Эмиль Бруннер (1889–1966)

Эмиль Бруннер родился 23 декабря 1889 г. в швейцарском городе Винтертур. Богословское образование он получил на теологических факультетах университетов Цюриха и Берлина. Особое влияние на богословское становление Бруннера оказали Леонард Рагац, Герман Куттер и Адольф фон Гарнак. За учебой последовала защита диссертации на тему «Символическое в религиозном познаний». В 1913 г. Бруннер покидает Швейцарию и становится учителем гимназии в Англии. После прохождения викариата в Цюрихе Эмиль Бруннер служит пастором в швейцарских городах Обсталден и Филъцбах. В период своего пасторского служения он не оставляет и научной работы. В 1922 г. Бруннер защищает докторскую диссертацию и в 1923 г. становится приват-доцентом, а с 1924 г. профессором по кафедрам систематического и практического богословия в Цюрихском университете.

Эмиль Бруннер известен прежде всего как один из основателей направления «диалектической теологии» (наряду с Карлом Бартом, Фридрихом Гогартеном и Рудольфом Бультманом). Самостоятельное развитие идей диалектической теологии приводит его к разрыву с Карлом Бартом. Основанием для этого разрыва явилась дискуссия о так называемой естественной теологии. В написанной им в 1934 г. работе «Природа и благодать» Бруннер говорит о человеческой «способности к слову и ответственности» как об образе Божием в человеке, пусть даже только формальном. Этот образ Божий сохраняется у человека и после грехопадения и представляет собой «точку привязки» для Божественной благодати. Карл Барт в своей работе «Нет! Ответ Эмилю Бруннеру» (1934) категорически отвергает подобные представления.

Эмиль Бруннер принимал активное участие в экуменическом движении, что принесло ему известность за пределами Германии, главным образом в англоязычной и азиатской среде.

В настоящую хрестоматию включена следующая работа:

• Brunner Emil Natur und Gnade // «Dialektische Theologie» in Scheidung und Bewährung, 1933–1936. Hg. von W. Fürst. Theologische Bibliothek. Bd. 34. München, 1966. S. 169–207.

Другие важные работы Эмиля Бруннера:

• Brunner Emil, Dogmatik. Bd. І-III. Zürich; Stuttgart, 1960.

• Brunner Emil Offenbarung und Vernunft. Stuttgart; Zürich, 1961.

Эмиль Бруннер, один из основателей направления «диалектической теологии», друг и соратник Карла Барта, на раннем этапе становления этого движения, разделяет с последним идею радикального богословия Откровения. Это означает, что первейшая догматическая задача богословия состоит в осмыслении Божественного откровения, данного в Иисусе Христе. Поскольку, однако, Слово Божие обращено к человеку, то другая, не менее важная задача богословия заключается в прояснении условий и возможностей понимания Слова Божия со стороны человека. Для обозначения этой задачи богословия Бруннер вводит даже особый термин – «эристика» (искусство диалога)²⁵⁶. В работе «Природа и благодать» (1934)²⁵⁷, перевод которой приводится ниже, Бруннеру удалось в попытке разграничения своей богословской позиции от позиции Карла Барта в краткой форме обозначить основные принципы своего богословия, выявить свойственные этому богословию проблемы и наметить пути их решения.

Основу представления Бруннера о человеке образует различение формального и материального образа Божия (imago Dei). Сущностное определение человека как творения Божия заключается в его подобии Богу, которое Бруннер описывает как бытие человека в качестве субъекта: Бог есть прообраз этого субъекта, а человек – отражение прообраза. Основными характеристиками субъективного бытия человека Бруннер считает его способность к слову и ответственность. Бытие человека в качестве субъекта образует Нитапит – то, что определяет особое положение и достоинство человека в царстве творения. Формальное imago Dei как раз и обуславливает достоинство человека, грех не в силах его уничтожить. Тем не менее грех повреждает природу человека полностью, до самых ее корней, так что не остается никакого «остатка», неподвергшегося извращению. Полное повреждение природы человека описывается в рамках рассматриваемой модели как утрата материального mago Dei. Однако также и в поврежденном состоянии человек не превращается, по образному выражению Бруннера, в камень или чурбан, но остается сущностью, обладающей способностью, к слову, и ответственностью, он остается личностью, хотя и «противоличностной личностью^"258.

Сохранение формального imago Dei при утрате материального означает, что даже та противоречивая ситуация, в которой находится человек, не закрывает для него возможности быть объектом божественного Откровения: существует формальная точка соприкосновения (знаменитый термин Бруннера formaler Anknüpfungspunkt) для спасительной вести Евангелия. «Не Слово Божие созидает способность человека к слову. Он никогда ее не утрачивал, она представляет собой предпосылку способности человека слышать Слово Божие, Однако Слово Божие творит способность человека верить Слову Божию, то есть способность так слышать это Слово, как это возможно, только веруя²⁵⁹. Провозвестие Евангелия обращено на человека в его данности, однако поскольку человек закрыл себя для Бога, то функция Евангелия заключается также «в полном разрушении этой данности. Содержание Евангелия характеризутся тем, что оно не только исправляет предшествующую пониманию данность, но решительнейшим образом отрицает ее»²⁶⁰. Несколько лет спустя после написания статьи «Природа и благодать».

