Раздел I. Александрия: культурный, религиозный, научный и философский центр эллинистического мира

«Alexandria vertex omnium civitatum», – писал римский историк IV в. по Р. Х. Аммиан Марцеллин. Эту фразу можно перевести так: «Александрия – глава всего населенного мира». Но слово vertex имеет также значение «водоворот», «пучина», и это равно соответствует истине. По крайней мере, в европейской науке XIX в. наш предмет воспринимался именно так: «Новый город Александрия … сделался местом встречи всех сект, всех заблуждений, которые таили в себе религиозные и философские системы народов, столь различных по нравам, языку, гению … Александрия стала не иначе как хаосом, в котором бились туманные заблуждения и противоречия: все боги получили в нем свои алтари, все системы приобрели себе учителей и школы: Митра разделял божественные почести с Аписом и греческими богами; ученики Зороастра проводили свои чтения рядом с пифагорейцами, платониками, перипатетиками и многими другими, коих было бы слишком долго перечислять»⁷.

Для Рима с его культурным универсализмом Александрия была достойным прообразом, а позднее соперником. Автор знаменитой «Истории Рима» Т. Моммзен (1817–1903) отмечал, что в Античности «слияние восточного и эллинского мира происходило наряду с Сирией главным образом в Египте. И если новая религия, которой надлежало завоевать Запад, вышла из Сирии, то главным образом из Египта распространялась однородная с ней наука, та философия, которая, наряду с человеческим духом, и вне его признает и возвышает стоящего над миром Бога и Божественное Откровение … Здесь не место задавать вопрос, как в этой мощной концепции смешивались истина с заблуждением, вред для духовной жизни – с содействием ее подъему … Если возникшие из этой идеи учреждения не могли воскресить для греческой нации то, что было ею безвозвратно потеряно, или, что еще хуже, если они могли воскресить это лишь по видимости, то они дали ей единственно возможную и притом прекрасную компенсацию в еще свободной области духовных ценностей»⁸.

Смешение истины с заблуждением – отличительная черта всех эпох великого смешения, когда ломаются культурные стереотипы народов, но им на смену приходит еще не плодотворный синтез, а механическое соединение чуждых друг другу элементов. Именно такая ситуация в культуре именуется синкретизмом. Однако духовная опустошенность, характеризующая начало таких эпох, обычно служит предзнаменованием большой жажды «подлинного», которая выражается в новом философском и религиозном поиске. Александрия дала свое имя, быть может, самой значительной из таких эпох для истории Запада, увенчанием которой стал экзистенциальный выбор человека между язычеством и христианством – уже не как двумя альтернативными культурами, но как двумя кардинально различными принципами культурного строительства. К такому итогу вела вся история этого уникального города, строитель которого и не предусматривал для него никакого иного будущего, кроме великого.

Александрия была основана Александром Македонским в 332–331 гг. до Р. Х. как мировая столица и построена по регулярному образцу, не знакомому античным городам-полисам. Все в ней подчинялось строгому плану, в котором заранее была предусмотрена сеть прямых улиц, соединявших важнейшие городские объекты. Впоследствии династия Птолемеев (Лагидов) на протяжении трех столетий делала все возможное для привлечения сюда ученых, поэтов, антикваров со всего мира. Мусейон (Μουσεῖον, святилище Муз), учрежденный Птолемеем I Лагом, или Сотером (323–284), стал первым ученым сообществом университетского типа, прообразом европейских академий наук.

Для обеспечения свободного доступа сотрудников Мусейона к письменным источникам на разных языках была собрана уникальная Александрийская библиотека, самая обширная в Античности (число книг в ней достигало 700 тыс.). Это сделало врата Египта «средоточием возникавшего уже нового строя умственной жизни, для которого греческое образование служило как бы сосудом»⁹. Все корабли, прибывавшие в Александрию, проверялись царскими чиновниками на наличие книг, которые изымались и переписывались. В свою очередь, александрийские корабли бороздили воды Черного моря и Индийского океана. О гостеприимстве же самого города говорит то, что главным «чудом света» в нем стал маяк высотой более ста метров, указывавший безопасный путь в александрийские гавани. Между двумя городскими портами по многолюдным прямым улицам передвигались купцы и путешественники из разных стран; индийцы и эфиопы, финикийцы и арабы могли дискутировать о своих легендах и традициях, обмениваться сказками и притчами, которые теряли свой национальный смысл и приобретали новое звучание как наследство, доставшееся человечеству от его общих предков.

При таких обширных связях Александрия быстро стала центром умственной деятельности, основанной на сопоставлении различных культур. Приступая к изучению александрийской философии, необходимо учитывать не только ее гетерогенность, но и уникальность возникшей в IV в. до Р. Х. культурной ситуации. Став главой средиземноморской «ойкумены», Александрия пожала плоды завоеваний Александра Македонского, создавшего первую модель «всемирной монархии», объединив под своей державой народы Запада и Востока. Город, основанный на пересечении морских и сухопутных торговых путей, был полиэтничен (здесь жили египтяне, греки, римляне, евреи, персы, индийцы), поликультурен и полирелигиозен (повсюду воздвигались алтари национальным богам) и, как следствие, – полифилософичен.

