассерторических утверждений важно не только при конструировании предмета предлежащего исследования. Это разведение способно обосновать актуальность богословских доктрин для атеистического сознания в целом. Пускай, с точки зрения последнего, богословие занято построением «пустых (т.е. бессодержательных) понятий» («Бог», «богородица», «ангел», «творение» и т. д.). Но эти «пустые понятия» обладают в качестве понятий своеобразной и сложной ментальной структурой – ценной самой по себе и независимо от своего содержательного наполнения.

Такие структуры (или, как в нашем случае, совпадение таких структур) могли бы стать предметом анализа, способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, инаковом по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем. Другими словами, не разделяя ни смыслов, ни базовых ценностей Писания и Предания, постулируемая дисциплина готова принять эти смыслы и ценности как культурный продукт, – и она условно принимает их с тем, чтобы сосредоточиться не на них как таковых (описываемых в ассерторических утверждениях), а на работе над ними (проводимой посредством аподиктических утверждений), т. е. на чистом методе. Не принимая и не оспаривая внутренней аксиоматики изучаемого предмета, исследователь заостряет внимание на манипуляциях, производимых средневековым автором с каждым из входящих в эту аксиоматику топосов. В манипуляциях с топосами, а не в самих унаследованных топосах, состоит основная, привлекающая наше внимание ценность... Итак, «Речь идет не об исходном материале, но о философской работе над ним – так же как при чтении «Чистилища» Данте речь идет не о том, «существует» ли нечто такое, но скорее о том, какую поэтическую и политическую работу над этим нечто произвел Данте» ²⁶. И второе. Считая паламитское учение об энергиях непосредственной «транскрипцией» многовекового опыта исихастов и воспринимая это учение как квинтэссенцию и средоточие православия, современная отечественная философия, в лице некоторых ее представителей, настаивает на принципиальной неповторимости, уникальности учения Гр. Паламы. Это, однако, не соответствует действительному положению дел. Паламизм вовсе не является прямой экстрапаляцией опыта на язык понятий. Его связь с опытом гораздо сложней. Паламизм плотно вписан в историю философской мысли, историю неоплатонизма, из которого черпает понятийный инструментарий, отчасти видоизменяя его, в целях отражения опыта. Иллюстрацией подобного видоизменения могла бы служить судьба ангельской иерархии Дионисия в трудах Экхарта и Паламы. По независимым свидетельствам К. Флаша и о. И. Мейендорфа, дионисиевская иерархия отменяется обоими мистиками в области отношений Бога и человека, но допускается и оставляется в области отношений Бога и неразумной природы²⁷. Стремясь отразить скрывающийся за ним опыт, понятийный строй учения Паламы не достигает точного соответствия с опытом и оставляет некоторый зазор нерелевантности опыту. Чем же еще объяснить, в частности, тот факт, что Палама прибегал к августиновской схеме троичных процессов, выстроенной в глубоко чуждой ему духовной среде (см. ниже)? В этой автономности от опыта, не исключающей известную связанность с ним, и в этой принадлежности к общеевропейской истории идей паламизм сопоставим с доктриной рейнских мастеров, взятой ровно в таком же качестве, а именно в плоскости ее интеллектуальных построений.

Кстати, скорей к отдельным от опыта интеллектуальным построениям, чем к опыту как таковому относится обширный круг концепций, связанных с терминами «сотрудничество» (συνεργία), «сотрудник» (συνεργός) и «сотрудничать» (συνεργεῖν). Эти термины и концепции, якобы транскрибирующие молитвенный опыт афонской Горы, замечены в «Диатрибе» Эразма (1524). В силу особенностей воспитания в Девентерском «братстве совместной жизни», Эразм во многом был сформирован древней, берущей начало в среде позднеантичных комментаторов Аристотеля традицией, развивавшей теорию объединения в действии. Традиция эта была востребована в рамках «нового благочестия». До Эразма вклад в развитие этой традиции внесли рейнские мастера с И. Экхартом во главе [ср. «mitewiirker» (соработник, сотрудник), «ein mitwurken» (сотрудничество); см. ниже].

Значит, «энергийный дискурс» (термин С.С. Хоружего) мог бытовать в средневековой культуре и на сугубо теоретическом уровне, без всякого практического базиса и опытного подтверждения, в форме научной концепции. В таком качестве он транслировался средневековыми интеллектуалами и оформлял «на выходе» различные экстатические состояния, не будучи сам порождаем ими. При этом следует иметь в виду, что интеллектуальные построения, и в случае Паламы, и в случае Экхарта, в обратном движении сами могли существенно влиять на спонтанный опыт и унифицировать его. Возможно, с этим связано проникновение в экстатические созерцания экхартовского поколения иллюминативных мотивов, почти полностью отсутствовавших, по свидетельству П. Динцельбахера, у простонародных экстатиков старого толка²⁸, до «второй волны» неоплатонизма в культуре позднего Средневековья.

Таким образом, на примере творчества двух современников, И. Экхарта и Гр. Паламы, нам дается верная пропорция жизни и интеллекта, открывается вторичность науки и богословской доктрины по отношению к живому, в частности мистическому, опыту человеческой личности. В свете этого опыта наличие философской доктрины по существу ничем не отличается от ее отсутствия, ибо доктрина выражает и без нее существующее содержание. Но для нас, за пределами этого опыта, доктрина обладает самостоятельной ценностью. Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе, вплоть до полного отрицания его достоверности, умалять, отрицать объективную значимость его дискурсивного следа нельзя. Если для кого-то не ценен опыт unio mystica, то во всяком случае ценно, и самоценно, его описание в системе наличных понятий, его формальный (логический, диалектический) строй. При подобном подходе доктрина открывается во всей ее сущностной простоте и во всей же ее привходящей сложности. Она очень проста, поскольку обнаруживает жизненный опыт, общий как для многословных ученых, так и для малограмотных, бессловесных экстатиков. И она чрезвычайно сложна, поскольку этот опыт, едва ли поддающийся адекватному выражению, предстоит выразить средствами непригодных понятий и терминов, с которыми следует предварительно много работать. Экзистенциальная насыщенность изощренно-простых доктрин Экхарта и Паламы глубоко отлична от голого интеллектуализма современных нам научных теорий, лишенных какого бы то ни было жизненного углубления и опытного подтверждения.

Уже при ознакомительном просмотре текстов Гр. Паламы обращает на себя внимание частная, но весьма характерная черта его риторики, именно: планомерно проводимая субстантивация прилагательных, глагольных и отглагольных форм, используемых в Библии и в богословских трудах предшествующей традиции. Например, «простой», «живой», «мудрый», «благой» становятся «Простотой», «Жизнью», «Мудростью», «Благостью»; «действует» понимается как «обладает действованием»; «стоящий», «движущийся», «действующий» изменяются в «стояние», «движение», «действование»²⁹ и т. д.

Если прилагательные, глаголы (инфинитивы, спрягаемые формы), активные причастия, не описывают ничего иного, кроме состояний, качеств и действий своего Субъекта – можно сказать, сам Субъект в смысле его окачествованности и деятельности, – то в субстантивированном виде эти прилагательные, глаголы, причастия описывают те же самые состояния, качества, действия, однако же абстрагированные и возведенные в ранг некоторой реальности, чем они сами по себе отнюдь не являются. Атрибуты и предикаты Бога претерпели у Паламы абстрагирование и субстанциализацию. Не представляя собой решительно никакой реальности, помимо реальности своего Субъекта, предикаты и атрибуты Бога тем не менее становятся в субстанциализированном виде некоторой реальностью. Эту реальность сам Палама определяет как отличную (διενηνοχυῖαν ὁπωσοῦν) от Бога, хотя и нераздельную (οὐκ ἔστι διαζεῦξαι) с Ним³⁰. В контексте библейской, креационной схемы такая процедура субстантивации различных частей речи и субстанциализации обозначаемых этими частями атрибутов и предикатов представляется не мотивированной и совершенно излишней. Более того, эта процедура противоречит креационной схеме, в пределах которой осуществляется. Подтверждением от противного этой догадки может служить чисто креационный дискурс, развернутый в гл. 52–60 кн. I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона.

Сравнив в гл. 52 Творца с мастером, который «обновил эту дверь, выстроил эту стену или соткал это вот платье»³¹, рабби Моисей обозначил свою приверженность строгому креационизму³². Впоследствии на всем протяжении указанных глав он неоднократно подчеркивает такую приверженность, прибегая к адекватному креационной модели modus loquendi. Намереваясь показать, что «некая простая Субстанция, в ней же нет никакой множественности, может совершать разнообразные действия»³³, он приводит пример с огнем, который может «плавить», «сгущать», «делать твердым», «готовить», «сжигать», «белить» и «чернить»³⁴, а также пример с человеком. Этот «единой разумной способностью» «строгает» и «ткет», «строит» и «изучает различные дисциплины, такие как геометрию и арифметику», «знает как руководить, управлять страной или каким-нибудь городом»³⁵. Не иначе Бог: «познает», «хочет» и «может»; «Живущий», «Могущий», «Знающий» и «Желающий»; «существует», «живет», «могуществен», «мудр»³⁶ и под. Так выглядит родной дискурс креационизма, речевая практика, построенная на активном причастии, глаголе и прилагательном. Какая разительная разница с дискурсом Паламы!

В гл. 22 трактата «О божественном единении и различении» Палама пишет: «Действовать и действование суть одно и то же, как двигаться и движение»³⁷. Это неправильно, тут имеется различие. Ведь есть лексическое значение слова, удерживаемое в его корне, однако имеется и грамматическое значение, удерживаемое в морфемах, аранжирующих корень и указывающих либо на отвлеченную предметность, либо на качество, пассивный, активный процесс. (В логике разводятся значение имени, означаемый именем предмет, и смысл имени, т. е. способ, каким имя означает предмет.) Так вот, обсуждая пары, вроде «действовать и действование», Гр. Палама игнорирует грамматическое значение имени, соотносящее значение корня с разными аспектами действительности.

[Вопрос об однокоренных словах ставился в западной философской мысли Средних веков (Боэций, Присциан, Абеляр и т. д.). По свидетельству Иоанна Солсберийского («Металогикон»), этот вопрос обсуждался в частности учителем Гильберта Порретанского, канцлером Шартрской школы Бернардом. С его точки зрения, однокоренные слова обозначают прежде всего то, что обозначает их корень, но в разных аспектах. Так, если существительное «белизна» обозначает субстанцию, то денотатом однокоренных с ним прилагательного «белый» и глагола «белит» будет та же субстанция, хотя и модифицированная соответствующими акциденциями. Соотношение существительного с прочими частями речи (они считаются исходным и производными) соответствует соотношению идеи в разуме Творца с ее предметными обнаружениями, когда идея «смешивается» с акциденциями, «размывается» и «пачкается» ими.]

Если же вернуться к Гр. Паламе, то надо заметить, что суть его манипуляций со словами не сводится лишь к игнорированию грамматического значения последних.

В гл. 61 Маймонид пишет: «Все имена Его... встречающиеся в Священных книгах, образованы от глаголов»³⁸. Действительно, изредка в гл. 52–60 встречаются глагольные субстантивации, похожие на паламитские. В таком случае, можно было бы возразить, пользуясь приведенной оговоркой, что глагольные и адъективные субстантивации следует приписать и дискурсу креационизма. Но субстантивация субстантивации рознь. Бывает субстантивация номинальная, как у рабби Моисея, учившего о сотворенном свете, «Шхине», и бывает субстантивация реальная, как у Паламы, учившего о благодати, свете нетварном. При номинальной субстантивации отглагольное существительное «ἐνέργεια» (действование) не указывает на реальность, отличную от субъекта, означенного глаголом «ἐνεργεῖ» (действует), причастием «ἐνεργῶν» (действующий) и прилагательным «ἐνεργής» (деятельный), но указывает на не существующую в действительности абстракцию. При реальной же субстантивации существительное «действование» укажет на реальность, отличную от субъекта – того, кто действует, является действующим и деятельным.

Когда Гр. Палама говорит, что «действовать и действование суть одно и то же, как двигаться и движение», то он подменяет обычную для него реальную субстантивацию на субстантивацию номинальную. Это с очевидностью следует из определений, даваемых им же самим: «действует» соответствует одной из аристотелевских акциденций (συμβεβηκός), а «действование» – некоторой неявной и неудобосказуемой реальности, толкуемой как «как бы акциденция» (συμβεβηκός πώς). Упомянутая подмена представляет собой отработанный маневр Паламы в его полемике с Варлаамом, Акиндином и Григорой. Споря с ними и доказывая, что от себя ничего не привносит, Палама раскрывает субстантивацию с номинальной ее стороны; переходя же к положительным построениям, он раскрывает реальную сторону субстантивации. А не так ли, вообще, он поступает с наследием Отцов? Во всяком случае, в отношении Иоанна Дамаскина именно так, толкуя важный отрывок из гл. 15, кн. III «Точного изложения православной веры» (см. ниже).

Но как отличить субстантивацию номинальную от реальной? – Сугубо синтаксически: когда адъективному или отглагольному существительному, обозначающему квазисубъект и выступающему в качестве подлежащего, приписываются предикаты, активные либо пассивные: «...действование (ἐνέργεια) Божье, естественным образом следующее (ἐπομένη) за Богом и всегда неразлучно созерцаемое (θεωρουμένη) окрест Него»³⁹. Если, как уверяет Палама, «действование» тождественно «действует», то мы получаем предикат предиката: «действует» – «следующее», «созерцаемое». Поскольку в приведенном отрывке предложения, как и во всяком другом, задействованы лишь грамматические значения слов, постольку он выстроен синтаксически правильно. Но этот же отрывок станет в содержательном плане абсурден, если вслед за Паламой мы будем настаивать на лексическом тождестве «действует» и «действование», однокоренных глагола и существительного.

Что касается И. Экхарта, то он был мастером субстантивации и в этом именно качестве – одним из творцов языка немецкой философии Нового времени. Уточняется объем словотворческой деятельности доминиканского мистика: в большую (Р. Фарнер, У. Нике)⁴⁰ либо меньшую (A.M. Xaac, Б. Хазебринк)⁴¹ стороны, выясняется роль латинских словообразовательных моделей в этом процессе. Как бы там ни было, экхартовские неологизмы исчисляются сотнями, при том что следы какой бы то ни было, хотя бы отдаленно сопоставимой с паламитской, рефлексии в этой связи отсутствуют вовсе. Среди сотен и сотен отглагольных и адъективных субстантивации Экхарта мы выберем лишь те, что относятся к области «in divinis», а из них только те, что связаны с деятельностью Божьей «ad extra», из которых приведем каждый десятый.

1) Субстантивированный инфинитив (снабжен артиклем, нередко притяжательным местоимением) со значением конкретного действия как такового, взятого в отрыве от действующего субъекта: «Его источаться (sîn ûzsmelzen) – это Его благостыня»⁴².

2) Отглагольные существительные с суффиксом «-unge». Выражая абстрактную идею действия, обозначают процессы и изменения: «направленное внутрь действие» (înwertwürkunge)⁴³. 3) Субстантивированные прилагательные со значением длящегося состояния: «Благое (diu güete) есть то, что Бог источается, сообщая Себя всякой твари»⁴⁴.

4) Адъективные существительные с суффиксом «-heit», с тем же значением статичного состояния: «Мудрость» (wîsheit), «Праведность» (gerehticheit), «Истина» (wârheit).

Знаменитое вступление к гл. 1 «Книги божественного утешения» не оставляет никаких сомнений в том, что экхартовские субстантивации имеют реальный характер.

Они обозначают не субъективные абстракции предикатов и атрибутов Бога, но некоторую, отличную от него реальность: «Поначалу надобно знать, что Мудрец и мудрость, правдолюбец и Истина, праведник и Праведность, блаженный и Благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся. Благостыня не сотворена, не создана, не рождена, но она рождающая и порождает блаженного»⁴⁵. Это в точности соответствует субстантивациям Гр. Паламы.

Но субстантивация – лишь видимый признак, внешний симптом глубинных процессов. Она представляет собой одну из самых существенных черт лексики и риторики Экхарта и Паламы. Лексическое и риторическое обнаружение доктрины является ее непосредственным и непроизвольным свидетельством, ее откровением о себе самое. Такова «изоморфическая индукция», строгая детерминация формальной структуры плана выражения со стороны плана содержания, некогда описанная В.Н. Топоровым на примере экхартовских сочинений⁴⁶. Мысль Топорова можно заострить. Здесь речь идет не о двух планах и экстраполяции одного на другой. Как любое изделие существует само по себе и как-то дано нам визуально, так и любая доктрина явлена нам не иначе, как в своем лексическом и риторическом воплощении. Лексика и риторика – внешний облик доктрины. В рассматриваемом случае такой облик вовсе не соответствует библейскому креационизму. Установив на лексико-риторическом уровне, что за «энергиями» (ἐνέργειαι) Гр. Паламы и «духовными совершенствами» (perfectiones spirituals) И. Экхарта скрывается не произвольное действие и не признак Субъекта, но некоторая, как-то соотнесенная с Субъектом реальность, следует перейти к ближайшему определению этой реальности.

Самим Гр. Паламой она толкуется через сопоставление с теми или иными унаследованными от предшествующей философской традиции понятиями – причем описывается, по причине присущей ей странности и неудобосказуемости, всякий раз намеренно неудовлетворительно, так что в само описание вводится момент отрицания, отказа от исходно взятого за основу образца. (В западной схоластике XIII–XIV вв. такой методологии соответствует «путь превосходства».) Итак, энергия, по Паламе, есть некая «реальность» (πρᾶγμα), а не «голое название» (ὀνόματα ψιλά) и «только название» (ὀνόματα μόνον), как утверждал последний из его оппонентов Н. Григора. В то же время она не является сущностью, и потому созерцается не «сама по себе» (καθ΄ ἑαυτό), но «в ином» (ἐν ἐτέρῳ), т. е. в сущности, наподобие «акциденции». Энергия, впрочем, не является акциденцией, пребывая «в ином» не как акциденция (τά δέ κατά συμβεβηκός), а по природе (τά μέν φυσικῶς ἐστι). В Боге нет акциденций. Такое определение энергии Палама дал в гл. 21 трактата II «Против Григоры»⁴⁷. Определение, повторим, строится как утвердительно-отрицательное: основываясь на аристотелевских категориях «сущности» (οὐσία) и «акциденции» (συμβεβηκός), оно разворачивается за счет и в ходе отказа от них: «реальность» энергии не есть ни то, ни другое.

Перейдем к Экхарту. «Духовными совершенствами», реже – «общими понятиями» (termini generates), он называл разные способы обнаружения Бога в тварном мире. В соответствии с этими способами Бог получает различные положительные имена. Особенность экхартовских рассуждений состоит том, что соотношение духовных совершенств и Бога теолог демонстрирует, соотнося «образ» с «Прообразом». Это как если бы Палама размышлял о свойствах божественной энергии и ее отношении к Богу, именуя Бога «Прообразом» (ἀρχέτυπον), а энергию – «образом» (εἰκόνος), что он, собственно, и делает в гл. 22 трактата «О божественной и обоживающей причаствуемости»⁴⁸. В своем же главном труде, «Триадах в защиту священнобезмолвствующих», афонский исихаст повсеместно именует энергию «природным символом» (φυσικόν), которым является по отношению к себе сам Бог в своей энергии: «Природный символ всегда сопутствует той природе, посредством которой имеет свое бытие»⁴⁹. Отношение причины и следствия, которое можно было бы толковать как отношение субъекта и действия, Экхарт и Палама толкуют как отношение означаемого и его образа-знака. В большей или меньшей степени разработанные, обе интерпретации на деле не противоречат друг другу и не исключают друг друга, но составляют различные нюансы единого сложного смысла.

Будучи сформулированы в п. 23–27 «Толкования на Евангелие от Иоанна»⁵⁰, выкладки И. Экхарта по поводу «imago» и «exemplar» следуют за его тезисами о духовных совершенствах (14–22), повторяют и подытоживают их, переводя разговор в другую, но параллельную плоскость; и это хорошо известно в европейской науке об Экхарте⁵¹. Термин «imago» повторяется в латинских проповедях (в том числе – 49), а в немецких проповедях (в частности – 16 а, б) он передается с помощью эквивалента «bild».

В трех же первых «Парижских диспутациях» (1302–1303) образ называется «species». В диспутациях приводятся несколько доказательств того, что образ не является сущим, причем он не просто не существует, но не существует по превосходству над формами тварного бытия. Среди этих доказательств одно, приведенное в диспутации «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?», близко напоминает изложенные выше построения Гр. Паламы в трактате II «Против Григоры», гл. 21. Образ – не сущность (substantia) вещи, однако и не неотъемлемый от вещи, своего носителя признак (accidens), но нечто третье, отличное от них и несводимое к ним. Для квалификации такого нечто мы вынуждены опираться на них и отталкиваться от них⁵². Палама оперся на акциденцию и, отталкиваясь от нее, получил «συμβεβηκός πώς» («как бы акциденцию»).

Экхарт же отталкивался от сущности, предметного бытия, и получал «чистоту бытия» (puritas essendi), «бытие в силе» (esse in virtute). Этими производными терминами он описывал наличие образа, неописуемое в понятиях существования. Неважно ведь, откуда отталкиваться, справа или слева: от акциденции, как Палама, или от сущности, как Экхарт, главное отталкиваться.

В п. 6 той же диспутации «Является ли познание ангела...» И. Экхарт вплотную приближается, размышляя об образе, к термину «различие» Гр. Паламы – основному при описании отношений энергий и Божества; но, приблизившись и обосновав, он пока не называет его. (Назовет он его: «differens in modo essendi», как увидим ниже, в п. 367 «Толкования на Евангелие от Иоанна»). Само обоснование сводится к следующему. Образ не является тем же сущим (человеком), которое обозначает, но и не является сущим, иным по отношению к обозначаемому сущему (человеку). В зазоре между «тем же» и «иным», между тождеством и инаковостью имеет место (не называемое) различие. При этом, если тождество и инаковость характеризуют все сущее, т. е. вещи тварного мира, то различие – не сущее по превосходству и, в частности, продукцию разума⁵³. Вещи не способны различаться друг с другом. Они либо тождественны друг другу, и тогда это – одна вещь, либо инаковы друг другу, и тогда это – разные вещи.

Божественная энергия определяется Паламой не только за счет понятия «акциденции». В «Ста пятидесяти главах» энергия получает дополнительную дефиницию на основе аристотелевской категории «отношения». Сущность Бога толкуется как нечто, взятое «само по себе, безотносительно другого» (τό καθ΄ ἑαυτό πρός ἓτερόν οὐκ ἔστιν), a его энергии – как «нечто, взятое относительно другого» (τό γάρ πρός ἓτερον), т. е. творения⁵⁴. Таким образом, Палама подменяет конкретное содержание понятий «сущности» и «энергии» парой логических позиций безотносительности и относительности. Но через уподобление категории «отношения», как и любой другой категории, понятие «энергии» нельзя разъяснить. Отношение предполагает в качестве парного члена творение. Творение же не вечно. Следовательно, совечная Богу энергия становится тоже не вечной.

Коль скоро речь заходит о категории «отношения», это погружает нас в глубокие недра экхартовского богословия, представляющего собой сплошную игру с девятью гипотезами платоновского «Парменида»⁵⁵. (О связях Экхарта с «Парменидом» см. ниже.) Бог и сотворенный мир гипотетически «берутся» (nemen) рейнским мистиком то безотносительно, то относительно друг друга⁵⁶. Поскольку, кроме этих членов соотношения, других членов не имеется, и, стало быть, каждый из них может описываться лишь друг относительно друга, полагание Бога и твари безотносительно друг друга логично требует их названий «Ничто» и «ничто», тогда как полагание относительное – «Нечто» и «нечто». «Бог есть Ничто и Бог есть Нечто»⁵⁷. Соответственно: «Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они малоценны или вообще являются чем-то: они – чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем»⁵⁸. Эти полагания Бога и твари (по два для того и другой) восходят к первым гипотезам платоновского «Парменида». Гипотеза 1, 137 с – 142 б: Единое как ничто; гипотеза II, 142 б–155 е: Единое как нечто; гипотеза IV, 157 b–159 b: иное как нечто; гипотеза V, 159 b- 160 b: иное как ничто. Об этом некогда было удачно сказано о. С. Булгаковым по отношению к Экхарту: «Бог есть нечто производное из Gottheit и совершенно соотносительное твари... есть порождение дифференциации Gottheit. Поэтому ему столь же присущ характер относительности и преходящести, как и твари»⁵⁹.

Впрочем, «действование"-«отношение» Гр. Паламы соответствует не только духу теологии Экхарта, но в известном смысле и букве схоластических построений его окружения и его поколения. Взять, к примеру, немецкоязычный трактат «Предвкушение вечной жизни», приписываемый некоторыми учеными первому экхартовскому инквизитору, томисту Николаю Страсбургскому. (Николай, как известно, Экхарта оправдал, за что был сам привлечен к суду инквизиции.) В гл. 4, п. 7–8 трактата утверждается: «Очевидно, что отношению по природе не свойственно быть субстанцией или чистой акциденцией»; «Отношения основаны непосредственно на действии Бога». Чем же отношение отличается от других акциденций (количества, качества и пр.) и почему, в отличие от них, оно оставляется при описании Бога и его промысла? Тем, что «только оно есть по природе не что, но к чему» (ein zů-út; ср. с «πρός ἓτερον» Паламы), и потому не похищает у Бога его простоты⁶⁰. Именно по той же причине энергия-отношение не похищает простоты и у Бога идеолога афонского исихазма.

Время от времени Палама описывал божественные энергии, опираясь на понятие «ипостась» и отталкиваясь от него. Энергии, считал он, «не самоипостасны» (αὐθυπόστατος), но «безыпостасны» (ἀνυπόστατος) и «воипостасны» (ἐνυπόστατος). He самоипостасны, поэтому, будучи «созерцаемы в ином», т. е. в Боге, не складываются с троицей Ипостасей. («Сложение бывает самоипостасных, а не созерцаемых в ином», «ни об одном из сущих не говорится, что оно складывается с собственным действованием», «сжигающая сила не будет сложной [из-за того], что она еще и согревает», то же самое «луч по причине света»⁶¹.) Безыпостасны, поэтому не мыслятся и не существуют сами по себе, без «единой триипостасной природы», с которой нераздельны, но от которой отличны, которую являют, но не показывают, какова она есть сама в себе. Воипостасны, поэтому «пребывают в тех, в кого вселяются»⁶².

В отличие от своего византийского современника, И. Экхарт не разрабатывал концепцию «образа» (и стоящую за ней концепцию «духовных совершенств») через ее соотнесения с понятием «ипостаси»⁶³. Но в эту концепцию он заложил все без исключения содержательные нюансы, указанные Паламой при обсуждении терминов «не самоипостасный», «безыпостасный» и «воипостасный». 1) «Образ не из себя самого, и не для себя самого...а от того в собственном смысле, чьим является образом; и он принадлежит тому в полной мере, от того берет свое бытие и есть то же самое бытие»⁶⁴; «Прообраз, как прообраз, присутствует в своем образе, ведь образ несет в себе все бытие прообраза»⁶⁵. 2) «Образ и прообраз совечны (coaeva) друг другу»⁶⁶. 3) «Образ... есть то же самое (idem) по природе [что и прообраз], отличен (differens) же по способу бытия: здесь рожденный, а там порождающий»⁶⁷; «Образ есть выражение (expressa) того и истечение (effluxa) из того, образом чего он является»⁶⁸. 4) «Образ не соисчисляется (поп ponit in numerum) с тем, чьим он является образом, словно пара субстанций, но одно присутствует в другом»⁶⁹. 5) «Образ, поскольку он образ, не берет ничего из принадлежащего ему от субъекта, в котором он пребывает (in quo est), но все свое бытие обретает он от объекта, чьим он является образом»⁷⁰. Именно эти нюансы наполняют конкретным содержанием паламитские понятия «не самоипостасный», «безыпостасный» и «воипостасный».