Бруннер развивает в рамках заданной здесь антропологической модели «Христианское учение об истинном и действительном человеке»²⁶¹ в своей книге «Человек в противоречии» (1937), привлекая при этом обширный материал из небогословских наук о человеке.

Данное представление о человеке предполагает в богословии Бруннера соответствующее понимание творения. В мире как творении Божием, несмотря на его повреждение и помрачение, проявляется Божия действительность. «Что бы ни совершал Бог, он сообщает тому, что он совершает, печать своей сущности. Поэтому творение мира является вместе с тем Откровением, самораскрытием Бога». Это не языческая мудрость, но «фундаментальное положение христианства»²⁶². Если даже это откровение в природе, в истории, в совести человека и не является достаточным, невозможно сомневаться в том, утверждает Бруннер, что Откровение Божие носит двойственный характер: есть откровение в творении и есть откровение во Христе. Богословие призвано прояснить взаимную соотнесенность этих двух форм откровения²⁶³. Проблематику двойственного откровения Бруннер затрагивает уже в своей ранней фундаментальной монографии по христологии «Посредник» (1927)²⁶⁴. Этой же теме посвящена книга «Откровение и разум» (1941)²⁶⁵. В этой философской по своему характеру работе Бруннер обращается к тем проблемам, которые проистекают из учения о двойственном откровении для христианского учения о познании.

Несмотря на то, что откровение творения раскрывается в своей последней истине и глубине только в перспективе откровения во Христе, человек, по учению Бруннера, даже без знания о Христе находится под водительством так называемой «общей благодати». Общая благодать присуща творению как таковому. Действие благодати Божией в творении как таковом проявляется в том, что Бог устанавливает определенные порядки (порядки творения – как, например, брак), а также удерживает их от хаотического разрушения грешным человеком посредством так называемых порядков сохранения, к которым относится, например, государство. В своей книге «Заповедь и установления» (1932), представляющей собой «набросок протестантской богословской этики»²⁶⁶, Бруннер показывает, что христианская нравственность не вступает в противоречие с этими порядками и не устраняет их, но действует и утверждает себя на их основании.

В последние месяцы мне уже неоднократно давали понять, что настало время написать полемическое сочинение против Карла Барта. И не без причин. Еще прежде устроенной им большой чистки, жертвой которой пал такой ценный журнал, как «Между времён», он представлял меня своим читателям совершенно неблагонадежным богословом, предательски склоняющимся то на сторону томизма, то на сторону неопротестантизма. Это вызвало у многих, кто верил в нашу надежную боевую сплоченность, неприятное замешательство²⁶⁷. Моим хорошим друзьям за границей, привыкшим произносить мое имя на одном дыхании с именем Барта, пришлось выслушать нечто еще более удивительное. В его письме об отречении, адресованном, говоря коротко, всем другим богословам, анафема Барта постигла также и меня²⁶⁸. Я принадлежу теперь к неблагонадежной категории посредников, которые не холодны и не горячи, которые не говорят полностью ни да, ни нет

Со мной самим при этом случилось нечто странное. Разумеется, мне не было приятно то, что писал обо мне мой друг Барт, но я ни в коем случае не мог по этому поводу на него сердиться. И вовсе не по той причине, что я такой хороший христианин, который благословляет хулящего его, а просто потому, что то, что вообще-то делал и писал Барт, вопреки всему и прежде всего возбуждало во мне столь большую радость, что я смирился – немного ворча, конечно, – с тем, что он писал против меня. Кроме того, я так сильно ощущал себя союзником Барта именно в тех упреках, которые, по его мнению, должны были быть направлены против меня, что мне не составляло труда не обращать внимания на это недоразумение. Барт казался мне похожим на верного солдата на ночном посту, который в соответствии с приказом застреливает каждого, кто не произносит пароль, а потому случайно может убить даже и лучшего друга, чей пароль он в своем усердии либо не слышит, либо понимает неверно. Поскольку его выстрелы, направленные в меня, шли мимо цели, я не могу обижаться на его стремление попасть в меня, ибо не вижу в нем никакой злонамеренности. По этой причине мне не приходит в голову писать полемическое сочинение, что само по себе – как некоторым известно – не является для меня таким уж непривычным занятием. Мне скорее хотелось раскрыть в этой статье следующие три вещи: что то, к чему Барт собственно, стремится, что он имеет в виду и за что он так отважно и осмотрительно боролся в этот решающий последний год, является тем же, к чему и я стремлюсь, что и я имею в виду, на защиту чего и я стараюсь выступать с моими более скромными силами; что он, однако, делает ложные выводы из того, к чему он справедливо стремится и что он справедливо полагает, и что, в-третьих, тех, кто не соглашается вместе с ним делать такие выводы, он несправедливо обвиняет в предательстве по отношению к главному пункту. После того, как мне самому, несмотря на мои долгие и честные усилия, не удалось убедить моего друга в правильности моих положений, я вынужден прибегнуть к публичной дискуссии. Я должен вступить в эту дискуссию еще и потому, что речь здесь идет не только о смывании тех пятен, которыми Барт заклеймил мое богословие. Необходимо прежде всего помочь преодолеть состояние застоя и оцепенения в ложных антитезах, угрожающих богословскому диалогу по причине односторонностей Барта.