В этих условиях, естественно, основной задачей интеллектуальных традиций и школ стала «культурная ревизия», т. е. пересмотр привычных культурных архетипов и «реинтерпретация» известных истин¹⁰. Однако ревизия вовсе не означала простого копирования чуждых культурных образцов или создания «микста» из элементов разнородных традиций. Речь шла о борьбе за понимание истины, которая испытывалась в соперничестве школ и общин. Переходы из одного лагеря в другой, активный прозелитизм, все возрастающая полемичность характеризуют мировоззренческий фон поздней эллинистической эпохи (от греч. ἑλληνίζω эллинизировать).

Широко известны «чудеса света», воздвигнутые в Александрии: библиотека Птолемеев, дамба «Гептастадий» и грандиозный маяк на острове Фарос, затмивший своей монументальностью египетские пирамиды. Интеллектуальные достижения города были не менее внушительны: здесь впервые сформировалось критическое литературоведение, с помощью которого были составлены «каноны», датированы древние произведения, отличены неподлинные от настоящих. Ключевыми были исследования Гомера, поэмы которого были господствующими уже на первых этапах образования античного грека, т. е. в школьном обучении. За ним шли Эзоп, Гесиод, Симонид и Пиндар. Поэзия эпохи эллинизма также получила название «александрийской», несмотря на то что город Александрия был не единственным ее центром. Эту литературную традицию характеризуют такие черты, как тяготение к психологизму и малым поэтическим формам; превращение мифических героев в литературные образы; «ученость», проявлявшаяся как в эрудиции, так и в искусном подражании языку классических авторов. Крупнейшими ее представителями были Каллимах, Феокрит, Аполлоний Родосский, Ликофрон, Асклепиад Самосский, Леонид Тарентский.

Однако поблекшая в веках слава крупнейшего эллинистического города познавалась не только в великом, но и в малом: παράδοξα – так греки называли диковинные вещи, привозимые путешественниками и купцами из разных стран. Лагиды предпринимали экспедиции в глубь Африки, торговали с Персией, Сирией, Индией и Китаем. Птолемей I был страстным собирателем экзотических животных, растений и книг. Современники блистательной, по отзывам позднейших историков, эпохи Сотера и Филадельфа оказались вдруг наследниками целой мировой культуры. Но как ею распорядиться, они не знали. Поэтому ранняя Александрийская эпоха во многом напоминает современную: для нее коллекционирование было приоритетнее вдумчивого исследования, классификация феноменов – предпочтительнее углубления в их сущность. Именно в Александрии впервые сформировалась культура компиляции как самостоятельного литературного жанра: вызвано это было, конечно, не столько упадком творческих сил Античности (данная оценка представляется в целом сомнительной), сколько необходимостью ввести мощные потоки знания в новые шлюзы, позволяющие сохранить сам формат классического образования.

Перед наплывом «парадоксов» из всех достижений греческой мысли наиболее сильным оказался скептицизм, в лице которого западный ум ушел в «глухую оборону», не имея ответа на духовные запросы ума восточного. Вместе с тем интересы государства требовали организации систематической науки. В отличие от Афин, Александрия не создала классической научной традиции, а организовала ее. Ученые приглашались из разных городов на средства царского двора. Такие условия были особенно благоприятны для развития «свободных искусств» – придворной поэзии, прозы, риторики. Но даже самые талантливые авторы этой эпохи были гениальными подражателями, принципиально не желавшими вводить новые формы. Александрийские филологи подробно кодифицировали Гомера и других классиков, довели до совершенства их стиль, впервые провели критические исследования подлинности древних текстов. Так возникли канон классической литературы (греч. ὁ κανών правило, мера) и литературоведение, включавшее в себя филологию и герменевтику (от греч. ἑρμηνεύω толковать, изъяснять).

Что касается философских школ древней Александрии, они были наследием, полученным ею от классической Античности. Организацию науки Лагиды изначально доверили перипатетикам. Это неудивительно, так как Аристотель был учителем Александра Македонского, а его школа к концу IV в. до Р. Х. уже приобрела известность. Один из ее схолархов Деметрий Фалерский, политик, энциклопедист и блестящий организатор, стал во главе Мусейона. Однако примечательно то, что в Александрии последователи Аристотеля не сделали никаких новых открытий в области философии. Кроме того, далеко не все ученые примкнули к этому движению.

Так, интеллектуальная школа «физиологов» стала отдельным течением, возникшим среди врачей и естествоиспытателей. Для этих профессий характерна опора на непосредственный опыт, поэтому скептицизм находил среди них множество приверженцев. Уже в начале III в. до Р. Х. в Александрии существовала медицинская школа под руководством Герофила, исповедовавшего скептицизм. Собственно философская школа скептиков оформилась в I в. до Р. Х. трудами Энесидема из Кносса, написавшего трактат «Мысли Пиррона» в восьми книгах. Римский скептик Секст Эмпирик именно в Александрии создал наиболее полную систему этого учения. Символично, что в городе Мусейона и Библиотеки Секст Эмпирик выступил «против ученых» и «против грамматиков», доказывая безысходность односторонне-теоретического развития эллинистической мысли.