Итак, по причине отсутствия необходимого понятийного инструментария ни Гр. Палама, ни И. Экхарт не способны логически определить очевидную для них реальность энергий и духовных совершенств (образа). Оба идентифицирует такую реальность «путем превосходства», опираясь и отталкиваясь от того, что у них имеется под рукой: акциденции и сущности, отношения и ипостаси. Они определяют эту реальность, не описывая ее, но делая в ее сторону указующие речевые жесты: «innuendo potius quam exprimendo», как говорил Экхарт⁷¹. Именно в таком контексте нужно понимать термин Паламы «как бы случайно приложенное» и термин Экхарта «бытие в силе». В том и в другом термине имплицитно присутствует процедура условного принятия и дальнейшего отталкивания. Разумеется, «как бы случайно приложенное» и «бытие в силе» не являются ни действием (спрягаемый глагол), ни поименованным по действию субъектом (причастие), ни его признаком (прилагательное), но не являются и полноценным объектом: независимым, сущим самим по себе, ни в чем не нуждающемся для своего обнаружения. Эта реальность, подвергаемая взаимно дополнительным недостаточным определениям, помечается посредством отглагольных и адъективных субстантивации.

Сопоставив паламитское и экхартовское учения об энергии и духовных совершенствах (образе) как в их лексико-риторическом проявлении, так и в их содержательном наполнении, следует перейти к, по необходимости, беглому сравнению общих конфигураций двух богословских доктрин и прежде всего учений о Боге у И. Экхарта и Гр. Паламы. Предварительно развив и уточнив схоластическую теорию «чистого акта» (actus purus), Экхарт приступил к ее преодолению. Главным тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в отличие от тварных вещей, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же; что в Боге, стало быть, нет ничего потенциального, что не было бы одновременно реальным и актуальным; что в Боге нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Итак, разработав теорию «чистого акта», Экхарт перешел к ее критике и методичному разрушению [в чем, возможно, сказалась обычная для Платона, практикуемая в «Пармениде» (126 а- 137 с) методология самокритики]. Рейнский мистик развел «Божество» (gotheit) и «Бога» (got): «Бог действует, Божество же не действует, у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия и у Него никогда не было склонности к действию. Бог и Божество различаются действием и бездействием»⁷². Если «действие» (würken) Божье Экхарт толковал как его образ и духовное совершенство (отнюдь не тождественных действию), то «Божество» и «Бога» он разводил в качестве «Единого» (ein, unum), т. е. «Разума» (vernunfticheit, intellectus), и «Бытия» (wesen, esse) соответственно: «Если ты хочешь познание (intelligere) называть бытием (esse), то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты желаешь назвать бытием, то сие подобает ему только посредством познания»⁷³. Явления божественного «Бытия» тварному миру Экхарт назвал, как сказано выше, именами главных «духовных совершенств»: «Истиной» (wârheit, Veritas), таковым Бог обнаруживает себя интеллекту человека, и «Благом» (güete, bonitas), таковым Бог воспринимается человеческой волей. «Истина» и «Благо» суть не что иное, как субстанциализации, аналоги «действия» Божьего, изъятого из контекста библейского креационизма⁷⁴. Переходя к Гр. Паламе, надо заметить, что его утверждение: божественная «сущность (οὐσία) есть по необходимости сущее (ὄν), но сущее (ὄν) не есть по необходимости сущность (οὐσία)»⁷⁵, звучит как своего рода девиз для предпринятого И. Экхартом разведения сущего, т. е. «Бытия», и «Разума» в Боге, ведь «Разум», «Единое» одновременно является «сущностью» Бога. Вообще, паламитское учение о Боге обслуживалось следующими терминами: «Божество» (θεότης;, без «йоты»), используемого для обозначения «сущности» (οὐσία), «природы» (φύσις) Божьей, и «Божественность» (θειότης, тό θεῖον, с «йотой»), применяемого в качестве синонима «энергии» (ἐνέργεια) либо обобщения отдельных частных «энергий». Эта совокупность терминов покрывалась одним термином: «Бог» (θεός)⁷⁶. Впрочем, имели место редкие колебания, и термин «θεότης» прилагался к Божественности (ср.: «вышележащее и нисходящее Божество» – ὑπερκειμένη καί ὑφειμένη θεότης)⁷⁷, однако термин «θειότης», как кажется, никогда не использовался для обозначения Божества. «Наименование «Божественность» (θεότης) больше подходит действию Божьему, чем божественной сущности... Наименование «Божественность» прилагается святыми к промыслу, он же есть действие Бога, к созерцательной силе и боготворящей благодати Божьей»⁷⁸ (ср. с экхартовским определением Бога и Божества, приведенным выше).

Отмечая вполне очевидные сходства в учениях о домостроительстве Божьем у Паламы и Экхарта, нельзя игнорировать и существенные различия между их учениями о Боге. Дело в том, что если для первого Божество (сущность, природу) невозможно абстрагировать от троицы Ипостасей, поскольку оно дано и существует лишь в них, то для второго Божество являет собой дотроичную Единицу⁷⁹. Будучи тем же, что и божественный Разум, Божество есть совокупность ипостасных возможностей: «отцовства», еще не родившего «отца» (vaterlicheit / vater), «сыновства», еще не рожденного «сына» (sunlicheit / sun), «духовности», еще не изошедшего «духа» (geistekeit / geist)⁸⁰. Дотроичная Единица, согласно Экхарту, есть единственно достойный предмет устремления. «Сыны Божьи, – учит он в гл. 2 «Книги божественного утешения», – отвращены от всякого множества, которое все-таки и еще имеет место в ангелах высших, в соответствии с их естеством, и даже... отвращены от блага, истины и всего, что пусть только в мыслях и имени имеет предчувствие и тень хотя бы какого-то различения, и обращены к Единому, свободному от любой множественности и различия, в Коем Бог Отец-Сын-Святой Дух, освободясь и обнажась от всяких различий и качеств, есть и суть Единица»⁸¹.

Тем не менее, будучи отчасти эклектиком (если, конечно, мы не имеем тут дело с противопоставлением автономных гипотез о Боге), И. Экхарт мог также учить в духе восточной равнозначимости природы и Ипостасей: «Различие происходит от единства, различие в Троице. Единство – это различие. И различие – это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения»⁸². Вообще же, если скинуть со счетов православные дефиниции Троицы как триипостасной Единицы, Божество, согласно рейнскому мистику, разворачивается в двоицу Ипостасей: в субъект познания – Отца и объект познания – Сына. Взаимная, исходящая от Отца и Сына, любовь является Св. Духом. Так, в результате рефлексии до-троичное Божество («diu ungenâturte nâtûre») переходит в троичное («diu genâturte nâtûre»).

Любопытно, что такая схема тринитарного процесса устраивала и Гр. Паламу. Он воспроизвел ее в гл. 36 своих «Ста пятидесяти глав»⁸³, ограничив, естественно, только Отцом источник исхождения Св. Духа. Схема эта была создана вовсе не Экхартом и не Паламой, но Августином в трактате «О Троице». Паламе она стала известна через перевод Максима Плануда. В контексте развернутой Августином интеллектуальной динамики, для Паламы и для Экхарта представлялось возможным учить, что ангелы суть мысли Божьи. Находясь ли под влиянием августиновской схемы, либо опираясь на местные (древнехристианские) традиции, во всяком случае, желая найти компромиссное решение проблемы filioque, идя навстречу друг другу, оба идеолога – афонских исихастов и рейнских мистиков – считали возможным говорить об исхождении Св. Духа ad extra от Отца «через» (διά) Сына. Палама учил этому в двух ранних «Словах против латинян» (2-я редакция 1355), в сочинении «Против Века» (1355)⁸⁴. Экхарт – в проповеди 54 (Pf.): «Говорят, что Сын может изводить Духа, хотя и не от Себя Самого, а от Отца, от Него же и Сам Он»⁸⁵.

Кроме схемы Августина, важную роль в богословии Паламы и Экхарта играла креационная схема Иоанна Дамаскина, выстроенная последним в кн. III, гл. 15 «Точного изложения православной веры». Согласно Паламе, в этой схеме надлежит различать три позиции: 1) саму «энергию» (ἐνέργεια) «деятельное и сущностное движение природы»; 2) «то, что производит энергию» (ἐνεργητικόν), «природу, из которой энергия выходит»; 3) тварное «дело» энергии (ἐνέργημα)⁸⁶. Заметим, полноты ради, что у Дамаскина речь идет о четырех позициях. Палама опустил из своего конспекта позицию 4, а именно «действующего» (ἐνεργῶν), «пользующегося энергией, или Ипостась», который, как можно догадываться, целенаправленно применяет энергию, спонтанно выходящую из природы (2). Те же позиции мы встретим у Экхарта, соответственно: «productio», «producens», «productum», также с редукцией четырехчленной схемы к трехчленной⁸⁷. [При этом, оставив «producens», Экхарт, в отличие от Паламы, в качестве субъекта выбрал не «природу» (ἐνεργητικόν 2), но «пользующегося энергией» (ἐνεργῶν, 4).]

В эту-то классическую схему Гр. Палама и И. Экхарт стремились вписать свои эманационные доктрины и посредством нее легитимировать их. Но у Дамаскина «энергия» бралась в строго номинальном значении, обозначая не что иное, как предикат, иными словами, субъект, взятый в аспекте его действия. Ни о какой «реальности», созерцаемой «окрест Бога» (τά περί τόν θεόν, apud Deum) в рассматриваемом отрывке речи не идет. Поскольку схема Дамаскина была насыщена в трудах Паламы и Экхарта большим количеством образов бурления, разбухания, переполнения, выплескивания, истечения, светолучения «более чем полного» (ὑπέρ τό πλῆρες)⁸⁸, «более чем совершенного» (plus quam perfectum)⁸⁹ Божества, постольку она выродилась в креационную риторику сугубо декоративного свойства. Этот, относящийся к Паламе и Экхарту тезис: эманационное содержание при креационнои риторике, следует противопоставить официально-церковной точке зрения на Паламу, согласно которой позаимствованные у неоплатоников мотивы, образы эманации лишь оформляют креационное, по своему существу, содержание его богословской доктрины.

В толковании Гр. Паламы креационная схема Иоанна Дамаскина состоит из двух цепочек: соотношения Бога со своими энергиями и соотношения нетварных энергий с их тварными результатами. Если первая цепочка характеризуется «различием» (διαφορά) двух ее членов, то вторая – «противоположностью» (κατά τό ἐναντίον). Значит, «результаты энергии» (τά τῆς θείας ἐνεργείας ἀποτελέσματα) должны называться «энергией» исключительно «по омонимии» (ὁμωνύμως)⁹⁰, ведь тварные «результаты» и нетварные «энергии» обладают различными онтологическими статусами. Наименование осуществляется на основе сугубо логического, а не онтологического тождества. Так, с терминологической точностью афонский исихаст описал смысловую эманацию, в ее противопоставлении эманации сущностной (натуральной), в рамках которой энергия и ее результат были бы онтологически однородны... А как в этом отношении обстоят дела у И. Экхарта? Совершенно так же: «Бог истекает во все творения и все-таки остается всеми ими неприкасаем»⁹¹. Влияние нетварной формы на тварную вещь рейнский мистик сравнивал с воздействием магнита на железо: «Форма всякой составной сущности (т.е. вещи. – МР) возвышается над материей и как бы отстоит от нее. Ведь она оказывает некое воздействие,

простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо»⁹². В данном вопросе, как и во многих других, Палама и Экхарт опирались на Дионисия Ареопагита. Обсуждаемое соотношение описывалось им посредством метафоры голоса: «Она (Причина. – М. Р.) персонально причаствует всем, вроде того, как голос, будучи одним и тем же, причаствует многим ушам в качестве одного»⁹³.

Вообще говоря, разработка соотношения нетварной формы и тварной вещи является одной из сильнейших и наиболее развитых частей экхартовской теологии. Ответственно, избегая всяких преувеличений, можно заявить: это соотношение исследовано и описано немецким мистиком на несколько порядков подробней, чем афонским исихастом. Там, где у Гр. Паламы заявлена только онтологическая «противоположность» и соответствующая ей речевая «омонимия», И. Экхартом выстраивается больше десятка понятий: «диспозиции», т. е. минимальные единицы воздействия активного на пассивное; «предшествующие», «последующие» изменения – до и после вневременного обнаружения формы в материи, – демонстрирующие переход количества в качество; «хабитус» вещи, т. е. совокупность внешних ее проявлений, обусловленных импутированной в нее формой. Все это описывается с помощью речевой «аналогии», противопоставленной как «эквивокации», так и «унивокации»⁹⁴. Само воздействие нетварной формы на тварную вещь продумано Экхартом с трех позиций: со стороны активно влияющего в качестве «движения-действия» (operatio, actio), со стороны пассивно претерпевающего в качестве «изменения» (alteratio), наконец, безотносительно того и другого в качестве «движения» (motus): движение есть текучая форма⁹⁵. Соотношение форм и вещей помещается Экхартом в контекст доказываемых им теорем о различимости / неразличимости (distinctum, indistinctum)⁹⁶, неподобии / подобии (dissimile, simile) Бога и мира⁹⁷. Во второй версии теорема звучала следующим образом: «Нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. А с другой стороны... ничто столь не подобно, как Творец и любое творение. Дальше... ничто не является столь неподобным и вместе с тем столь подобным друг другу, как неподобны, но вместе с тем и подобны Бог и любое творение»⁹⁸. Констанцский доминиканец Г. Сузо в посмертной «Апологии» Экхарта «Книжице Истины» (1329) обобщил построения своего учителя с помощью двух технических терминов: «разделение» (underschidunge) и «различение» (underscheidenheit). «Разделение есть нечто иное, чем различение. Как известно, тело и душа нераздельны, ибо одно пребывает в другом. И ни один член не может быть жив, будучи отделен. Однако душа отлична от тела, ибо ни душа не является телом, ни тело душою»⁹⁹. Терминами «разделение» и «различение» Сузо описал связь между предельно разведенными «Богом» и «камнем». Такие термины соответствуют паре терминов Паламы: «противоположность» (κατά τό ἐναντίον) и «различие» (διαφορά).

Огромная важность этих двух пар терминов в истории позднесредневековой мысли состоит в том, что они свидетельствуют об общем направлении поисков на Западе и на Востоке христианского мира. Предметом пристального интереса там и здесь стала смысловая, но вовсе не натуральная, эманация, а также стоящий за ней феномен информации. Наблюдения за экхартовским словарем: formaliter, uniformiter, formare, reformare, conformare, informare и пр., недвусмысленно свидетельствуют о предчувствии, напряженном ожидании и поиске современного понятия и соответствующего ему термина.

Вот что в этой связи пишет признанный знаток западноевропейской схоластики К. Флаш: «Informatio. Это слово, естественно, следует освободить от всех ассоциаций, которыми оно обросло в эпоху прессы и радио, телевидения и информатики. Оно обозначает: сообщение формы, являющейся внутренним основанием бытия и подлинным содержанием метафизического созерцания. Informatio – это формо-сообщение или, иными словами, содержательное определение действительности... Informatio – это процесс вживления, внутреннего – субстанциального, но не просто акцидентального – осуществления некоторого принципа»¹⁰⁰. Опыт, мысль, доктрины И. Экхарта и Гр. Паламы складываются вокруг антиномии: «Totus intus, totus foris», «Бог полностью внутри и полностью снаружи тварного мира», некогда сформулированной в § 98 прокловских «Первооснов теологии» и с тех пор привлекшей пристальное внимание многих и многих мыслителей вплоть до Николая Кузанского и Ангела Силезского ¹⁰¹.

И. Экхарт и Гр. Палама принадлежали к так называемой «второй волне» неоплатонизма в европейской культуре, которую, вслед за Э. фон Иванкой, можно называть волной «христианского неоплатонизма» XIII–XIV вв. «Вторая» отличалась от «первой волны» поздней античности не только тем, что критиковала и отвергала ее мифопоэтический ряд («Мировая душа» и пр.), заменяя его своим, христианским, но и тем, прежде всего, что развивала концепцию смысловой эманации, заменив ею концепцию эманации сущностной, натуральной. В этой замене и состоял смысл кураторской деятельности Экхарта, окормлявшего с 1313 по 1322 г. бегинажи, приходы и женские доминиканские монастыри юга немецкоязычного региона. Если, к примеру, анонимный автор трактата «Сестра Катрай» полагал, что «Люди свое бытие имеют от Бога», что «они – в Боге, а Бог – в них», что «они стоят в сущности Божьей»¹⁰², то рейнский Мастер толковал эту связь в терминах формальной (formaliter) зависимости разнородных, а не реальной зависимости (realiter et naturaliter) однородных существ. Еретическое и сектантское окружение Экхарта исповедовало пантеизм, воспитанный на старинной теории сущностной эманации. При этом теорию смысловой эманации не имеет смысл жестко противопоставлять библейскому креационизму, что, вероятно, было бы оправдано в случае с эманацией натуральной. Нет, «emanatio» обогащала «creatio», насыщала внешнее действие содержательным богатством.

Да, Творец – начало всего: хотя начало и не в смысле «primum», временного момента, в дальнейшем непричастного к результатам исходящих из него действий, но начало в смысле «principium», пребывающего и остающегося в результатах¹⁰³. Действие как выявление себя и само-обнаружение в наибольшей мере соответствовало исконному, античному представлению об энергии ¹⁰⁴.

Как видим, теории смысловой эманации И. Экхарта и Гр. Паламы обнаруживают несомненное сходство: и на содержательном, и на терминологическом уровне. В экхартовской редакции, правда, эта теория разработана со схоластической тщательностью – несравнимо тщательней, чем в трудах идеолога поздневизантииского исихазма. Такое различие в подробности проработки проблем при сходстве самих этих проблем, общих интенций наблюдается нами повсеместно... Окажись Палама на одной из диспутаций, проводимых на теологическом факультете Парижского университета в XIII–XIV вв., он вряд ли смог бы противостоять какому-нибудь францисканцу, скажем, Гонсальву Испанскому¹⁰⁵, либо теологу доминиканской школы. Последний указал бы ему, что используемый им термин «по омонимии» (ὁμωνύμως) непригоден, чтобы описывать им соотношение нетварных энергий с их тварными результатами. Здесь имеет место «аналогия», несущностное тождество сущностно нетождественного, а вовсе не «омонимия», «эквивокация», за которой, как показал Фома Аквинский в «Сумме против язычников» (ч. I, гл. 33, п. 292), скрывается несоответствие божественных идей и тварных вещей, стало быть, безобразие, в прямом смысле этого слова: «Там, где имеется лишь обозначение по омонимии (aequivocatio), не наблюдается подобия между вещами, а бывает только сходство имен. Но между вещами и Богом существует некоторое отношение подобия (aliquis modus similitudinis)».

Еще одно немаловажное сходство эманационных учений Паламы и Экхарта, который, кстати сказать, использовал примечательный термин «формальная эманация» (formalis emanatio)¹⁰⁶. Беря в расчет субъекты, которым эманация сообщается, каждый из них разводил – один более, другой менее четко – две области своих богословских доктрин. Так, согласно Паламе, разумные существа причаствуют энергии «по свободному произволению» (ἐκ προαιρέσεως), тогда как прочие твари причаствуют ей «по природе» (ἐκ φύσεως)¹⁰⁷.

Но и Экхарт учил, что «Действие Божье в человеке другое, чем в камне»¹⁰⁸, «Бог находится во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле, как в душе и в ангеле, если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высочайшей вершине души»¹⁰⁹. У Экхарта первый вид эманации, направленной к миру тварных вещей, рассматривался в рамках учения о форме¹¹⁰, а второй вид, направленной к человеку, – в пределах учения о «духовных совершенствах».

Помимо того, что эманационные учения Экхарта и Паламы обнаруживают явные сходства, они и критиковались одинаковым способом со стороны их современников. Паламитские энергии атаковались противниками Паламы (Никифором Григорой и братьями Кидонисами) ровно так же, как слушателями богословского факультета Парижского университета атаковались формы и духовные совершенства Экхарта. Если сотворенный мир представляет собой результат энергии Божьей, то он вечен, поскольку энергии вечны. Если же тварный мир не вечен, то не вечны и энергии и, стало быть, в Боге есть изменения. Экхарт решал эту неизбежную апорию с помощью концепции «вечного сейчас» («in einem êwigen nû»). Согласно такой концепции, раскладка несовпадающих моментов возникает не иначе, как в результате проекции вечности на время; в «вечном» же «сейчас» совпадают все временные «сейчас»: «сейчас» до-троичного Бога, «сейчас» рождения Сына, «сейчас» сотворения и истории мира, «сейчас» моей жизни (nunc). Концепцию «вечного сейчас» Экхарт разрабатывал с опорой на Пс. 61:12: «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это»¹¹¹.

Все перечисленное множество нюансов, смысловых оттенков, различений Гр. Палама и И. Экхарт закладывали в общее понятие нетварной «благодати» (gnâde-gratia, χάρις)¹¹². На Рейне и на Афоне нетварная благодать описывалась как свет (lieht-lux, φῶς), по аналогии с сиянием Солнца:

Обнаруживая некоторые черты эклектизма, однако оставаясь верным своей основной интуиции, Экхарт иногда противоречил себе и учил, как и подобает католику, о «тварности» благодати: «gnâde ist ein crêatûre»¹¹³. Поэтому, чтобы отстоять свою теорию божественной эманации, ему приходилось разводить благодать и свет Божий: «Благодать – это свет, распространяющийся надо всем и превышающий все, что Бог когда-либо сотворил или собирается сотворить. И все-таки свет благодати, как бы велик он ни был, мал по сравнению со светом Божественным»¹¹⁴.

Имея в виду специфику дионисиевского понимания причинности, В.Н. Лосский писал: «Причинность имеет здесь значение совершенно особое и весьма характерное для Псевдо-Дионисия. Она обозначает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся зримыми в следствиях. Следствия обладают, насколько возможно, образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ибо причины выше, чем следствия. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μέθεξις), или уподобление (μίμεσις). Идеи суть воления Бога (θεῖα θελήματα) и Его предписания твари. Уподобление же есть их исполнение, через посредство которого тварь существует и стремится стать тем, чем ей надлежит быть, причаствуя, в соответствии с предписанным ей способом, божественным силам»¹¹⁵.

Сказанное В.Н. Лосским о причинно-следственных отношениях в учении Ареопагита в полной мере приложимо к теологии Экхарта. В череде «волений» и «исполнений», «предписаний» и «причастий», обнаруженной в произведениях Дионисия, без труда просматривается строение состоящего из исходных (locutio) и ответных (collocutio) реплик «разговора», который испокон века ведется, согласно рейнскому мистику, между Богом и тварью.

Ведь действие – если его понимать не как обусловленное внешними причинами физическое движение, но как выявление вовне и обнаружение того, что скрыто внутри, – такое действие Бога уже само по себе близко к изречению, слову. Именно о таком действии Экхарт сказал: «Естество вполне изливается в образ и все-таки полностью остается в себе»¹¹⁶. Повторимся, для источника такого действия Мастером был выбран термин «principium» и отклонен термин «primum». Источником действия-обнаружения не может быть лишь временное начало, в дальнейшем не причастное к обособленным от него следствиям. Источником действия-обнаружения может быть только начало, в дальнейшем пребывающее, наличное в следствиях в качестве их внутреннего принципа. Такое-то насыщенное содержанием действие (manifestatio) Экхарт называл «речью» (sermo) и «голосом» (vox), «словом» (verbum) и «именем» (nomen), «высказыванием» (dictio) и «изречением» (locutio), иллюстрируя его эхом в горах и отражением в зеркале¹¹⁷.

Слово – это не обязательно то, что читается, пишется и изрекается устами. В широком смысле слово и изречение есть то, что производит (productum) из себя производящий (producens). Производящий изрекает свое произведение в извождении (productio), читаем мы в «Книге иносказательных толкований на Бытие» И. Экхарта. Производящий сообщает себя через произведение, в произведении и в самом извождении. Извождение есть не что иное, как говорение производящего. Так стала выглядеть креационная схема Дамаскина («дело энергии», ἐνέργημα; «то, что производит энергию», ἐνργητικόν; «энергия», ἐνέργεια), понятая в контексте учения об эманации и опрокинутая в плоскость учения о языке¹¹⁸.

«Во всю землю изыде вещание их и в концы вселенной глаголы их», – свидетельствует, по Экхарту, о разговоре Бога и мира Давид (Пс. 18, 5). В этом разговоре исходная реплика Бога – изведение из небытия, сотворение мира, промысел, естественные дары и дары благодати, если их, конечно, понять как выявление Причины вне себя самое в формах вещей. Ответной же репликой будет «послушание» вещей сообщенным им формам, обнаружение форм во внешних делах, постоянное тяготение к тому или иному, например: камня – вниз, огня – вверх и подобное. На божественное: «Он сказал и повелел» (Пс. 32, 9), творения отвечают: «Свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель» (Опер. 4, 8), ведь «Само явление и само откровение есть говорение, есть слово, есть изречение; явление есть слово и говорение, им же с другом беседуют и собеседуют высшее и низшее»¹¹⁹. Такой нематериальный, вневременный «разговор лицом к лицу» пронизывает, по Экхарту, все мироздание. И только ему в подлинном смысле могут прилагаться понятия речи. «Ибо разговор и внешняя речь есть лишь некий след, несовершенство и в некоторой мере подобие по аналогии той подлинной беседы и собеседования, которым непосредственно друг с другом беседуют и собеседуют в действии высшее и низшее»¹²⁰.

Нужно заметить, что и Гр. Палама, глубоко укорененный в богословии «Corpus Dionysiacum», вовсе не был чужд подобного «лингвоэманационизма». Так, в частности, в гл. 18 трактата «О божественном единении и различении» он уравнивает друг с другом «исхождения» и «энергии», приравнивая те и другие, в свою очередь, к «провозглашениям» («τάς δέ κοινάς προόδους καί ἐνεργείας καί ἐκφράνσεις»)¹²¹. Имея несомненные предпосылки и будучи по существу возможным, «лингвоэманационизм» не получил, однако, у Гр. Паламы экхартовского развития.

Что касается общей теории слова, то и в этой области выкладки Экхарта весьма близки построениям Паламы. Соответствия объясняются, по-видимому, тем, что оба современника опирались на стоическую философию языка.

По И. Экхарту, существуют три уровня слова; в своем становлении слово проходит три фазы: «Слово, которое я теперь говорю – вот оно возникло во мне, затем я покоюсь на образе. В-третьих, я его изреку, а все вы его примите. Но все-таки оно подлинно осталось во мне»¹²². В вопросе о слове Экхарт выступал продолжателем Фомы, подробно разобравшего данный вопрос в гл. 4, ст. 1 трактата «Об истине». Фома назвал уровни слова «сердечным словом» (verbum cordis), «внутренним словом» (verbum interius), «словом звучащим» (verbum vocis). Если «сердечное слово», первая ступень зарождения речи, не связано с каким-либо зрительным представлением, возникает в результате припоминания одной из наличных в разуме идей, то «внутреннее слово», немой образец «слова звучащего», неразрывно связано со звуковым и зрительным образом («Verbum interius habet imaginem vocis»). Ср. у Экхарта:

«Когда какое-то слово воспринято моим разумом, то оно так тонко и чисто вначале, что это – воистину слово до тех пор, пока в моей мысли оно не превратится в некоторый образ (ё ez gebildet werde), и только, в-третьих, оно выговаривается ртом. И тогда – это лишь выявление сокровенного слова. Слово выговаривается внутренне в сердце души, ее сокровенном и наиболее чистом. В голове души, в разуме ее, там совершается оное рождение»¹²³. По Экхарту, слово принадлежит в большей мере тому, кем изрекается, чем тому, кем бывает услышано, ведь в говорящем слово присутствует «сущностным» способом (weselich), в слушающем же – только «формальным» (formelich). Слово сродни излучению света, находящегося в солнце по существу, а в воздухе – формой¹²⁴. Из томистской концепции «сердечного слова» у Экхарта развилась мистика рождения Слова в душе.

В гл. 35 «Ста пятидесяти глав» Гр. Палама тоже учит о трех уровнях, которое проходит слово в процессе своего становления вплоть до вокализации. Это: 1) «внутреннее слово», связанное со звуковыми образами (ὁ ἐνδιάθετος λόγος); 2) «мысленное слово», беззвучно осуществляемое бестелесными движениями (6 evbuxvoiqЛоуос;); 3) «произносимое слово», совместившее в себе действие ума с действием тела (ὁ προφορικός λόγος)11¹²⁵.