Карлу Барту можно безусловно и, если можно так выразиться, вне конкуренции, поставить в заслугу то, что он вновь вернул протестантскому богословию его тему, его предмет. Не в том смысле, что до него и отчасти рядом с ним не было людей, которые также знали об этой теме и об этом предмете. Такие мужи, как Адольф Шлаттер и прежде всего Мартин Келер²⁶⁹, не желали ничего иного, как в чистоте и полноте воплотить в учении Церкви весть Библии. Однако им не удалось прорвать фронт богословского модернизма. Для этого необходима была большая духовная сила, и она дарована была Карлу Барту. За немногиe годы он полностью изменил образ протестантского богословия. Сильное влияние Барта сказалось даже там, где его не признают. Борьба сегодня идет не за «религию», как 15 лет назад, но за Слово Божие, не за deus in nobis²⁷⁰, но за Откровение в Иисусе Христе. Одним словом: она ведется не вокруг тем эпохи Просвещения, но вокруг темы самой Библии. Именно Барт открыл нам всем глаза, всем до одного, кто помогал ему в этой борьбе, даже если некоторые из нас никогда и не высказали ему ни единого слова открытой признательности.

Однако вести речь о библейском или реформаторском провозвестии, как это снова делается сегодня, еще недостаточно. Серьезность профессиональной богословской этики Барта обнаруживается в том, что он не удовлетворился этой первой победой, но еще более мобилизовал все силы. Последние события показали, как он был прав, когда указывал не просто на бесполезность, но на большую опасность всеобщих разговоров о реформаторском богословии, всеобщей апелляции к Лютеру. Речь идет не о Лютере или лютеранстве, но о жесткой, столь неприятной для мысли нашего времени истине и проповеди Лютера о sola gratia²⁷¹, о распятом Христе как единственном спасении мира и об оправдании только верой. Речь идет об учении, согласно которому судьей во всех вопросах церковного провозвестия является только Писание. Речь идет о возвещении суверенной, свободно избирающей благодати Бога, дарующего человеку, который своими силами ничего не может сделать для своего спасения, человеку, чья воля не свободна, а порабощена, спасение по свободной милости в Кресте Христовом и через Святого Духа и превращающего это слово о Кресте в живое знание. Речь поэтому идет также и о свободе Церкви, которая исключительно лишь в этом Божественном событии Откровения имеет свое основание и оправдание, свой закон и свою возможность; которая поэтому свободна от всех национальных и государственных привязанностей, которая выше всех народов и государств и никоим образом не может им позволить предписывать ей законы или возлагать на нее поручения. Речь идет о том, что провозвестие Церкви имеет не два источника и нормы – Откровение и разум, Слово Божие и историю, а церковная или христианская деятельность имеет не две нормы – заповедь и установления.

Борьба против этого «и»²⁷² есть борьба Илии на горе Кармил против хромоты на обе ноги, а потому борьба за честь истинного Бога. Во всем этом нет никакого расхождения во мнениях между мной и Бартом, кроме утверждения самого Барта, что такое расхождение есть. Я могу только сказать: нет, его не существует. Если и создается впечатление, что название моей книги «Заповедь и установления» говорит против этого, то это именно только видимость, означающая так же мало, как и в случае названия написанной на аналогичную тему известной статьи Барта: Церковь и культура. Здесь имеется в виду «и» проблематики, того соотношения, которое необходимо рассмотреть, а не «и» координации. На то, что здесь все же присутствует серьезная проблема, намекнем пока лишь ссылкой на высказывание Лютера на Рейхстаге в Вормсе: если я не буду опровергнут «свидетельствами из Писания или ясными аргументами» (ratione evidente), я не отрекусь от сказанного. Что существует проблема христианства и культуры, заповеди и установлений, разума и Откровения, и что эта проблема требует основательной богословской работы не может оспорить даже Карл Барт.

Я неоднократно отмечал, что большая часть всякой богословской работы вызвана тем, что лжеучители твердят слова истинной веры, понимают же при этом нечто совсем иное, по сравнению с тем, что можно вывести из прямого смысла слов²⁷³. Не открытая, но скрытая ересь представляет действительную опасность для Церкви; это внутренний враг, который всегда более опасен, чем враг внешний. Исходя из этого, становится понятным, что недоверие относится, так сказать, к профессиональным добродетелям хорошего богослова. Он поставлен стражем и должен – не как человек, но в соответствии со своим служением – поступать подобно телохранителям кого-нибудь из сильных мира сего, которые а priori рассматривают каждого, кто оказывается вблизи от него, как внушающего опасения, пока не убедятся в его неопасности. Поэтому я не могу присоединиться к тем, кто упрекает Барта в «выслеживании еретиков». Это «выслеживание» есть результат его большой верности своему делу, которую никогда не осмеливались отрицать за ним даже самые ожесточенные его враги. Если я в чем и упрекаю Барта, то только в следующем: он предпочитает исполнять это сторожевое служение в одиночку, и если кто-нибудь обращает его внимание на какую-либо ошибку, он вовсе не готов поверить, что и он, Барт, может ошибаться, – в этом вопросе он слишком сильно придерживается не очень библейской максимы, будто изолированная сила обладает наибольшей мощностью. В остальном же различие между нами является чисто предметно-богословским, и его устранение возможно только в том случае, если мы его вновь проверим. на основе признаваемой нами обоими нормы.