Однако сами скептики не могли предложить ничего иного, кроме «безмятежности» своего равнодушного миросозерцания. Следует отметить, впрочем, и то, что, обогащенный эмпирической методологией и некоторым прагматическим настроением, новый скептицизм исчерпывающим образом ответил на вопросы, пробуждавшие в тот же период интерес к философии киренаиков и эпикурейцев; поэтому данные школы не нашли себе места в Александрии. Только Феодор Атеист, учитель знаменитого Эвгемера, будучи киренаиком, почему-то начал преподавать в Александрии учение Платона, но вскоре был изгнан из города царским указом; такая же участь постигла и Гегезия, проповедника философии самоубийства. Ничего не слышно в Александрии этого времени и о киниках.

Итак, вторичные «сократические школы» на почве новой культуры не прижились. Подобная же судьба постигла здесь учение об атомах Эпикура. Впрочем, античный материализм все-таки получил свое представительство в Александрии, но весьма оригинальное: в III в. до Р. Х. здесь имела широкое хождение «Книга чудес», написанная неким Болосом из Менд и опубликованная под именем Демокрита из Абдер. Она представляла собой своего рода энциклопедию оккультных наук: в книге содержались сведения о магических свойствах животных, растений и минералов, а также рекомендации по садоводству. Болос писал книги о лекарственных средствах, природных и синтетических, сочетая богатую фактологию с архаичным учением о «симпатии». Надо сказать, что творчество этого автора оказало довольно большое влияние на восприятие философии Демокрита в эллинистическом мире. Очевидно, собственное содержание атомистических концепций не было востребовано эпохой.

Труднее понять причины непопулярности Платона и его могущественной Академии в первые века развития александрийской культуры. Возможно, только математическая ветвь платонизма, представленная Эвклидом (хотя и это кажется спорным), имела здесь приверженцев. Александрийских ученый-универсалист Эратосфен, впервые измеривший длину экватора, написал трактаты «О методе» и «Платоник», от которых сохранились лишь фрагменты. Но в целом философские воззрения Эратосфена нельзя назвать платоническими. Скорее, они представляли собой индивидуальную систему эклектизма с платоническим уклоном, которая не оказала значительного влияния на развитие философии в Александрии.

Итак, ранняя александрийская мысль избегала решительных шагов на пути развития идеализма и охотнее всего склонялась, помимо скептических умонастроений, к устойчивым категориальным схемам Аристотеля. Позднее, однако, возникла необходимость согласования этого классика древнегреческой мысли с его великим предшественником Платоном. Дело в том, что перипатетическая картина мира, отличительными качествами которой были строгая силлогистика и метафизическая неподвижность, все менее удовлетворяла пытливому уму александрийца, впитавшему в себя восточную жажду трансцендентного. Живые лица файюмских портретов, так выразительно подчеркивающие конечность, смертность человека, свидетельствуют о разрушении в этот период классической цикличности эллинского мировосприятия и сгущении драматических красок нового видения мира, обращенного к таким открытым вопросам, как конец истории, посмертная судьба человека, преображение или же гибель этого несовершенного космоса.

В учении Платона человеку, имевшему греческое образование, ближе всего открывалась динамика мысли. Полагающей истину за пределами реальности, данной в непосредственном опыте и его логическом осмыслении; требовалось теперь сопоставить бездонные по богатству смыслов «Диалоги» основателя идеализма с ясным категориальным аппаратом Стагирита, уже лежавшим в основе интеллектуальной традиции. Данную задачу как сложнейшую практическую философскую проблему пытались решить средние платоники. Антиох из Аскалона (ок. 130–68 гг. до Р. Х.), преодолевая скептицизм Академии, сознательно строил эклектическую модель философии (от греч. ἐκλέγω выбирать лучшее), но не создал ничего примечательного; почти одновременно, к I в. до Р. Х., оформилась Александрийская школа эклектизма под началом Потамона, о которой, впрочем, ничего не известно, кроме имени ее основателя и ряда малозначительных философских положений, перечисленных у Диогена Лаэртского. В начале I в. по Р. Х. свою модель философского синтеза представил наставник императора Октавиана Дидим Аттиос, автор «Эпитомы»¹¹, содержавшей изложение доктрин избранных школ, но это произведение и стало тем, чем по существу оно могло только стать: памятником доксографии, подобным «Библиотеке» св. Фотия Константинопольского.

Судя по недолговечности этих проектов раннего александрийского синтеза, можно заключить, что эклектизм был неудачным экспериментом, равно как и религиозный синкретизм, так как изначально не было критерия для «выбора лучшего» из всех имевшихся в наличии систем. Однако на волне синкретизма второе дыхание получило учение Пифагора, ставшее общим знаменателем эзотерических доктрин александрийского периода. Неопифагорейцы заложили тот образ «гностика» («ведца», мудреца), который отвечал сектантскому духу позднеантичной философии. В Александрии он предшествовал неоплатонизму. До сих пор нет единого мнения о том, какого рода была школа Аммония Саккаса, но вероятно, что он был учителем гностического толка. Наряду с этим Э. Редепеннинг и несколько не менее крупных ученых видели в этом учителе Плотина непосредственного предшественника неоплатонизма. «После того как Модерат из Гадеса, во время Нерона и Никомах из Герасы, чья деятельность приходилась уже на правление Антонинов, научно переработали неопифагорейство и таким образом внедрили в науку мистическое значение чисел, как вообще восточные элементы этого учения, они повели философию по новой линии развития, которая получила свое завершение в школе Аммония Саккаса»¹².

