Раздел II. Иудео-александрийская философия

Философские школы древней Александрии, о которых рассказывалось в первой лекции, были общим достоянием эллинистического мира. Только эклектизм имел собственно александрийское происхождение, но, как мы видели, достаточно позднее. Поэтому со всей достоверностью можно предполагать, что иудейская философская традиция представляет начальный этап в развитии собственно александрийской философии.

Иудеи поселились в Александрии уже в III в. до Р. Х., после того как Палестина в 301 г. попала под власть Птолемеев, уступивших ее в борьбе с Селевкидами лишь сто лет спустя. В период расцвета империи Лагидов «поездка из палестинской Газы в египетский Пелусид продолжалась в мирное время всего несколько дней»²⁸. Ко времени Филона в Египте иудеев было не менее миллиона. В столице им принадлежал целый квартал, имевший права самоуправления. В середине II в. до Р. Х. первосвященник Ония IV основал для разросшейся общины храм в Леонтополе (Нижний Египет), в котором возносились молитвы Богу Израилеву и который был разрушен по приказу Веспасиана. Богато украшенный храм представлял подобие Иерусалимского.

Итак, Александрия была вторым после Иерусалима центром еврейского мира на протяжении нескольких веков. Здесь явно и долговременно иудеи вступали как в антагонизм, так и в культурный обмен с окружающими народами. Антагонизм демонстрировался целым рядом исторических событий: кровавыми мятежами, нередко перераставшими в конфликты между жителями разноплеменных кварталов города, тяжбой с римским наместником Флакком, ход которой описан в сочинении Филона Александрийского «In Flaccum», расхожими представлениями греков и римлян о замкнутости, гордыне, «варварских» суевериях иудеев. Культурный обмен проявлялся не менее ярко и оригинально в литературе, где иудеи часто выступали под греческими именами, желая донести до соседей свое учение в приемлемой для них форме философского, исторического или религиозного («Сивиллины оракулы») повествования, а отдельные язычники отдавали должное Библии, которую они могли прочесть на своем языке, и ставили еврейских пророков в один ряд с величайшими из своих философов: так, Нумений Апамейский (II в. по Р. Х., Сирия) называл Платона «аттическим Моисеем».

Диаспоры вообще были подлинными создателями «эллинизма», т. е. «филэллинской» цивилизации. Но эталон греческой культуры необходимо включал в себя философию. Некоторые иудеи воспринимали ценности завоевателей без всякой ревизии. Память о них сохранилась как об отступниках: во время владычества Селевкидов в Палестине, подчиняясь царскому велению, «они построили в Иерусалиме училище по обычаю языческому и установили у себя необрезание» (1Мак.1:14–15). После маккавейской реставрации теократического государства в Иерусалиме коллаборационисты безжалостно истреблялись. Перед остальными, которые показали себя верными традициям предков, стоял вопрос о способах сочетания старого и нового: эпоха, открывшаяся походами Александра, ничего не оставила незатронутым изменениями.

Интеллигенция еврейской диаспоры особенно чутко ощущала необходимость искать общий язык с титульными нациями Средиземноморья – греками и римлянами. При этом она имела в виду и предсказания своих пророков, обещавших просвещение язычников после того, как Израиль сам восстановит правильное богопочитание. Послепленная эпоха (с 538 г. до Р. Х.) была периодом подъема благочестия в еврейском народе, несмотря на то что многие потомки переселенцев, уведенных армией Навуходоносора, прониклись халдейскими и персидскими идеями настолько, что пытались их синтезировать с единобожием своих предков. Движение традиционалистов, противостоявшее этим тенденциям, было руководящим в национальной жизни того периода. В Иерусалиме оно возглавлялось пророками Ездрой и Неемией. Но в самом этом движении не было единства по вопросу внешней проповеди религии Господа «неба и земли». Здесь долгое время царил произвол широкого спектра взглядов: от возможности отождествить Иегову и Зевса, которого некоторые греки под влиянием восточных культур даже начали называть «богом высочайшим» (θεὸς ὕψιστος), очищая его образ от мифологических черт, до полного отрицания любых видов прозелитизма, кроме одного: вхождения обращенного в еврейскую общину на условиях разрыва всех прежних связей, включая родственные.

Между тем у пророков иудейского народа недвусмысленно говорилось о том, что все народы смогут приносить жертву Богу на своей земле. Последний пророк Малахия, живший во времена Ездры, обращаясь к современникам, приносившим небезупречные жертвы, писал: «Нет Моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф, и приношение из рук ваших неблагоугодно Мне. Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами» (мал.1:10–11).

Посредником между писаниями пророков и сознанием эллинистического времени был корпус текстов, которые специалистами объединяются под именем «литературы Премудрости» (Wisdom literature). В действительности он, принадлежа к разряду еврейских Ketuvim («Писаний», в отличие от Torah – «Закон» и Neviim – «Пророки»), включает в себя разнородные книги: как несомненно палестинского происхождения (Книга Екклесиаста, или Проповедника; Книга Притчей Соломоновых; Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова), так и те, в которых очевидно присутствие сильной эллинистической составляющей наряду с еврейским происхождением значительной части текста (Книга Премудрости Соломона).

Литература Премудрости получила наибольшее распространение в Александрии; здесь она выражала приверженность библейскому монотеизму в противоположность господствующему религиозному синкретизму. Существенно то, что само слово «премудрость» (σοφία) сделалось в ней определенным философским понятием. Под «премудростью» подразумевалось не только человеческое знание о Боге («Начало премудрости страх Господень» (Притч.1:7), – многократно повторяется там), но и собственный Разум Бога, которым сотворен мир. Познание Премудрости имеет характер созерцания и выше мирского знания, поскольку Премудрость больше мира; она «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя … отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия, и образ (εἰκών) благости Его» (Прем.7:25–26).