Из учения о sola gratia и того положения, что только Библия является истиной в последней инстанции, Барт делает следующие выводы:

1. Поскольку человек есть грешник, который может быть спасен только по благодати, в нем полностью, то есть без остатка, изглажен сообщенный ему Богом при сотворении образ Божий; в частности разумная природа, способность к культуре и духовность (Humanität) человека, наличие которых конечно же нельзя в нем отрицать, никоим образом не содержат следов или остатков этого утраченного образа Божия.

2. Поскольку мы признаем откровение в Писании единственной нормой нашего богопознания и единственным источником нашего спасения, необходимо категорически отклонить всякую попытку утверждать наличие «общего откровения» Бога в природе, в совести или в истории. Нет никакого смысла признавать откровение двух видов – общее и специальное. Существует только одно откровение, а именно единое совершенное откровение во Христе.

3. В соответствии с этим из признания Христа единственной спасающей благодатью Бога следует заключить, что не существует никакой действующей начиная с сотворения мира и открывающейся нам в промысле Бога о мире благодати творения и промышления, ибо тогда нам пришлось бы признать благодать двух или даже трех видов, что противоречило бы исключительности благодати Христа.

4. В соответствии с этим не существует также никаких промыслительных установлений Бога, которые мы могли бы признать таковыми и в которых мы поэтому могли бы опознавать определяющую нашу собственную деятельность волю Божию. Мысль о таком выводимом из творения lex naturae²⁷⁴ можно вводить в христианское богословие только per nefas²⁷⁵ как языческое представление.

5. По той же причине недопустимо говорить также о некоторой «точке привязки» спасающего действия Бога, ибо это противоречило бы представлению об исключительной действенности спасающей благодати Христа, которое является центром библейско-реформаторского богословия.

6. Точно так же новое творение никоим образом не есть завершение старого творения, но исключительно осуществляемое через уничтожение старого создание всецело нового, замена старого человека новым. Положение gratia non tollit naturam sed perficit²⁷⁶ ни в каком смысле не является верным и представляет собой совершенную архиересь.

Можно было бы привести еще множество подобных взаимосвязанных тезисов из других областей богословского знания, например из учения о возрождении или освящении, из учения о вере и делах и т. д. Я ограничиваюсь лишь теми, которые находились в центре недавней дискуссии. Все они относятся к проблеме theologia naturalis, первые четыре – прямо, пятый и шестой – косвенно.

Карл Барт использует для обозначения оспариваемых этими тезисами заблуждений заимствованные из истории догматов именования ересей. Мы же сведем его классификацию в три особенно значимые категории: опровергаемые этими тезисами «заблуждения» являются, во-первых, небиблейскими, во-вторых, томистско-католическими и потому нереформаторскими, и, в-третьих, просвещенческо-неопротестантскими и потому нереформаторскими.

Поскольку Карл Барт объяснял и защищал подобные тезисы или же, напротив, нападал на антитезисы²⁷⁷ всегда только при случае и никогда не в их взаимосвязи, мы считаем приведенную формулировку его взглядов открытой для корректировки с его стороны. Хотя я добросовестно и с самыми лучшими намерениями сформулировал их как точку зрения Барта, у меня все же нет полной уверенности в том, что они отражают его позицию с точностью до нюансов. Далее я привожу:

1) мои антитезисы с очень краткими ссылками на Писание;

2) догматико-исторический разбор отношения этих антитезисов к Реформации, томизму и просвещенческому неопротестантизму;

3) заключительное рассуждению богословской и практической значимости спора, то есть о том интересе, который для богословия и Церкви состоит в отклонении бартовских выводов из его верных исходных установок.

1. Создается впечатление, что вопрос относительно imago Dei²⁷⁸ сводится к спору о словах. Согласно с Бартом, я учу, что изначальный образ Божий в человеке разрушен, что justitia originalis²⁷⁹, a с ней и возможность совершать и даже только желать того, что является добром в очах Божиих, утрачена. Другими словами, утрачена свободная воля. Барт со своей стороны не отрицает, что человек, даже будучи неискупленным грешником, способен совершать и мыслить разумное, что духовность (Humanität) и культура, несмотря на всю свою сомнительность, не могут быть подвергнуты перед лицом Откровения простой негативной оценке. Поэтому может показаться несущественным, хотим мы соотнести эти способности, свойственные и естественному человеку, с изначальным образом Божиим в человеке или нет Какой смысл в том, чтобы вводить здесь опасное и неясное само по себе понятие остатка образа (imago-Rest)? Вопрос о значимости этого понятия будет рассмотрен в последнем разделе. Здесь же в оправдание скажем следующее.

Объективно об образе Божием в человеке можно говорить в двух смыслах – формальном и материальном, С формальной точки зрения это понятие означает Humanum, то есть то, что выделяет человека, будь он грешник или нет, из всего остального творения. В Ветхом Завете даже преимущественно говорилось о богообразности человека в этом смысле. Образ Божий означает здесь, как правило, первенствующее положение человека в творении. Так в обоих loeis classicis²⁸⁰: Быт.1:26 и Пс.8. Человек, даже будучи грешником, не перестает быть средоточием и вершиной творения. Это преимущественное положение человека во всей совокупности творения, которым он все еще обладает, основывается на особом положении человека по отношению к Богу, а именно на том, что Бог создал человека с особой целью: носить Его образ. Эта функция или назначение быть носителем образа не только не уничтожилась через грех; напротив, она является предпосылкой возможности грешить, и в грехе как раз проявляется. Мы обозначаем ее двумя понятиями: субъектность человека и его ответственность. Человек, даже будучи грешником, имеет в качестве преимущества перед всей прочей тварью нечто необычайное, и это необычайное он имеет вместе с Богом: статус субъекта и разумного существа. Только Бог есть преобразующий субъект, человек же – субъект отображающий. Даже оставаясь грешником, человек не перестает быть субъектом. Он не перестает быть также тем, с кем можно говорить, с кем может говорить также и Бог. Именно в этом коренится подлинная сущность человека: быть ответственным. Даже в качестве грешника человек обладает ответственностью. Этими двумя качествами – способностью к слову и ответственностью, которые, в свою очередь, теснейшим образом между собой связаны, – обосновывается не только его особый статус, но также и взаимосвязь между этим особым статусом и образом спасительного откровения, а именно тем, что Бог становится человеком.