Действительно, Модерат считается одним из родоначальников неоплатонических учений о Едином, Уме, Душе и материи. Однако существует авторитетная точка зрения Р. Берхмана («Средний платонизм в развитии», 1984 г.), согласно которой весь периода до III в. принадлежит исключительно среднему платонизму, но еще не неоплатонизму. Берхман указывал на существенные различия между этими двумя философиями:

1. В среднем платонизме – не более трех сфер бытия, подчиненных друг другу, прежде всего интеллигибельная (высший уровень) и чувственная (низший). Все сферы характеризуются по существованию. Нет «нереальных» сфер бытия: все сферы могут быть определены категориально. В неоплатонизме – множество сфер бытия, прямо подчиненных одна другой, так что мы имеем серии единичных терминов, представляющих более высокие и более низкие уровни, а последняя, наименее реальная сфера, заключает в себе то, что обычно называется чувственно воспринимаемым бытием, т. е. бытие в пространстве и времени.

2. В среднем платонизме – порождение-сотворение каждой высшей сферой низшей сферы, которое происходит последовательно в двух фазах: ментальной (логической) и каузальной (пространственно-временно́й). В неоплатонизме – происхождение низших сфер от высших не как процесс во времени или пространстве, но сопоставимое только с ментальной (логической) каузальностью, принципиально лишенной темпоральности.

3. В среднем платонизме – высшим началом первой сферы бытия является интеллект (νοῦς). Он есть наиболее универсальное понятие, вполне определенное. В неоплатонизме – само происхождение сфер, в том числе интеллектуальной, имеет начало, стоящее над всем бытием и онтически неопределенное, как наиболее полное «бытие» (Единое), не ограниченное каким-либо другим бытием.

4. В среднем платонизме – в каждой последующей сфере бытия нарастает множественность, а с ней и неопределенность сущностей. В неоплатонизме – наоборот, возрастает определенность каждой сущности по мере удаления от Единого и умножения предметов. Пространство и время представляют минимум единства.

5. В среднем платонизме – познание Первоначала возможно путем элиминации предметных атрибутов. В неоплатонизме – познание Первоначала вообще не может быть предикативным и понимается как сверхъестественное озарение.

Выводы, сделанные Берхманом, заставляют нас внимательнее отнестись к значению христианства как решающего исторического фактора, в противостоянии которому возникновение собственно неоплатонизма явилось масштабной попыткой духовной реабилитации язычества, собравшей последние силы эллинизма в этом порыве. Так или иначе, на пути неопифагорейской интервенции в средний платонизм был сделан решающий шаг к значимому для всей истории позднеантичной мысли сближению философии с религией, ибо, как основательно замечено Г. Франкфортом, «для пифагорейцев знание было частью искусства жить, а жизнь была поисками спасения»¹³. Среди многочисленных учеников Аммония Саккаса наиболее выдающимися оказались Ориген и Плотин. Первый стал гениальным христианским мыслителем (однако уже после смерти не избежавшим обвинения в ереси), второй – великим реформатором языческого мировоззрения¹⁴.

Философская школа Плотина, основанная им в Риме, несомненно, имела, по существу, александрийские корни. Идеал этой школы – восхождение ума к Абсолюту по пантеистической лестнице, представляющее одинокий путь энтузиаста-интеллектуала, и внезапное озарение в конце этого пути, увенчивающее все тщетно предпринятые со стороны человека усилия. Учение Плотина о душевном восхождении имеет, в отличие от христианства, свою «внеличностную специфику»¹⁵. «Человек, испытывающий восхождение в горний мир, нисколько не чувствует своей оригинальности и неповторимости, не чувствует здесь за собой каких-нибудь грехов, в которых он каялся бы и от которых хотел бы избавиться ради чистоты своего восхождения. У него нет слез о своем недостоинстве, нет жгучей потребности в очищении и искуплении, нет чувства общения с какой-то высшей личностью, нет содрогания перед ужасами жизни и, по-видимому, нет даже и молитвы»¹⁶.

Христианский Дидаскалион (греч. διδασκαλεῖον училище) явился антиподом гностических и неоплатонических школ. От александрийской науки он унаследовал тривиум, квадривиум и эклектический метод философствования, однако наполнил его новым содержанием, в качестве критерия истины положив сокровенный смысл Священного Писания. Обнаружение этого смысла стало здесь главной проблемой, причем не столько научной, сколько духовной и жизненной. На этом подробнее мы остановимся в следующих лекциях.

• Охарактеризуйте Александрийскую эпоху как период в истории мировой культуры.

• Каковы были предпосылки расцвета образованности в Александрии?

• Какой смысл вкладывается исследователями в понятие «культурная ревизия» применительно к эллинизму?