Иудейское образование этого периода включало два основных этапа: изучение Священного Писания и упражнения в его интерпретации. Библия для евреев была не только утверждением веры в Единого Бога, но и историей народа, ключом к его идентичности. Школы, в которых на материале сакрального текста изучались основы родной культуры, назывались «бет-софрим» (дом писания). Герменевтика ставила более узкую задачу их философско-богословского осмысления и преподавалась в «бет-мидраш» (дом толкования). Данная система образования стала предшественницей иудейской Александрийской школы. В свою очередь, сама она восходила к восточной традиции образования истолкователей притч. В «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова» эта традиция была представлена как целая культурная программа, способная распространить знание об истинном Боге и на другие народы:

Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей. Он будет проходить служение среди вельмож и являться пред правителем; будет путешествовать по земле чужих народов, ибо испытал доброе и злое между людьми. Сердце свое он направит к тому, чтобы с раннего утра обращаться к Господу, сотворившему его, и будет молиться пред Всевышним; откроет в молитве уста свои и будет молиться о грехах своих. Если Господу великому угодно будет, он исполнится духом разума, будет источать слова мудрости своей и в молитве прославлять Господа; благоуправит свою волю и ум и будет размышлять о тайнах Господа; он покажет мудрость своего учения и будет хвалиться законом завета Господня. Многие будут прославлять знание его, и он не будет забыт вовек; память о нем не погибнет, и имя его будет жить в роды родов. Народы будут прославлять его мудрость, и общество будет возвещать хвалу его; доколе будет жить, он приобретет бо́льшую славу, нежели тысячи; а когда почиет, увеличит ее (Сир.39:1–14).

Стремление иудеев учить народы отражено и в более позднем, но также весьма древнем тексте: Послании апостола Павла к Римлянам: «Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом, и знаешь волю Его, и разумеешь лучшее, научаясь из закона, и уверен о себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины: как же ты, уча другого, не учишь себя самого?» (Рим.2:17–21). В III в. до Р. Х. появляются иудейские апокрифы и всевдоэпиграфы: целый ряд поэтов, пишущих под именами легендарных Орфея, Эсхила и Софокла, историков под именами Гекатея, Евполема, Димитрия и Артапана. Псевдоэпиграфика возникла как смешение философских элементов библейского «корпуса Премудрости» с идеями греческих философов. Она имела несомненную политическую подоплеку, представляя собой попытку легализации еврейских учений в мире эллинистического универсализма. Но полностью синкретистский характер лишал эту ветвь александрийской мысли всякого будущего. Так, Филон впоследствии критически относился к ней и не признавал себя ее наследником.

Перспективным оказывалось другое направление, протагонистом которого был Аристобул (II в. до Р. Х.), наставник царя Птолемея Филометера. Первый экзегет Александрийской школы, Аристобул охотно применял аллегорию (ἀλληγορία – иносказание): метод интерпретации, развитый стоиками первоначально для толкования древнегреческих мифов. Основной единицей аллегории было нечто более широкое, чем метафора, – «троп» (τρόπος), что значит «оборот», или фигура речи. С. С. Неретина указывает на изначально философское происхождение фигурального стиля мысли и слова: «В Античности троп занимал центральное место в любой речи. Поскольку развитие античного культурного принципа, по существу, носило философско-эстетический характер, то тропы пронизывали собою все мышление, эстетизируя его содержание, имея дело и с отдельными словами, и с внутренней связью слов в предложении, в тексте, со связью самих мыслей, строя их по контрастам и по противоположности, усиливая и возвышая. Именно в Античности была создана теория тропов, дошедшая до наших дней»²⁹.

В своей интерпретации Библии Аристобул в соответствии с духом времени опирался на идеи Аристотеля. Причем язык Священного Писания в тех местах, где буквальное прочтение затрудняло его понимание или делало бессмысленным с точки зрения целей, поставленных экзегетом, становился фигуральным и символически рассказывал о достижениях античной космологии. Книги пророка Моисея трактовались в произведениях Аристобула как правильная картина мира, заключенная в образы; причем космология преобладала и над теологией. Такие толкования в Античности назывались «физическими» (от греч. φύσις природа), они широко применялись для интерпретации Гомера, Гесиода и других поэтов классической эпохи.

Филон Александрийский (15 г. до Р. Х. – 50 г. по Р. Х.), живший столетием позже Аристобула, называл его одним из «физиков» и критиковал за излишнюю, с его точки зрения, приверженность натурфилософским интерпретациям. Деятельность самого Филона открывала новую страницу в истории Александрийской школы, характеризующуюся коренной переработкой метода аллегорезы, исходя из целей и задач религиозной философии, выстраивавшейся на основе культурного взаимодействия с эллинистическим миром. Филон совмещал в себе разносторонние черты мыслителя, политического и религиозного деятеля (он был братом алабарха, главы еврейской общины Александрии). Ж. Даньелу в своем замечательном исследовании о Филоне изобразил его портрет такими штрихами: «Его можно было встретить празднующим Пасху вместе с монашеской иудейской общиной озера Мареотис, читающим курс философии в Потамосском училище, беседующим с наместником Флакком об интересах еврейской общины в Александрии … Он был горячо предан иудейской общине и своей вере. Всякое его произведение есть объяснение Библии иудеям и защита библейского учения от язычников»³⁰.