Такое понимание формальной стороны imago Dei никоим образом не наносит ущерба осмыслению стороны материальной, которая есть justitia originalis, равно как и не умаляет значимости утверждения, что эта justitia originalis абсолютно утрачена²⁸¹. Таким образом, мы не используем здесь действительно сомнительное понятие «остатка», которое провоцирует количественное, а потому относительное понимание греха. Мы придерживаемся категориального разделения: с формальной стороны imago не поврежден даже в малом – человек, грешник он или нет, является субъектом и обладает ответственностью. Материально imago полностью утрачен, человек есть грешник до мозга костей, и в нем нет ничего не запятнанного грехом. Иначе говоря: человек, как и прежде, остается субъектом, то есть образом того, чем Бог является в качестве Первообраза. Однако он есть не личностный субъект, а противоличностный; ибо подлинно личностным является бытие в любви, самоопределение, согласно определению Бога, то есть самоопределение к единению с творением как следствие единения с Творцом. Это quid²⁸² личностного бытия уничтожается грехом, тогда как quod²⁸³ личностного бытия, Humanum вообще, даже и грешника, остается в силе.

2. Мир есть Божие творение. В каждом творении можно тем или иным образом распознать дух его творца. Каждое произведение славит своего мастера. О том, что это относится также и к нашему миру, миру, которым мы, грешные существа, обладаем в качестве арены для наших действий, Писание Ветхого и Нового Завета свидетельствует с такой силой, что тут излишне приводить конкретные примеры. Славословие Бога за его творение является неотъемлемой частью христианского богослужения на протяжении всех столетий с древнейших времен. Если об этом говорит само Писание и если оно осуждает всякого человека, который этого не признает, если оно ожидает от него, чтобы он в своем благочестии стал участником этого славословия Бога за его творение, то мне представляется странной такая верность Библии, когда под предлогом сохранения значимости библейского откровения призывают не признавать этого откровения.

Бог оставляет на всем, что делает, печать своей сущности. Потому и творение мира есть одновременно и откровение, самосвидетельство Бога. Это утверждение не является языческим, оно представляет собой фундаментальное положение христианства. Однако Библия нигде не дает повода полагать, что эта познаваемость Бога в Его творении, даже если она и искажена, полностью уничтожена грехом человека. Говорится, скорее, то, что грех невероятным образом делает человека слепым к тому, что столь явно представлено перед его глазами. Именно по этой причине люди неизвинительны, ибо они не желают познать Бога, который так ясно себя обнаруживает²⁸⁴.

То же самое можно сказать и относительно того, что обычно именуется «совестью», то есть о сознании ответственности. Все люди обладают не только ответственностью, но также и сознанием ее, – что в результате более точного феноменологического анализа могло бы быть обнаружено и квалифицировано как необходимая взаимосвязь. Люди могут грешить только потому, что каким-то образом знают волю Божию. Существо, которое не знало бы о Законе Божием, не могло бы вместе с тем и грешить – мы видим это на примере животных. Ответственность грешника и знание о воле Божией как законодательной и проявляющейся в установленном ею законе, есть одно и то же. Здесь не обсуждается вопрос о ценности такого богопознания посредством закона. То, что познание Закона Божия есть некоторым образом также и богопознание, является ясным свидетельством Писания²⁸⁵. Откровение через историю будет обсуждаться в следующем разделе.

Можно, конечно, задаться вопросом, не следует ли модифицировать это ясное учение Писания в свете нашего сегодняшнего сознания? Создается впечатление, что и применительно к Божественному откровению в Писании в целом это простое учение о Боге как Мастере-Творце мира требует дальнейшей богословской разработки, подобно тому, как и Павел ставит перед нами задачу более глубокого понимания проблемы богопознания по закону и богопознания по благодати. Однако это уже самостоятельная проблема. Каким бы ни оказалось решение этого вопроса, нельзя сомневаться в верности Писанию простого общехристианского воззрения.