Если учение о разговоре Бога и тварного мира становится понятным из дионисиевского контекста, то этот контекст нимало не объясняет того пристального внимания, которое Экхарт уделял проблеме теонимии, имени Божьего. В бытность викарием Тюрингии, провинциалом Саксонии и куратором в округе Страсбурга доминиканский теолог столкнулся с мощной традицией почитания имени «Иисус Христос» (Jesus Cristus), взятом в вокативе, процветавшей в женских цистерцианских и доминиканских монастырях Саксонии и Баварии, Швабии и восточных кантонах Швейцарии в ХШ-Х1V вв. «В то время со мной также случалось и еще часто случается ныне, – пишет в своих «Откровениях» насельница швабского монастыря Мединген Маргарет Эбнер, – что по ночам меня посещает столь могучая Божия благодать, что я не могу совершать никаких внешних дел, да и себя едва помню. А внутри ощущается сладостность, великая благодать и подлинное присутствие Бога в душе. Все сие запечатлевает во мне Его сладчайшее имя «Иисус Христос». Я столь часто его повторяла, что бывшие подле меня и считавшие, утверждали: Я порой произносила «Иисусе Христе» до тысячи раз. У меня не было никаких сил перестать, пока на то не было соизволения Божьего»¹²⁶. То же самое говорит Адельхайд Лангманн из монастыря Энгельталь (ок. Нюрнберга), сократившая свою молитву до одного слова «Иисусе» и просившая: «Господи, начертай имя Твое в моем сердце, да не сотрется оно [из него] никогда»¹²⁷. (Ср. у Экхарта: «В нас должно быть начертано имя Божье. Мы должны носить в себе образ Божий. И его свет нам должен светить»¹²⁸.) Г. Сузо понял, как то и было заведено у радикально настроенных харизматиков, завет своего учителя совершенно буквально. Острым грифелем он выцарапал у себя на груди «ИХ»¹²⁹.

Немецкая мистика позднего Средневековья (прежде всего женская, но также и мистика мастеров) представляла собой культурную среду, в которой достигла небывалого расцвета практика «тайной молитвы» (oratio furtiva): краткой и имеющей устойчивый, формульный характер. Поскольку она произносилась разом и некоторым образом соотносилась с дыханием, она часто называлась также «метательной молитвой», «молитвой, предназначенной для метания» (oratio jaculatoria). Это был ближайший аналог молитвы, известной на православном Востоке как «монологическая», «однословная» ((асп/оЛбуиттод). Сама же знакомая Гр. Паламе исихастская редакция «молитвы Иисусовой» на средневековом Западе известна не была¹³⁰.

Справедливости ради следует заметить, что «oratio furtiva» пользовалась известностью уже задолго до немецких мистиков. Так, на необходимость постоянного молитвенного делания» (с отсылкой к 1Фес. 5:17: «Непрестанно молитесь...», практике египетских монахов) и на удобство кратких молитвословий указывал еще Августин в своем известном Послании 130 (к Пробе), гл. 9–10, п. 18–20 (PL 33, 501). В небольшом сочинении «Opusculum secundum. De psalmorum usu liber» Алкуина (ок. 735–804), советника Карла Великого, ч. I, гл. 1: «Abbreviatio furtivae orationis, quid sit satis congruum orare», имеется пространный перечень молитвенных формул, удобных и рекомендованных для многократного повторения («Kyrie eleison», «Propter nomen tuum, Domine», «Те Deum laudamus», «Те decet laus», «Firmamentum meum et refugium meum et dux meus esto, Domine Deus meus» и пр. PL 101, 468). Краткими молитвами пользовались, согласно житию, св. Адальберт Пражский и доминиканцы, «братья проповедники», во время разъездов. Многовековую практику чтения краткой молитвы обобщил Фома Аквинский (Summa theologiae. II–II, q. 83, art. 14)¹³¹.

В рамках женской «нуптиальной» (брачной) мистики, с которой пришлось столкнуться И. Экхарту, почитание имени «Иисус» имело откровенно магический характер. В контексте этой мистики – главным ее документом были «Проповеди на Песнь Песней» Бернарда из Клерво¹³² – человек и Бог позиционировались друг относительно друга по новому. Между ними устранялась былая дистанция и устанавливались семейно-бытовые отношения.

В такую-то новаторски выстроенную поведенческую модель ринулись образы, мотивы, семиотические навыки, организовавшие повседневный быт средневекового человека. Эти навыки были связаны с архаической магией: магией ритуала, магией слова. Так, например, одна из подопечных Экхарта из цюрихского монастыря Отенбах, доминиканка Элсбет фон Ойе – автор до сих пор не опубликованной «Книжицы жизни и откровений» («Puchlein des Lebens und der Offenbarungen Swester Elsbethen von Oye», Zurcher Zentralbibliothek Cod. Rh 159), – описывала магическую связь между Творцом и производимыми ею манипуляциями с утыканным гвоздями деревянным крестом как «канал истечения» (kenel des fliessens; 56, 14), «кровеносную вену» (bluetgiessinde ader; 97, 6). Такая связь еще далека от логической проработки в понятиях и описывается как обмен с Богом мозгом и кровью: она вытягивает из Него мозг и насыщается им (entmergen / mergen; 52, 11). Поскольку латинские «Проповеди» Бернарда были для женской среды сложны для восприятия, они популяризовались в немецкоязычных сборниках второй половины XIII в.: францисканском «Сад духовных сердец» и цистерцианском «Св.-Георгенский проповедник»¹³³, представлявших собой своего рода сценарии групповых психозов¹³⁴, описанных в Хрониках курируемых И. Экхартом женских монастырей Унтерлинден (г. Кольмар), Отенбах (г. Цюрих), Адельсхаузен (г. Фрайбург), Тёс (г. Винтертур), Вайлер (г. Штутгарт), Готтесцеллер (г. Гмюнд), Кирхберг (г. Хайгерлох, г. Зюльц), Катариненталь (г. Диссенхофен) и Энгельталь (г. Нюрнберг)¹³⁵. Следует заметить, что феномен движения мотивов через разные культурные среды и соответствующей адаптации этих мотивов к этим средам был распространен в средневековой Германии, образец чего мы имеем в южно-немецкой традиции игр об Антихристе¹³⁶. Иными словами, существовала «oratio furtiva» высокой теологии: Августина, Алкуина, Фомы, и существовала магическая «oratio furtiva» народной религиозности позднего Средневековья.

Что касается Экхарта, то в его отношении к слову и имени Божьему также присутствует изрядный привкус магизма: «[Подобно травам, камням. – М. Р.], слова имеют огромную силу, словами можно творить чудеса»¹³⁷. «Человек высокого рода», по Экхарту, «имеет над Христом полную власть», может «понуждать» и «дурачить» Его¹³⁸... Главной задачей куратора Экхарта, как отмечено выше, было воцерковление мистики, молитвенного опыта его подопечных, т. е. продумывание опыта, воспитанного на интуиции натуральной эманации, с помощью понятий эманации смысловой. Бог и созданное нами для него имя – разнородные реальности. Тем не менее между ними наличествует описываемое учением об аналогии несущностное тождество сущностно нетождественного: «Слова [молитвы] имеют своим предметом Бога и поэтому обретают от Него свою видовую определенность», «Они по необходимости несут запечатленным в себе что-то Божественное» (et sic habent necessario impressum sibi aliquid divinum), которое «выражают и сообщают», и это равно распространяется на устное и письменное слово¹³⁹.

В таком контексте И. Экхартом была интерпретирована еврейская тетраграмма «jod-he-waw-he», понятая им в духе дионисийского богословия как чистейшее исхождение Божье, чем четырехбуквенное имя, возникшее в контексте строго библейского креационизма, никогда не считалось. С учением о тетраграмме доминиканский теолог познакомился в редакции Моше бен Маймона, кратко изложившего его в гл. 61–63 кн. I «Путеводителя растерянных»¹⁴⁰. Не углубляясь в частности экхартовского толкования тетрагараммы, предложенного в п. 143–160 «Толкования на Исход», позволим себе описать лишь основную тенденцию этого толкования. Согласно рабби Моисею, ссылавшемуся на одного из учителей, тетраграмма существовала вечно: «До сотворения мира были только Бог и Его имя из четырех букв»¹⁴¹. Обсуждение Мастером этой фразы показывает, что он этого не понимает и не принимает. Как имя может существовать «до сотворения мира»? – Если имя понять как божественное исхождение, а исхождение происходит лишь в область иного, то без иного и «до сотворения мира» имени попросту быть не может. Чтобы было имя, нужно, чтобы существовал тварный мир: «Что должно быть воспринято, то должно быть во что-то воспринято»¹⁴². Согласно рабби Моисею тетраграмма, в отличие от всех прочих библейских теонимов, была дарована Богом, а не создана человеком. Поскольку же теонимы строились на основе произвольных божественных действий и, следовательно, за счет глаголов, постольку непроизводность тетраграммы от глагольных корней считалась одним из ее самых существенных свойств. Экхарт же, уча, в отличие от рабби Моисея, о выступлениях Бога, не допускал производности тетраграммы от глагольных корней на других основаниях, ровно так же, как не допускал в свою метафизику содетельную и целевую причины. Потому что такие причины затемняют процесс формообразования вещей, который чист исключительно там, где присутствуют только первичные причины: формальная и материальная, значение имени и его звуковая, графическая оболочка.

Вот почему тетраграмма отличается, по Экхарту, от всех других «прозвищ» (agnominationes) Бога, сообщенных ему в соответствии с его выступлениями вовне, не принципиально, как у рабби Моисея. Имя из четырех букв указывает на Бога «чистым обозначением» в силу того, что, по словам Птолемея: «Явления дольнего мира обозначают природу, облик, порядок и число высших явлений». «Вторые звезды» в воздухе, облаках, воде, на земле и в растениях указывают на природу, свойства «первых звезд» в небесах: «Inferiora significant naturam, figuram, ordinem et numerum superiorum, sicut effectus significat super causa sua»... «Действие обозначает свою причину»¹⁴³, – на этом, по Экхарту, построена не только тетраграмма, но и алхимия, геомантия, пиромантия... Нет ничего странного в том, что, стремясь предельно уточнить принцип обнаружения причины в ее действиях, Мастер готов приписать особое значение не только тетраграмме в целом, но также и составляющим ее буквам: их количеству, расположению, начертанию и природе стоящих за ними глухих, звонких и плавных звуков. Но как раз это и было неприемлемо для Маймонида, критиковавшего магические манипуляции, совершаемые каббалистами с тетрагараммой. «Буквами» и их «составлениями», по его глубокому убеждению, занимаются лишь «злонамеренные и невежественные люди». Экхарт, конечно, не был ни тем, ни другим. Он истолковал учение о тетраграмме на основе дионисиевского учения об исхождениях. Чистейшим таким исхождением стала для него еврейская тетраграмма, которая, по рабби Моисею, исхождением категорически не была. Рейнский мистик переопределил основные понятия маймонидовского учения и пришел к выводам, как будто, похожим на выводы каббалистов, следуя, однако, не их, но своим курсом. Курсы эти были параллельны друг другу, ведь здесь и там речь шла об эманации Бога.

Переосмыслив на началах эманационизма древнееврейское учение о тетраграмме, Экхарт утвердил символический характер всех имен Божьих. Эти имена составляют пирамиду. На ее вершине находится тетраграмма. Ниже расположены теонимы из 2, 12 и 42 букв, а также имена «Адонай» и «Шаддай», святость которых приближается к святости тетраграммы, но не достигает ее. Основание же пирамиды составлено из разных положительных имен, содержащихся в обоих Заветах и произведениях Отцов. Еще раз: разница между тетраграммой и другими теонимами не принципиальна. Будучи исхождениями Бога, хотя бы и в области языка, все они – одной и той же природы, однако являют Бога с разной степенью интенсивности и чистоты: от абсолютной до низкой. (Кажется, что для средневекового неоплатонизма не было особенной разницы между священной тетраграммой и базальтовым булыжником мостовой. В своей машине он перемалывал то и другое, превращая то и другое в тварные образы, в которых с разной отчетливостью просвечивали их нетварные прообразы: идеи в разуме Божьем, логосы, парадигмы.)

В свете сказанного получает новое решение вопрос о соотношении русского имяславия начала XX в. с богословием энергий Гр. Паламы: насколько первое укоренено во втором? Феномен почитания имени Божьего встречался в истории европейской культуры, по крайней мере, несколько раз. И всякий раз этот феномен был непосредственно связан с той или иной исторической формой эманационизма: архаической ритуально-магической (старонемецкая традиция краткой молитвы), неоплатоновской: дионисиевской (И. Экхарт), каббалистической

(А. Абулафия), паламитской [схим. Иларион (Домрачев), иеросхим. Антоний (Булатович)]. Изучение корней имяславия начала XX в. окажется продуктивным, если отказаться от центризма русской традиции и перейти к типологическим сопоставлениям.

Настаивая на непричастности доктрины Гр. Паламы к имяславию, некоторые православные богословы приводят в свою пользу два аргумента: 1) в текстах Паламы имяславческие пассажи отсутствуют вовсе; 2) Палама de facto разделял «аристотелевскую концепцию условного происхождения имен без какой-либо отсылки к теории естественных имен Платона»¹⁴⁴. Однако альтернативная традиция* упорно связывает имяславие с паламитским учением об энергиях¹⁴⁵. Учитывая оба приведенных довода и исходя из изложенного выше, можно утверждать следующее. Палама разработал теорию смысловой эманации в области онтологии и в области богопознания (см. ниже). Но сам он не транслировал свои построения в сферу учения о языке. Это сделали несколько сот лет спустя его продолжатели и делатели «молитвы Иисусовой» Старого и Нового Афона. Был нужен некоторый лингвистический поворот, вообще говоря, имевший место в русской мысли и философии начала XX в. В типологически сходном с паламитским богословии Экхарта linguistic turn был осуществлен. В результате переноса принципов эманации из онтологии в теорию языка развился «лингвоэманационизм», который как раз и представляет собой – рассуждая типологически – промежуточное звено между паламизмом и имяславием. В имяславии тварное «произведение» и «результат» энергии стали пониматься как звуковая и

графическая оболочка слова, сама же нетварная энергия начала интерпретироваться как лексическое значение этого слова. Теория смысловой эманации, в паламитском ли, или экхартовском ее варианте, содержит в себе все необходимое для построения концепций имяславческого толка. Совершенно несостоятельно возражение, что к моменту зарождения имяславия в 1910 гг. труды Паламы в России почти не были известны и что уже по этой причине имяславие не может быть творческим развитием богословия энергий. Существовала келейная традиция умного делания, вобравшая в себя в меру необходимости и в снятом виде теоретические построения афонского исихаста XIV в. Она-то и нашла осмысление в имяславии¹⁴⁶. Не содержа в себе собственно имяславческих концепций, богословие энергий Гр. Паламы тем не менее может и должно считаться теоретической основой русского имяславия начала XX в.

Возвращаясь к И. Экхарту, нужно заметить, что его некоторые, связанные с теонимами замечания близко напоминают высказывания отечественных почитателей имени Божьего. Взять, например, знаменитую формулу о. Иоанна Кронштадтского и о. Павла Флоренского: «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть Его имя». Но и рейнский Мастер учил: «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, нежели образ в Боге»¹⁴⁷. Что же такое есть образ Бога? Как мы знаем, не что иное, как его имя¹⁴⁸...

Помимо того, что наличие эманационных учений у Гр. Паламы и И. Экхарта доказывается непосредственным образом: через анализ лексики и анализ представленных этой лексикой богословских концепций, наличие эманационных учений в творениях обоих мыслителей может быть также доказано косвенным образом: через анализ развиваемых ими теорий богопознания. В самом деле, как Бог обнаруживает себя в дольнем мире: в качестве ли самовластного Творца, или в качестве изливающейся от переизбытка Первопричины, ровно так же, и никак иначе, он познается. Впрочем, движение происходит в обратном порядке: вместо нисхождения Бога к тварным вещам – восхождение к Богу от тварных вещей, и осуществляется оно не объективно, в области бытия, но субъективно, в сфере познающего интеллекта. В эпоху позднего Средневековья методология богопознания была представлена тремя главными способами: отрицательным, положительным и «путем превосходства». Будучи впервые систематически сформулированы в платоновском «Пармениде», соответственно, в виде первой, второй, третьей гипотез о едином¹⁴⁹, «via negativa», «via positiva» и «via eminentiae» успешно использовались в контексте как креационных, так и эманационных учений, хотя и различно сочетаясь друг с другом и наполняясь разным же содержанием. Применительно к богословию Экхарта и Паламы следует выделять три разновидности таких сочетаний и содержательных наполнений.

б) Методология платоновского «Парменида» В соответствии с рассмотренной выше методологией «Парменида», Бог и тварный мир гипотетически «берутся» рейнским Мастером то безотносительно (отрицательный метод), то относительно (положительный метод) друг друга. Из этих полаганий логически следуют имена Бога: «Ничто» (niht) и «Нечто» (iht), с рядами их уточнений. Платоновской и экхартовской методологии свойственны две особенности. 1) Имена «ничто» (niht) и «нечто» (iht) приписываются не только единому / Богу, но и иному / твари, ведь иное / тварь также ставится в позиции безотносительности и относительности по отношению к единому /Богу. Переменное, парное именование твари является уникальной чертой теологии Экхарта, не имеющей аналогов в латинской схоластике. 2) Кроме относительного отрицания единого / Бога и иного / твари (когда они, повторим, описываются вне пары друг с другом), платоновская и экхартовская методология включает в себя позицию их абсолютного отрицания, когда единому / Богу и иному / твари, в порядке гипотетического предположения, отказывается в самом наличии, существовании. С точки зрения синтаксиса, относительное отрицание представляет собой отрицание предикатива, именной части сказуемого: «Бог не есть N, а отрицание абсолютное представляет собой отрицание связки: «Бог не есть», выступающей в рассматриваемом случае в роли полнозначного глагола. Гипотезы «Парменида» VII: абсолютное отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единого нет (163 с – 164 b), и IX: абсолютное отрицание единого с выводами для иного, состоящими в том, что иного нет (165 е – 166 с), Экхарт осмыслил в п. 12–13 «Общего пролога к «Трехчастному труду"». Если Бог не тождествен бытию, то его попросту нет, а «Если нет Бога, то нет ничего» (Si deus non est, nihil est; ср. Платон: «Если нет единого, то ничего нет», ἓν εἰ μή ἔστιν, οὐδέν ἐστιν)¹⁵⁰.

А как в этом вопросе обстоит дело с богословской доктриной Гр. Паламы? Как показано выше, позиции относительности и безотносительности ему также прекрасно известны. Так, в гл. 17 трактата «О божественном единении и различении» он называет «промысел» (πρόνοια) Божий «связью с миром существующих» (σχέσις πρός τά ὄντα) Того, Кто «по сущности совершенно безотносителен» (τοῦ κατ΄ οὐσίαν παντάπασιν ἀσχέτου)¹⁵¹. Однако, в отличие от И. Экхарта, византийский исихаст не связывает позиций относительности и безотносительности Божьей ни с катафазой, ни с апофазой, и следовательно, ни с положительной, ни с отрицательной теонимией. В противоположность своему немецкому современнику он не использует методологию относительно-безотносительного полагания в целях описании твари. Наконец, Гр. Паламе не известно абсолютное, хотя бы в ранге гипотезы, отрицание Бога и сотворенного мира. На архаический слой платоновской катафазы и апофазы, жестко увязанных с позициями относительности и безотносительности, в богословии И. Экхарта наложен более новый слой «via positiva» и «via negativa», обязанный своим возникновением трудам Дионисия. В той мере, в какой Бог пребывает в себе, не обнаруживает себя тварному миру, он остается непостижим и ему соответствует отсутствие имен, анонимность: «У Бога нет имени», «Бог – безымянен» (Экхарт)¹⁵²; «Оно [божественное Естество. – МР] всегда неизреченно. И нет для Него имени в нынешнем веке, и в [веке] грядущем Оно также останется безымянным» (Палама)¹⁵³. В той же мере, в какой Бог выступает вовне, за пределы своей сущности, в виде действий и проявлений, присутствуя в этом качестве в сотворенном им мире, он познаваем и ему подобает многоименность, полинимия: «Посему «имя высшее всякого имени», Фил. 2, не неизреченно, но всеизреченно» (Экхарт)¹⁵⁴; «Это «имя высшее всякого имени»... это имя единого триипостасного Бога» (Палама)¹⁵⁵. В подходе Дионисия методология платоновского «Парменида» усвоена, присутствует целиком, хотя статичные позиции относительности и безотносительности единого и иного заменены на динамику обнаружений Бога в сотворенном мире и скрытости Бога от сотворенного мира. [После того, как Прокл, на которого Ареопагит опирался, развел предметы трех первых (как и всех прочих) гипотез¹⁵⁶, это выглядело восстановлением платоновского status quo, – несмотря на то, что некоторые (Е. Корзини¹⁵⁷ и др.) усматривают здесь «революционный шаг» и предпосылают сочинениям «Corpus Dionysiacum» анонимный комментарий на «Парменид», выполненный Порфирием или в школе Порфирия (П. Адо и др.)¹⁵⁸]

В воспринятой И. Экхартом методологии Дионисия важно то, что в ее рамках катафаза и апофаза не столько противостоят друг другу, сколько сотрудничают, дополняют друг друга. «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией»¹⁵⁹. Катафаза и апофаза стоят, по Экхарту, перед одной и той же задачей: по-своему описать соотношение форм, внутренне присущих сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру и наличных в разуме Бога. Положительное богословие находит здесь соответствие и в нем свое оправдание. Богословие отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей и на их различии обосновывает себя в качестве метода. «Via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга, находятся в отношении дополнительности и обратной пропорции. Нечто чрезвычайно похожее мы видим у Гр. Паламы. Согласно ему, «применительно к Богу отрицания не противоречат (оикevavTiouvTat) утверждениям, поскольку Он есть сущий и не существующий, везде и нигде, многоименный и безымянный, вечно движущийся и неподвижный, вообще, всё и ничто из всего)¹⁶⁰.

В дионисиевской перспективе сотрудничество катафазы и апофазы кульминирует в серединном методе, в «пути превосходства» (via eminentiae). «Путь превосходства» возникает в общем, экхартовском и паламитском, контексте критики отрицательного богословия.

Отрицательный метод не удовлетворяет обоих мыслителей по двум причинам: сам по себе он не ведет к объединению с очевидной для них Реальностью (Палама) и не соотносится с ее положительным содержанием (Экхарт, Палама). С другой стороны, одобряя путь отрицаний, Экхарт отвергает и положительный метод, ведь второй, в отличие от первого, увязает в омонимии (одноименности), хотя всем известно, что, одинаково называясь, любовь, власть, мудрость Божьи – это вовсе не то же, что человеческие любовь, власть и мудрость. «Высказывание о Творце посредством отрицаний истинно... высказывание же о Нем с помощью утверждений отчасти одноименно»¹⁶¹, «Отрицания по отношению к Богу истинны, а утверждения непригодны»¹⁶². Таким образом, получается, что отрицание, в разных смыслах, «истинно», но «постороннее» Творцу, а утверждение «непригодно», поскольку «одноименно», но «соответствует» ему.

Нельзя ли, в таком случае, познать Бога так, чтобы, будучи положительным, наше знание «соответствовало» бы ему и, избегая омонимии, было бы «истинным»? Можно, и Экхарт демонстрирует такое знание в п. 78 своего «Толкования на Исход», комментируя «О небесной иерархии» (гл. 2, § 3) Дионисия и откликаясь на апофатические, непосредственно восходящие к «Пармениду», пассажи трактатов «О божественных именах» (гл. 1, § 5) и «О мистическом богословии» (гл. 5): «Ведь наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где эти совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В таких высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание и остальные; они истинны и верны. Но также надо поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий»¹⁶³.

Ради справедливости надо заметить, что здесь доминиканский магистр следует путем, проложенным Фомой Аквинским. Фома подробно остановился на дионисиевской апофазе в ч. I, вопр. 13, ст. 3 «Суммы богословия», в кн. I, гл. 30, п. 276–278 «Суммы против язычников». Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, он разложил их на пару составляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является одно из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу созерцаемые в сотворенном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств – хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам в качестве предиката, – и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Стало быть, в качестве нерелевантного (у Экхарта: «incongruum») Фомой критикуется вовсе не предмет, лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ, которым этот предмет обозначается. Отрицанию же отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, – заключает Фома, – согласно Дионисию, такие имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле: в положительном – на основе содержания имени, а в отрицательном – в силу способа обозначения»¹⁶⁴.

Это, собственно, и есть «путь превосходства» (via eminentiae), на практике выглядящий как совокупность названий с намеренно разрушенной, искаженной семантикой. При этом, если имя, заложенное в основу каждого из названий, указывало на качество либо на действие сотворенной вещи («един», «страдает»), то название целиком указывает на абсолютно похожую, но и абсолютно же непохожую идею этого качества или действия, наличную в Боге. Отсюда логично следует, что Бог – «не становление, но только (тег) момент настоящего», «становление кроме (sunder) становления, обновление помимо новизны» (проп.50)¹⁶⁵; «способ без (апе) способа», «бытие без бытия» (проп. 71)¹⁶⁶. Далее, он «мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти» (проп. 9)¹⁶⁷; «един без (sine) единства», «тройствен без троичности» (лат. проп.11/2); «велик без количества», «благ без качества» (лат. проп. 18)¹⁶⁸. Бог «гневается без смятения», «страдает без страдания», «ревнует без ярости», «жалеет без скорби» (лат. проп. 12/2)¹⁶⁹. Если положительный метод сводился к формуле: «Бог есть N ,а отрицательный метод – к формуле: «Бог не есть N, то «путь превосходства» сводится к формуле: «Бог есть не N, где N обозначает форму (атрибут, предикат) сотворенной вещи¹⁷⁰.

«Путь превосходства» восходит к гипотезе III (155 е – 157 Ь) платоновского «Парменида». Но различие между ним и этой гипотезой столь же огромное, как различие между отрицательным методом и гипотезой I, положительным методом и гипотезой II. В гипотезе III осуществляется относительное и абсолютное полагание единого в некий момент, когда оно внезапно (ἐξαίφνης) переходит из первого состояния во второе, принадлежа еще тому, но уже и другому, и будучи едино-множественным, подобно-неподобным, соединено-разъединенным и пр. Христианский «путь превосходства» описывает вечные идеи и парадигмы в разуме Бога с опорой на формы тварных вещей, очень похожие и совсем непохожие на эти идеи и парадигмы.

В богословии Гр. Паламы обнаруживаются все описанные выше тенденции с той только (впрочем, обычной и ожидаемой) разницей, что тщательным разработкам поздних схоластов у него соответствуют общие силуэты концепций. Так, размышляя над теми же апофатическими пассажами Дионисия («О божественных именах», гл. 1, § 5; «О мистическом богословии», гл. 5), над которыми за 30 лет до него в Париже раздумывал И. Экхарт («неуловимо», «неизреченно», «нет Ему имени», «не будет обозначено именем»¹⁷¹), Гр. Палама в гл. 106 «Ста пятидесяти глав» – вместо того, чтобы множить отрицательные имена и глубокомысленно замолчать, – парадоксальным образом, по существу же очень логично, переходит к построению экспериментальной речевой практики «в несобственном смысле» (καταχρηστικῶς), противопоставляя ее дискурсу «в собственном смысле» (κυρίως). Так-то, по Паламе «в несобственном смысле», а «не в собственном смысле» «из всего», из мира творений, подобает говорить о той Причине, что «до всего, просто и неопределенно всё заранее содержит в Себе»¹⁷². Отсюда – используемые Паламой антиномические обозначения экхартовского толка, поскольку только они приемлемы по отношению к Богу: «разделяемому и нераздельному, соединенному в различии и различаемому в соединении, не исходящему из себя самого в исхождениях, вечно движимому в недвижимости, нераздельно делящемуся и целиком причаствуемому»¹⁷³.