В библиотеке Филона, несомненно, были Платон, Аристотель, Посидоний, возможно, также Антиох и Арий Дидим. Его называли «пифагорейцем», имея в виду совмещение мистики с наукой. «Пифагореизирующие черты у Филона проявляются на двух уровнях его аллегории – и в этической, и в физической интерпретации, самая сложность структуры которой уже ставит его особняком от стоических образцов. Замечено, что стоическая аллегория в основном физическая, то есть состоит … в том, что стоики отождествляют богов с разными силами природы, допускаемыми стоическим учением, а когда они делают из Гомера учителя морали, то объясняют его не аллегорически, а буквально. Филон же, напротив, уделяет этике роль очень важную, так что это имеет у него характер даже программного утверждения»³¹. В исследовательской литературе труды александрийского философа делятся на три категории:

1) экзегетические (большинство трудов);

2) философские;

3) историко-апологетические.

В ракурсе нашей проблематики первый раздел не менее важен, чем второй. Именно экзегеза – сакральная герменевтика (от греч. ἐξηγέομαι вести, объяснять) – была источником возникновения философско-богословских идей. Соответствующее содержание имели все те ключевые проблемы, которые рассматривались Филоном в его толкованиях на Ветхий Завет:

1) канон и статус Библии;

2) методы герменевтики (философские основания интерпретации сакрального текста);

3) методы экзегетики, применяемые в исследовании мироздания, Священной истории и религиозного законодательства;

4) предметы религиозной веры (провидение, обряд, закон и др.);

5) предметы философского познания (умосозерцаемые категории);

6) сравнительная философия и история философии;

7) история и апология еврейского народа.

Следует иметь представление о тонком различии, существующем между герменевтикой и экзегетикой. Первая представляет собой науку о принципах толкования текста, причем по преимуществу сакрального, так как обычные тексты иных культурных эпох не считались в древности вызывающими какие-либо затруднения, кроме чисто грамматических. Потому и название наука получила от имени Гермеса, вестника и истолкователя воли богов. Экзегетика же являлась наукой о правилах комментария исключительно сакрального текста, которые развиваются по своим законам, удерживая основные принципы герменевтики. Сам процесс такой интерпретации носит название «экзегеза». Целью экзегезы является уже не только объективное «понимание», но и личное усвоение смысла текста как обращенного к читателю Божественного Слова.

Экзегетика иудейских школ Александрии была направлена исключительно на библейский текст и исходила из представления об Израиле как народе, призванном хранить истинную веру. В трактате «О сотворении мира» Филон перечисляет пять непререкаемых положений (δόγματα), отличающих еврейскую философию от языческой:

1) существование Бога (отрицание материализма);

2) единственность Бога (отрицание язычества);

3) промышление Бога о космосе (отрицание власти слепой судьбы);

4) сотворенность космоса (отрицание мнения о безначальности материи);

5) единственность космоса (отрицание множественности миров).

Однако «язычниками» для Филона являются отнюдь не все неевреи. Греческие философы, приближавшиеся к философскому монотеизму, охотно задействуются им при построении системы в области как метода, так и отдельных идей. Филон знал, что на древнееврейском языке слово «Израиль» означало «зрящий Бога», и сам толковал его как «ум, созерцающий Бога (νοῦς θεωρητικὸς θεοῦ)» (О сновидениях, II. 173). Соответственно, к «Израилю» он причислял тех, кто путем упражнений в «жизни созерцательной» оказываются способными воспринимать излучаемый Божеством ноэтический свет. Чтобы решительнее отделить класс интеллектуалов от людей, неспособных проникнуть за «букву» Священного Писания, Филон использовал весь арсенал философского идеализма. Это стремление приобретать могущественных союзников неизбежно влекло еврейского мыслителя к синкретизму, несмотря на библейские основания его исходных позиций.

Александрийский философский эклектизм Филон посредством экзегезы Библии превратил во всеобъемлющий религиозно-философский синкретизм, используя при его построении не только греческие, но и египетские, персидские, халдейские элементы. Цементирующим составом для этих фрагментов эллинистической мысли была платоновская теория идей, воспринятая Филоном через призму среднего платонизма, в котором идеи понимались как мысли трансцендентного Устроителя мира.

• Объясните значение терминов «апокриф», «псевдоэпиграф». Каково происхождение самих этих феноменов?

• Дайте развернутые определения понятий «герменевтика» и «экзегетика».

• Что такое «аллегория»? Какие направления аллегорической интерпретации вы знаете?

• Изложите общепринятую классификацию сочинений Филона Александрийского.

• Какие идеи считал Филон основополагающими для иудейской философии?

1. Философские идеи в библейской «литературе Премудрости».

2. Иудейское образование в эпоху эллинизма.

3. Предшественники Филона в Александрии.

4. Философия «среднего платонизма» в трудах Филона Александрийского.

5. Религиозно-философский синкретизм Филона Иудея.

6. Изучение Филона в современной историко-философской науке.

Как уже отмечалось, философский монотеизм был известен грекам задолго до Филона Александрийского. Но никакая концепция Божества не предоставляла возможности для столь универсального культурного синтеза, как библейское имя «Господа» – Творца и Промыслителя (т. е. Источника судьбы) всех народов. Наряду с этим в основу ранней александрийской теологии, созданной Филоном, легли также элементы политеистических и пантеистических учений.