Сложный вопрос, таким образом, состоит не в том, существует ли откровение двух видов. На этот вопрос на основании Писания скорее всего следует раз и навсегда ответить утвердительно. Вопрос же заключается в том, как соотносятся между собой эта два откровения – откровение через творение и откровение через Иисуса Христа. Первый ответ, который мы вновь можем квалифицировать как общехристианский и который к тому же является очевидно библейским, гласит: для нас, грешных людей, откровения через творение недостаточно, чтобы получить о Боге такое знание, которое было бы спасительным. В дальнейшем необходимо проводить важное различие между субъективным и объективным фактором этого познавательного отношения. Согласно Павлу, откровения Бога в Его творении достаточно для каждого, чтобы познать в нем Творца в Его величии и премудрости. Но грех затуманивает взгляд человека таким образом, что он вместо Бога «познает» или «выдумывает» богов; – соотнесенность субъективного и объективного моментов можно, пожалуй, выразить следующим образом: человек ложно превращает творческое откровение Бога в образы богов. В любом случае, он не в состоянии познать Бога, Который вновь открывается ему в своей подлинной – частично сокрытой также и в творении – сущности в Иисусе Христе.

Именно вера, откровение в Иисусе Христе, позволяет нам говорить о двойном откровении Бога: о первом откровении в Его творении²⁸⁶, познание которого во всей его полноте доступно только тому, у кого Христом открылись глаза; и о втором откровении в Христе, в ярком свете которого он ясно видит первое. Откровение в Иисусе Христе намного превышает то, что способно явить первое откровение, а также указывает на некое третье откровение – зрение лицом к лицу, которое, в свою очередь, совершенно отлично от второго, но не отрицает его, а непостижимым образом завершает.

В отношении «естественного откровения» это, следовательно, означает: «естественное» следует понимать в двойном смысле – в объективно-божественном и в субъективно-человеческо-греховном.

Природа может означать постоянную мощь откровения, которую Бог сообщил своему творению; это черты Его собственной сущности, которые Он выразил в творении и определил для познания.

Природа может означать также то, что грешный человек сознательно-бессознательно из этого творения делает, точно так же, как и в отношении собственной природы человека она может означать то, что Бог нерушимо вложил в его сущность в качестве Своего образа, но что постоянно омрачается грехом. Или же она может означать то, что человек сам из себя делает посредством греха. Поэтому, подводя итог, можно сказать: истинным естественным богопознанием обладает только христианин, то есть человек, пребывающий одновременно в лоне Христова откровения.

Все эти понятия нуждаются в дальнейшей богословской разработке. Однако она ничего не может изменить в общей линии, ибо иначе она войдет в противоречие со свидетельством Писания. Даже самое совершенное богословие не сможет в существенном ничего добавить к следующему двойному высказыванию: Бог действительно не оставил язычников без свидетельства о Себе²⁸⁷, язычники же не познали Его в той мере, чтобы это послужило их спасению,

3. Если с одинаковой серьезностью воспринять факт всемогущества Творца и факт греховности творения, то с необходимостью возникает третье понятие, а именно понятие милостивого промышления Бога. Бог остается близок и к Своему удалившемуся от Него греховному творению. Решающей является именно эта несоизмеримость Божественной близости и человеческой отдаленности. Она проявляется в уже упомянутом двойственном понятии природы. Промышляющая благодать Бога есть образ Его близости своему падшему творению. Хотя промышляющая благодать и не устраняет самого греха, она устраняет внешние последствия греха. Промышляющая благодать состоит преимущественно в том, что Бог, вопреки греху, не лишает до конца греховное творение Своей творческой благодати. Но частично она проявляется в том, что сообразно греховному состоянию Бог дает новые средства для сопротивления внешним последствиям греха, например, государство.

Понятие промышляющей благодати обладает несомненным библейским достоинством. На это следует обратить особое внимание ввиду, так сказать, опасности этого понятия: отталкиваясь от него, мысль легко может сорваться в пантеистический имманентизм. Здесь можно повторить то, что прежде было сказано об откровении в творении: говорить верно о промышляющей благодати возможно лишь в свете откровения во Христе. Однако же христианину дано безусловное повеление говорить о ней, а именно в его благодарении Богу. То, что Бог настолько милосерден, что повелевает Своему солнцу светить на добрых и злых... что Он дарует нам жизнь, здоровье, силу, короче говоря, всю сферу естественной жизни и естественных жизненных благ – все это охватывается понятием промышляющей благодати или, – как она ввиду сказанного выше еще называется, – всеобщей благодати. В вере во Христа мы осознаем, что еще прежде познания спасающей благодати, мы жили благодатью Божией, не имея о ней верного познания, то есть мы жили именно промышляющей благодатью.

Наряду со всей сферой естественной жизни сюда относится также вся область исторической жизни, ибо в человеческом бытии они неразделимы. Не только то, что мы имеем от отца и матери, но также и то, что мы унаследовали от народа и его истории, то есть блага, представляющие историческое наследие всего человечества, воспринимаются в вере как дары промышляющей благодати Бога. Тем самым и сама человеческая деятельность становится предметом рассмотрения с точки зрения Божественной благодати – не спасающей, но промышляющей²⁸⁸. Всякое действие человека, которое сам Творец использует для промышления о творении, пребывающем в состоянии испорченности грехом, является действием промышляющей благодати. Здесь основание учения о призвании и служении.

О том, сколь неотъемлемым является понятие промышляющей благодати Бога в общем контексте библейского богопознания, свидетельствует то, что о ней недвусмысленно и умышленно учит не только Ветхий, но даже и Новый Завет; вопреки той высокой эсхатологической напряженности, которая в первую очередь подчеркивает безбожность настоящего мира и необходимость в его спасении. В соответствии с этим и Христианское благочестие на протяжении всех эпох восхваляло эту промышляющую благодать Божию в песнопениях и молитвах, а Церковь всегда видела в этом критерий истинной веры.