Широкое использование «пути превосходства» И. Экхартом и Гр. Паламой определено свидетельствует об общей для них диалектической манере мышления. Не имея возможности обсуждать данный вопрос во всем его объеме, тем не менее следует указать на явный признак этой манеры. Оба мыслителя сознательно разводят позиции противоположности и противоречивости: первая чревата динамикой, синтезом, обогащением знания; вторая ни к чему не ведет; создать внутренне противоречивые, самих себя исключающие вещи не способен сам Бог: «Бог не может всего того, что содержит в себе противоречие, ибо, когда утверждается, что противоречащие друг другу вещи существуют единовременно, то из этого следует, что не существует ни одна из них. Если есть одна, то нет другой, и наоборот. Значит, если есть обе, то нет ни одной»¹⁷⁴. Противоречие нужно понимать по-аристотелевски. Его составляют суждения, противостоящие друг другу в одном и том же отношении, в одно и то же время, одним и тем же способом. Если одно из таких обстоятельств изымается, то противоречие переходит в противоположность. Первое помечается Экхартом с помощью терминов «contradictio», «contradictoria», вторая – с помощью терминов «oppositio» и «contraria». Что касается Паламы, то обычными для себя оговорками: «не тем же образом» (ἀλλ» οὐ τόν αὐτόν τρόπον), «во многих и разных смыслах» (κατά πολλούς καί διαφόρους τρόπους) И пр.¹⁷⁵, он выводил свои антиномии из позиции противоречия.

Взаимное соотношение положительного (beshemot hamehaijevim) и отрицательного методов (beshemot hammoneim) жестко увязано в гл. 52–60 кн. I «Путеводителя растерянных» с пониманием феномена действия, в том числе божественного. Вообще рабби Моисей выделяет пять способов (dimjon) наименования любого объекта, именно: определение, часть определения, описание акциденций, установление соотношений с иным и через действие¹⁷⁶. Для Бога еврейский философ оставляет лишь последний способ в качестве приемлемого, хотя и здесь тоже, соглашается он, надеяться особенно не на что: действий Творца очень много и они слишком разные, чтобы от них перейти к его простоте. Такая процедура редукции была бы затруднительна даже при анализе действий огня и тем более человека. К тому же, когда мы так или иначе именуем Творца, исходя из его действий, то приписываем ему наши же качества: милосердие, сострадание, однако, сами о том не догадываясь, в качестве омонимов, эквивоков. («Бог гневается и ненавидит, хотя гнев и ненависть – в Боге ничто, и не указывают в Нем ни на что, но [так говорится], потому что вне Себя Он делает то, что у нас следует из гнева или из ярости», – скажет Экхарт, подводя итог в своем маймонидовском конспекте¹⁷⁷. В этом же ряду образы бестиария: «гневливость» собаки, «хитрость» и «коварство» лисы, «скаредность» муравья.) Такое знание, является, по Маймониду, скорей полным незнанием, чем не полным знанием¹⁷⁸.

Если у И. Экхарта и Гр. Паламы Бог не только вполне трансцендентен, но и вполне имманентен по отношению к тварному миру, то в системе рабби Моисея он исключительно трансцендентен. Говоря словами И. Экхарта, Бог – логически необходимое, временное «начало» (primum) своих дел, но не остающийся, пребывающий в них «принцип» (principium). К Богу невозможно прорваться сквозь толщу его же, внешним образом с ним сцепленных, действий, ведь действия, как пишет Экхарт в п. 41 «Толкования на Исход», цитируя Маймонида (кн. I, гл. 52), «удалены (sunt remota) от поименованной субстанции». Бог не дан в своем действии, не явлен в нем нашему миру. Действие Божье не является знаком, символом Бога, по которому его можно было бы опознать. Конечно, в подобном контексте не может возникнуть учение об аналогии, нетварной благодати и информации. Однако в отдельных, вырванных из контекста случаях: где речь идет о Едином, самой по себе неявленной сущности Божьей, методология Моше бен Маймона совпадает, по Экхарту, с методологией Дионисия Ареопагита. Все точки схождений тщательно исследованы Экхартом в «Толковании на Исход», до него – Альбертом Великим в комментариях на «Corpus Dionysiacum». Экхарт говорит голосами обоих и одного дополняет другим.

Несмотря на то, что в пределах доктрины Моше бен Маймона положительный и отрицательный методы взаимно противопоставлены и исключают друг друга, нерелевантность первого вовсе не означает, что богопознание достигается с помощью второго. Нет, вместо познания Бога отрицательный метод рабби Моисея предлагает некоторую специализацию знания, позволяющую благочестиво избежать эквивоков (омонимов) положительного метода. Отрицательный метод, по Маймониду, сводится к процедуре «исключения» (harhek), логической выборки. Так, при определении корабля такая выборка даст: не акциденция, не минерал, не животное; не растение на корню, не тело, части которого образуют органическое единство, не вещь, обладающая простой конфигурацией, как у деревянной плиты либо двери; не имеет сферической формы, не конус, не круг, не правильный многогранник и не сплошной предмет. (Эту выборку И. Экхарт воспроизвел в несколько усеченном виде в проп. 95 б¹⁷⁹.) Процедура «исключения» напоминает собой заполнение фона, окружающего тот или иной силуэт, так что по мере заполнения этот силуэт, в силу контрастности, все более и более выделяется. Результирующая такую процедуру конкретизация понятия или предмета не тождественна знанию о нем: выделяемый смысловой объем не наполняется положительным содержанием. Впрочем, в приложении к Богу это содержание, согласно рабби Моисею, все равно свелось бы к одноименности, омонимии. Кроме того, в приложении к Богу выборка производилась бы не в рамках одного класса явлений («частное отрицательное суждение» поздней схоластики), но в пределах разных классов («общее отрицательное суждение»). Ведь существует разница в том, переходить ли от одного явления к другому в рамках единого класса, или, отрицая явление, вкупе с ним отрицать весь его класс – с тем, чтобы подниматься все к новому и новому классу. В приложении к Богу очередной отрицательный вывод получался бы в результате длительных размышлений, вел бы к отклонению не только явления самого по себе, но и его предикатов и атрибутов (не материя =) не тленный, не подвержен воздействию и пр.).

Отрицательная процедура «harhek» Моше бен Маймона отличается коренным образом от процедуры «отстранения», или «изъятия» (ἀφαίρεσις), разработанной Дионисием Ареопагитом и проиллюстрированной им на примере высечения статуи¹⁸⁰. Там и здесь заявлены два различных подхода: отрицание самой вещи как инородной своему Творцу и Создателю при том допущении, что эта вещь его никак не обнаруживает, скорей же, скрывает; и отрицание несущественных, акцидентальных свойств вещи, поскольку они мешают вполне проявиться идее и форме: нетварному принципу вещи и пребывающей в вещи Причине. В несходстве отрицательных методов Маймонида и Ареопагита кроется, кстати сказать, секрет антиномичных теонимов Экхарта. Дело в том, что их создателем был вовсе не он. По-своему истолковав, он взял их у Августина («О терпении», «О Троице»), Бернарда («О любви к Богу»), но, в первую очередь, у рабби Моисея (гл. 57 «Путеводителя»). Если у рабби Моисея антиномичные (так называемые «lo-be») имена: «существует не существованием», «жив не жизнью», «может не мощью», «мудрый не мудростью», «един не единством»¹⁸¹, помещены в отрицательный контекст, то у Экхарта – в положительный и связаны с надеждами на успешное познание Бога. Если у рабби Моисея центр тяжести смещен на вторую часть имени: «...не жизнью», «... не мощью», то у Экхарта – на первую часть: «жив...», «мудрый...». Если, наконец, у рабби Моисея обе части имени равнозначны, так что вторая часть полностью аннулирует первую, то у Экхарта, приравнявшего первую часть к «предмету обозначения» (res significata), а вторую часть – к «способу обозначения» (modus significant), происходит не аннулирование, но коррекция по своему существу положительного, претендующего на релевантность знания о Боге. Как видим, рейнский мистик вывел риторическое клише из подчинения теории одноименной символизации и переподчинил его теории аналогии. Тем самым он придал ему новое значение. Ведь, бессмысленная сама по себе, риторика несет в себе ровно те смыслы, которые созданы в рамках философских построений, представляемых ею в области речи.

Как Бог обнаруживает себя в сотворенном им мире, так он и познается. Трансцендентная и одновременно имманентная, переливающаяся от переизбытка вовне «более чем полная», «более чем совершенная» Первопричина не может познаваться как трансцендентный сотворенному миру самовластный Творец. В богословии Гр. Паламы и И. Экхарта главенствует соответствующая эманационизму методология Дионисия Ареопагита с ее нетождественным тождеством идей и вещей. Более или менее полно представлена в их богословии также методология платоновского «Парменида», чьей статичной конструкции – соотносительных / безотносительных позиций – предстояло измениться в контексте эманационного динамизма неоплатоновских учений поздней античности и позднего Средневековья. Однако та методология богопознания, которая представляет собой продолжение и обратную сторону библейского креационизма, в богословии Экхарта и Паламы почти совершенно отсутствует. Связанная в частности с именем Моше бен Маймона, оказавшего серьезное влияние на схоластику XIII–XIV вв., креационная методология сведена у Экхарта к уровню учебных экзерсисов и подвержена перетолкованию (тетраграмма, «lo-be» имена) в духе дионисийского эманационизма¹⁸². Конечно, Экхарт многое перенял у рабби Моисея. Благодаря последнему он развел апофазу и область сакрального, взглянув на «via negativa» как на чисто научную, эвристическую процедуру и развив этот практико-познавательный (epistemisch) метод в метод теоретико-познавательный (epistemologisch)¹⁸³.

Символическое мировосприятие И. Экхарта и Гр. Паламы предполагало их склонность к положительному богопознанию. Но такое богопознание в качестве повсеместной интенции нельзя смешивать с катафазой в качестве частного метода. Нет, речь идет о таких явлениях, как «путь превосходства» и связанные с ним экспериментальные речевые практики, «отрицание отрицания» как высшее утверждение¹⁸⁴, тетраграмма, молитвословие к Богу (в вокативе), в котором присутствует Бог. Вместе с критикой в адрес апофазы: «Надлежит иметь в виду, что «отрицание не позволяет узнать чего-либо о подлинной реальности вещи, о которой выносится отрицательное суждение», ни о чем-либо в ней. Посему «из отрицательных суждений ничего не следует», ничего не познается, не обосновывается в своем бытии»¹⁸⁵, – вместе с подобной критикой, положительная интенция мысли И. Экхарта и Гр. Паламы ставит под сомнение пафос диссертации В.Н. Лосского «Отрицательное богословие... у Мейстера Экхарта», где рейнской мистик представлен как по преимуществу апофатический богослов¹⁸⁶.

Духовные совершенства экхартовской мистагогии – они, напомним, представляют собой адресованные людям эманации Бога – описывались французскими и затем немецкими неотомистами по четырем параметрам: 1) духовные совершенства существуют до своих тварных субъектов-носителей; 2) существуют и после них, когда те исчезают, они остаются; 3) они не получают бытие от субъектов, но, наоборот, сообщают им свое бытие; и наконец,

4) сами субъекты (не в качестве тварных людей, а в качестве людей мудрых, несотворенных, праведных, вечных) существуют «постольку... Поскольку» (als... als, inquantum... intantum) – в ту и только в ту меру, в какую способны приобщаться духовным совершенствам: несотворенным, вечным и неделимым¹⁸⁷. Думается, что по этим же параметрам допустимо описывать и несотворенные энергии Гр. Паламы. «Триады» (ч. III, гл. 2, п. 20): «Мы... знаем... божественные силы приобщаемыми и все никогда не начавшимися, не по действию, но по существованию, хотя и не самостоятельными; приобщаемыми, по слову великого Дионисия, в качестве преждесуществующих в Боге. Приобщаемое, по божественному Максиму, никогда не начало быть, и «небытие не старше его», но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно пребывая без отделения при Нем и бытийствуя в Нем совечно с Ним»¹⁸⁸; (ч. III, гл. 1, п. 31):

«Божественный Максим называл обожение не только воипостасным, но и нерожденным, не только нетварным, но неограниченным и надвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными, безграничными, хотя и возникли, со стороны своей природы, из ничего»¹⁸⁹. В «Триадах» же (ч. III, гл. 2, п. 23) Палама попарно перечисляет энергии и то, что причастно каждой из них: «сущетворная сила» – «сущее», «жизнетворная сила» – «живущее», «умудряющая сила» – «умудряемое» и «обоживающая сила» – «обоживаемое». Эти пары позаимствованы Паламой из гл. 11, § 6 трактата «О божественных именах»¹⁹⁰. Тот же парный принцип используется И. Экхартом, видимо, под влиянием Дионисия и Максима в гл.1 «Книги божественного утешения»: Мудрость – мудрец, Истина – правдолюбец, Праведность – праведник, Благостыня – блаженный.

«Поначалу надобно знать, что мудрец и Мудрость, правдолюбец и Истина, праведник и Праведность, блаженный и Благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся. Благостыня не сотворена, не создана и не рождена, хотя она и рождающая и порождает блаженного. А блаженный, коль он вправду блажен, – не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын Благостыни. Сама себя и все, что она есть, Благостыня порождает в блаженном. Сущность и знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного. Блаженный же берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и сокровенных недр Благостыни – и лишь из нее. Блаженный и Благостыня суть не иное что, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее Благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единая сущность и единая жизнь. Все, что имеет блаженный, он получает от Благостыни и в Благостыне. Тут он есть, существует и жительствует. Здесь осознает он себя самого и все, что он сознает, и любит все, что он любит, и творит с Благостыней [и] в благостыне, а Благостыня с ним и в нем, все их дела сообразно тому, как начертано, и как Сын говорит: «Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела»...»¹⁹¹.

Экхартовская теория экстаза представляет собой продолжение и завершение экхартовского эманационизма, точней, учения о духовных совершенствах. Это учение в целом было рассмотрено выше. Но если выше предметом анализа было соотношение духовных совершенств и Божества (с привлечением понятий «прообраз» и «образ»), то теперь следует сосредоточиться на втором звене: на соотношении духовных совершенств и человека, тем самым рассматривая эти совершенства как посредствующее звено между Богом и человеком. (Трехчленная конфигурация богословия Экхарта идентична трехчленной конфигурации паламитской доктрины: Божество – энергии – человек, выделенной Г. Острогорским в качестве укорененного в греческой традиции know-how Гр. Паламы¹⁹².)

В основных чертах учение о духовных совершенствах изложено Экхартом в приведенной выше гл.1 «Книги божественного утешения». Систематическую разработку, однако, оно получило в п.14–22 экхартовского «Толкования на Евангелие от Иоанна» на примере пары праведника и Праведности¹⁹³. Доминиканский теолог выделяет четыре позиции: Божество, праведность не рожденную, рожденную праведность и праведника. Два средних члена, не рожденная и рожденная праведность, – это (наряду с мудростью, святостью, истиной, благостыней) одно из духовных совершенств, взятое в двух разных ракурсах: применительно к Богу и применительно к человеку, и являющееся, если прибегнуть к терминам экхартовской теории образа, Богом «в Своем ином» (in se altero), «иным способом» (sub alio modo) божественного бытия¹⁹⁴. По поводу четвертого члена, праведника, нужно заметить, что Экхарт называет его «темным» праведником «самим в себе» (in se ipso) и противопоставляет его обитающему в нем же праведнику «как таковому» (ut sic). Этот последний, праведник «как таковой», есть не что иное, как рожденная праведность... Бог. Три первых члена всей четверицы (Божество, праведность не рожденная, рожденная праведность, или иначе, праведник «как таковой») – однородные, соименные сущности (univoca), связанные озадачивающим отношением «порождения» (generatio). Но о пантеизме здесь говорить не приходится, поскольку последний член упомянутой триады, рожденная праведность (праведник «как таковой»), связан с темным праведником «самим в себе» лишь аналогическим способом (analogia). Они – разнородные сущности, связанные друг с другом несущностным тождеством. Вся драма христианской жизни, по И. Экхарту, заключается в том, чтобы пробиться от себя «самого в себе»: «темного», преходящего, тварного, к иноприродному себе – к себе же «как таковому», светлому, вечному, несотворенному, к своей «synteresis», «искорке», к рожденной праведности (iustitia genita), к Богу. «Что было вверху, то стало внутри. Ты должен быть собран в единое, от себя самого – в себя самого, дабы Он был в тебе, а не так, чтобы нам брать от того, что над нами. Нам надо черпать это в себе и брать от себя в нас самих»¹⁹⁵.

Важная для Гр. Паламы мысль о «приобщении» (μέθεξις) к Богу¹⁹⁶ (ср.:"participate» у Экхарта¹⁹⁷) была развита им во многих местах различных его сочинений, в частности же в гл. 37 трактата «О божественных энергиях и их причастии»¹⁹⁸. Первое, что бросается в глаза при чтении этой главы, – активное использование Паламой терминологии порождения, к примеру: «От Бога по благодати родившись (γεγεννημένοι) чрез Слово в Духе и неся неповрежденным подобие родившего (γεννήσαντος) Бога...» Использование такой терминологии оправдывается в гл. 37 стихом Ин. 3, 6: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух», который здесь и приводится. А в гл. 7 труда «О божественной и боготворящей причаствуемости» для санкционирования терминологии порождения привлекается стих Ин. 1,13: «Кто не от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился»¹⁹⁹, – на него, между прочим, указывается и при обсуждении «gebern» (generatio) в гл. 1 экхартовской «Книги божественного утешения».

«Поскольку же всякое рождение (πᾶσα γέννησις) обыкновенно делает рожденное (тό γεννώμενον) тождественным (ταυτόν) родившему (τῷ γεννῶντι)», постольку «рожденные» Богом: «богочестивцы» и «боги», получают название не от природных и временных свойств, но от блаженных и божественных признаков, которыми преображается самый их вид²⁰⁰. Таким образом, «богочестивец» (θεοσεβής) Гр. Паламы – восточный аналог экхартовского праведника – имеет в качестве тварного человека «природные и временные свойства» (ἐκ τῶν φυσικῶν χρονικῶν ἰδιωμάτων). Но как причастник энергий Творца «праведник» обладает также «божественными и блаженными признаками» (ἐκ τῶν θείων καί μακαρίων γνωρισμάτων). Этим он напоминает собой экхартовского праведника, поочередно определяемого то как праведник «в себе», то как праведник «как таковой»: «Все, что праведнику принадлежит, – читаем в гл. 1 «Книги... утешения», – исключая то, что образует его праведность, в силу чего он становится праведен, – это есть чадо, имеющее отца на земле, и творение. Оно тварно и создано, ведь и его отец является тварью, созданной и сотворенной. Но праведное само по себе, – ибо оно имеет Отца не созданного и нетварного, и Бог и праведность суть одно, и лишь праведность есть его отец, – посему скорбь и горе могут войти в него так же мало, как в Бога»²⁰¹. Что же касается Паламы, то разведение двух позиций позволяет ему настаивать, несмотря на используемые термины порождения, на нетварности мудрости (σοφία) при тварности ее «результата» (ἀποτέλεσμα), «мудрого создания» (δημιούργημα σοφόν)²⁰². (Напомним, что и у Экхарта пара «мудрость – мудрец» (der wise und wisheit) стала одной из моделей, на примере которой развивается теория духовных совершенств.) Позиция Паламы: праведник, получивший название «от природных, временных свойств», обозначается, в частности, как «καθ΄ ἑαυτό» (Хρήστου , Т. II. Р. 149, 24–28; ср. «in se ipso» Экхарта). Это нечто, имеющее причаститься энергиям, взятое, однако, «само по себе» еще до причастия им.

При том, что мистагогические учения И. Экхарта и Гр. Паламы обнаруживают очевидное сходство, есть у них и известные различия. Это относится прежде всего к образу «искорки» (vunkelin), применяемого, впрочем, рейнским мистиком для обозначения позиции, предусмотренной и в рамках концепции византийского исихаста, а именно: для праведника «как такового» – тварного-причастника нетварных энергий, наделяемого божественными атрибутами. [Позаимствованный из мифопоэтического ряда женской монашеской словесности юга Германии, образ «искорки» обозначил собой (с 1314 г.) ранее созданную позицию, помеченную в экхартовских сочинениях Парижского времени термином «синтересис» (synderesis) и заданную в рассмотренном выше «Толковании на Евангелие от Иоанна».] Обратим внимание: как Палама, так и Экхарт описывают эту позицию строго апофатически. Для нее, согласно Паламе, «недостаточны ни время, ни природа, ни слово, ни ум и ничто другое из существующего, как недостаточны они для описания Бога»²⁰³. А вот как изъясняется Экхарт: «Я иногда говорил, что в духе есть некая сила, – и она одна свободна. Иногда говорил, что есть прибежище духа, порой говорил, что в духе есть свет, иногда же я называл это искоркой. Но теперь я скажу, что это – ни то и ни это, и вообще не что-либо. Это дальше от этого и того, чем небо от земли. И посему я определяю оное еще более благородным образом, нежели раньше. И вот, оно уже смеется над благородством и образом и превзошло все это! Оно свободно от всех имен, обнажено от всех форм. Свободно и чисто, как свободен, чист Сам в Себе Бог. Оно совершенно едино и просто, как един и прост Бог, так что в него никак невозможно проникнуть»²⁰⁴. Ища опоры в Писании для своих мистагогических доктрин, Экхарт и Палама любили повторять вслед за ап. Павлом: «Жив не я, но Христос жив во мне».

Другим и более существенным различием двух концепций «приобщения» к Богу является тот факт, что Экхарт ассоциирует человека не только с праведником «самим в себе» и праведником «как таковым» (в этом, повторим, доктрины рейнского мистика и афонского исихаста очень близки друг другу). Скользя снизу вверх по вертикали: рожденная праведность (=праведник «как таковой») – праведность не рожденная – Божество, Экхарт может идентифицировать и, действительно, время от времени идентифицирует человека с двумя последними членами вертикали: праведностью не рожденной и Божеством. В этом, разумеется, нет никакого противоречия, поскольку вся вертикаль характеризуется онтологическим тождеством. Так, идентифицируя человека с праведностью не рожденной мистик настаивает в проп. 6: «Праведники живут вечно «у Бога», ровно при Боге, ни ниже, ни выше Него; они творят все дела их при Боге, Бог же при них... Праведная душа должна быть ровно при Боге, прямо у Бога, именно равной, ни под, ни над Ним»²⁰⁵. А вот чему учит мистик в проп. 52 в порядке приравнивания человека к до-троичному Божеству и отождествления предвечной идеи о человеке с Тем, Кем она мыслится:

«И умоляю я Бога: да сделает Он меня свободным от «Бога»! Ибо мое сущностное бытие выше Бога, поскольку мы берем Бога как начало творений. Ведь в той самой сущности Божьей, где Бог – над бытием и выше различий, там был я собою, там я хотел себя самого и осознавал сам себя как Творца себя, этого человека. Поэтому я – причина себя по моему бытию, которое вечно, но не по моему становлению, которое временно. И поэтому же я не рожден и по образу моей нерожденности никогда не смогу умереть. По образу моей нерожденности, я был вечно, есмь ныне и вечно пребуду. Чем же являюсь я по рождению, тому надлежит умереть и обратиться в ничто, ибо это подвержено смерти, почему со временем это и гибнет. При моем рождении появились все вещи, и я был причиною себя самого и всех вещей. И если бы я пожелал, то не было бы ни меня, ни вещей. Не будь же меня, не было бы и «Бога». Что Бог является «Богом», тому причиною я... Не будь меня, Бог не был бы «Богом». Хотя знать это не нужно»²⁰⁶. Таких отождествлений и подобных пассажей мы у Гр. Паламы, конечно же, не найдем.

Имея в виду структуру экхартовского праведника, зададимся вопросом: кто в нем, собственно, является подлинным субъектом богопознания: праведник ли «как таковой» (ut sic), в конечном итоге сам Бог, или праведник «сам в себе» (in se ipso), но посредством обитающего в нем Бога, праведника «как такового».

По-видимому, и Экхарт, и Палама склоняются ко второму варианту ответа. Оба выступали последователями дионисиевского учения о «вечном круге». Согласно этому учению, Бог с помощью человека «Сам Себя с Собою сводит и к Себе движет». Мысль Ареопагита развивает в своих схолиях Максим Исповедник: «Вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами, и вновь к Добру возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь»²⁰⁷. Дионисию и Максиму вторит Экхарт: «Бог познается Богом в душе»²⁰⁸, «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог»²⁰⁹. Под «Богом» здесь нужно понимать Бога «в своем ином»: рожденную праведность, «искорку», праведника «как такового». (Ср. Маймонид: «Мы познаем Бога в том свете, который Он изливает на нас»²¹⁰.) Экхартовским выкладкам соответствует в богословии Паламы концепция «самовидящего света» (τό αὐτοπτικόν φῶς), которому приобщаются боговидцы: «Дух Святой восседает в уме пророков и как материей пользуется главенствующей частью их души»²¹¹.

Взаимодействие двух активных субъектов: праведника «самого в себе» с праведником

«как таковым», нужно, вслед за Экхартом, описать как «сотрудничество» (ein mitwurken) – притом, что каждый из субъектов является «соработником» (mitewurker) друг друга (ср. с συνεργός, συνεργία Ареопагита и Паламы). В качестве первого и логичного следствия из подобной постановки вопроса проистекает экхартовский персоншизм, в пределах которого предусматривается и утверждается цельность, неповрежденность человеческого начала (праведника «самого в себе») в акте богообщения, ведь в противном случае человек не стал бы полноправным субъектом взаимодействия: «Когда ясное солнце Божества просветило его (Павла. – М.Р.) душу, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания»²¹², «Когда человек, душа, дух взирает на Бога, он понимает и мыслит себя познающим, то есть, он сознает, что видит и созерцает Бога»²¹³. (Персоналистский опыт Экхарта запечатлен в ряде подобных взаимно-рефлексивных конструкций.) Обратной стороной экхартовского персонализма выступает так называемая энергийность, определяемая, в отношении исихазма, как «соединение двух горизонтов бытия, осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и не по ипостаси»²¹⁴. Именно так, по Экхарту, выглядит взаимодействие Бога и человека, представленных как разнородные друг другу праведник «как таковой» и праведник «сам в себе»: «Когда Бог взирает на тварь, то Он сообщает ей ее бытие, а когда тварь взирает на Бога, она стяжает свое бытие»²¹⁵, «Душа в чистоте взирает на Бога, здесь берет она всю свою суть и свою жизнь»²¹⁶.

Как сказано выше, между праведником «как таковым» и праведником «в себе» Экхарт устанавливает аналогические отношения, и это является главным аргументом в пользу отсутствия у него пантеизма. Будучи по существу отличен от тварного праведника «в себе», нетварный праведник «как таковой» оповещает его о себе (informare), тем самым преобразуя его (reformare) и уподобляя себе (conformare). Говоря иначе, он видоизменяет его в соответствии со своими принципами организации, но оставляет его вполне инородным себе. Такой процесс преображения обычно описывается посредством иллюминативных мотивов и образов света:

В этом и состоит холизм, способность к участию в экстазе всего человека во всем его психосоматическом составе.

Как видим, персонализм, энергийность, холизм – эти важнейшие критерии исихастского опыта богообщения – в полной мере свойственны и экхартовской мистагогии.

В противоположность тому, чему учит С.С. Хоружий, они отнюдь не являются уникальными признаками восточной (и прежде всего афонской) традиции, по которым та отличается от неоплатоновской мистики. Но речь идет, подчеркнем еще раз, о христианском неоплатонизме второй, позднесредневековой, волны.

Итак, сходство богословских доктрин И. Экхарта и Гр. Паламы вполне очевидно и, как кажется, может считаться доказанным. Это сходство возникло не в результате непосредственных контактов и эмпирического взаимодействия, но в результате параллельного и синхронного развития двух автономных традиций, общность которых обусловлена укорененностью в позднеантичном неоплатонизме и которые, имея в виду сказанное выше, можно назвать западной и восточной ветвями христианского неоплатонизма позднего Средневековья. Сходство доктрин Экхарта и Паламы является предметом не компаративистского (в узком смысле), а типологического изучения.