• Назовите имена философов, действовавших в Александрии с III в. до Р. Х. по II в. по Р. Х. К каким школам они принадлежали?

• Объясните причины сравнительной непопулярности платонизма в Александрии. При каких обстоятельствах это направление стало усиливаться?

• Расскажите о роли неопифагорейства в становлении александрийской интеллектуальной культуры.

1. Александрийский Мусейон: организация и структура.

2. Историческое значение «Великой библиотеки» в Александрии Египетской.

3. Средний платонизм: его место в развитии античной философии.

4. Александрийская филология и поэзия в структуре мировоззрения эпохи эллинизма.

5. Философские школы древней Александрии.

6. Александрийский скептицизм.

7. Плотин как ученик Аммония Саккаса.

Веротерпимость александрийского язычества, на которую обращают внимание исследователи, конституировалась всем строем александрийской культуры. Оно уже не было язычеством национальным, даже в том смысле, в каком сохраняла свой национализм государственная религия римлян. Призванное служить освящением династическому культу Лагидов и сочетая прежде всего элементы религии эллинской и египетской, александрийское язычество было либерально практически к любым формам религиозности, способным к синкретистской диффузии.

Естественную почву для развития местных форм синкретизма представляла религия Древнего Египта, которая, после персидских вторжений 525 и 343 гг. до Р. Х., превратилась в религию покоренного народа, но не утратила самобытного своего значения. Об этом говорит и тот факт, что Александр Македонский, завоевавший страну в 321 г. до Р. Х., был провозглашен фараоном (сыном Гора) и завещал похоронить себя в Александрии по египетскому обряду. Позднее именно «взаимопроникновение египетских и греческих погребальных обрядов» обусловило популярность автохтонной религиозности среди гетерогенного населения Александрии¹⁷. Храмы местных богов сохраняли свои обширные землевладения как в греческий, так и в римский периоды.

Однако египетское жречество, пользовавшееся тайным (иератическим) письмом, постепенно теряло свое влияние на народные массы, вовлеченные в интенсивный культурный обмен. Поэтому национальная религия в Египте превратилась в конгломерат эзотерических культов, смысл которых был понятен лишь посвященным. Традиционная мифология также не могла не претерпеть изменений: греки еще до завоевания провели параллели между египетскими богами и своими. Таким образом возникла почва для расцвета религиозного синкретизма и оккультных практик. Идеи, оформившиеся в тот период, стали надолго влиятельными в «теневой» традиции европейской мысли, в том числе под именем таинственного мудреца древности Гермеса Трисмегиста, отождествленного с греческим вестником богов Гермесом и египетским богом мудрости Тотом.

Герметизм, по мнению ряда исследователей, пришедший в Египет из Греции в глубокой древности (будучи, вероятно, следствием восточных влияний на саму Грецию), в первые века новой эры, когда еще было сильно язычество, предпринимал попытки стать под защиту государства, противопоставляя себя христианству. Тогда произошло его радикальное сближение с эллинской философией, которое явственно просматривается в теургии Афинской школы. В IV–V вв. по Р. Х. одним из основных противников христианства в Египте стало манихейство.

Вообще эллинистический период характеризуется упадком национальной религиозности во всех странах ойкумены. Универсальная имперская идея требовала появления универсального культа. Руководящая роль в создании международного языка принадлежала теперь грекам; но древность была достоянием Востока. «Вы, эллины, вечно остаетесь детьми», – говорил египетский жрец в диалоге Платона «Тимей» (22 b). По этой причине новые религии, адепты которых говорили по-гречески, вели свои родословные от мистерий восточных цивилизаций. По-гречески же были написаны история Вавилона халдейским жрецом Беросом при царе Антиохе I Селевке и история Египта египетским жрецом Манефоном при Птолемее II Филадельфе.

Символом религиозного синкретизма стал александрийский культ Сераписа – египетского по «происхождению» бога, которому посвящались черные быки с белыми пятнами на лбу. Серапис, которого почитали также в эллинистическом Вавилоне, совмещал в себе черты Аписа, Осириса, Птаха, Зевса, вероятно, также вавилонского Эа. В дальнейшем его «уподобляли то Асклепию, то Гелиосу, то Дионису»¹⁸. Этот бог, без личности и истории, был образом «неведомого» источника чудес, олицетворявшим блага универсального государства. Храм Сераписа в Александрии (Σεραπεῖον, Serapeum) оставался цитаделью язычества до 385 г. по Р. Х.

Каким образом египетский эзотеризм влиял на становление культуры в целом, и в частности Александрийской школы? Он находил отклик в умах неудовлетворенных скептицизмом людей наряду с идеей Божественного Откровения и возглавлял субъективно-мистическое противостояние библейскому выражению этой идеи. Вместе с тем в его основе лежало то же понятие инспирации, но с уклоном в индивидуализм и элитизм. Сам расцвет платонизма в Александрии был не в последнюю очередь связан с эзотерическими движениями.