4. К сфере промышляющей благодати относятся, прежде всего, те «установления», которые являются константами исторически-социальной жизни и потому представляют собой основной компонент всякой этической проблематики, Существуют такие установления, как, например, брак или государство, без которых немыслима никакая совместная человеческая жизнь. Эти установления обладают различным достоинством.

Моногамный брак, например, как бы ни обосновывалась его необходимость для человека, то есть как бы мы ни воспринимали его, обладает большим достоинством, нежели государство, ибо как учреждение или установление, то есть вне своей конкретной реализации, брак не связан с грехом. Поэтому брак с древности называли «установлением творения». Это означает ничто иное, как то, что христианин, который только в Иисусе Христе действительно познает Бога-Творца, и брак познает как одно из установлений Творца. Различение этого «установления творения» и простого, связанного с грехом «установления промышления», каковым, например, является государство, имеет, следовательно, важный богословский смысл. Оно является необходимым элементом христианской theologia naturalis, то есть такого христианского богословского сознания, которое отдает себе отчет в том, что происходит в естественной жизни. Брак есть «естественное» установление Творца, ибо в человеческую природу вложена возможность и стремление к его реализации и поскольку он до некоторой степени реализуется людьми, не знающими открывшего Себя во Христе Бога.

По этой причине эти установления покрыты неустранимыми сумерками двойственности. Они даны Богом. Они осуществляются естественным образом. Их осуществление продиктовано не просто инстинктом, но человечностью (Humanum), Естественному человеку надлежит познавать их как необходимость и как благо, Однако -и в этом, собственно, и заключается самый важный момент – понять во всей полноте их смысл, а потому и осуществить их в соответствии с волей Учредителя, можно только исходя из веры. Несмотря на то, что верное понимание этих установлений возможно только в вере, они и для верующего являются и остаются естественными установлениями Бога, то есть такими, которые принадлежат не к Царству спасения – то есть не к Церкви, – а к Царству Божественного промышления, в котором конститутивными являются естественное влечение и разум. Подобно тому, как все человеческие искусства, посредством которых в промышляющей благодати Бога человек продлевает свою жизнь, направляются инстинктом и разумом, так и все эти установления, являются ли они «установлениями творения» или же в более узком смысле «установлениями промышления», создаются и управляются влечением и разумом. И даже верующий человек, который благодаря своей вере способен понимать эти установления в их глубочайшем смысле, пожалуй, более правильно, чем неверующий, не может запретить своим влечениям и разуму господствовать в них, подобно тому, как он не может устранить естественное влечение и разум из сферы искусств. И наконец: несмотря на то что их можно понять в их подлинном смысле, в их соотнесенности с благой волей Бога только на основании веры, то есть во Христе, они известны благодаря промышляющей благодати Божией также и «естественному человеку» и почитаются им в качестве необходимых и в некотором смысле священных установлений. Отличительной особенностью промышляющей благодати Бога является то, что Он совершает Свое промыслительное дело как через бессознательно действующую природу, так и через разум человека.

5. Всякий, кто признает, что к восприятию Слова Божия и Святого Духа способны не камни и бревна, а только человеческие субъекты, не может принципиально отрицать существование в человеке некой точки привязки для спасающей благодати Божией. Именно такой точкой привязки и является не исчезающий даже и у грешника формальный imago dei, человеческое в человеке, humanitas в двух обозначенных выше моментах: способности к слову²⁸⁹ и ответственности. Даже грех не уничтожает человеческой восприимчивости к слову, не устраняет того, что человек, и только он один, есть существо, восприимчивое к Слову Божию. Недопустимо понимать эту «восприимчивость» в материальном смысле. Способность к восприятию еще ничего не говорит о положительном или отрицательном характере ответа на Слово Божие. Это чисто формальная способность к общению.

Такая способность к общению есть также предпосылка ответственности. Только восприимчивое к слову существо обладает ответственностью, только такое существо способно принимать решения. Только восприимчивое к слову существо может грешить. Но, совершая грех с осознанием ответственности, оно некоторым образом знает о грехе. Это знание о грехе является непременной предпосылкой понимания благодатной вести Бога. Недопустимо уничтожать диалектику этого знания о грехе, говоря: познание греха дается только по благодати Божией. Данное высказывание так же верно, как и другое: только тот способен познать благодать Божию, кто уже знает о грехе. Здесь дело обстоит точно так же, как с установлениями Божиими или с законом: естественный человек знает их и в то же время не знает. Он не был бы человеком, если бы не знал их; он не был бы грешником, если бы он их действительно знал. Именно эта раздвоенность образует сущность греховного бытия. Без знания о Боге нет греха: грех всегда есть грех «перед Богом». Во грехе нет знания Бога, ибо истинное знание Бога означает упразднение греха. Эту диалектику нельзя односторонне упразднять; напротив, ее необходимо заострять до предела. Ибо только в ней одной может осуществиться ответственность веры. Кто не верит, тот сам виноват. Кто верит, тот знает: эта вера всецело есть дар благодати.