В порядке конкретизации выдвинутого тезиса следует поставить вопрос о паламитской и экхартовской рецепции «Corpus Dionysiacum». Вообще говоря, она достаточно исследована: применительно к Гр. Паламе – А. Голицыным, А. Риго, Ж. Надалем, А. Риттером²¹⁷ и др., в приложении к И. Экхарту – Й. Бахом, В. Прегером, К. Ру, В.Байервальтесом²¹⁸ и пр. Экхарт ознакомился с «Corpus Dionysiacum» в годы преподавательской деятельности в Парижском университете (1293–1294, 1302–1303, 1311–1313). В 1250-х годах в университетском скриптории был переписан так называемый «Анастасиевский корпус». Составленный из переводов аббата Сент-Дени Хилдуином (ок. 832 г.) и, главным образом, Иоанна Скотта Эриу гены (ок. 867г.), «Корпус» был снабжен глоссами Анастасием Библиотекарем (до 875 г.)²¹⁹. В качестве составной части в глоссы вошли комментарии Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника. Учитывая знакомство Экхарта с «Точным изложением» Иоанна Дамаскина, следует констатировать, что большинство «духовных предков» Гр. Паламы – именно так называл Дионисия, Максима, Иоанна архим. Киприан (Керн)²²⁰ – были «предками» также И. Экхарта. Нужно прямо сказать: Дионисий Ареопагит – активно, но не самый часто цитируемый автор в сочинениях рейнского Мастера. И тем не менее как раз дионисиевское теория «исхождений» стала для немецкого мистика рамочной конструкцией, в пределах которой переосмыслялись, сводились воедино разнородные источники его теологии: Авенцеброль, Маймонид, Авиценна, Аверроэс и пр. Выбор Дионисия в этом качестве вообще характерен для школы Альберта Великого²²¹. О месте Ареопагита в творчестве Экхарта свидетельствует множество латино- и немецкоязычных переводов главного термина «Corpus Dionysiacum» (и по наследству Гр. Паламы) «πρόοδος»: «processus», «productio», «emanatio», «irradiatio»; «uzganc», «uzvluz», «uzbruch», «uzsmelzen» и т. д.²²²

В отличие от Гр. Паламы, И. Экхарт заглянул «по ту сторону» «Corpus Dionysiacum» – в традицию, простирающуюся от платоновского «Парменида» до сочинений Прокла. Этим доминиканский теолог обязан величайшему переводчику позднего Средневековья и другу Фомы Вильгельму из Мёрбеке (вторая половина XIII в.)²²³. Последний перевел на латынь большую часть платоновского «Парменида», прокловского «Комментария на «Парменид"» (до конца 1-й гипотезы: 142 а)²²⁴ и поздние «Первоосновы теологии» Прокла (в которых практиковалась отработанная в «Пармениде» методика анализа оппозиций: всего 112 пар). Анонимный конспект «Первооснов», «Книгу о причинах», ввел в обиход схоластической мысли Герард Кремонский (1114–1187); на нее Экхарт многократно ссылался. Знаком был ему и герметический апокриф второй половины XII в. «Книга XXIV философов». Известный специалист по неоплатонизму Р. Клибански ставит Экхарта во главу позднесредневекового и ренессансного течения мысли, имевшего своей целью реабилитацию платоновского «Парменида». К этому течению, согласно Клибански, принадлежали Николай Кузанский и Дж. Бруно²²⁵.

Помимо прочих, рассмотренных выше последствий (позиции относительности / безотносительности и подобные) знакомство с традицией «Парменида» сформировало главную черту экхартовского богословия: его общий полифонизм. Доктрина Экхарта представляет собой сложное равновесие противоположных, внутренне непротиворечивых предположений (гипотез) о Боге. Только в своей совокупности они – с их частичными правдами – способны выразить главную антиномию мистического опыта: «totus intus,totus foris», совершенного присутствия Бога в сотворенном им мире, в котором Бог как таковой совершенно отсутствует. Принципы строения экхартовской доктрины тождественны принципам готической архитектуры: «В обоих случаях окончательные решения были достигнуты благодаря принятию и, в конечном счете, примирению противоположных тенденций (курсив автора. – М.Р.)»²²⁶. Об этом было прекрасно сказано С.С. Аверинцевым: «В готике распоясывается безумство гипотезы»²²⁷. Собственно говоря, экхартовский полифонизм был открыт уже в диссертации В.Н. Лосского. Э. Жильсон писал в преамбуле к ее посмертному изданию: «Редчайшее достоинство этого длительного исследования заключается именно в отказе от того, чтобы свести экхартовское богословие к систематическому развитию какой-то единственной основной мысли. Но это богословие не толкуется здесь и как своего рода эклектизм, где каждая из таких основных мыслей обрела бы себе место и одна за другой нашла свой черед»²²⁸. По Лосскому, Экхарт озвучивал частичные правды о Боге и мире голосами своих многочисленных персонажей. Но он не разыгрывал «кукольной драмы», зная наперед больше и лучше, чем его «куклы». Нет, он и сам говорил этими голосами: их переживал, перетолковывал, изживал, отвергал и возводил «к лучшему», коль скоро они не соответствовали его мистическому опыту. Каждое из привлекаемых сочинений представлено в экхартовских трактатах и проповедях в качестве прерывистого «ядерного» текста-резюме. Цитируемые с разной степенью точности сочинения «задают Экхарту значительную часть содержания и определенные языковые и стилистические ходы, которые, будучи осмыслены и обобщены, как бы по инерции переходят за пределы [текста-резюме] и начинают уже работать в оригинальном тексте Мейстера Экхарта, существенно определяя и его «поэтическую» структуру»²²⁹. Приведенное соображение В.Н. Топорова успешно дополняет теорию экхартовской полифонии Лосского. Мысль, которую Лосский разработал на содержательном уровне, Топоров развил на формальном уровне поэтики текста. Из традиции платоновского «Парменида» вытекают характерные черты поэтики Экхарта. Условная гипотетичность, провокационность его утверждений, в которых закрепляется незавершенное знание, выстраиваемое в ходе «мыслительного эксперимента» (термин В.Н. Топорова) и готовое к переопределениям со стороны противоположных, столь же относительных утверждений²³⁰. Отсутствие доминирующей точки зрения на изображаемую реальность, ибо мнение автора последовательно отождествляется с позициями задействованных персонажей и выражается в них. Представленность чужих голосов (логик, модальностей, интонаций) в авторской речи (так называемая косвенная речь), организованной в Konjunktiv'e, предусматривающем особую парадигму глагольного спряжения для репрезентации посторонних речевых практик... Определенно, М.Л. Гаспаров поспешил с похоронами бахтинской «мениппеи». Если за неудачным термином Бахтина стоит рецепция платоновского диалога в эпоху позднего Средневековья и культивация его поэтических принципов, то богословие Экхарта – это, несомненно, расцвет и буйное цветение «мениппеи».

В противоположность И. Экхарту, чьим излюбленным полемическим ходом было возведение «ad optimum», доводка мнения оппонента до возможно высокого уровня, главным полемическим приемом Гр. Паламы стало низведение «ad absurdum». Творчество Паламы совершенно монологично; в нем нет готовности к переопределению завершенного, закрытого, знания; главенствует монархическая, единственно верная точка зрения автора; голоса оппонентов Варлаама Калабрийского, Акиндина и Никифора Григоры неузнаваемо искажены, не получив адекватного отражения. Если сбросить со счетов причины психологического, культурно-политического толка, то остается очевидным: глава афонских исихастов опирался на традицию, встроившей автономные, взаимно уравновешенные гипотезы платоновского «Парменида» в тело последовательно и методично развернутого учения.

Однако в культуре восточного христианства И. Экхарта интересовала не только линия Ареопагита и его греческих толкователей, но и традиция практической аскезы. Недаром в проп. 109 (Pf.), 110 (Pf.) он упоминает имена и приводит примеры из житий Антония, Макария, Арсения, Нестора, цитирует слова Исаака о плаче, молитве, используя, в частности, сведения, почерпнутые из «Жизни пустынных отцов» Руфина, из «Жизнеописания отцов» и сочинения «О знаменитых мужах» Иеронима. Осуществляя окормление женских общин, бродячих бегинок и монастырей юга немецкоязычного региона, Экхарт во многом опирался на ту древнюю аскетическую традицию, к которой тоже, хотя и в несколько расширенном значении, прилагается название «исихазм» (сам термин «ἡσυχία» возник в IV в.). У Экхарта можно найти рассуждения о сидячей молитвенной позе (проп. 90), роли сердца в физической и духовной жизни человека (проп. 14, 71, 81, 82, 99), опрощении, внутреннем единении, хранении ума и отсечении помыслов (проп. 5А, 19, 33, 34, 69, 72, 81, 86; 1 (Pf), 2 Pf.)²³¹. Несмотря на то, что эти рассуждения не обобщены в цельное аскетическое учение, уже их наличие недвусмысленно свидетельствует о восточных симпатиях немецкого мистика.

В этих симпатиях И. Экхарт не был одинок. В его окружении осуществлялся активный перевод классики восточно-христианской мистико-аскетической литературы, прежде всего творений Исаака и Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, проповедей Иоанна Златоуста

(Экхарту были известны только евангельские толкования последнего). Переводы делались с греческого языка на латынь, далее – на немецкий, голландский. Но особенно широко переводческая деятельность развернулась уже после кончины Экхарта, в середине – второй половине XIV в., в окружении мистиков следующего поколения: И. Таулера и Г. Сузо. Сузо, например, всю жизнь почитал египетского аскета IV–V вв. Арсения Великого, которого называл не иначе, как «summus philosophus Arsenius»²³². Труды ранее не известных авторов переводились монахами (доминиканцами и францисканцами), получившими ученые степени в Парижском университете. Совместное чтение вслух во время монастырских коллаций, перемежалось с медитацией, беседой, молитвой, аскетическим упражнением. Если на рубеже XIII–XIV вв. восточно-христианская мистико-аскетическая литература была представлена в произведениях немецких монахов (в том числе у Экхарта) главным образом краткими выдержками – цитатами и пересказами фрагментов, го несколько десятилетий спустя с нею знакомились уже по полным переводам и сборникам текстов. Впоследствии живой интерес к восточной аскезе перешел от рейнской мистики к «devotio moderna». У Геерта Гроте мы найдем множество рассуждений о молитвенной позе и дыхательной технике, сопоставимой с афонской²³³.

Нельзя полагать, что сравнение богословских идей Экхарта и Паламы представляет собой исследование, по существу факультативное и дополняющее изучение тех и других по отдельности. Нет, такое сравнение должно с самого начала придавать особенное качество анализу текстов двух современников. Указание на общее сходство различающихся в частностях явлений размещает эти явления на новом эпистемологическом фоне, каковым становится каждое из них друг по отношению к другу. Это касается прежде всего экхартовской и паламитской риторики и стилистики (процессы субстантивации), а также вопросов более высокого теоретического уровня. Если, скажем, многие вопросы теории «энергий» решаются в рамках теории «духовных совершенств» несколько отличным образом, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, существенно углубляет уровень анализа, передвигает его в другой горизонт. В новой системе сопоставлений подвергается пересмотру то, что не осознавалось проблемой, принималось как данность в закрытой системе того или иного учения. Только в этом случае возможно обновление знания, ревизия устоявшихся представлений, заключающаяся в их переводе из разряда общих мест, аксиом в разряд проблем и требующих обновленного доказательства теорем. Такой подход поможет прорваться за пределы «дурного» понятийного космоса, в сторону которого зачастую имеют склонность видоизменяться гуманитарные дисциплины – особенно же, если их взращивают, оберегая от вторжения извне и переопределения, те или иные авторитеты, созданные ими и поддерживаемые ортодоксией институции.

Это, собственно говоря, и есть практикуемый в предлагаемой работе метод толкования литературно-философских наследий афонского исихаста и рейнского мистика. Внутреннее родство доктрин Гр. Паламы и И. Экхарта, их глубокая укорененность в неоплатоновской традиции позволяют использовать связанные с Паламой разработки русской богословской школы в Париже применительно к творчеству Экхарта. Здесь существует глубокое согласие, изоморфизм метода исследования, воспитанного на восточно-европейском неоплатонизме, в его паламитском изводе, и предмета исследования, учения Экхарта, уходящего корнями в неоплатонизм западноевропейский. Лишь такой подход даст возможность состояться самостоятельной российской науке об Экхарте и не позволит ей стать производным от западноевропейского, прежде всего немецкого экхартоведения. С другой стороны, этот подход поможет сдвинуть «с мертвой точки» изучение наследия Гр. Паламы. Несмотря на продолжающиеся перевод его сочинений, сбор, описание фактов его биографии, уточнение культурно-исторического контекста его деятельности, интерпретация паламитского учения об энергиях остается в целом и в частностях именно такой, какой была предложена полвека назад в монографии о. И. Мейендорфа. Ибо вопрос интерпретации есть не что иное, как вопрос принятия того или другого предустановленного языка описания, способного к самоактуализации по мере привлечения фактов и интегрирующегося в предсказуемые конфигурации выводов. Мы не ставили перед собою цели придти к выводам, отличным от итоговых выводов о. Мейендорфа. Наша, построенная на сопоставлении сильная позиция гораздо амбициозней. Она позволяет разложить и аннигилировать каждый из первичных элементов его (по существу же, официально-церковного) языка описания с тем, чтобы выйти из плоскости этого языка и перейти в пространство герменевтики, построенной совсем на других основаниях.

Парижские диспутации, и прежде всего диспутации 1302–1303 гг., занимают особое положение в творчестве И. Экхарта. В них сформулированы оригинальные принципы «метафизики сущности», дополнительные по отношению к принципам «метафизики бытия» Фомы Аквината²³⁴. Дискутируя с францисканскими богословами и находясь под влиянием теории «активного интеллекта» доминиканца Дитриха Фрайбергского (ученика Альберта Великого, последовательного и жесткого критика другого его ученика, Фомы из Аквино), Экхарт доказывал, применительно к Богу, превосходство разума (интеллекта) над бытием, применительно к человеку – преимущество разума перед любовью и волей. Можно признать, что доказательства эти имеют скорей исторический интерес, но, приводя их, немецкий мистик поставил более важный вопрос о виртуальных феноменах и структурах, не только не подчиняющихся законам существования сотворенных вещей, но и вообще не существующих, хотя и реально наличных, во всяком случае, неподатливых и упругих. О каждом из подобных феноменов и о каждой из этих структур, а к ним относится знак, недопустимо сказать «existiert», но допустимо «es gibt». Позже, в сочинениях «Трехчастного труда» (ок. 1313) с его главной формулой: «Deus est esse», «Esse est deus»²³⁵, экхартовская «метафизика сущности» по не вполне ясным причинам уступила место фомистской «метафизике бытия». Однако и позже она неоднократно обнаруживала себя в немецкоязычных трактатах и проповедях рейнского Мастера²³⁶, составляя их порой с трудом уловимую за чужой записью суть.

И. Экхарт преподавал в Парижском университете несколько раз: в 1293–1294 гг. в качестве лектора «Сентенций» Петра Ломбардского; в 1302–1303 и 1311–1313 гг., оба последних раза в должности магистра «actu regens» (отсюда и прозвище «Майстер»), т. е. ординарного профессора, занимающего вакантное место, специально отведенное для представителей нищенствующих орденов (доминиканцев и францисканцев) нефранцузского происхождения. До него двукратного приглашения удостаивался только Фома, что косвенно указывает на статус Экхарта как философа и богослова. Проживает Экхарт в доминиканском конвенте св. Иакова (Сент-Жак), находящемся в непосредственной близости от университета. Настоятелем конвента был некто Вильем Парижский, принявший участие в инквизиционном процессе против автора «Зерцала простых душ» (Miroir des simples ames) француженки Маргариты Порете, сожженной 31 мая 1310 г. на Гревской площади в Париже. «Зерцало» оказало исключительно сильное влияние на зрелое и позднее творчество Экхарта²³⁷.

Парижские диспутации И. Экхарта относятся к 1302–1303 и 1311–1313 гг., т. е. к периоду его 1-го и 2-го «магистериума» в Парижском университете. Всего диспутаций пять: «Тождественны ли в Боге бытие и познание?», «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?» и «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?»; далее: «Заключает ли [утверждение, что] некоторое движение не имеет предела, какое-либо противоречие?» и «Сохранились ли формы элементов в теле Христовом после Его крестной смерти?»²³⁸. Три ранние диспутации Экхарта были обнаружены М. Грабманном и Е. Лонгпре в 1927 г. в городской библиотеке Авиньона. Они вошли в состав

Cod. 1071, где находились в числе диспутов прочих парижских магистров. Поздние диспутации были найдены некоторое время спустя тем же М. Грабманном в манускрипте Cod. Vat. lat. 1086 Ватиканской библиотеки.

Как известно, главными методами обучения в средневековых университетах были лекция (lectio) и диспут (quaestio). Лекция зачастую представляла собой чтение перед аудиторией вслух трактатов Аристотеля, Библии, «Сентенций» Ломбардца и проч., перемежавшееся толкованием и обсуждением прочитанных мест. Такие места, по-видимому, выбирались более или менее произвольно, с учетом пожеланий студентов. «Намерение автора, – читаем у Экхарта о принципах построения лекционного курса, – в этом состоящем из трех частей опусе заключается в том, чтобы удовлетворить по мере возможности пожеланиям некоторых ревностных братьев, которые уже много лет подступают к нему с настойчивыми и частыми просьбами и призывают письменно изложить то, что они привыкли слышать от него во время лекций и иных школьных занятий, в проповедях и в повседневных беседах, изложить... прибегая к необычным толкованиям многочисленных свидетельств Священного Писания обоих заветов, особенно же таким, каких они, насколько припомнят, ранее никогда не слыхали и не читали, поскольку новое и необычное сильней разжигает любопытство души, чем обычное»²³⁹. Лекционные курсы дошли до нас в виде многочисленных «толкований» (commentarium, expositio), составлявших основной жанр схоластической литературы XIH-XIV вв. В случае Экхарта такие толкования в совокупности образовали третью часть («Opus expositionum») его «Трехчастного труда». Сочиняя свой «Труд», мистик продолжил традицию великих немецких доминиканцев: Альберта Великого и Дитриха Фрайбергского, создававших богословские «суммы» в процессе преподавательской деятельности в Парижском университете.

Что касается учебных диспутов, то они известны нам либо по записям самих диспутантов (ordinatio), либо по позднейшим записям (reportationes) присутствовавших на них слушателей. Вторые делались, как правило, по конспектам. Диспуты делились на две разновидности: частые и регулярные, с единообразной тематикой, проводившиеся каждую неделю; праздничные, приуроченные к Рождеству и Пасхе, состоявшиеся при значительном стечении народа, в торжественной обстановке. Диспуты первой разновидности породили богословский жанр «Обсуждаемых вопросов» (Quaestiones disputatae; ср. у Фомы: «Quaestiones disputatae de veritate», «De malo» и проч.). Диспуты второй разновидности получили отражение в жанре «Разных вопросов» (Quaestiones quodlibetales; ср. у того же Фомы: «Quodlibeta»). Парижские диспутации И. Экхарта 1302–1313 гг. представляют собой типичные «Quaestiones disputatae», сохранившиеся в форме «reportatio». Конечно, доминиканский теолог участвовал в диспутах более пяти раз, но от его выступлений остались только публикуемые ниже фрагменты.

Диспуты – это диалектические поединки, проходившие под председательством одного или нескольких преподавателей, преимущественно магистров, несших за них ответственность. В ходе диспута, порой длившегося несколько дней, председатель формулировал некоторую проблему, которую затем рассматривали присутствующие путем выдвижения тезисов и антитезисов, подытоживавшихся в заключение председателем.

Сохранился любопытный документ от 1344 г., посвященный порядку проведения диспутов в Сорбонне, одной из коллегий Парижского университета, основанной в 1257 г. Робертом де Сорбонн, духовником Людовика IX. В этом документе получила окончательное оформление традиция учебных словопрений, более или менее спонтанно развивавшаяся в стенах Парижского университета со времени его организации в начале XIII в.²⁴⁰ В документе упорядочено не только само проведение диспута, но регламентирована его подготовка и процедура подведения итогов. Главный инспектор Коллегии назначал четырех представителей студенческих «наций» (землячеств), которые избирали магистра студентов, ответственного за организацию диспутов. Тот составлял летом перечень дискуссионных вопросов на весь учебный год. В течение года он подбирал оппонентов, заблаговременно передавая им списки обсуждаемых тезисов; в случае необходимости сам замещал отсутствующего оппонента либо находил полноценную замену ему, налагал штраф за отказ в участии в спорах, если самоотвод не принимался специальной, назначенной университетским приором, комиссией, и т. д. Во время самой дискуссии магистр был обязан способствовать установлению взаимного понимания оппонентов, приостанавливая дискуссию при отсутствии такового, а также в том случае, если она велась не ради установления истины, но из тщеславия. Выполняя судейские функции, магистр оценивал качество приводимых аргументов: чтобы их количество не превысило установленное, чтобы они не были сдвоены и не вели, в качестве софизмов, к невозможности доказательства. По завершении диспута магистр студентов предоставлял право голоса присутствующим: начиная с приора, магистров и бакалавров, кончая толкующими Писание курсорами, простыми студентами; выслушивалось мнение и приглашенных гостей. Диспуты проводились как правило по воскресеньям, во второй половине дня, в капелле Коллегии либо другом помещении, после пения гимна «Salve regina»²⁴¹.

Приблизительно, если не в точности, так несколькими десятилетиями раньше проходили диспуты с участием И. Экхарта. Публикуя перевод первых трех диспутаций, мы следуем порядку их размещения в Авиньонской рукописи²⁴². Однако на сегодняшний день установлено, что диспутация I хронологически следовала за диспутациями II и III и, содержа в себе в развитом виде учение о не-существующем, была их обобщением. Уточнить порядок временного следования (т. е. относительную хронологию) диспутаций II и III до сих пор не удалось. В четырех из пяти случаев диспутаций представлены своими фрагментами. Каждый раз составителя «reportatio» интересовали только доводы Экхарта. Полностью, либо почти полностью, до нас дошел текст богословского спора, проведенного Гонсальвом Испанским²⁴³. В него включено в качестве вставки 11 (при ином членении – 15) аргументов Экхарта («Rationes Equardi»), тематически совпадающих с экхартовской диспутацией III. Вызывает спор характер этой вставки: восходит ли она к устному выступлению²⁴⁴, является ли поздней редакторской врезкой²⁴⁵ или самостоятельным рефератом Гонсальва неизвестного нам сочинения Экхарта?²⁴⁶ Допуская равную вероятность перечисленных версий, исследователи обращают внимание на то, что в диспутации III нет ни единого используемого оппонентами, францисканцем и доминиканцем, понятия, которое не получило бы в их толкованиях существенно разного содержательного наполнения, что, в свою очередь, вызывает сомнения в возможности проведения очной устной дискуссии. Как бы там ни было, диспутация Гонсальва Испанского обладает полной структурой ученого диспута. Она состоит из пяти главных частей: «Основные тезисы спора», «Опровержение», «Аргументы Экхарта», «Опровержение аргументов Экхарта» и «К основным тезисам спора». Диспутация известна в двух изводах. Один из них предложен в упомянутой выше рукописи из Авиньона, другой – в рукописи из Труа. «Rationes Equardi» содержатся лишь в Авиньонском манускрипте²⁴⁷.

Составленные в 1311–1313 гг. экхартовские диспутации IV и V принципиально отличны от диспутации I, II и III, составленных в 1302–1303 гг. Если в ранних текстах излагается знаменитое учение Экхарта о божественном Urgrund'e и виртуальных феноменах и структурах, то поздние тексты полностью встроены в вероучительную программу «Трехчастного труда» с его исходной посылкой: «Бог есть бытие»²⁴⁸. Диспутации второго магистериума Экхарта представляют интерес в ином отношении, а именно в том, что являются авторитетным и уникальным свидетельством о научной жизни на теологическом факультете Парижского университета рубежа XIII–XIV вв. В диспутациях нашла отражение понятийная система томизма, бурно развивавшаяся в период, предшествовавший канонизации Аквината (1323), и отстаивавшая свои права в борьбе с богословием францисканцев, в первую очередь Иоанна Дунса Скота²⁴⁹. Среди тезисов, защищаемых Экхартом, обращают на себя внимание следующие положения: существование целого, частей же – постольку, поскольку они причастны этому целому; отрицательный характер ряда способностей, в том числе способности к претерпеванию постороннего действия; последовательное воздействие перводвигателя на ярусы мироздания (диспутация IV); присутствие в вещи только одной сущностной формы; номинация вещи в смысле утраты ею этой формы («Христос»: о мертвом Христе); взаимная обратимость единого и бытия; частичное уничтожение в перспективе и ради возникновения-сохранения целого; появление промежуточных форм (formae mediae) в процессе изменения вещи (диспутация V).

а) Ранний период

Экхартовские диспутации I–III уже были тщательно и всесторонне изучены в отечественной научной литературе²⁵⁰. Не желая повторять эту работу, мы позволим себе сосредоточиться на содержащемся в них учении о знаке – тем более что со знаком (помимо Бога и разума) связано большинство выкладок доминиканского мистика, и выкладки эти, как мы попытаемся показать, не утратили своей актуальности даже сегодня.

Главная мысль, легшая в основу экхартовского учения о знаке, состоит в утверждении, что знак, образ – нечто не сущее («Imago est non ens»²⁵¹). Подчеркнем: мысль о не существовании знака отнюдь не является исходным по времени пунктом в рассуждениях рейнского мистика, от которого он впоследствии перешел к признанию существования знака. Нет, знака нет, он не относится к тому, что существует. Все же прочие рассуждения о знаке возможны только при этом основополагающем допущении...

Знак не есть сущее – так гласит основной тезис диспутации II И. Экхарта «Является ли познание ангела, поскольку оно означает деятельность, его бытием». В этом труде мистик рассматривал знак как феномен зрения, обозначая его термином «species». Присмотримся к ходу экхартовских доказательств. Порождающий знаки человеческий разум не есть что-либо из того, что он познает и что существует за его пределами. Стало быть, разум не определим главными характеристиками и понятиями бытия – в каждой своей частности этого, находящегося здесь и сейчас, всегда конкретного и отнесенного к тому либо иному роду и виду. Всё это к разуму неприложимо, а значит, последний не существует, он не есть, есть ничто. Далее: «Сущее в своей причине – это не сущее» (Ens in causa sua non est ens)²⁵². Сотворенные вещи в своих первопричинах и в качестве божественных замыслов не существуют. Но такое положение представляет собой частный случай широкого закона, гласящего, что в следствии вообще не имеется того, что есть в его причине. Тогда, если, существуя как следствие, тварные вещи предполагают не существующие причины своего бытия: предвечные логосы и парадигмы, то, существуя как причина, тварные вещи обусловливают не существующие же следствия своего бытия: идеи и знаки в нашем разуме, интеллекте. Мистик логично перешел от одного предмета к другому: от несуществующего божественного разума, через существование сотворенных вещей, к их несуществующим знакам в человеческом разуме²⁵³.

Кроме того, что знак не существует – ибо как может существовать то, что не подпадает ни под одну из десяти аристотелевских категорий? – знак и не может быть сущим. Определяя познание, предмет не является по отношению к знаку субъектом, сообщающим ему свое бытие. Предмет скорее дает бытие по смежности тем качествам, действиям, возможностям, состояниям, которые находятся при нем и характеризуют его. Но предмет снаружи, а его знак внутри познающего интеллекта. Поэтому-то знак не получает бытия от того предмета, который с его помощью познается, в отличие, скажем, от веса и цвета предмета, его протяженности, плотности, запаха. А теперь то же самое, через доказательство от противного. Если, допустим, знак есть то или иное сущее, то он – акциденция, поскольку – не сущность (субстанция), предмет как таковой. Но знак не есть акциденция в силу того, что всякая акциденция должна иметь свой носитель, субъект, сообщающий ей свое бытие. Находясь снаружи познающего разума, предмет, как было сказано выше, не может дать знаку своего бытия. Предмет для знака – не субъект, а объект. Тогда, может статься, знак берет бытие от того, внутри кого и чего он находится? Нет, ибо и душа по отношению к знаку – не субъект, но место его нахождения. Место же, в отличие от субъекта, не дает бытия тому, что находится в нем. Отсюда знак также не может получить бытия²⁵⁴.