Попытаемся проанализировать причину этого феномена. Александрийские иудеи восприняли аллегорическую интерпретацию, созданную стоиками Гераклитом Понтийским, Корнутом и др. и понимавшуюся этими греческими философами как «забота о мифе» (θεραπεία μύθων). Это был метод интерпретации образного ряда, предоставляемого языческой мифологией. Взаимоотношения богов толковались как символы взаимодействия сил природы, подчиненных Единому Логосу.

Избегая материалистических тенденций стоицизма, Филон не отказывался от тех элементов учения Стои, которые были восприняты эклектиками до него. Возможность видеть мир как слаженную систему, которой управляет Рок посредством идеальных механизмов, была заманчива для александрийца. Поэтому те же силы природы, которые у стоиков выступали под образом богов, у Филона становятся «Божественными Силами», подвластными единоначалию и способными возводить созерцающий разум на высоту боговидения. И сам человек, познающий Бога через эти силы, есть не только Его произведение, – он всецело зависит от Бога в глубинных основаниях своего бытия. Это имеет прямое отношение к теории познания:

«А ум разве моя собственность? – вопрошает Филон. – Ум, строящий ложные догадки; ум, носитель заблуждения; ум безумствующий; ум, полный глупостей; ум, который у сумасшедших, меланхоликов и глубоких стариков перестает быть умом? Но, может быть, рассуждение – моя собственность? Или органы речи? А разве часто ничтожной болезни недостаточно для того, чтобы лишить нас языка, разве не запирает она уст и у весьма речистых? А ожидание чего-то ужасного не парализует страхом тысячи людей, делая их неспособными произнести хоть слово? … И если мы поймем, что наш удел – пользование, то управлять всем будет как собственностью Бога, прежде всего помня о том, что Хозяину положено приносить то, что Ему принадлежит, как только Он потребует» (О сотворении мира, 116, 118).

Отрицая пантеизм как следствие умственного «расслабления», Филон призывает увидеть за реальностью космоса иную реальность Создателя. В отличие от высших абстракций языческого генотеизма, непроизвольно порождающих низшие виды бытия, библейский Бог обладает намерением (βούλησις). Таким образом, Он не только производит мир, но и организует решительно все в мире: дает законы и следит за их исполнением, т. е. осуществляет Промысл (πρόνοια).

Познание Творца осуществляется двумя путями, аналогичными катафатическому и апофатическому богословию в христианской патристике. Первый путь – предикативное описание Божества, позволяющее увенчать богомыслием все человеческие знания. Второй путь – созерцание Божества как величайшей тайны, дающее пережить «трезвенное опьянение» (греч. μέθη νηφάλιος, лат. sobria ebrietas): эта метафора была знакома мистикам классической древности на просторах от Китая до Греции.

«Трезвенное опьянение» в учении Филона заслуживает внимательно философского анализа. Частично такой анализ был уже проведен Гансом Леви³², который подчеркивает намеренную парадоксальность выражения. Речь идет об экстазе (от греч. ἔκστασις исступление) – интеллектуальном созерцании, подобном зрению Единого в системе Плотина. Но так как единение человека с Богом видится Филону невозможным, он все время возвращается на путь предикативного познания. Душа человека – храм Божий, в котором поставлено не изваяние, но невидимый «образ» Логоса.

Предикативное богопознание возможно за счет того, что Творец постоянно присутствует в мире Своими Силами. Здесь Филон отчасти предвосхищает исихастскую теологию с ее термином «энергия», но вместе с тем создает предпосылки для гетеродоксальных учений Ария и Евномия, считавших творение мира без посредников невозможным для Божества. Кроме того, в лице Сил еврейский философ Филон ставит на службу Богу своего народа всех языческих богов, уже превращенных стоической аллегорией в «силы природы». Он также, согласно практике среднего платонизма, отождествляет их с платоновскими «идеями». Тем самым связь Бога и мира может постулироваться как двусторонняя: космос держится на Силах, образующих его метафизический фундамент, а ум Божий погружен в созерцание космоса – идеального предвечного «плана» бытия.

Творец, объяснял Филон, «задумав основать Свой великий град, вначале замыслил его прообразы, из которых составил умопостигаемый мир … и стал создавать затем чувственный, пользуясь первым как образцом. Поэтому, подобно тому как образ града, созданный в уме Зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но запечатлен в душе его Создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме Божественного Логоса, упорядочившего все это. Да и какое могло быть иное место для Его сил, способное принять и вместить, не скажу все, но хотя бы одну единственную чистую идею?» (О сотворении мира, 19–20).

Выводимая из этой логологии общность предмета мысли Бога и человека, заключающаяся в их космоцентричном мышлении, делает мирскую ученость, по Филону, верным путем к теологической истине. Однако в исследовании действительности ум человека сталкивается с принципиально непознаваемыми предметами. Критически рассматривая александрийский идеал самоценного знания, Филон учит, что погоня за эрудицией (фактически, собирание παράδοξα) есть суетное строительство «каиновых городов» (О потомстве Каина, 52–53). Поэтому необходим «Исход» от мирской учености к ее подлинной цели – царству Логоса, или Божественной целесообразности. Дорога, по которой вел народ Моисей, – это дорога умственной аскезы, «с изящной суровостью, предававшейся изучению прекрасного» (Цит. соч., 101). Можно сказать, что познание начинается с Логоса и заканчивается им. Он присутствует в самой внешности устроения вещей, и он же является искомым в самой внутренности. В конце концов он приводит человека к возможно более полному боговидению.