Наряду с этим просторы Азии продолжали вмещать и более традиционные культы, не претерпевшие особенных изменений в связи с греческим нашествием. Через торговые связи проникали в Александрию идеи зороастризма и индийских религиозно-философских школ, включая буддизм. Что касается римского периода истории эллинизма, римский государственный культ не стал господствующим в соперничающей с Римом культурной «столице мира». Напротив, скорее Рим испытал на себе противоречивое влияние родины синкретизма. «И если в Италию проникала из Александрии обновленная древняя мудрость, сближавшаяся с учением Пифагора, Моисея, Платона, то Изида и все, что было связано с ее культом. Играли главную роль в том легком модном благочестии, какое мы видим у римских поэтов эпохи Августа и в помпейских храмах эпохи Клавдия»¹⁹.

Подробнее о влиянии духа синкретизма на римскую религию того времени рассказывается в классическом труде Франца Кюмона. В самой же Александрии «Вечный город» был отождествлен с богом Эоном, который «был, есть и будет». Незыблемость империи выражалась также в ее господстве над всеми формами религиозности без различия, которое было поколеблено лишь Церковью.

Особое место в политической и культурной жизни Александрии всегда занимала иудейская диаспора, населявшая один из крупнейших кварталов города (наряду с египетским и греческим). Число евреев в эллинистическом Египте достигало одного миллиона человек. Диаспора была богата и даже построила в Леонтополе храм, напоминавший Иерусалимский.

Лагиды не могли не заинтересоваться культурой замкнутых переселенцев. По преданию, Птолемей II Филадельф пригласил из Палестины 72 «толковника» – переводчиков и толкователей – с целью перевода Библии на греческий язык для обогащения фонда Александрийской библиотеки. Современные исследователи отмечают высокую достоверность этого предания²⁰. Так родилась Септуагинта – греческий текст Ветхого Завета.

Септуагинта обнаруживает стремление иудеев диаспоры к проповеди среди иноплеменников. Можно сказать, что перевод Семидесяти точен, но не всегда буквален. Идея Бога, бывшая для евреев живым фактом религиозной веры, здесь наделяется значением философского понятия. Именно Септуагинта вводит категорию «Сущего» (ὁ ὤν) как не просто «Единого», но единоначального, личного бытия. В этом слове, как в зерне, заложено все развитие апофатического богословия.

Отдельным вопросом является халдейское, персидское и сирийское влияния, испытанные иудеями во время плена, задолго до их поселения в Александрии, и продолжавшие давать свои всходы в этой столице синкретизма. Современные еврейские исследователи (напр., Э. Гудэнаф) отмечают, что как псевдоэпиграфические памятники, так и труды Филона Александрийского содержат не только западные идеи, чуждые традиционному иудаизму, но и восточные, а сам Филон может рассматриваться как один из предшественников Каббалы в ее метафизической части. Нужно заметить вместе с тем, что в Септуагинте аналогичные влияния не просматриваются. Причина этого видится в том, что Септуагинта явилась не результатом компромисса монотеизма с язычеством, а результатом столкновения требований человеческой рациональности с идеей письменно зафиксированного Откровения сверхприродного Бога.

Долгое время Септуагинта удовлетворяла запросам грекоязычных евреев. Альтернативные переводы появляются лишь с началом распространения христианства, и это глубоко не случайно. Во-первых, христианская проповедь и перевод Семидесяти выполняли общую задачу – обращение язычников к Единому Богу. Во-вторых, в александрийском изводе прочитываются все пророчества о Христе, на которые опирались апостолы. Реакцией иудаизма на распространение христианства было большее замыкание диаспоры; этому соответствуют буквалистские переводы прозелита Акилы и эвионита Симмаха, а также масоретский извод Ветхого Завета, формирование которого завершилось уже после начала христианской эры.

Христианство принесло коренному населению Египта прежде всего новую письменность, которая расцвела с началом перевода священных книг на коптский язык; в дальнейшем египетская культура становилась и расцветала под прямым влиянием христианства до времени арабского завоевания. В начале II в. по Р. Х. в Александрии уже существовала христианская община, одним из доказательств чего служит практика написания nomina sacra в раннехристианских папирусах; а в начале III в. по Р. Х. здесь, судя по археологическим находкам, мог быть большой христианский скрипторий.

Церковная традиция возводит преемственность епископов Александрии к святому апостолу Марку, автору второго Евангелия, который принял здесь мученическую кончину. Могила Апостола в древности располагалась в большой церкви в пригороде Буколись, недалеко от гавани. Одновременно с церковью была основана и школа для наставления «оглашенных» (от греч. κατηχούμενος), т. е. готовящихся принять крещение. Подготовка к таинству вхождения в Церковь занимала несколько лет, соответственно и образование было глубоким, главным предметом имея христианскую нравственность. Но постепенно, с развитием полемической литературы (как антихристианской, так и апологетической), становились все более актуальными философские вопросы.

Причины победы христианства над культурой поздней Античности многократно анализировались. По мнению современного американского социолога Р. Коллинза, «организация христианства обусловила его победу среди обилия новых религиозных движений, поскольку оно представляло собой централизованную Церковь, а у остальных такой организации не было»²¹. Кроме того, «в противоположность другим монотеистическим движениям … это была религия Книги. Писание само по себе являлось центром священного ритуала, а организация необходимым образом имела ядро грамотных специалистов, обеспечивающих основу для ее собственных интеллектуалов»²².