Итак, знак в разуме не есть нечто сущее, и он не может быть сущим. Но знак и не должен быть существующим. В самом деле, если бы знак существовал бытием предмета познания, представляя собой одну из его характеристик, то он не стал бы принципом познания. Чтобы соответствовать своей главной цели, знак не должен быть сущим. Будь он сам по себе существующим, это нанесло бы ущерб, а то и в целом свело бы на нет его способность к репрезентации. Ведь и в диспуте «Тождественны ли в Боге бытие и познание» Экхарт утверждал: «Образ как таковой не является сущим, ибо, чем пристальней присматриваешься к его вещественному составу, тем больше он отвлекает от созерцания вещи, чьей он является образом (imago)»²⁵⁵ Таковы аргументы в защиту исходного тезиса, легшего в основу экхартовского учения о знаке: знак не есть нечто сущее, знак не может и не должен быть сущим.

А теперь, прежде чем перейти к следующему тезису, несколько слов о не существовании. Согласно автору Парижских диспутаций I-III, не существовать – это не просто отсутствовать. Не существовать, как не существуют Бог, знак, человеческий разум, – это наличествовать, хотя и не существованием тварных вещей, но как-то иначе. Такое наличие неописуемо посредством предикатов существования. Сам Экхарт помечает такое наличие терминами «пути превосходства»: «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие в силе» (esse in virtute)²⁵⁶, а за пределами публикуемых текстов: «бытие без бытия» (wesen ane wesen)²⁵⁷.

Главным же и освященным традицией термином для виртуальных феноменов и структур является термин «субсистенция» (subsistentia). Использует его и Экхарт: в диспутации III – в причастной форме «est subsistens»²⁵⁸ (от гл. subsistere), что позволяет нам приложить этот термин к его построениям. Если субстанция есть то, что служит подлежащим и носителем акциденций, то субсистенция есть не что иное, как то, что для того, чтобы быть, не нуждается в акциденциях: количестве, качестве, времени, положении и проч. Понятие «субсистенция» ввел в обиход позднесредневековой философии Гильберт Порретанский (1076–1154) в комментариях к сочинениям Боэция, прежде всего к трактату «О Троице»²⁵⁹. Реально наличествуя, однако не существуя, субсистенции – к ним относятся и экхартовские «духовные совершенства» (эманации Божества): Праведность, Благостыня, Святость и проч., – не даны в ощущении: они есть, но их нет среди ощущаемых нами вещей. Потому-то они подлежат номинации лишь «путем отрицаний» и «путем превосходства». Они и подчиняются своим автономным законам, отличным от законов существования вещей сотворенного мира.

Центральный из них можно назвать «законом различия». Он был сформулирован в п. 6 экхартовской диспутации II²⁶⁰. Гипотетически предположив, что образ человека есть нечто сущее («si species hominis sit ens»), Экхарт задается вопросом об отношении этого существующего образа к существующему же человеку. Здесь, как и в приложении к любым тварным вещам, возможны два варианта: либо человек и его образ тождественны, либо чужды друг другу. Первое невозможно, ведь тогда человек должен быть представлен в глазу наблюдателя собою самим; ему самому нужно присутствовать в этом глазу. Но и второе едва ли возможно, ведь тогда образ, будучи принципом познания чего-то иного, «не был бы принципом познания человека»²⁶¹. Чтобы выполнять свою функцию, образ должен быть не тождествен, но и не чужд человеку, а это невозможно для вещи, которая существует. Следовательно, образ не может быть сущим, и в качестве не сущего он должен быть столь же тождествен, сколь и чужд человеку.

Но образ может быть своему объекту одновременно тождествен и чужд, если он с ним различен... Да, занятый доказательством не существования знака, Экхарт не вводит в диспутациях термин «различие». Он, однако, введет его позже, в п. 367 «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Species... est idem in natura, differens in modo essendi»²⁶², и пояснит в латинской проп. 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но иным способом (sub alio modo), не присутствовало в глазу»²⁶³. А в латинской проп. 49/2 мистик привлечет для развития своей мысли классическую неоплатоновскую формулу: «свое иное» (se alterum, in se altero), позаимствованную им из § 14 анонимной «Книги о причинах»²⁶⁴. Повторим еще раз: согласно Экхарту, существующие вещи либо тождественны, либо чужды друг другу, они не могут различаться друг с другом. Различаться же способно лишь то, что не существует, а только наличествует: субсистенция и, в частности, знак.

Таковы результаты теоретических изысканий, проведенных И. Экхартом в Парижских диспутациях 1–1II 1302–1303 гг. Тезисы о не существовании знака доказываются доминиканским теологом в контексте общего учения о превосходстве познания (разума) над бытием. Бытие включено в познание, как цвет вещей присутствует в зрении их наблюдателя²⁶⁵. Бытие заложено в познании, ведь чтобы познавать, надо жить, а чтобы жить, надо быть²⁶⁶.

Впоследствии Экхарт не раз возвращался к основному в его теологии закону различия. Проблему знака он поставил во многом по-новому. 1) От отрицательного он перешел к его положительному описанию: ведь если даже знака нет среди тварных вещей, он все равно должен быть как-то устроен. Используя все преимущества, которые ему давала концепция не существующего, Экхарт меняет modus operandi – что, вообще говоря, нередко случалось в контексте его гипотетического мышления – и рассуждает о знаке в терминах бытия, пример чего мы имеем в последней из приведенных выше цитат. Это соответствовало общей стратегии «Трехчастного труда» с его главной формулой: «Deus est esse»²⁶⁷. 2) Термину «species» Экхарт теперь предпочитает термин «imago», несколько раз привлекавшийся им уже в диспутациях, оба дублирует немецким термином «bild», сплошь и рядом разъясняя все три друг через друга. 3) Рейнский мистик расширил свои представления о процессе образования знаков. Он изучает этот процесс не только на примере феноменов зрительного восприятия, но и на примерах произведения живописи, отражения в зеркале и, главное, на примере соотношения Отца и Сына, первого и второго лица Св. Троицы. Сколь бы разнородными ни казались эти явления для семиотики после Пирса и Морриса, у них есть общий знаменатель: способность «получать» (accipio, enpfangen) нечто от своего первообраза, а затем «выражать» (exprimo) и «отражать» (erbilden) такое нечто вовне. И этого достаточно Экхарту, занятому рациональным доказательством достижимости и подлинности опыта unio mystica, развивающему теорию знака ровно настолько, насколько требует опыт мистического единения с Богом. 4) От учения о знаке как субсистенции Экхарт перешел к учению о знаке, понятому в его полноте, т. е. в качестве субстанции. Он начал учить о знаке как об одной из тварных вещей, наделенных, правда, значением. Понимая значение как все ту же реально наличную, хотя и неописуемую в предикатах бытия, субсистенцию, Экхарт многократно предостерегал от того, чтобы смешивать значение с субстратом, в котором оно закреплено и который, как и каждая субстанция, является носителем акциденций: количества, качества, обладания, места и проч. Экхарт предлагал разводить нематериальный образ и материал его закрепления: «все чуждое, или другое, находится вне сущности образа, например, камень, краска и прочее вроде того»²⁶⁸.

Спрашивается, как же рейнский Мастер рассчитывал донести до своей зачастую полуграмотной паствы эти тонкие различия? Как водится: пользуясь парадоксами, беря примеры из повседневного быта, балансируя на острой грани безумия и самого глубокого смысла: «Когда кто-нибудь на стене нарисует картину, то стена станет носителем этой картины (ain enthalt des bildes). Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену, а кто уберет стену, тот уберет и картину. Но ты убери стену так, чтобы картина осталась. И картина станет носителем себя самое (sein selbs enthalt). Тогда тот, кто любит картину, будет любить только картину. Посему любите всё то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви. И тогда ты будешь любить только Бога»²⁶⁹.

Итак, второй тезис семиотики Экхарта состоит в утверждении двоякой природы знака. Знак является субстанцией и субсистенцией, принадлежит к двум различным стихиям, его существование и функционирование регулируются двумя разными законами. В таком виде знак предстает в п. 23–27 «Толкования на Евангелие от Иоанна»²⁷⁰. Там, где другие различали две, доминиканский богослов различил четыре позиции, по паре для означаемого и означающего. Перечислим их. Для означаемого: 1) «exemplar», вещь сама по себе, замкнутая в своем предметном существовании; 2) «exemplar in quantum exemplar», вещь, наличествующая для иного: не в полноте своего предметного существования или состава, какова она есть сама по себе, но в меру ее явления иному в качестве его прообраза. Для означающего: 1) «imago», вещь как таковая, существующая в своем предметном составе;

2) «imago in quantum imago», вещь, наличествующая в таком качестве по отношению к своему прообразу, за его счет и в меру его обнаружения в ней.

Будучи двумя разными вещами, «exemplar» и «imago» вполне чужды друг другу, но эти вещи состоят друг с другом в теснейшем общении, поскольку они «exemplar in quantum exemplar» и «imago in quantum imago». Такое общение описывается как дарование бытия (esse)²⁷¹. Образ получает его от объекта, а не от предметного субстрата, в котором он закреплен²⁷². При этом образ и объект не соисчисляются друг с другом, подобно паре субстанций²⁷³. Если мы вспомним, что за «esse» в данном случае стоит не бытие тварной вещи, а все та же субсистенция, т. е. значение знака, которому приписывается реальное наличие, то поймем, что экхартовская семиотика представляет собой не что иное, как обоснование теории смысловой эманации. Утверждая раздельность двух горизонтов бытия и допуская возможность их общения, эта теория противопоставляет себя пантеизму древних неоплатоновских доктрин. Впоследствии она получила окончательное оформление в паре терминов Г. Сузо:. «разделение» (underschidunge) и «различение» (underscheidenheit)²⁷⁴. Примечательно, что упомянутые выше четыре позиции имеют прямые параллели в экхартовском учении о Праведности и праведнике. Разработанное в п. 14–22 «Толкования на Евангелие от Иоанна»²⁷⁵, оно было подытожено в тезисах об образе, изложенных в п. 23–27 того же «Толкования». Учение о Праведности и праведнике зиждется на четырех столпах; это: 1) замкнутое на себя Божество; 2) «темный» праведник «в себе» (in se ipso), тварный и смертный человек; 3) Божество, взятое как Бог в ракурсе «ad extra» и явленное миру в своих «духовных совершенствах» (perfectiones spirituales): Праведности, Благостыне и проч.; 4) праведник «как таковой» (ut sic), тварный и смертный, однако причастный обращенным к нему совершенствам, и поэтому ставший нетварным и вечным. Этот праведник «как таковой», отслаивающийся от праведника «в себе» – как образ отслаивается от стены, на которой он нарисован, – также порой называется «рожденной праведностью» (iustitia genita). В таком обозначении нет ничего странного, потому что и образ соотносится с прообразом посредством функции порождения: «Что должно быть образом иного, то должно исходить из его естества, должно рождаться (geborn sin) от него и быть ему тождественным»²⁷⁶.

В этих позициях без труда угадываются первые гипотезы платоновского «Парменида», связь с которым была нами установлена раньше²⁷⁷. Под влиянием Платона Бог и сотворенный мир гипотетически «берутся» (nemen = «ἆρα οὐ σκεπτέον») Экхартом то безотносительно, то относительно друг друга. Поскольку же, кроме этих членов, соотношения других членов не имеется и, значит, каждый из них может описываться только друг относительно друга, полагание Бога и твари безотносительно друг друга логично требует их номинаций «Ничто» (I, 137 с – 142 Ь: единое как ничто) и «ничто» (V, 159 b – 160 b: иное как ничто), а полагание относительное – их номинаций «Нечто» (II, 142 b– 155 е: единое как нечто) и «нечто» (IV, 157 b – 159 b: иное как нечто)²⁷⁸. В рамках гипотез I и V «прообраз» и «образ» берутся как чуждые друг другу тварные вещи, а Божество и праведник – как замкнутое на себя Божество и «темный» праведник «в себе»; в пределах же гипотез II и IV «прообраз» и «образ» берутся как «прообраз в качестве прообраза» и «образ в качестве образа», а Божество и праведник – как Бог с его обращенными к тварному миру «духовными совершенствами» и как вечный, нетварный праведник «как таковой».

Учение о знаке, или образе, строится Экхартом в пределах II и IV гипотез «Парменида» (по исчислению Прокла). Другими словами, он берет единое и иное, Бога и тварь в паре, в их обоюдной соотнесенности и во взаимной актуализации: когда они, будучи сначала друг для друга «ничем» и никак друг для друга не существуя, затем определяются только друг относительно друга и становятся друг для друга «нечто» и «чем-то», обращаясь, впрочем, друг к другу не в качестве самостоятельных, полноценных и независимых сущностей, но в меру их явленности друг другу, иначе говоря, единого, Бога «как прообраза» и иного, твари «как образа». Эта-то взаимная соотнесенность, интенциональность (Экхарт любил глагол «intendere» и часто использовал его) является сутью того знакового наличия вещи, которое неописуемо в предикатах существования²⁷⁹. Называя такую интенциональность «бытием-для-иного», отличным от бытия-для-себя,

Экхарт описывал ее в п. 424 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Что состоит в отношении с чем-то иным, имеет обыкновение и свойство быть не для себя и к себе, а не быть для себя – быть для иного, иным и к иному. Вот почему чем больше оно не принадлежит себе, тем больше принадлежит себе, и чем больше оно принадлежит себе, тем меньше принадлежит себе. Ведь быть для себя и собой – это быть не для себя, а иным»²⁸⁰, в том смысле, как живут, существуют не собой, но другим: существованием и жизнью другого.

Итак, мы можем пополнить копилку предлагаемых Экхартом обозначений для субсистенции. К ранним: «чистота бытия», «бытие в силе», «бытие без бытия», и поздним названиям: «образ в качестве образа», праведник «как таковой», следует добавить обозначения: «интенциональный знак» (species intentionalis) и «интенция» (intentio): «Интенция, или подобие, относятся не к бытию и существует (est) не ради бытия, но относится к познанию и существует радц познания и созерцания»²⁸¹.

Самым же известным из экхартовских названий субсистенции является «искорка» (ein klein geneisterlein, vunkelin)²⁸². Позаимствованное из речевого обихода южно-немецких монахинь, это название использовалось доминиканским проповедником для обозначения того, что в «Трехчастном труде» именовалось праведник «как таковой» (и «образ в качестве образа»). С названием «искорка» связан третий, заключительный тезис экхартовскои теории знака, имеющий прямое отношение к его мистагогии. Тезис получил раскрытие в проповеди 16 а/b. Чтобы быть правильно понятым паствой, Экхарт возвращается на полшага назад, к тому, что утверждалось им ранее и что нам прекрасно известно. Объект и его изображение как вещи различны, но как прообраз и образ тождественны: «Когда лицо окажется перед зеркалом, то лицо должно в нем отразиться, хочется того или нет. Естество же (nature) не воображается в образ на зеркале, а рот, нос, глаза и все очертания лица – это в зеркале отразится»²⁸³.

Но что сказать о Боге и разуме человека, которые не имеют вещественного субстрата и которые не сделаны из чего-то? Ведь они не существуют, но только наличествуют, Бог – в качестве «exemplar in quantum exemplar est», а разум – в качестве «imago in quantum imago est». Они и общаются как не сущие: в полной мере и без какой-либо внешней, предметной помехи. «Ибо сие Бог сохранил лишь для Себя: в чем бы ни отражаться, в то вполне и непроизвольно воображать Свое естество и все, что Он есть и способен подать»²⁸⁴. И еще раз: это важнейшее различие двух разновидностей знака логично следует из экхартовскои постановки вопроса о знаке: если предмет и его образ в зеркале и на стене не могут объединиться и слиться вполне, поскольку имеют разное предметное бытие, то Бог и душа, такого бытия не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться и слиться в полную меру. «Естество Бога заключается в том, чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души заключается в принятии Бога... И тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу»²⁸⁵. Совершенно очевидно, что отсюда уже подать рукой до мистики рождения Слова в душе, ведь лишенное в представлении Экхарта физического субстрата, звучащее и слышимое слово тождественно своему значению и является чистой субсистенцией: «Это естественный образ Божий и Бог естественным способом запечатлел его во всех душах»²⁸⁶. Кажется, Экхарт был сам озадачен крайними следствиями из своей теории образа: «Большего образу я никак приписать не могу. Если бы я придал ему что-нибудь большее, то это уже был бы Сам Бог, но сие Ему не годится»²⁸⁷. Впоследствии понадобилась скрупулезная работа над терминами, произведенная Г. Сузо, чтобы ввести мистагогию Экхарта в рамки церковной ортодоксии.

Третий тезис экхартовской теории образа, подытоживающий первые два и разводящий области их использования (знак-субсистенция – область божественного, знак-субстанция – область творения) обращает наше внимание на ту достаточно очевидную истину, что применительно к Богу и применительно к вещи быть и быть прообразом – это нечто различное. Применительно к Богу речь в двух случаях идет о его наличии в качестве субсистенции и о смене логических ракурсов с «ad intra» на «ad extra»; применительно к вещи речь в первом случае идет о ее бытии в качестве полноценной субстанции, наделенной теми или иными свойствами-акциденциями, а во втором случае – о ее наличии для иного в качестве субсистенции.

Как видим, мистика если быть точнее, мистагогия – И. Экхарта насквозь семиотична и чрезвычайно рациональна. – Знак – это ключ, легко открывающий тяжелые двери в любые ее тайники и подвалы. В высшей степени семиотична и этика Экхарта. «Вы часто спрашиваете, – обращается он к пастве в проп. 16, – как вам следует жить? Так вот, теперь потрудитесь об этом послушать. Посмотри, точно так же, как здесь говорилось об образе, тебе и следует жить»²⁸⁸, – «Образ не из себя и не для себя, но от того в собственном смысле, чьим является образом; он принадлежит тому в полной мере, от кого берет свое бытие, и он есть то же самое бытие»²⁸⁹.

Методологические и эвристические возможности, которые таит в себе теория знака И. Экхарта, еще далеко не исчерпаны. Ведь задачей этой теории было не только обоснование той или иной «картины мира», имеющей сегодня лишь архивный интерес, но и выработка метода, допускавшего повторное использование, а потому раскрытого в будущее и всегда актуального. В таком-то актуализированном виде экхартовская теология бралась Н.О. Гучинской²⁹⁰ и В.Н. Топоровым²⁹¹, опиравшимися, в свою очередь, на труды У. Никса, В.Хауга и A.M. Xaaca²⁹², посвященные языковым аспектам творчества Экхарта и, шире, всей немецкой мистической традиции позднего Средневековья. Исходной посылкой Гучинской и Топорова была догадка о том, что на основе экхартовской теологии может быть построена своеобразная герменевтика, потому что и сама эта теология, описывавшая взаимодействие двух разведенных реальностей – Бога и тварного мира – объективно была герменевтикой. Стало быть, новая герменевтика по существу очень стара. От экхартовской она отличается тем, что применяет ее принципы ad hoc: для описания взаимоотношений двух текстов, автора и исследователя.

Однако выводы Н.О. Гучинской и В.Н. Топорова были незрелы и имели предварительный характер. Сосредоточившись на обратной пропорции «чем... тем», озвученной Экхартом на разные лады тысячи раз («als... als; swenne... so; alle die wile»; «Вещи надо наружу, если Богу нужно вовнутрь»²⁹³), – сосредоточившись на этой «взаимно-рефлексивной» конструкции²⁹⁴, ни Гучинская, ни Топоров так, к сожалению, и не описали рациональный каркас экхартовского богословия. Но это и нельзя было осуществить, потому что оба филолога, отбросив латинские опусы, в которых ковался рациональный каркас («inquantum... intantum»), сосредоточились на немецких трактатах и проповедях рейнского Мастера, в которых этот каркас обнаруживал себя в виде бесконечного разнообразия языковых игр. Как мы пытались показать выше, квинтэссенцией и понятийно-логическим каркасом мистического богословия Экхарта является его теория знака. Опираясь на нее и не противореча ни Гучинской, ни Топорову, но по-экхартовски возводя их идеи ad optimum, можно перейти к продолжению начатого ими дела. Необходимо, в частности, истолковать странное изречение Экхарта: «Эта или та сущность не являются всеми вещами, ведь до тех пор, пока я – то или это либо имею то или это, я не являюсь всеми вещами и не обладаю всеми вещами. Сделай так, чтобы не быть тем или этим, не иметь то или это, и тогда ты станешь всеми вещами и будешь обладать всеми вещами. И еще: если ты – не здесь и не там, то ты – везде. Итак, если ты – не то и не это, то ты – все вещи»²⁹⁵.

Герменевтика, постулируемая И.О. Гучинской и затем В.Н. Топоровым, претендует на то, чтобы результат проведенного в ее рамках анализа по возможности и в предельной степени соответствовал самому предмету анализа. Конечно, эта герменевтика является одним из продуктов субъективной деятельности. Но, будучи субъективной, она противостоит исследовательскому произволу. Предполагается, что она могла бы быть лишена «первородного греха» всякой интерпретации, именно ее неизбывной произвольности. Искомая герменевтика не принадлежит плоскости, состоящей из отдельных полей частных произвольностей (моей, твоей, его, вашей, их), которые не могут быть ложны по той простой причине, что они и не могут быть истинны. Положительное содержание ее утверждений не сводится только к моей произвольности, необязательной ни для кого, кроме меня, и конфликтующей с чужой произвольностью, также имеющей несомненное право на существование. В пределах каждой из таких произвольностей факт утрачивает свое значение, состоящее в том, чтобы быть и быть независимым от моей точки зрения на него. Свидетельствуя ровно о том, о чем ему поручено свидетельствовать, он «рассасывается», прекращает свое автономное и незыблемое существование, продолжая, впрочем, существовать в новом качестве жертвы направленных на него смысловых экспансий.

В пределах автономных интерпретаций факт утрачивает тождество себе самому. Правда, отсутствие самотождества, утраченного в ходе интерпретационной деятельности, и обретенная в ходе той же деятельности многозначность объявляются исконными свойствами факта. Подобные свойства, утверждается далее, отличают факт как элемент виртуальной структуры от факта как элемента предметной реальности. В самом деле, оба эти факта различны. Но разве значение (значения) того или иного элемента структуры художественного (философского) текста не устанавливается, в силу закона эстетической (логической) целесообразности, структурой самого этого текста, – и притом с жесткостью, достаточной для того, чтобы придать ценность различным играм в нарушение названного закона? Как будто бы иначе обстоит дело с текстами фольклорной культуры (например, немецкими фастнахтшпилями, шванками и проч.), расположенными между arti- и mentifacts, структура которых, по слову О. Фрейденберг, «дается автору в готовом виде, в обязательном порядке»²⁹⁶. Структура дается ритуалом, и потому значение ее элементов, не выводимые из литературного текста, устанавливается ритуальной прагматикой. Итак, факт, даже как элемент виртуальной структуры, отличается тождеством себе самому. Ему присуща внутренняя логика. Что касается его многозначности, то она должна быть определена как дурная, если задается не структурой изучаемого текста (и затем верифицируется в процессе «медленного чтения» и «сплошного анализа»), но возникает при последовательном использовании разнообразных интерпретационных методик. Предустановленная в них система понятий, имманентная им членораздельность, разного рода волевые интенции – все это деформирует и подменяет собственной логикой логику беззащитного перед такой интерпретацией факта. Задавшись целью вычитать из текста скрытые смыслы, эта интерпретация вчитывает в него свои, вполне произвольные.

Факта – нет. Это частое утверждение не согласуется с самим ходом, строением герменевтической деятельности, состоящей в толковании толкуемого. Если факта нет, то можно ли удовлетворительно объяснить: интерпретацией чего является интерпретация; чем является интерпретация, коль скоро отсутствует то, в отношении чего она только и становится интерпретацией; по поводу чего может возникнуть конфликт интерпретаций, если каждая из них, сводясь к своей произвольности, не имеет области пересечения с иными интерпретациями? Этот достойный пера М. Метерлинка абсурд едва ли следует называть нормальным процессом научного познания. Такой процесс, из которого изъят самый стимул к развитию, обречен на дурную бесконечность, ведь противопоставление равноценных неложно не истинных интерпретаций бессмысленно в каждом очередном акте. Оно не содержит в себе никакой динамики и не имеет ничего общего с ростом и развитием знания.

Выхода из плоскости произвольности нет. Куда ни двинешься: направо ли, налево, назад или вперед, окажешься в зоне той или иной частной интерпретации. Но есть движение вниз и вверх – что одно и то же: «Чем глубже колодец, тем выше. Высота и глубина суть одно»²⁹⁷, – из плоскости частных интерпретаций в пространство герменевтики, где, однако, не обойтись без понятия «факта».

Фактами, которые описывают филологические дисциплины, являются тексты, речевые обнаружения тех или иных языков. Язык, подвергающийся описанию, и осуществляющий описание язык соотносятся друг с другом в пределах исследования вовсе не принудительно-механическим образом, в качестве некой внешней, волевым образом навязанной смежности непричастных друг другу темы и метода, или методик, анализа. Внутренние правила языка, подвергающегося описанию, организуют не только его. В меру того, как он подвергается стороннему описанию, он начинает организовывать и язык, осуществляющий это самое описание, он проникает в него, преобразует его. В результате взаимодействия возникает нечто третье, а именно метаязык, совмещающий в себе признаки двух языков.

Осуществляющий описание язык (в широком смысле) присутствует в метаязыке своим набором значений – в том числе грамматических (падежных, временных, видовых и т. д.), определяющим образом картирующих внешнюю реальность; но такие значения выводятся из их естественных отношений и переводятся в новые до сих пор не свойственные им сочетания. Какие же? Те, которые задает язык, подвергаемый описанию: «философская работа над материалом» (К. Флаш)²⁹⁸, манипуляции средневекового автора, осуществляемые с унаследованными им смыслами, ценностями. [Нужно сказать, что продуктивность такой сбойки: значений и чуждых им сочетаний, была хорошо известна средневековым философам. Взять, к примеру, знаменитую тавтологию Исх. 3,14: «Аз есмь (Тот), Кто есмь» (Ego sum qui sum), самоназвание Божье, на синтаксическом разборе которого строилась теория «чистого акта». «Странное» сочетание относительного местоимения «кто» (qui) с глаголом «есмь» (sum), взятым в 1 л. ед. ч., вело к углубленной рефлексии устоявшихся грамматических категорий и их полному переосмыслению. При этом областью произвольного экспериментирования с языком была освобожденная от законов и ограничений тварного существования сфера трансцендентного.] Скажем несколько по-другому. Описывающий и описываемый языки присутствуют в результирующем метаязыке своей парадигматикой и синтагматикой соответственно. Но использование чужой синтагматики не может не привести к сдвигам в области исходной парадигматики. Наши понятия («знак», «праведник», «реальность», «энергия», «действие» и проч.) не останутся прежними после того, как по отношению к ним будут последовательно применяться аналитические процедуры – вовсе не наши, но Экхарта и Паламы. Они – одни «на входе», и другие – «на выходе»: насквозь переопределенные, полностью реформированные. Они не только не принадлежат плоскости произвольных интерпретаций, но и вообще перестают быть субъективными и становятся объективны. Ведь структура этих понятий устанавливается не моей волей и не моим опытом (принадлежностью к той или иной культуре), как это было вначале, но независимыми от меня, чуждыми моим понятиям смысловыми контекстами. Объем производимого мной содержания гораздо больше моей субъективности, не сводится к ней, не может в качестве таковой отводиться и в известной мере претендует на обязательность. Такой феномен: порождение в недрах субъективности независимых от нее и неподвластных ей объективных структур, был прекрасно известен немецким теологам, прежде всего старшему современнику И. Экхарта Дитриху Фрайбергскому.