Синтез всех знаний осуществляется благодаря Логосу как связующему началу идеального мира, проявленному в мире материальном как училище души (одна из ключевых идей Александрийской школы). Как душа – тело, так и Логос пронизывает собой мироздание. Бог сравнивается с Солнцем, которое причастно всему посредством своего сияния. Логос относится к Богу как «первородный Сын», «образ», «Архангел», «инструмент» (ὄργανον) для творения космоса. Он представляет идеальное надмирное время, в котором все находит себе очередность и причину. Он также представляет собой число, и на этом основании Филон обращается к пифагорейской нумерологии, предвосхищая построения средневековых символистов.

О числовой символике комментариев Филона в исследованиях его творчества говорилось много. Для ее характеристики достаточно будет процитировать следующий фрагмент:

«Есть у четверицы … свойство, о котором небезынтересно упомянуть и поразмыслить. Она первой указывает на природу пространства, в том время как предшествующие ей числа определяют бестелесное. Ведь называемое в геометрии точкой задается одним, двумя – отрезок, поэтому через истечение единого возникает двоица, а через истечение точки – отрезок. Отрезок есть протяженность, не имеющая ширины. Когда же добавляется ширина, возникает плоскость, которая задается троицей. А плоскости по отношению к природе пространства недостает одного, высоты, что в сумме с троицей дает четверицу. Из этого и следует то огромное значение этого числа, которое от бестелесной и умопостигаемой сущности привело нас к понятию имеющего три измерения тела… Четверица имеет и множество других свойств, которые более подробно следовало бы изложить в отдельном сочинении. Имеет смысл упомянуть лишь о том, что оно стало началом возникновения и неба, и мира, ведь четыре первоэлемента, из которых все создано, проистекали из числовой четверцы, словно из источника. К тому же существуют четыре времени года …» и т. д. (О сотворении мира, 49–52).

Числовые ряды, расходящиеся от Единого Бога, образуют мир по стройной логике своего происхождения. Так, единовидный Логос на втором уровне уже разделяется на две силы, представляющие собою его идеальный инструментарий: силу благую (ἔλεος) и силу правящую (βασιλική). Однако в принципе число Божественных Сил безгранично, а их разнообразие неисчерпаемо, и в разных комбинациях они могут меняться местами. Важно установить, что Логос объединяет все это разнообразие и, таким образом, выступает в роли Самого Бога по отношению не только к единично-конкретному, но и ко всякому множественному бытию. При этом сам он разделяется на «внутренний» и «внешний» (О жизни Моисея, III. 13), что соответствует учению о человеческом Логосе в антропологии стоиков. И такое разделение, при всей его условности, не случайно: у Филона Логос выступает образом, по которому Бог сотворил душу человека. Особо важно отметить связь этого учения с «богословием образа» в христианстве.

Называя, стало быть, невидимую душу земным домом невидимого Бога, мы будем говорить справедливо и законно. А чтобы этот дом был прочным и прекрасным, пусть в его основание будут положены природные задатки и обучение, пусть на этом фундаменте будут построены добродетели с прекрасными поступками и пусть его украшением станет хорошо усвоенный круг основных наук (ἐγκυκλίων προπαιδευμάτων) … Когда у смертных будет сооружен такой дом, то все земное преисполнится благих надежд, ожидая нисхождения Божественных Сил. И они придут, неся с собою с неба законы и уложения (О сотворении мира, 101, 106).

Но если «внешний» Логос проявляется в Слове Божием, т. е. в Библии, то как можно узнать Логос «внутренний»? Отчасти к этому приближает аллегорический метод интерпретации сакрального текста, который Филоном широко используется. Но, в сущности, Божественный Логос открыт человеку лишь одной своей стороной, а именно той, которая позволяет говорить о Боге как о персональном Существе – волевом и разумном. За пределами созерцания остается то абсолютное, о чем в принципе нечего и «сказать».

Одной из важнейших проблем остается отношение филоновского Логоса к ипостасному Слову Евангелия от Иоанна Богослова, которое открывается фразой: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (ин.1:1). Тщательный сравнительный анализ корпуса текстов Филона Александрийского и источников Нового Завета приводит к выводу, что александрийского философа не следует рассматривать как прямого предшественника христианства ни в терминологическом смысле, – ибо концепт «слова» был широко употребителен в контексте философского монотеизма³³, – ни в сущностном отношении. Разность иудео-александрийских и христианских воззрений, вплоть до противоположности, особенно заметна в плане гносеологии.

Познание Логоса у Филона есть напряжение ума, погружающегося в экстатическое созерцание простоты Божества и премудрой сложности творения. Интеллектуальное усилие здесь необходимо предшествует мистическому озарению. Напротив, евангельское благовестие апостола Иоанна Богослова полагает воплощение Логоса впереди его интеллектуального умозрения и отдает безусловное первенство нравственно-духовному, целостному созерцанию Истины в Лице Богочеловека Христа, которое уже затем ставит перед разумом задачу своего осмысления. Интеллекту назначена служебная роль, а духовная деятельность ищет единения всецелого человека с Богом, которое немыслимо для философской мысли эллинизма, и Филон здесь не исключение. Святой Иоанн Богослов не размышляет, а «свидетельствует», что сфера подлинной жизни – «свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир» – есть Слово Божие и Сын Божий. «Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1Ин.1:2).

• Сопоставьте концепции высшего Блага и высшего Существа в философии Платона, Аристотеля, стоиков, Эпикура, в Септуагинте и в текстах Филона Александрийского.