Замечания Коллинза весьма ценны, но очевидно, что его слова могут быть с равной справедливостью отнесены как к христианству, так и к иудаизму. Однако эти две религии пошли двумя разными путями. Причина обращенности апостольской проповеди ко всему человечеству не может быть объяснена лишь организационно. Подлинная причина коренится в видении первыми христианами личности Христа Спасителя, примирившего с Богом всех людей без исключения «посредством креста» (Еф.2:16) и открывшего для всех Своим Воскресением путь «к жизни вечной» (Рим.5:20).

Александрийская Церковь развивалась, подобно Римской, как Церковь единого культурного центра больших населенных пространств. Она постепенно включила в свою митрополию Египет, Фиваиду и Ливию. Катехетическая школа в Александрии стала известной немногим позднее аналогичной школы в Риме, основанной святым Иустином, Философом и Мучеником. Сначала катехуменат возглавлялся епископом, но с ростом Церкви эти полномочия были переданы образованным и высоконравственным дидаскалам. Первым из них был Пантен.

Параллельно с христианской Церковью развивались гностические секты – тайные учения, имевшие также школьную организацию с передачей сокровенного знания (греч. γνῶσις) строго от учителя к ученику. Некоторое время в науке бытовало мнение, что гностическая разобщенность в христианстве предшествовала церковной ортодоксии (такую теорию пытался создать в 1934 г. В. Бауэр), однако датировка большинства текстов из Наг Хаммади не подтвердила эту гипотезу. Напротив, стало возможно доказать историко-философски, что гностицизм извращал христианское учение, сплетая его с мифологемами александрийского синкретизма. В силу этого важной задачей Александрийской школы было опровержение гностических доктрин. Так как и Церковь, и гностики опирались на текст Библии, эта борьба носила характер «конфликта интерпретаций».

Борьба против гностицизма была тем редким пунктом, который объединял христианскую школу и неоплатоников. Гностики, опираясь на предания той среды, в которой возникла некогда «Книга Еноха», высказывали суждения, согласно которым человеческая мудрость похищена падшими духами, а не дана свыше Божественным Логосом. Их мироотрицающий пессимизм нередко принимался эллинами за характер самого христианства, что лишь отчасти могло быть справедливым. Итак, задачи Александрийской школы во многом определялись ее противопоставлением гностицизму уже в силу того, что гностики активно использовали христианские свидетельства и предания в качестве материала для развития своих доктрин, богословское и философское содержание которых по ряду пунктов было несовместимо с учением Церкви. Неоплатоники, со своей стороны, видели в гностических сектах неаккуратного, но, тем не менее, сильного соперника в деле синтеза философских и религиозных идей: глубокий мистицизм привлекал в ряды гностиков много образованных людей.

Но александрийцы, опровергая ошибки и увлечения гностиков, нередко использовали мистическую основу и язык их среды. Некоторые концепции александрийской мысли характеризуются смешанным происхождением. Так, по замечанию одного из крупных исследователей гностицизма, для Оригена и Валентина общим является учение о составе плеромы (полноты), что говорит о наличии у них общего источника²³. Равным образом у Плотина в учении о Едином «легко узнать … божественную бездну гностиков»²⁴. Все это ставит нас перед проблемой глубокого влияния гностицизма на современную ему философию, которая в отечественной науке исследована еще недостаточно широко.

Представляется вероятным, что основные интенции гностицизма и александрийской философии вообще были одинаковы. Жажда гнозиса, отличавшая менталитет поздней Античности, побуждала мыслящих людей к аскезе, т. е. деятельному созерцанию Высшего Блага, заключенного в душе человека. По определению известного британского ученого Генри Чедвика, «гностицизм – это темная форма религиозного синкретизма эллинистической эпохи, соединяющая множество несходных между собой религиозных элементов в единой дуалистической системе для рационального оправдания морали, как правило аскетической, но иногда впадающей в обратную крайность»²⁵. Гностическая аскеза отличалась крайним индивидуализмом и нередко переходила в свою противоположность – практику вседозволенности во имя «познания». Церковь отвечала на ту же жажду монашеской дисциплиной. В монастыри уходили лучшие люди христианства, которые становились образцами для оставшихся в миру. Монах должен был сочетать в себе такие добродетели, как послушание и рассуждение, молитву и безмолвие, богомыслие и смирение. Такая задача оказывалась не под силу человеку и решалась только соборным разумом Церкви.

Основателем «пустынножительства» был преподобный Антоний Великий, а организатором первых общежительных монастырей – преподобный Пахомий Великий; оба они жили в IV в. по Р. Х., который стал «золотым веком» как монашества, так и богословия. Но уже до этого в Египте были «анахореты» (отшельники). Фиваидскую пустыню, в которой расцвели монастыри, отделяли от Александрии расстояние и образ жизни; однако два этих центра были связаны «невидимыми нитями». Образованные люди, бросая карьеру юристов и риторов, нередко поселялись в иноческих киновиях; а во время догматических споров подвижники приходили в города свидетельствовать о православии. Об изначальной адверсативности этого духовного движения гностицизму убедительно пишет английских исследователь Д. Читти. «Дуалисты языческого или околохристианского толка гнушались телесного, совершенство же Антония выражалось, помимо прочего, в том, что он в течение пятидесяти последующих лет оставался совершенно здоровым и даже не потерял ни одного зуба, хотя и стер зубы до самых десен. Дуализм, рассматривающий материю в качестве злого начала, был характерен для большинства аскетических учений и являлся источником соблазна для многих христиан … И все же, монашествующие даже в своих аскетических крайностях, по большей части, придерживались совершенно иных взглядов»²⁶.