Среди сформулированных выше пунктов средний пункт – наиболее важный. Именно с ним связана вся надежда на то, что в стихии бесконечного произвола может быть взращена некая виртуальная структура – текст исследования, отличающаяся не только объективной значимостью, но и обоснованной в себе жесткостью, известной свободой и сепаратностью по отношению к моей, его создателя и родителя, субъективности. (Но разве не так в нашем сознании устанавливаются структуры изучаемых нами языков?) Ведь не в моей же, воспитанной и ограничившей себя воле, но в самом строении факта, его единой членораздельности, уже заложен неумолимый закон строения его интерпретации. Эти два строения суть одно: структура описываемого текста, пребывающая в субстрате текста описывающего – в своем ином и в форме своего инобытия – как в своем знаке и в являющем символе... Из сказанного выше вовсе не следует, что мои построения не могут критиковаться. Могут и должны, но не как субъективные, а как объективные, если в них не полно и смазано проявилась конфигурация факта. Значит, она не была проявлена мною – в смысле она не проявила себя посредством меня, я не дал ей возможности проявиться, обнаружить себя в ее знаке, в ее созданной мною интерпретации.

Из сказанного уясняется, почему исходной процедурой герменевтики, постулируемой Н.О. Гучинской и В.Н. Топоровым, является предельная деконцептуализация языка описания, что, конечно, в полной мере недостижимо в качестве результата, но может быть принято как рабочая установка. Родственную мистическому истощанию, имеющему своей целью принятие Бога, эту герменевтическую процедуру знал, согласно Топорову, уже И. Экхарт. Именно из нее напрямую следуют поэтические особенности его текстов на немецком языке: «Лучше говорить об особой «отзывчивости» таких текстов: как чувствительнейшая мембрана, лишенная всего, опустошенная от реального «положительного» смысла, они (если следовать ходу мыслей Экхарта) становятся тем «ничто» («ничем»), которое открыто всему и все улавливает»²⁹⁹. И дальше об экхартовском слове: «Такое слово, как и мистическое переживание, всегда живо, бытийственно, зорко, но в то же время оно никогда не окончательно и всегда in statu nascendi, оно сверхчувствительно и «пусто» (в смысле ЭкЯарта) – и поэтому потенциально «полно» смыслов, которые оно не столько фиксирует, сколько рождает, не столько «имеет», сколько «бытийствует» ими. Это слово может быть зыбким, трепетным и может выходить за свои собственные пределы, ему можно предъявить претензии в несовершенстве и неокончательности, но оно всегда обращено к смысловой глубине и никогда не умерщвляет смыслы»³⁰⁰. Об этой сверхполной пустоте, этом ничто, все содержащем в себе, и этом «всемогущем бессилии»³⁰¹ учил и сам рейнский Мастер: «Здесь нет ни «до», ни «потом», тут всё сплошное «сейчас», и в этом сейчас длящемся созерцании я обладаю всеми вещами»³⁰².

Деконцептуализация языка описания состоит в сознательном изъятии всех без исключения предустановленных понятийных систем, а также аналитических методик, несущих в себе зачатки чуждой структурности. Ведь, как сказано выше, в единой членораздельности описываемого текста уже присутствует вся структурность (единство и дискретность), необходимая для построения языка исследования. Другая же попросту не нужна. Если мы приступим к независимому изучению тех или иных текстов, однако привлечем для их толкования систему понятий, разработанных ранее, то мы так интерпретируем эти тексты, что они (каковы бы ни были сами по себе) логично, как бы непроизвольно встроятся в выбранную и априорно принятую нами систему. Понятийность, разработанная некоторым N, приведет только к выводам этого N и ни к каким другим, при этом сохранится иллюзия независимости и самостоятельности интерпретации. Такая интерпретация, как и множество подобных ей, будет развивать не самостоятельное смысловое пространство – тождественное пространству толкуемого текста и одновременно отличное от него, – но эксплуатировать пространство чужое, именно созданное N. Разворачивание подобных интерпретаций напоминает «бег по кругу» в рамках заданной системы понятий и терминов. Сколь бы активным ни был сбор фактов, пересмотр понятийности, установленной N, в таких условиях решительно невозможен. Таков механизм произвольных интерпретаций, из плоскости которых намерена выйти герменевтика Н.О. Гучинской и В.Н. Топорова. Как показывает современная практика, одной из наиболее жестких и экспансивных интерпретационных систем является так называемая «церковная традиция» толкования отеческих текстов. Это от противного доказано неудачным переводческим опытом самой же Гучинской, привлекшей, по противоречию своим теоретическим принципам, для перевода- который, разумеется, также является толкованием – текстов И. Экхарта старославянские синтаксис и лексику.

В герменевтике, выстраиваемой на основе неоплатоновской теории знака, совпадают и становятся содержанием друг друга две, на первый взгляд, взаимоисключающие противоположности: предельная активность и предельная же пассивность. При этом под активностью следует понимать деятельное обеспечение упомянутых выше условий, необходимых для претерпевания и ничем не опосредованного восприятия значений толкуемого текста. Активность обнаруживает себя в формировании молчаливой, пустой и бессильной интенциональности, в которую закладываются «Sekundarliteratur» и научные традиции, в частности та, что главенствует в настоящее время. Ведь эта интенциональность не так проста. Во всяком случае, она, как учили и рейнские мастера, не состоит в самоуничтожении воспринимающего субъекта и в лишении его какого бы то ни было качества. Другое дело, что ее скрытые, имплицитные принципы не становятся явными, эксплицитными и не превращаются в принятый a priori методологический инструментарий анализа. Для такого самоограничения также необходима активность. Эти частные активности подтверждают общее положение, что знака, при всей его не зависящей от нас объективности, не бывает вне познающего интеллекта. Ведь субсистенция, как было нами установлено при разборе экхартовского учения о знаке, – это такая объективная реальность, которая наличествует и актуализируется не иначе, как в ходе и форме субъективной деятельности, так что эта деятельность, оставаясь по своему существу субъективной, становится больше себя самое и не вполне подконтрольной себе, качественно перерождается, наполняясь объективным, не зависящим от нее содержанием.

Коротко говоря, постулируемая Гучинской и Топоровым герменевтика представляет собой произвольную и искреннюю инсценировку незнания. Я не подхожу к тексту, зная уже все наперед и желая в очередной раз актуализировать имеющиеся в моем распоряжении смыслы. «Нет, от знания надо обратиться к незнанию, но это незнание не должно проистекать от неведения... И твое незнание станет не недостатком, но твоим высшим достоинством»³⁰³.

К таким-то методологическим выводам подводит нас все творчество Экхарта и в первую очередь его публикуемые ниже парижские диспутации.

Перевод Парижских диспутации I-V И. Экхарта выполнен по изд.: Meister Eckhart.

Die lateinischen Werke: In 5 Bd. Stuttgart, 1936. Bd. 5. S. 29–83.

п.1

Надлежит сказать, что тождественны в соответствии с положением вещей, а возможно, в соответствии с положением вещей и с представлениями [о нем]³⁰⁴.

Сначала приведу доказательства, которые у меня под рукой. Пять содержатся в «Сумме против яычников»³⁰⁵, а шестое – в части I ³⁰⁶, и все основаны на том, что Бог – первый и простой. Ибо ничто не может быть первым, если оно не просто.

Первый способ [доказательства] таков. Познание есть действие, остающееся внутри. Что бы ни обреталось в первом, то первым и будет. Потому Бог есть само Его познание и есть также Его бытие. Посему и т. д.

Во-вторых, в Боге нет акциденций³⁰⁷. Следовательно, бытие и сущность в Боге тождественны. И вот, поскольку познание Божье – это именно то, что есть Бог и Его сущность, постольку и т. д.

В-третъих, нет ничего благородней, чем первое. Но бодрствование души является вторым действием по отношению ко сну, и оно благородней первого действия. Стало быть, познание есть само бытие Божье³⁰⁸.

п.2

В-четвертых, в Боге нет никакой пассивной способности, а таковая была бы, не будь в Боге бытие и познание тождественны.

В-пятых, всякая вещь существует ради своего действия. Посему, если познание было бы чем-нибудь отличным от бытия Бога, то было бы можно задать самому Богу цель, отличную от Него и от того, что Он есть. Но такое невозможно, ибо цель есть причина³⁰⁹, для первого же нельзя указать причины. Далее, первое – бесконечно, но бесконечное не имеет конца [цели].

Шестое: познание относится к зрительному образу³¹⁰ так, как бытие относится к сущности. Божественная сущность занимает место зрительного образа. Тогда, в силу того, что бытие в Боге – это то же, что сущность, все указанные вещи в Нем совершенно тождественны.

п.3

Ну а теперь я покажу это способом, который развивал в другом месте. Хотя «человек» и «разумный» подразумевают друг друга, однако [не скажем]: разумный – стало быть, человек, но [скажем] скорей: человек – значит, разумный³¹¹. И не вызывает сомнений, что если бытие совершенно, то посредством него дано все: и жизнь, и познание, а также всякое действие. [К бытию] ничего другого не надобно прибавлять, чтобы получить всякое действие. Ведь если огонь посредством формы своей способен на все – как быть, так и греть, – то к форме огня, через которую он на все это способен, нет нужды что-то приделывать или примешивать. Поскольку же бытие в Боге – наилучшее и всесовершенное, первое действие и совершенство всего, исполнение всякого действия, без какового все есть ничто, постольку Бог все творит посредством Своего бытия – как внутри, в Божестве, так и снаружи, в творениях, впрочем, то и другое особым путем. Так-то в Боге само бытие есть само (познание), ведь Он действует и познает через само бытие.

п.4

В-третьих, я покажу, что теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, а кажется, что существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание есть основа Его бытия. Ведь в Ин. 1 говорится: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»³¹². Не сказал же Евангелист: «В начале было Сущее, и Сущим был Бог». Но слово, как таковое во всей своей полноте, относится к разуму, и оно там пребывает как изрекающее и изрекаемое, но не как некое [из бытия и разума] смешанное бытие или сущее. Спаситель также глаголет в Ин.14: «Аз есмь Истина»³¹³. Истина принадлежит разуму, привнося или заключая в себе отношение. А отношение берет все свое бытие от души и как таковое является действительной категорией, как и время. Хотя время берет свое бытие от души, оно все-таки есть вид количества, т. е. действительной категории³¹⁴. Итак, «Аз есмь Истина». Сии слова толкует Августин в кн. VIII «О Троице», гл.2. И [из его толкования] вытекает, что истина, как и слово, относится к разуму³¹⁵.

После приведенных выше слов в Ин.1 следует: «Все чрез Него начало быть», и сие подобает читать так: «Все, через Него начавшее быть, есть»³¹⁶, так что возникшему только затем прилагается его бытие. Потому-то и говорит автор книги «О причинах»: «Первым из тварного является бытие»³¹⁷. Как только мы приблизимся к бытию, мы приблизимся к твари. И поэтому бытие имеет, прежде всего, содержание³¹⁸ тварного. Вот почему иные говорят, что в творении бытие взирает на Бога лишь как на содетельную причину, сущность же взирает на Него как на причину формальную³¹⁹. Принадлежащая разуму Мудрость не имеет содержания тварного. Но если скажут, что это не так, ведь в Сир. 24 говорится: «От начала и прежде века сотворена Аз», то «сотворена» можно бы истолковать и в смысле «порождена». Но я толкую это по-другому: «От начала и прежде сотворения века есмь Аз»³²⁰. Потому-то Бог – Творец и нетварный – есть разум и познание, а не сущее либо бытие.

п. 5

Дабы сие показать, я принимаю, во-первых, что познание выше бытия и относится к другому уровню.

Мы все говорим, что дело природы – это дело разумного существа. Поэтому все, что движется, разумно, или возводится к разумному существу, каковым оно в своем движении управляется. Ибо сущности, имеющие разумение, совершенней его не имеющих. Да и в самом становлении несовершенное занимает первое место, так что постижение пребывает в разуме и разумной сущности как в высшей и совершеннейшей. Стало быть, познание выше бытия.

п. 6

Но вот некоторые говорят, что бытие, жизнь и познание могут быть созерцаемы двояким путем: сами по себе, так что сначала стоит бытие, далее – жизнь, а уж на третьем месте – познание, или в соответствии с тем, кто в них участвует, и поэтому сначала стоит познание, потом – жизнь, а бытие занимает третье место³²¹.

Но я придерживаюсь прямо противоположного мнения, ведь «В начале было Слово», которое вполне принадлежит разуму. Так что как раз познание занимает первое место среди совершенств, а затем идет сущее или бытие.

п. 7

Во-вторых, я принимаю, что само познание и принадлежащее разуму, относятся к иному уровню, чем само бытие. Ибо в кн. III «Метафизики» сказано, что в математике нет ни цели, ни блага³²² и, как следствие, бытия, потому что бытие и благо тождественны. А в кн. VI «Метафизики» говорится: благо и зло обретаются в вещах, а истинное и ложное – в душе³²³. Поэтому там же указано, что истинное, каковое пребывает в душе, не является сущим, как не является сущим и то, что по акциденции³²⁴. Сие не причисляется к сущему, ибо не имеет причины, как сказано там же³²⁵.

Итак, сущее в душе, поскольку оно пребывает в душе, не обладает содержанием сущего; в этом смысле оно противостоит бытию. Да и образ как таковой не является сущим, ведь чем пристальней присматриваешься к его вещественному составу, тем больше он отвлекает от созерцания вещи, чьей он является образом. Также, как я когда-то сказал³²⁶, если бы зрительный образ, который обретается в душе, имел содержание сущего, то вещь, образом которой является он, не могла бы быть познана посредством него. Ибо если бы образ имел содержание сущего, то он бы как таковой вел к созерцанию себя самое, уводя от созерцания вещи, зрительным образом которой является он.

Стало быть, то, что относится к разуму, как таковое – не сущее. Ибо мы способны помыслить нечто такое, чего Бог сделать не может, к примеру, способны помышлять об огне, не думая о его жаре. Но Бог сделать не может, чтобы огонь был, однако не грел.

п. 8

В-третьих, я допускаю, что в сем вопросе [нам] не хватает воображения. Ибо наше знание и знание Бога различаются: знание Бога есть причина вещей, а наше знание обусловлено вещами³²⁷. Поэтому, тогда как наше знание есть отпадение от сущего, каковым оно обусловлено, само сущее на том же основании есть отпадение от знания Бога. Вот отчего все, что есть в Боге, – выше самого бытия, будучи в полной мере познанием.

Исходя из сказанного, я покажу, что в Боге нет ни сущего, ни бытия, ибо ничто не может присутствовать в причине и обусловленном ею сущностным образом³²⁸, если причина является истинной причиной. Бог же есть причина всякого бытия. Значит, бытия нет сущностным образом в Боге. И если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все-таки я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты хочешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания.

п. 9

Дальше: принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией. И посему, поскольку Бог является принципом, а именно или самого бытия, или сущего, постольку Бог не является сущим или бытием твари. Все, что обретается в твари, обретается в Боге не иначе, как в своей причине, не присутствуя в Нем сущностным образом. Потому-то бытие, хотя оно и подобает творениям, присутствует в Боге лишь как в причине и является в Нем не бытием, а чистотой бытия. Это как если кто-то, кто захочет остаться сокрытым, не желая себя называть, будучи спрошен в ночи: «Кто ты?», ответит: «Аз есмь [тот], Кто есмь», так и Господь сказал, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: «Аз есмь [тот], Кто есмь». Не просто сказал: «Аз есмь», но и прибавил: «Кто есмь». Вот почему Богу не приличествует бытие, если только ты не захочешь такую чистоту называть бытием.

п. 10

Дальше: камень в возможности – это не камень. И камень в причине своей – это не камень. А значит, и сущее в своей причине – это не сущее. Поскольку же Бог есть всеобщая причина сущего, то ничто, что присутствует в Боге, не имеет содержания сущего, но имеет содержание разума и самого познания. Но такому содержанию не подобает иметь причину, как содержанию сущего подобает быть обусловленным. В самом познании, как в высшей причине всего, все содержится в силе³²⁹.

п. 11

Далее: в вещах, именуемых по аналогии, – то, что находится в одном из членов аналогии, сущностным образом не пребывает в другом. Как здравие сущностным образом обретается только в живом существе. В пище же и в моче его не больше, чем в камне³³⁰. А значит, в силу того, что все обусловленное как таковое является в собственном смысле сущим, то Бог как Таковой не является в собственном смысле³³¹ сущим. И поскольку акциденции, как я как-то сказал, получают имена по своему соотношению с сущностью, каковая в собственном смысле является сущей и каковой бытие подобает в собственном смысле, то акциденции не являются сущими, а равно и не сообщают бытия оной сущности. Акциденция есть не что иное, как количество либо качество, и она сообщает бытие такое-то по количеству и такое-то по качеству: пространное, протяженное или краткое, белое или черное, но не сообщает бытия и не является сущей.

Также не имеет значения, когда говорят: [акциденция] возникает некоторым образом, значит, и сущим она является некоторым образом. Отвечу: она не возникает, но не возникает и некоторым образом. Ибо я был научен, что возникновение как таковое имеет место тогда, когда из субстанции, формально менее определенной, возникает субстанция, формально более определенная, в противном же случае, перед нами – возникновение в некотором смысле³³². Ну, а если что-то меняется только акцидентально, в области привходящего, то, как меня научили, речь идет не о возникновении, хотя бы и некоторым образом, но об изменении³³³. Я не отказываю акциденциям в том, что им свойственно, но и не хочу приписывать того, что им не свойственно.

п.12

И вот, я утверждаю, что Богу не подобает бытия и что Он не является сущим, но является чем-то высшим, нежели сущее. Ведь и Аристотель говорит, что зрение должно быть лишено всякого цвета, дабы различать любые цвета, и что разум не может определяться формами, сущими в природе, дабы познавать любые [из них]³³⁴. Поэтому я Самому Богу отказываю в бытии как таковом и подобном, дабы Ему быть причиной всяческого бытия и содержать в Себе заранее все. Так что Бог не лишается ничего из того, что Ему подобает, но лишается только того, (что Ему не подобает). Оное отрицание, согласно Дамаскину, кн.I, содержат по отношению к Богу наивысшее утверждение³³⁵. Еще раз: я не отнимаю у Бога ничего из того, что Ему свойственно по природе. Ибо я утверждаю, что Бог, будучи корнем и причиной всего, все предымеет в Себе³³⁶ в чистоте, полноте, совершенстве – преизобилующим и наиболее полным. Это-то Он и хотел сказать, когда говорил: «Аз есмь

[тот], Кто есмь».

Экард.

п. 1

Я говорю, что нет.

Некоторые в этой связи правильно замечают³³⁷: всякое действие либо переходит на свой объект, либо остается внутри. Но бытие не представляет собой переходного действия, ведь такое действие обращено вовне, бытие же обращено вовнутрь. Но бытие не является и остающимся действием, вроде познания или восприятия, ведь такое действие бесконечно, [а именно] либо в собственном смысле, как познание, либо в некотором смысле, как восприятие. А бытие ограничено, определено родом и видом.

Однако я покажу это другими способами.

п. 2

Первый таков: разум, в качестве разума, есть ничто из того, что он познает. Необходимо, чтобы он был «несмешанным» и «не имеющим ни с чем ничего общего», дабы

все познавать, как говорится в кн.III «О душе»³³⁸. Так, зрение должно быть лишено всякого цвета, дабы различать любые цвета³³⁹. Значит, если разум, в качестве разума, – это ничто, то и познание как следствие не будет тем или иным бытием.

п. 3

Далее: [пассивное] действие и способность, в качестве способности, имеют свое бытие от объекта, ибо объект – как субъект³⁴⁰. Но субъект сообщает бытие [только] тому, чему он субъект. Так и объект даст бытие [только] тому, для чего он объект, то есть способности и [пассивному] действию. Но объект пребывает снаружи, а бытие [о котором следует речь] – нечто внутри. Значит, познание, а оно – от объекта, и способность как таковая не являются тем или иным бытием и не несут в себе какого-то бытия.

п. 4

Далее: образ – это принцип воспринимающего или познающего действия³⁴¹. Но образ не есть так или иначе сущее. Стало быть, познание и восприятие тоже не будут так или иначе сущим, ведь [пассивное] действие несет не больше в себе вещества³⁴², чем форма или образ, каковой является принципом [этого] действия. Ну а то, что образ, он же есть принцип самого познания, не относится к так или иначе сущему, докажу я вот как. Сущее в душе противоположно сущему, которое делится на десять категорий, субстанции и акциденции, как явствует из кн.VI «Метафизики»³⁴³. Но противоположное субстанции и акциденции не является сущим. Стало быть, сущее в душе – это не сущее. Образ же есть сущее в душе. Посему и т. д.

п. 5

Далее: если образ есть сущее, то он – акциденция, ибо он – не субстанция. Но образ не есть акциденция, поскольку акциденция имеет субъект, от которого она получает свое бытие. Образ же имеет объект, а не субъект, так как место и субъект различаются. Образ обретается в душе не как в субъекте, но как в месте. Душа – это вместилище образов, хотя и не вся, а лишь разум³⁴⁴. Но если образ имел бы субъект, то, очевидно, ее субъектом была бы душа. Посему образ не является сущим.

п. 6

Дальше: если бы образ либо познавательный акт были бы сущими, то они были бы постижимы для твари, а это не так.

Дальше: если бы образ человека был сущим, то он был бы тем сущим, которое является человеком, либо тем сущим, которое не является человеком. Но образ, вполне очевидно, не есть сущее, которое является человеком. Но он – и не сущее, которое не является человеком, ибо в этом случае он не был бы принципом познания человека³⁴⁵. Следовательно, образ – это не сущее. Ведь целесообразная вещь делается в соответствии с целью³⁴⁶. Потому-то пила, приспособленная для пиления, не делается из разного материала для короля и для плотника. Поскольку цель образа – предъявление вещей интеллекту, ему надо быть таким, чтобы предъявлять вещи как можно лучше. Но он предъявит их лучше, если будет не сущим, нежели сущим. Напротив, если бы образ был сущим, то он мешал бы предъявлению [вещи]. Посему образ – не сущее, если только не скажешь, что он – [нечто] сущее в душе.

В противоположность этому, знание является качеством и истинно, хотя только потенциально, сущим, ведь знание – сущее, которое называется «хабитус»³⁴⁷. Вот почему знание относится больше к субъекту, он же есть нечто внутри. А разум и образ относятся больше к объекту, он же есть нечто снаружи. И поскольку бытие – это что-то внутреннее, то разум и образ не обладают никаким бытием.

п. 7

Далее: разум, в качестве разума, – не здесь, не теперь, не то или это. Напротив, все сущее или всякое бытие определено родом и видом. Значит, разум как таковой не есть какое-то сущее и не имеет какого-то бытия. Посему познанию он также не сообщает того, чтобы ему быть некоторым бытием, ведь действие имеет бытия не больше, а меньше, чем действующий.

Ну а если ты скажешь: коли разум – не здесь, не теперь, не то и не это, то он – просто-напросто ничто, тогда я отвечу: разум – это природная способность души. Потому-то он – нечто. Ведь душа – это истинно сущее, и как истинно сущее она обуславливает свои природные способности.

п. 8

Далее: сущее и благое обратимы друг в друга³⁴⁸. Но в разуме не обретается представления о благом, о содетельной или целевой причине, как явствует из кн. III «Метафизики»³⁴⁹. Ничего из этого, утверждается там, нет в математике, каковая представляет собой область абстрактного, абстрактное же как таковое находится в разуме. Посему в разуме не обретается и представлений о сущем. И поэтому познание, поскольку оно означает действие [разума], не есть какое-то бытие.

п. 9

Дальше: всеобщее не является сущим³⁵⁰. Всеобщее же возникает посредством познания. Стало быть, и познание, посредством которого возникает всеобщее, не является сущим.

Далее: сущее есть нечто определенное. Потому род – это не сущее, ибо он – что-то неопределенное. А разум и познание – это что-то неопределенное. Стало быть, они не являются сущими.

п. 10

Далее: сущее в причине своей не является сущим. Ведь, воистину, ничто соименное не обладает подлинным содержанием причины³⁵¹. Содержание сущего нисходит от причины; в нисходящем обретается содержание сущего. Потому-то в Боге, от Него же нисходит всякое сущее, не обретается содержания сущего. Поскольку наше познание обусловлено сущим, оно нисходит от сущего и, следовательно, стремится к не сущему и не имеет бытия.

Отсюда становится очевидным, что означающее деятельность познание ангела не является его бытием.

Экард, брат-проповедник.

п.1

Сие выясняется так: благороднее то, что к Богу ближе, имеет [к Нему] более непосредственное отношение и через что мы тесней связываемся с Богом. Так обстоит дело скорей с хвалой в небесах, чем с любовью на земле. Посему и т. д.

Далее: у более благородных и действие более благородно³⁵². Но хвала Богу на небесах – это действие более благородных, ибо блаженных. Любовь же на земле – это действие бедствующих, именно странников.

Далее: то, что по своему содержанию является целью, благородней того, что по своему содержанию является приуроченным к цели. Но познание по своему содержанию является целью, а любовь по своему содержанию – стремящимся к цели. Ведь любовь, как кажется, не означает ничего другого, кроме стремления к чему-то.

Дальше: действие, обусловленное Богом, благородней действия, обусловленного волей. Но созерцание Бога на небесах обусловлено непосредственно Богом; любовь же к Богу – и даже на небесах – обусловлена волей. Посему и т. д. Этот тезис подтверждается еще и тем, что действие более благородного и могучего деятеля благородней. Бог же – деятель более благородный, чем воля.

п. 2

Если рассмотреть любовь на земле и хвалу в небесах строго самое по себе и в соответствии с их существенными элементами, то надо сказать, что любовь на земле благородней хвалы – да и не только хвалы, но даже и созерцания в небесах.

Ибо то действие само по себе благородней, которое правильное и ни в чем не терпящее нужды устремление предпочитает другому. Говорю: «ни в чем не терпящее нужды» из-за того, что по причине нехватки выбирают меньшее благо и предпочитают большему – как, скажем, нуждающемуся предпочтительней обогащаться, нежели философствовать, как об этом сказано в кн. III «Этики»³⁵³.

И вот, правильное устремление, оно же ни в чем не имеет нужды, предпочло бы созерцанию Бога на небесах любовь к Нему на земле. Ведь никоим образом не будет правильно то устремление, которое бесконечному и большему благу предпочтет конечное и меньшее благо. Но случилось бы именно так, если бы кто-то созерцание Бога на небесах предпочел любви к Нему на земле. Сей человек возлюбил бы нечто отличное от Бога, а именно созерцание Бога, больше, чем Бога, и его предпочел бы Ему. Ибо любящий созерцание Бога больше любви к Нему скорей согласится обойтись без любви, нежели без созерцания; но тот, кто соглашается обойтись без любви к Богу, Бога не любит. Посему любящий созерцание больше, чем любовь к Богу, охотней согласится на отсутствие Бога, чем на отсутствие созерцания Бога. Значит, он больше желает и любит созерцание Бога, чем Бога. Стало быть, никто не сможет возлюбить созерцание Бога больше любви к Богу без того, чтобы любить созерцание Бога больше, чем Бога. И такое устремление неправильно. Ну а если кто-либо больше полюбит любовь к Богу, нежели созерцание Бога, то отсюда вовсе не следует, что тот возлюбит нечто чуждое Богу больше, чем Бога. И тогда получается, что при правильном устремлении любовь к Богу на земле благородней созерцания Бога на небесах.

п.3

Второе: если две вещи относятся к единому [виду] и если одна из них сама по себе благородней, чем некая [третья] вещь, то и другая из них будет благородней, чем эта [третья] вещь³⁵⁴. Но любовь на земле и любовь в небесах суть единого рода, а любовь в небесах благородней созерцания в небесах. Ведь поскольку блаженство – наиболее благородное, благороднее – то, в чем блаженство состоит в большей мере. Блаженство же в небесах больше состоит в любви к Богу, чем в Его созерцании, ибо блаженство состоит по преимуществу в том, чем оно больше отлично от ему противоположного бедствия. Но блаженство отличается от бедствия больше любовью, чем созерцанием или ведением. Ведь состояние бедствия, противоположного блаженству на небесах, – это не состояние на земле, но состояние проклятия. У блаженных познание происходит в правильном устроении разума. И любовь возникает, равным образом, в правильном устроении воли. У проклятых же разум во многих отношениях имеет правильное устроение, но воля неправильна. Поскольку блаженные похожи на бедствующих правильным устроением разума, но никоим образом правильным устроением воли, постольку блаженные отличны от бедствующих скорее любовью, нежели созерцанием. Поэтому любовь в блаженстве важней созерцания, а следовательно, благородней. Стало быть, далее, любовь на земле благородней созерцания в небесах.