• Проанализируйте социокультурные предпосылки данной Филоном интерпретации монотеизма.

• Как соотносится мировоззрение Филона с пантеизмом?

• Каково значение античного философского оксюморона «μέθη νηφάλιος»?

• Разъясните характер применения термина «λόγος» в стоицизме и александрийской иудейской философии.

• Раскройте взгляд Филона на эрудицию.

1. Учение Филона Александрийского о Боге как субъекте онтологии.

2. Функции Божественных Сил в космогонической теории Филона Иудея.

3. Логос – «ὄργανον» творения в концепции Филона Александрийского.

4. Теистическая гносеология Филона Александрийского.

5. Мистико-философское понятие «sobria ebrietas» в истории античной культуры.

О влиянии на Филона Александрийского древнегреческих авторов писали многие отечественные и зарубежные исследователи; смысл этого явления легче уяснить, обратившись к его собственной концепции происхождения греческой философии. Заметим, что эллинистический период был временем появления первых историко-философских сочинений. О жизни и учениях философов писали во II в. до Р. Х. Сотион Александрийский и Сатир Перипатетик, в III в. по Р. Х. – Диоген Лаэртский. Однако историко-философских концепций эти авторы не предложили. Подобные концепции развивались в рамках эклектических систем, в частности у Антиоха из Аскалона, и решали узкую задачу обоснования тождества идей Платона и Аристотеля.

На этом фоне значение гипотезы, выдвинутой Филоном, выходит за рамки чистой апологетики. Смысл гипотезы состоял в том, что «эллины», т. е. языческие мудрецы древности, ставшие учителями и предшественниками наиболее знаменитых философов, «похитили» ряд философских положений из текста Священного Писания, в котором они первоначально содержались. Именно те идеи, которые были похищены, представляют единство философской мысли; те же, которые были добавлены к ним в результате ошибочной интерпретации, являются источником разногласий. Эта теория в исследовательской литературе получила название «теории воровства эллинов».

Свою догадку Филон подкреплял тем соображением, что Моисей и другие великие пророки еврейской религии древнее, чем древнейшие из греческих философов (О вечности мира, 18–19). Для того времени допущение, что перевод Библии мог существовать и до походов Александра, было не таким уж невероятным. Кроме того, неправильно думать, что идея «воровства эллинов» бала порождением националистического партикуляризма Филона. В большей степени здесь играли роль универсальные тенденции Александрийской эпохи. В поиске оснований для перехода от разобщенности философских систем к их единству Филон, в соответствии с принципом экономии мышления, задействовал неисчерпаемый потенциал монотеизма, тем самым предвосхитив многие построения Плотина.

Однако сами идеи, которые требовалось «вернуть» из эллинского пленения в Библию, оставались по преимуществу философскими. Поэтому перед Филоном стояла двоякая задача: с одной стороны, завершить работу эклектиков, избрав и согласовав лучшие положения различных школ, а с другой стороны, пройти путем синкретизма, соединив предания религиозной веры с традициями рациональной мысли. Платонизм, оказавшийся системой, наиболее приемлемой для синтетических операций, был принят Филоном за ориентир в вопросах философии, почему его не вполне корректно называли «платоником»³⁴.

Мы уже говорили о том, какое значение имела для Филона теория идей, модифицированная в среднем платонизме. Однако теперь следует подчеркнуть иной аспект его творчества. Принимая классическое определение: «Философия есть исследование премудрости, премудрость же – знание вещей Божественных и человеческих и их причин» (ср.: Альбин. Учебник Платоновской философии, I. 1)³⁵, Филон дополняет его словами: «Философия есть раба премудрости» (О сожительстве ради обучения, 14). Мысль о несамодостаточности философии как общая черта зрелого александрийского мышления приводила Филона к рассуждениям о ценности Откровения. И, хотя содержание последнего он посредством аллегорезы сводил к философским схемам, даже в построении этих схем обнаруживалась мощь библейского текста, подчиняющего своей внутренней логике мысль и слово толкователя.

Глагол «ἑρμηνεύω», от которого образован термин «герменевтика», по мнению античных этимологов, был связан с именем бога Гермеса, почитавшегося вестником воли богов, способным ее истолковывать. По мысли Филона, сотворенному в этом чувственном мире, как в училище души, человеку послано Священное Писание, которое посредством чувственных образов руководит его на пути восхождения к умозрительному миру. Здесь, безусловно, присутствовал и характерный для гностицизма мотив борьбы ума и материи, но без гностической расколотости мироздания. «Мир созвучен Закону, и Закон – миру» (О сотворении мира, 3), – писал Филон. Охватывая все уровни реальности, сакральный текст сам предстает как максимально универсальная реальность, воплощенное в буквах Слово неуловимого для мысли Бога.

Здесь возникает вопрос, признавал ли Филон участие человека в создании сакрального текста и, как следствие, – его историческую обусловленность? Некоторые из определений в комментариях Филона указывают на то, что участие человека не исключалось им полностью. Напротив, именно через человека открывается истина в историческом процессе; но при этом человек выступает не как сочинитель, а как пророк; источник вдохновения не подлежит исторической критике в отличие от форм, в которых он выражается. В этом вопросе Филон вполне последователен: «Пророк есть переводчик Божий, а Богу мы не можем приписать погрешности» (О наградах и наказаниях, 55). Работа над переводом предполагает сознательную адаптацию смысла текста к возможностям адресатов. Если форма и несовершенна, то лишь потому, что Библия написана не для совершенных; и несовершенство формы лишь оттеняет совершенство смысла.