Выводы, которые извлекаются из рассмотренных нами свидетельств истории, значимы для понимания путей философской мысли. Как можно было заметить, эпоха эллинизма была религиозно окрашена. В таких условиях естественно происходила рецепция религиозных идей со стороны философии, примером чему служат мысли Плутарха, Посидония, Александра Полигистора, Нумения, Плотина и др. Но необходимо отличать религиозную философию от философски нагруженной мифологии, какой был гностицизм. В противоположность философским школам гностические заменяли свою аргументацию «легендой» (О. М. Новицкий). В свою очередь, эта «легенда» была частью эзотерического учения, представлявшего собой целую кладовую философских и религиозных идей, подобно кладовой в лавке какого-нибудь александрийского антиквара, наполненной магическими предметами, астрономическими приборами, алхимическими каталогами, разложенными в порядке, ведомом одному только хозяину.

В противоположность гностическим сектам Александрийская школа создала стройную религиозную философию, предназначив ей быть ступенью к богословию – чистому созерцанию Бога. Соответственно и богословие впитало в себя философские начала, поскольку оно само являлось только путем к вожделенной цели. Заимствовав терминологию философских школ, церковная школа поставила себя, по крайней мере отчасти, в зависимость и от их культуры мышления. Александрийский интеллектуализм был по преимуществу интуитивен, что позволяло удобно сочетать философские и богословские идеи в их развитии, получая уникальный синтез философского знания и религиозной веры. Но он принципиально не был иррационален и всегда апеллировал к «общим началам познания».

Впрочем, следует отметить, что сама интеллектуальная интуиция всегда была и соблазном для учителей «блистательной Александрии». Средневековое «Добротолюбие» донесло до нас изречение преподобного Антония Великого: «Способом познания Бога является благость» (Увещания, 29)²⁷. Смысл этих слов предельно ясен: Бог, непостижимый по природе, но дающий ощутить Себя в опыте, который выше природы, открывается чистому сердцу, а не «чистому разуму». Всегда, превращаясь из цели созерцания в его пассивный предмет, Бог исчезал из поля зрения религиозных философов, уступая место пантеистическому Абсолюту. В дальнейшем нами будут рассмотрены примеры такой утраты.

• Дайте общую характеристику религиозной политики эллино-римской власти в Александрии.

• Перечислите основные религиозные течения, составившие палитру александрийской духовности.

• Проанализируйте роль герметической традиции в формировании античного синкретизма.

• Каковы значения терминов «гнозис» и «гностицизм»?

• Охарактеризуйте христианское монашество как явление на фоне александрийской духовности.

1. Феномен религиозного синкретизма в Александрии.

2. Александрийский иудаизм в контексте эллинистической культуры.

3. Септуагинта: первый опыт перевода Библии на иностранный язык.

4. Религиозный характер александрийской философии.

5. Роль христианской Церкви в культуре византийского Египта.

6. Гностические учения в текстах из Наг Хаммади.

7. Община «терапевтов» на озере Мареотис.

8. Египетское монашество как φιλοσοφικὸς βίος.

Источники

1. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ, 2001.

2. Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003.

3. Страбон. География. М., 1964.

4. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М.: Паломник, 2002.

Исследования

1. Александрийская культура // Советская Историческая Энциклопедия. Т. 1. М., 1961.

2. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3. М.: Мартис, 2001.

3. Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 3. М., 1992.

4. Гадамер Х.–Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

5. Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

6. Дройзен И. Г. История эллинизма: В 3 т. Т. 2. СПб., 1998.

7. Коллинз Р. Социология философий. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.

8. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

9. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002.

10. Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сб. ст. М., 2000.

11. Моммзен Т. История Рима. Т. 5. СПб.: Наука, 1999.

12. Саврей В. Я. Александрийская философия // Философское образование. 2006. № 15. С. 3–21.

13. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Введение; гл. 1, § 2, 4.

14. Саврей В. Я. Генезис Александрийской школы // Философские науки. 2005. № 7. С. 83–89; № 8. С. 100–115.

15. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Паломник, 1998.

16. Смирнов С. И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви. М.: Изд-во ПСТБИ, 2003.

17. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

18. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001.

19. Хосроев А. Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991.

20. Чичуров И. С. Александрийская Православная Церковь (Александрийский Патриархат). От основания до сер. VII в. // православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. II. М.: Православная энциклопедия, 2001. С. 559.

21. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000.

22. Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993.

23. Canfora L. The Vanished Library. Berkeley: University of California Press, 1990.

24. Dawson D. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria. University of California Press, 1992.