п. 4

В-третьих, согласно кн. II «Второй аналитики» Аристотеля, лучше то, у чего противоположность хуже³⁵⁵. Но противоположность любви на земле, иначе говоря, ненависть к Богу, хуже, чем противоположность хвалы Богу на небесах, иначе сказать, хула в преисподней. Ибо ненависть к Богу на земле есть грех, проистекающий из порочности, и есть крайняя степень порочности, а хула в преисподней следует из неведения. Грех от неведения не так велик, как грех от порочности. И неведение не так плохо в сравнении с порочностью. Посему и т. д.

п. 5

В-четвертых, если какой-нибудь вид по своей сущности превосходит другой, то любой индивид превосходящего вида сам по себе превзойдет любой индивид превзойденного вида, хотя в иных отношениях он может уступить [индивиду превзойденного вида]. Так как, например, вид человека по своей сущности превосходит вид льва, любой отдельный человек сам по себе превзойдет любого отдельного льва, хотя в некотором отношении и может ему уступить, скажем, в быстроте бега, неустрашимости духа и крепости тела. Любовь на земле превосходит по своей сущности созерцание на небесах. Ведь способность, хабитус и объект- это то, что сущностным образом сочетается в любви и созерцании. Но способность, хабитус и объект любви на земле гораздо благородней способности, хабитуса и объекта созерцания на небесах, как показано выше³⁵⁶. Значит, и каждый частный акт любви на земле будет благородней каждого частного акта созерцания на небесах. Хвала же на небесах и есть частный акт небесного созерцания. Посему и т. д.

п. 6

Но против этого рассуждения некоторые приводят следующие аргументы:

1. Разум, его действие и хабитус суть нечто более благородное, чем воля, ее действие и хабитус. Ведь та способность, те действие и хабитус благородней, чьи объекты проще, выше и раньше. Но объект разума, его хабитуса и действия, а именно бытие, раньше, проще и выше объекта воли, то есть благого, поскольку благое укоренено в бытии. Посему и т. д.

п. 7

2. Далее: та способность будет более благородной, чьи проявления наиболее благородны. Однако приобретенные умственные достоинства: мудрость, проницательность, рассудительность, они же обретаются в разуме, благородней нравственных достоинств, приобретенных стремящейся способностью [волей]³⁵⁷.

п. 8

3. Далее: та способность будет более благородной, чье действие более благородно. Но познание, оно же есть действие разума, благородней действия воли, ибо познание следует путем очищения и достигает обнаженной сущности вещи³⁵⁸.

п. 9

4. Далее: само познание [указывает] на некое богоустройство, или устроение Бога³⁵⁹, ибо Сам Бог – это само познание, а не бытие.

п. 10

5. Далее: познание само по себе является субсидирующим³⁶⁰.

п. 11

6. Далее: оно – нетварно само по себе. Потому и ларец в разуме – не сотворен³⁶¹. Но такое определение самой любви не подходит. Посему и т. д.

п. 12

7. Далее: лучшее – то, что является решающей причиной того, почему мы любезны Богу. А это – познание. Человек любезен Богу, прежде всего, в силу того, что он знающ. Ибо отыми знание, и останется одно чистое ничто.

п. 13

8. Далее: та способность благородней, в которой свобода содержится преимущественным способом. Но свобода содержится по преимуществу в разуме, ведь свободно лишь то, что свободно от вещества, как это видно на примере ощущений. Разум и познание свободны от вещества в наибольшей мере, ибо тем меньше нечто способно обращаться в рефлексии к себе самому, чем более оно вещественно. Рефлексия – не в существующем, но в познающем, так что «тождественное самому себе» обращается в познании на себя самое³⁶².

п. 14

9. Дальше: Григорий Нисский говорит в главах 39 и 40 своей книги «О душе», что свобода спускается из разума в волю³⁶³. Посему и т. д.

п. 15

А также: свободно [лишь] то, что способно решиться на многое. Но воля способна решиться на многое не иначе, как на основании разума и через разум.

п. 16

Также: выбор есть завершение размышления, каковое является действием разума, а потому корень свободы обретается в разуме. Вот почему свобода перво-наперво содержится в разуме в виде причины. В воле же свобода пребывает формально.

п. 17

10. Далее: хорошее и наилучшее, или цель, суть объект воли. Поэтому нечто будет наилучшим постольку, поскольку имеет содержание наилучшего. Значит, лучше – то, где есть содержание наилучшего. Но нечто имеет содержание наилучшего из самого бытия: убери бытие, и ничего не будет. Посему бытие, каковое есть объект разума, лучше, чем наилучшее, каковое есть объект воли³⁶⁴.

п. 18

Далее: содержание наилучшего – в разуме, ибо содержание истинного обретается в разуме. И содержание истинного – это содержание наилучшего. Ведь серебро хорошо и наилучшее [из всего], поскольку оно является истинным серебром. Отыми от наилучшего его содержание, и ничего не будет. Поэтому содержание наилучшего относится к разуму и его объекту – и потому же нечто является наилучшим, поскольку находится в разуме. Так как нечто находится в разуме, оно удаляется от благого, движется к содержанию наилучшего, там обретает богоподобие, восходя к своей Причине. Стало быть, содержание наилучшего больше относится к разуму, нежели к воле. И, следовательно, объект разума благородней, выше и раньше объекта воли, и разум благородней, чем сама воля.

п. 19

11. То свободней и благородней, что движет способом более благородным. Разум движет более благородным способом, так как двигать по образу целевой причины – это самое благородное, ведь цель есть причина причин, «Физика», кн.II³⁶⁵. Потому и Бог движет как предмет вожделения, как говорится в кн. XII «Метафизики»³⁶⁶. Разум движет по образу целевой причины, а воля – по образу причины содетельной³⁶⁷.

п. 20

Дальше. Разум вместе со своим объектом движет как причина движения, а воля – как двигатель.

п. 21

По поводу первого аргумента надобно сказать, что неправильно заключать: если раньше и проще, то совершенней. Напротив, в мире творений мы часто видим противоположное этому, как явствует (из) наиболее общих [определений сущего].

п. 22

В связи со вторым аргументом скажем: великие утверждают, что нравственные достоинства благородней умственных; так Туллий в кн. II «Об обязанностях» говорит, что справедливость благородней, чем рассудительность³⁶⁸.

Аргумент несостоятелен и в другом отношении. Благородство совершенств нам следует доказывать через благородство высших совершенств. Некоторое совершенство, не принадлежащее к высшим, как острота зрения, в животном вполне может быть больше, чем в человеке. Однако высшее совершенство человека благородней высшего совершенства животного, и поэтому человек благородней, чем любое животное. Приобретенные же совершенства –вовсе не высшие совершенства разума и стремящейся способности [воли].

Высшими совершенствами являются совершенства влитые³⁶⁹. Стало быть, та способность сама по себе благородней, в каковой есть высшее влитое совершенство, а это – любовь. Сия обретается в воле. Посему аргумент не имеет силы.

Не имеет он силы и в ином смысле. Допускается, что даже если любовь благородней в смысле заслуг, то сама по себе она все же не столь благородна. Но такого не бывает. Быть лучше пред Богом – это не определение, отвлеченное от своего прямого значения. Отсюда следует: если что-то лучше перед Богом в смысле заслуг, то оно лучше и само по себе. Такова любовь.

п. 23

Когда, в-третьих, говорится, что познание разлагает [объект] на внутренние элементы, то следует сказать: это на самом деле доказывает, что разум занимает высшее место среди познавательных способностей. И это действительно так. Но я также скажу, что воля удерживает первое место среди стремящихся способностей. Однако из этого вовсе не следует, что разум благородней, чем воля. Ибо, как в области разума существует двоякое действие: одно, направленное на обнаружение нового, и другое, направленное на разложение вплоть до внутренних элементов, так и в области воли этому соответствует двоякое действие³⁷⁰.

п. 24

Относительно четвертого аргумента скажем, что в любви больше богоподобия, нежели в познании. Свидетельством этому служит то, что высший лик Ангелов именуется в соответствии с любовью. Ибо Серафим назван так по пламени любви.

Когда же добавляют, что Бог есть познание, а не бытие, то я говорю: Бог не есть бытие [лишь] в силу способа нашего разумения и обозначения: того способа, когда мы наблюдаем само бытие в вещах, так что Сам Бог есть само бытие в смысле предмета обозначения³⁷¹. И провозглашать противоположное [этому] -явным образом быть против святых и против Писания; от Иоанна: «Истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Аз есмь»³⁷², и Иов 33: «Есть только Он»³⁷³. Толкуя сие, Григорий говорит в кн. XVI «Моралий»: все низринулось бы в небытие, если бы не удерживалось дланью Создателя³⁷⁴.

п. 25

К пятому и шестому аргументам следует заметить: кода говорится, что познание – субсистирующее и нетварное, то это верно относительно Божественного познания и неверно относительно познания творений. Потому-то ларец в разуме и прочее тварно. Потому же и разумные творения тварны преимущественным образом, ибо иначе они не могли бы вступить в бытие: они изведены в бытие с помощью того же самого вещества, из какового произведены все остальные творения, как определенно указывает Августин в начале сочинения «О книге Бытия, против манихеев»³⁷⁵.

п. 26

В связи с седьмым аргументом: когда утверждается, что «человек любезен Богу, прежде всего, в силу того, что он знающ», то это звучит довольно странно. А если познание берется одно, без любви, то это неверно. Когда же говорится: «Отними знание, ничего не останется», то это не имеет силы. Ибо, согласно «Топике» Аристотеля, в контрадикторных суждениях последовательность действительна не сама по себе, а в обращении, иначе не получится следствия³⁷⁶. Посему приведенный аргумент не имеет силы, как [и в том случае], когда говорится: если отымается воображение, то не остается познания, значит, воображение лучше познания. Также не имеет силы: отыми количество, отнимется действие; значит, количество – основное содержание действия³⁷⁷.

п. 27

Но также, как говорится: высказывание, истинное само по себе, истинно во всех случаях. Итак, если «Человек любезен Богу, прежде всего, в силу того, что он знающ», то тогда любой обладающий знанием должен бы быть Богу любезен, что откровенно неправильно, как явствует из слова апостольского, Рим. 1: «так что они безответны»³⁷⁸ и пр. Дальше: если кто-то любезен Богу главным образом из-за того, что он – знающ, то знающий больше, должен быть и больше любезен, знающий же больше всех – наиболее любезен. Это неправильно, ведь есть множество простых жен и мужей, любезных Богу гораздо больше великих ученых. К тому же: то не бывает в собственном смысле причиной чего-то, что совместимо со своей противоположностью. (Но знание совместимо с противоположностью) богоугодного состояния.

п. 28

Далее по восьмому аргументу. Когда говорят о свободе, что лишенность вещества есть причина свободы, то можно сказать, что это не так. Ведь я полагаю, что ангелы и душа не просты, а скорей сложены из материи и формы, как мы говорили в другом месте³⁷⁹. Но если предположить, что свободное существо лишено вещества, то такая лишенность недостаточна для свободы, потому что тогда хабитус способности, свободной от вещества, был бы тоже свободен, а это неверно. Далее: лишенность вещества есть общее свойство разума и воли. Из этого следует вывод, что разум свободен, как и воля.

п. 29

К девятому аргументу. Кода говорят, что воля не может склоняться к различному, пока оно не осмыслено, то это правильно. Но отсюда не следует, что свобода – только в постигающем разные [цели], здесь-то как раз и сокрыта неправильность вывода. Что же касается Григория Нисского, то замечу, что приведенных слов я у него не нашел, а нашел я вот что: «Всякое размышляющее словно в себе самом»³⁸⁰, и т. д. И ниже: «Наделен свободной волей, потому что разумен»³⁸¹. Скажу, что это правильно, поскольку «разумен» относится к определению сущности [человека], а не [какой-то особой]способности.

п. 30

К десятому аргументу: кода говорят, что нечто имеет содержание наилучшего благодаря разуму, поскольку истинное является содержанием наилучшего, то нужно сказать: если они полагают, что истинное – содержание наилучшего в том смысле, что содержание одного есть причина другого или что истинное есть причина наилучшего, то это неправильно; или что у обоих причина одна, то и это неверно. Если же предполагается, что истинное и наилучшее сопровождают друг друга, то это правильно, ибо одного не бывает без другого. Но из этого ничего не следует для решения рассматриваемого вопроса. Также неверно, что нечто имеет содержание наилучшего, поскольку познается.

п. 31

К одиннадцатому аргументу. Кода утверждают, что разум движет как целевая причина, то это неправильно. Да, постижение само по себе необходимо для движения воли, но оно не движет как целевая причина, потому что тогда постижение само по себе и прежде всего было бы предметом стремления, а это неверно. Движет в качестве цели действительность, вызывающая стремление к себе, но и она не могла бы двигать, если бы не предшествовало постижение³⁸². Ибо действие разума необходимо само по себе для действий воли и является их причиной – [причиной], не вызывающей эти действия через себя самое, а споспешествующей им следующим образом. Дабы действующее действовало на страдательное, потребно приближение первого ко второму; и действующее не имело бы достаточного основания для действия, если бы отсутствовало приближение, хотя не (приближение) является подлинной причиной действия, но форма действующего. Так обстоит дело и в рассматриваемом вопросе.А именно, постижение выступает как приближение, поскольку посредством постижения предмет становится соприсутствующим. И как причиной пробуждения действия является не приближение, но форма действующего, так причиной, пробуждающей действие, является не постижение, но сама воля.

п. 32

В связи с первым тезисом надобно заметить, что соединяться глубже и непосредственней – это еще недоказывает сугубого благородства действия, если ему не споспешествует и более благородная природа [соответствующей] способности.

Ко второму тезису нужно сказать, что хвала присуща блаженным не существенным образом, но акцидентальным. Да и странники как таковые не бедствуют, ибо бедствующими делаются благодаря своей воле.

В связи с третьим тезисом скажем, что любовь означает стремление к Богу по крайней мере в пределах рассматриваемого вопроса. Но благородней стремиться к Богу, чем быть целью движения чего-то другого, а так обстоит дело с познанием.

В связи с четвертым тезисом нужно сказать, что и та и другая способность производит свое действие в себе самое. Но если даже предположить, что воля производит свое действие в себе самое, созерцание же в разуме производит Бог, то это не будет доказательством противоположного сказанному, ибо то, что воля производит свое действие в себе самое, не исключает того, что то же действие производит и Бог в качестве причины более высокого уровня.

Если также предположить, что Бог особым образом не действует в действии воли, то и тогда доказательство [противоположного] не будет иметь силы. Оно и понятно: действие, обусловленное благороднейшим деятелем, только тогда окажется более благородным, когда деятель станет действовать изо всей своей силы. Без этого доказательство не работает. Бог не действует, обусловливая блаженное созерцание, изо всей Своей силы. Воля же производит свое действие изо всей своей силы.

Претерпевать в большей мере воздействие не увеличивает благородства того, что претерпевает воздействие, если только это не такое претерпевание, когда упраздняется противоположное состояние³⁸⁴. Претерпевать же более претерпеванием, каковое является сохранением и совершенствованием [противоположного состояния], не добавляет благородства испытывающему воздействие.

Гонсальв, минорит.

п. 1

Кажется, что нет, ибо движение без предела³⁸⁵ существует, например, движение неба.

п. 2

Против сего: предел движения есть то же, что и движение³⁸⁶. Поэтому кто отрицает предел, тот отрицает движение.

п. 3

Следует сказать, что сие утверждение заключает в себе противоречие. Ибо не находится в движении то, что [прежде] не привелось бы в движение. Иначе была бы возможность без действия.

На аргумент о движении (неба) должно заметить, что предел, от которого начинается небо, здесь не рассматривается. Поэтому остается исследовать пределы, в которых разворачивается движение³⁸⁷, и предел, до которого оно разворачивается.

п. 4

Что касается пределов, в которых разворачивается движение, то это – носитель движения, каковым является первое движущееся. Итак, первое движущееся тело есть первое тело, имея в виду, что первое тело имеет меньше способности и, стало быть, меньше движения. Поскольку же оно – первое движущееся, то имеет чрезвычайно мало движения. Ведь иные свойства означают совершенства, а иные – несовершенства. Быть движимым означает несовершенство. И поэтому, чем совершенней что-либо, тем меньше оно имеет движения и пространственной определенности. А поскольку небесное тело по своему совершенству стоит на первом месте, постольку оно в наименьшей мере подлежит передвижению и определению в пространстве, но все движет и все определяет. В самом деле, земля ничего не определяет в пространственном отношении, вода – уже больше³⁸⁸. И так, по восходящей, [небесное тело] имеет чрезвычайно мало движения, так как имеет лишь пространственное движение – стало быть, только «где», – и оно пребывает [в движении] от одного к другому только в нашем представлении³⁸⁹.

Далее, [у небесного тела] имеется лишь одно движение, и оно движется своими частями, не в центре, ибо является первым подвижным после находящегося в нем неподвижного, представляющего собой совершенство. Посему небесное тело должно передвигаться в себе, [но] не в центре.

п. 5

А если это оспаривается: части имеют существование [только] в возможности³⁹⁰, то следует возразить, что сей аргумент доказывает противоположное. Ибо поскольку части пребывают в возможности, постольку небесное тело ими и движется. Потому что движение – это действие того, что находится в возможности³⁹¹. Ведь причина изменчивости и неизменности во всем – целое и часть. То, что, как Бог, имеет полное бытие, неподвижно.

Всё же, имеющее бытие только отчасти, подлежит изменению. Об этом говорит Фома в Вопросе о зле, статье о демонах, вопр. 2, в возражении на один из аргументов³⁹². И вот, небо движется своими частями, так как является первым. Потому-то его движение едино и равномерно, откуда следует, что оно не имеет противоположности. Но астрологи, обнаружив в звездном небе разнообразие [движений], предположили, что оно не является первым движущимся.

п. 6

Что касается предела, до которого простирается движение неба, то им издревле считается возникновение и уничтожение дольнего³⁹³. Следует сказать, что в своем движении небо взыскует того же, чего взыскует материя. Поскольку сия не имеет всего бытия, но имеет только частичное, она взыскует всех форм. Так и небо: поскольку оно [только] количественно, то обладает частями, а поскольку не имеет места, оно взыскует его, дабы обрести «где» для всех частей справа и слева.

п. 7

Или можно сказать, что небесное тело является высшим. Но естеству высшего присуще, распространяясь, втекать³⁹⁴ и сообщать бытие, естеству же низшего – стяжать бытие. К естеству высшего относится то, что оно соприсутствует всякому низшему, именно: все целиком и своей каждой частью – низшему целиком и его каждой части. А поскольку оно не способно на это единовременно, то проникает в низшее постепенно. Так что же является его пределом? Надобно сказать, что оно не ищет ничего для себя. Как глаз смотрит не для себя, но для всего тела. Потому что глаз имеет свое бытие ради целого тела и в соответствии с этой целью служит целому телу. Итак, пределом, к коему устремляется в своем движении небо, является бытие мироздания или сохранение мироздания.

п. 1

Доказывается, что так оно и случилось, ибо с уничтожением первых [частей] ничего не может остаться³⁹⁵. Но тут [в теле Христа] обнаруживаются известные свойства. Стало быть, и первые [части] остались.

Против сего: тогда имелись бы и четыре различных тела³⁹⁶.

п. 2

Здесь (вопрошается), первое: находится ли в каждой составной вещи множество сущностных форм? И я утверждаю, что в каждой составной вещи есть лишь одна сущностная форма. Во-вторых, я объясню, как элементы остаются в составной вещи. В-третьих, покажу, что в мертвом одушевленном существе не остается никакой формы, а если и остается, то не сообщает названия, а если и сообщает, то [только] в смысле утраты. Если же во Христе форма осталась, то она не может считаться воспринятой.

В связи с поставленными вопросами я, во-первых, покажу, что одним образом дела обстоят при уничтожении элементов и другим – при уничтожении составных тел. Во-вторых, я покажу, что бытие присуще целому, а не частям. В-третьих, что каждому целому подобает одно простое бытие. В-четвертых, что всякое действие содержится в своей причине и всякое низшее – в своем высшем: никак иначе и не где-то еще.

п. 3

По поводу первого тезиса скажу, что в простых вещах уничтожается воздух и возникает огонь. Подобно отцу семейства³⁹⁷, всеобщая природа устремляется к уничтожению, ведь иначе она не может иметь возникновения и не сможет позаботиться о мироздании. Однако оная природа стремится не к уничтожению самому по себе, а только по акциденции³⁹⁸. Все, что случается по акциденции, возводится к тому, что бывает само по себе5 . Возводится же оно именно так, поскольку возводится к общему роду, оно возводится к виду посредством отбрасывания формы ши(?) духа. Но, будучи вещественным бытием, оно возводится к веществу.

В составных же вещах все бывает совсем другому. Ведь когда составная вещь вознпкает уничтожается,[на ее место] заступают прочие формы 11рирода заботящаяся обо всем мироздании, устремляется к возникновению и уничтожению каждого, чтобы (?) [в целом].Ибо природа, прежде (?) стремится сохранить мироздание и лишь при одном условии соглашается на потери, она по акциденции (?) [промежуточным] формам. Онии промежуточные формы не относятся ни к роду, ни к виду, (?) [формам] они восходят через потерю (?) из таких форм ничего не утверждаеся (?) природа же к этому не стремится (?) [формы], происхоящее (?) живому.

п. 4

Во-вторых, я утверждаю, что бытие принадлежит целому, и только целому. Поскольку же целое едино, то и бытие едино. А так как часть, в качестве части, всегда множественна, то она является оплотом числа. Но целое основано в едином и единое в целом. Вот почему часть не имеет бытия, ибо она множественна. И все [части] суть единое, ведь бытие едино. Часть же, как часть, бытия не имеет, но имеет бытие, поскольку принадлежит целому, как бытию – и если она, ибо ей не хватает целого, есть не сущее, то, поскольку встроена в целое, она является сущей. Это как становление есть, так как относится к бытию, так и часть есть путь к целому и к бытию. Да и то, что – по акциденции, есть лишь благодаря целому, оно же является содержанием первого. И есть десять первых родов, ведь все они обретают бытие от самого первого³⁹⁹. Всякая же часть обретает бытие от целого, в целом, для целого, ибо «всё через Него и в Нем»⁴⁰⁰ и к Нему. Потому что «всё в Нем и посредством Него»⁴⁰¹.

п. 5

В связи с третьим тезисом я утверждаю, что целому присуще быть единым и наиболее простым. И это есть бытие, ибо оно – первое; посему оно должно быть единым.

Дальше: части не сообщают бытия, но бытие получают. Вот почему есть только единое бытие, ибо единство основывается в бытии. Почему и Боэций сказал: «Все домогается бытия»⁴⁰². Число же – это ничто, ибо оно – не единое. И число, поскольку отпадает от единого, отпадает от бытия. Так и время, будучи числом, есть ничто, ведь оно – не единое, а число. Потому-то сущее и единое обратимы друг в друга. Потому и Боэций сказал: «Все, что есть, есть потому, что едино числом»⁴⁰³.

п. 6

В связи с четвертым тезисом скажу, что всякое действие содержится в своей причине и есть только там. Ведь Поликлет является причиною дома не как человек, в этом качестве он второстепенен: не как Поликлет, не как строитель дома. Поскольку же он действительно строит, то является причиною дома и становления дома⁴⁰⁴. Возникновение дома остановится тотчас, как только остановится строительство дома, ибо посредством строительства дома бывает и возникновение дома. Оно – в нем, от него и через него.

Так-то во всяком высшем обретается (всякое низшее) как таковое, и это есть постольку, поскольку есть то. Вот отчего в природе существует порядок, каковой есть ничто иное, как [соотношение] высшего с низшим. Пример: вода [сама по себе) устремляется вниз, но и вверх под влиянием луны, и по движение проворней и легче. Также есть пример с солнцем⁴⁰⁵.

п. 7

После сего, относительно норного главного утверждения скажу, что в одной составной вещи есть лишь одна сущностная форма, ибо формасообщает бытие, и она – не акциденция, и все получает бытие от оной сущностной формы.

Далее: бытие – едино. Но сущностная форма сообщает бытие. Посему она едина

Далее: форма – сущностная. Значит, она сообщает бытие через сущность. Посему они едина. Материя же нага, без добавки.

Далее: искусство предполагает изменение и т.д., возникновение же касается непосредственно бытия.

Далее: всякая сущностная форма – целиком в целом и целиком в каждой (части), ибо предшествует любой акцидентальной форме. От нее все имеет [свое] бытие.

Далее: материя и форма суть два принципа, но одно в становлении и одно в бытии. Так как они создают одно бытие, то двоицы не составляют. Пример: Отец и Сын изводят и пр.

п. 8

Во-вторых, относительно элементов следует сказать, что Авиценна учит в кн. I «Физики», гл. 10, что они остаются в сущностной форме⁴⁰⁶. Комментатор же в конце трактата «О небе и мире» и в толковании на кн. I «Физики» [полагает], что, по причине своего родства с материей, формы элементов способны увеличиваться и уменьшаться⁴⁰⁷. А Фома учит, что форма составного обладает своим собственным качеством, подготавливающем к ней же [к форме]⁴⁰⁸. Сия ведь предшествует и представляет собой единую форму. Как умопостигаемая форма, будучи совершеннейшей, она воспринимается чувствами⁴⁰⁹. Это имеет силу и в остальных случаях. И поскольку она означает [нечто] целое, постольку не делится и заранее несет в себе целое в силе⁴¹⁰, и она – вполне едина и весьма глубока. Так обстоит дело с формой составной вещи.

п. 9

Третье следует сказать, во Христе оная форма – если предположить, что она [действительно] есть, – не сообщает названия, ибо она находится в становлении и даже присутствует по акциденции. И если б [Христу] она сообщала название, то [только] в смысле утраты, как бледное (ни на что не указывает положительным образом). И если предположить, что форма действительно есть, то она не может считаться воспринятой, потому что бытие Христа, принадлежащее Ему как Лицу, оставалось всегда, а состояние наступило впоследствии.

Bihlmeyer – Seuse И. Deutsche Schriften / Hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907.

Buxtorf – Rabbi M. Majemonidis Liber Doctor perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda. In linguam Latinam perspicue & fideliter conversus a J. Buxtorfio. Basileae, 1629.

CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Pragae; Vindobonae; Lipsiae, 1866 – .

DW – Meister Eckhart. Die deutschen Werke: In 5 Bd. / Hrsg. von J. Quint u.a. Stuttgart, 1936–2003.

Heil, Ritter – Corpus Dionysiacum II. Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae / Hrsg. von G. Heil, A.M. Ritter. B.; N.Y., 1991.

Kotter – Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. von P.B. Kotter, O.S.B. В.; N. Y., 1973.

LW – Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: In 5 Bd. /Hrsg. von J. Koch u.a. Stuttgart, 1936–2007.

Meyendorff – Gregoire Palamas.Defense des saints hesychastes: En 2 vol. / Ed. J. Meyendorff. Louvain, 1959.

Pf. – Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Leipzig, 1857. Bd. 2: Meister Eckhart.

PG – Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. P., 1857–1866. Vol. 1–161.

PL – Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.P. Migne. P., 1844–1864. Vol. 1–221.

Sinkewicz – Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. R.E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto, 1988.

Sturlese, Blumrich – Seuse H. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. von L. Sturlese und R. Blumrich. Hamburg, 1993.

Suchla – Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Hrsg. von B.R. Suchla. В.; N. Y., 1990.

Thomas Aquinas – S.Thomae Aquinatis Opera omnia: In 71. Stuttgart; Bad Cannstatt. 1980.

Χρήστου – Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα: Τόμοι I – V / Εκδίδ. Π.Κ. Χρήστου. Φεσσαλονίκη, 1970–1994.

אלחריזי – 1904 תל־אביב. אלחריזי יהודה של רבי בתרגומו / מוה־הנבוכים

משה בן מימון