Вследствие этого проблемы истолкования оказываются в центре внимания Филона Александрийского. Мы уже говорили о том, как развивалась аллегорическая герменевтика в школе стоиков. Такими авторами, как Гераклит Понтийский и Корнут, двигало не только благочестивое желание защитить миф, но и гуманистическое желание поэтизировать природу, подать ее законы в менее отвлеченной, более приемлемой для античного человека мифологической оболочке. Сходным образом Филон занимался не столько апологией Библии (для чего в его время тоже были резоны) и универсализацией Священной истории Завета, сколько возвеличением философской мысли посредством библейских толкований. Его экзегеза, направленная в том числе и против еврейских традиционалистов, выстраивала путь ума через восприятие иносказаний к «трезвенному опьянению».

Экзегетическое credo Филона, сделавшееся основанием александрийского стиля герменевтики, с предельной ясностью выражено в одном из его трактатов: «Не следует переносить на закон свою собственную глупость и безрассудно принимать на веру тот смысл слов, что лежит на поверхности. Напротив, следует усердно распознавать то, о чем очевидное говорит намеками» (О том, что худшее склонно нападать на лучшее, 155).

Особенности аллегорической экзегезы Филона Александрийского связаны главным образом с переходом от естественных истолкований к метафизическим. Здесь он явился одним из первопроходцев по внедрению аллегорезы в александрийский идеализм и, – что не менее важно, – по созданию системы плавного перехода от абсолютного бытия к относительному, т. е. неоплатонического эманативизма. В трактатах «О переселении Авраама», «О сновидениях», «Аллегории законов» и др. Филон писал о герменевтических правилах, или «законах священной аллегории». Основанием этого свода правил является учение о трех уровнях смысла сакрального текста. Данное учение будет воспроизводиться в Александрийской школе и в дальнейшем.

1. Уровень буквального смысла. Событийная сторона текста. Филон ее не отвергает, но воспринимает как форму, а не содержание.

2. Уровень физического и этического смыслов. Иносказания, скрывающие за собой законы природы и нравственности. На этом уровне делали акцент предшественники Филона, сам же он считает его промежуточным.

3. Уровень мистического смысла. Иносказания, ведущие к познанию Бога. Согласно Филону, это возможно постольку, поскольку «всякий человек … сродственен Божественному Логосу» (О сотворении мира, 146).

Сила буквального смысла, согласно Филону, состоит в его минимализме, указывающем на нечто большее.

Из законодателей одни просто и без прикрас узаконили существовавшие у них обычаи, другие, придавая вид многозначительности своим измышлениям, обморочили людей, сокрыв истину под пеленой мифических выдумок. Моисей же, отвергнув и то и другое – первое как решение неразумное, поспешное и немудрое, второе – как заведомо ложное и исполненное обмана, предпослал изложению законов всепрекрасное и наидостойнейшее начало, не тотчас предписав, что следует или чего не следует делать, и не придумывая небылиц, когда необходимо было прежде подготовить сознание тех, кому предстояло пользоваться этими законами, и не одобряя сочиненных другими мифов. Начало же, как я сказал, в высшей степени удивительно, поскольку содержит описание сотворения мира, при этом, поскольку мир созвучен закону и закон – миру, получается так, что муж законопослушный, будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях повеление природы, которая и лежит в основании устроения всего мира. Красоту замыслов мироздания никто – ни поэт, ни сочинитель речей, – пожалуй, не смог бы восславить по достоинству, ибо они превосходят речь и слух, будучи величественнее и досточтимее всех попыток приспособить их к органам любого из смертных. Однако вследствие этого не должно безмолвствовать, но, чтобы угодить Богу, превозмогая немощь, нужно дерзать говорить – ничего от себя, малое вместо многого, к чему свойственно устремляться человеческому помышлению, объятому страстным желанием мудрости (О сотворении мира, 1–5).

Но в дальнейшем становится ясно, что изначальный самоочевидный смысл библейских выражений – только «зарубки», указывающие направление в область таинственного (О смешении языков, 143). Отталкиваясь от этих начал, Филон искал связующие признаки между ключевым словом в тексте и переносным смыслом. Эти признаки чаще всего усматривались в метафоре, простейшем элементе аллегорической конструкции. Метафора представляла собой в этой системе нечто вроде сокровищницы идей, найденных у разных авторов. Показывая широкое знание античной литературы, Филон смешивал библейскую символику, преподанную в притчах Ветхого Завета, с мифологической символикой греческих поэтов и философов³⁶. Отсюда нетрудно было сделать следующий шаг: если аллегория есть «продолженная метафора», или метафора, «вытянутая в рассказ» и превращенная в символику, то все библейское повествование становится развитием и переплетением таких метафор, исполненных философского смысла.

Применительно к александрийской традиции не является правильным утверждение, что аллегория сущностно отлична от символа «тем, что в ней изображающей реальности соответствует одна изображаемая»³⁷. Аллегорические толкования Филона допускают превращения смыслов – полисемию, но непременно в связи с основной темой повествования, которую автор находит при помощи спекулятивно-идеалистического метода. Принимая заданные философской традицией правила, экзегет устраняет собственную инициативу, следуя принципу «ничего от себя» (О сотворении мира, 5), и, как естествоиспытатель, наблюдает своего рода «броуновское движение» слов и значений. Он не может знать заранее всего того, что скажет ему сакральный текст, но лишь закладывает в него постулаты, высказанные и аргументированные человеческим умом. Для Филона это истины платоновского «Тимея» и комментариев Посидония, а также все отобранные им самим достижения александрийской традиции, все впечатлившие его символы восточной притчевой культуры. Рассматривая их в символогической соотнесенности, он фиксирует результаты, получающиеся «на выходе» удивительной герменевтической машины. Таким образом. Каждая библейская история конвертируется в своеобразную философскую доктрину.

Глубокое исследование Библии способно, по Филону, принести долгожданный мир и процветание народам. Он, как и христиане первых веков, придает еврейскому Писанию преимущественно универсалистский характер и настаивает на принципиальном инклюзивизме, впрочем, ограниченном неким интеллектуальным порогом восприятия заложенных в Учение идей. Однако этот универсализм и этот инклюзивизм действительны лишь для земной жизни: христианское устремление «к небесному отечеству» Филону в целом чуждо. Таким образом, чем более философский разум простирается в трансцендентное, тем меньше находит он там черт библейского Бога и тем больше обретает себя в кругу привычных для эллина универсалий, предлежащих также привычному для восточного ума безликому Абсолюту.

Библейский же Бог «радуется утверждению порядка и законов в государстве, уничтожению войн и смут, причем не только тех, которые ведутся между городами, но и возникающих в душе: они сильнее и опаснее первых, поскольку оскорбляют даже более божественную, чем другие, часть нас – рассудок (λογισμός) … А поэтому города поступили бы правильно, если бы, перед тем как с оружием и всевозможными военными орудиями нападать друг на друга с целью обратить врага в рабство и даже полностью его уничтожить, убедили бы каждого из своих граждан положить конец смуте, происходящей в нем самом, огромной и непрекращающейся; ибо именно она является, по правде говоря, первообразом всех войн, и если она будет уничтожена, то не возникнут больше и те, которые все еще происходят в подражание ей, а человеческий род получит в свое распоряжение глубокий мир и вкусит его радость, обучаемый законом природы – добродетелью, – почитать Бога и думать о служении Ему; ибо это и есть источник счастливой и долговечной жизни» (О потомстве Каина, 184, 185).

Рассмотрение примеров аллегорической интерпретации Филона в тех трактатах, которые доступны студентам на русском языке, позволяет сделать обоснованные выводы о характере самого феномена «филонизма». Прежде всего, философия как пропедевтика, необходимая для теологических исследований (О сотворении мира, 2), была материалом Филоновой экзегезы. Собственно же библейский текст использовался как форма, в которой по-новому отливались древние философские догматы. (В терминологии Р. Хансона³⁸, в мире Филона Иудея предостаточно «аллегории», но недостает не менее существенного – «события»).

Причины отвержения христианской Церковью филоновского наследия, при всей его значимости как «резервуара» александрийской мысли и «литературного образца», лежат именно в этой плоскости: Филон пренебрегал собственным содержанием текста Библии, заимствовав оттуда лишь идею Единого Творца и Промыслителя. Возможно, само эллинистическое воспитание делало непосредственную «веру отцов» и принадлежность к интеллектуальной элите плохо совместимыми в глазах еврейского философа. Во всяком случае, он бы никогда не похвалился, в отличие от апологетов раннего христианства, тем, что «учился у галилейских рыбаков».

При всех своих достижениях на поприще культурного взаимодействия иудео-александрийская философская мысль, достигшая своего итога в библейских комментариях Филона, пребыла до конца синкретистской, т. е. не способной достигнуть поставленного идеала синтеза; его учение «осталось без достаточного влияния в истории иудейского богословия и только позднее отразилось косвенно своими каббалистическими тенденциями в совмещении конечного и бесконечного промежуточными посредниками»³⁹. Противоречия системы Филона во многом объясняют перипетии того извилистого пути, которым пошла в дальнейшем Александрийская школа.

• Разъясните смысл историко-философской гипотезы о «воровстве эллинов» Филона Александрийского.

• Каким виделось Филону соотношение «мудрости» и «философии»?

• Какое значение придавал Филон сакральному тексту как источнику познания?

• Изложите взгляды иудейского философа на авторство Библии.

• В чем новизна Филоновой аллегорезы по сравнению с методами его предшественников?

• Что представляет собой метафора в александрийской теории интерпретации?

1. Историко-философская концепция Филона Александрийского.

2. Сакральный текст – категория и системообразующий центра в учении Филона Иудея.

3. Учение Филона о трех уровнях интерпретации Библии.

4. Правила аллегорической интерпретации в сочинениях Филона Александрийского.

5. Применение аллегорического метода в трактатах Филона Александрийского «О сотворении мира» и «О жизни Моисея».

6. Нравственная аллегореза в трактате Филона Александрийского «О потомстве Каина».

7. Аллегория «пути» в сочинении Филона Александрийского «О переселении Авраама».

Источники

1. Филон. Толкование Ветхого Завета. М., 2000.

2. Philo Alexandrinus. La migration d’Abraham // Sources Chrétiennes, 47 (série annexé). Paris, 1957.

Исследования

1. Матусова Е. Д. Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: истоки и традиция: Дис. М.: Ин-т философии РАН, 2000.

2. Михаил Дронов, прот. Аллегорическое толкование // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 28–29.

3. Михаил Дронов, прот. Аллегория // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 29.

4. Муретов М. Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885.

5. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 2.

6. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996.

7. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе и его истории. М.: АСТ, 2000.

8. Armstrong А. Н., ed. The Cam bridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. 2 vol. Cam bridge, 1967.

9. Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. California: Scholars Press, 1984.