Такую точку привязки Божественной благодати невозможно отрицать, то есть можно отрицать только в силу недопонимания. Недопонимание же происходит всегда по причине смешения формальной и материальной сторон. Выше мы уже сказали о том, что материальный imago dei разрушен, формальный же – сохраняется невредимым. Точно так же мы должны теперь сказать, что материально нет никакой точки привязки для благодати, в то время как формально она является, безусловно, необходимой предпосылкой. Слово Божие не создает способности человека к слову впервые. Человек не терял ее никогда, она является предпосылкой возможности слышать Слово Божие. Однако само Слово Божие создает способность человека верить Слову Божию, то есть способность слышать его так, как можно слышать его только веруя. Очевидно, что подобное представление о точке привязки ни в коей мере не повреждает учение о sola gratia.

Область, на которую распространяется «способность человека к общению», охватывает не только humanum в узком смысле, но также и все то, что связано с «естественным» богопознанием. Слово Божие не могло бы достигнуть человека, который не обладает сознанием Бога, Человек без совести был бы не в состоянии откликнуться на призыв: «Покайтесь и веруйте в Евангелие!». Знание естественного человека о Боге, о законе и о своей собственной принадлежности Богу может быть сбивчивым и искаженным: но и в таком состоянии оно является необходимой, непременной точкой привязки Божественной благодати. Иллюстрацией сказанному может служить тот факт, что Евангелие, вообще говоря, не создало каких-либо новых слов, но использует слова, созданные языческим религиозным сознанием.

6. Тем самым сказано и то, что учение Писания о смерти ветхого человека всегда относится к материальной и никогда к формальной стороне человеческой сущности. Субъект как таковой, самосознание не устраняются и в акте веры. В этом как раз и заключается различие между актом веры и мистическим экстазом. И это различие обусловлено личностным характером этого события в отличие от имперсонализма мистики. Личностный Бог встречается с человеком личностно. Это предполагает сохранение самосознания. Классическим примером этого является именно то место в Новом Завете, в котором в наибольшей степени проявляется мистический образ выражения: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Слова «и уже не я живу» следуют за предложением «законом я умер... я сораспялся Христу», Данное высказывание указывает на сохранение формальной личностности даже после смерти личностности материальной. Но с этим ограничивающим формальным высказыванием сразу же связывается, как бы корректируя его, противоположное материальное высказывание: и уже не я, но Христос... во мне. Поэтому Новый Завет никогда не доходит до утверждения, которое иногда высказывал Лютер: верующий становится в вере Христом. Хотя это положение, по-видимому, и не несет в себе мистического смысла, формально оно все же является типично мистическим, и именно по этой причине Новый Завет всегда избегает этой формулировки.

То же самое в библейском словоупотреблении можно обнаружить и применительно к Святому Духу. Хотя Библия настойчиво указывает на то, что вера является делом и даром Святого Духа, она с таким же постоянством избегает говорить: «Святой Дух верует во мне», но говорит: я верую через Духа Святого. Местом, в наибольшей степени приближающимся к первому высказыванию, является 1Кор.2:10–12. Однако, по всей вероятности, его следует истолковывать в том смысле, что в нас, в той мере, в какой мы обладаем Святым Духом, посредством Святого Духа осуществляется акт Божественного самосознания. Этот акт всегда осуществляется «в нас», близость соотнесенности никогда не превращается в тождество. Библия избегает того вывода, который напрашивается из аналогии самосознания в ст. 11. Она говорит: мы приняли то... что нам дано Богом. Тождество человеческого субъекта сохраняется также и там, где говорится о Духе; по этой причине определяющим является высказывание: мы приняли Духа Святого. В этом выражении, благодаря сохранению тождества формальной личности, утверждается личностная трезвость в противовес всякой экстатической экзальтированности. Потому и о новом творении никогда не говорится иначе, как только с использованием образа rеparatio²⁹⁰, то есть восстановления. Невозможно восстановить то, что больше вообще не существует. Однако можно восстановить нечто таким образом, что невольно захочется сказать: это стало совсем новым. Только в рамках такого трезвого и осторожного образа выражений можно сохранить ответственный и придающий принимаемым решениям качество характер акта веры. На этом же, в свою очередь, основывается и возможность императива веры, который, как всем известно, характерен для Нового Завета в такой же степени, как и утверждение, что вера есть дело и дар Бога. Я даже думаю, что статистическое исследование новозаветного словоупотребления должно показать, что первый момент акцентируется в еще большей степени, нежели второй.

В данных тезисах представлена моя, столь подозрительная для Барта theologia naturalis. Раньше я, как, впрочем, и Карл Барт, не так ясно, как теперь, осознавал противоположность Евангелия и естественного богопознания. Если кто-нибудь теперь прочитает комментарий Карла Барта на Послание к Римлянам 1922 г., он очень удивится тому обширному потоку платонических спекуляций, который вливается там в основной поток библейского учения о Боге; подобное можно сказать и о моих ранних работах. Однако я не знаю, от каких существенных моментов написанного о естественном богопознании в первом издании моей книги «Посредник» следовало бы сейчас отказаться. Не буду скрывать, что благодаря этому познанию я и сейчас считаю, что должно существовать эристическое богословие. Правда, еще задолго до того, как я стал использовать это понятие и представил на обсуждение настоящую программу, я понял, что это богословие не имеет ничего общего с проблемой «обоснования богословия». Необходимо четко отделять вопрос обоснования богословия как от эристической проблематики, так и от тесно связанного с ней вопроса о «введении в богословие», «формальном богословии» или «Prolegomena»²⁹¹. Большего в данной связи я не могу сказать.

К объективной критике моих тезисов Карл Барт с давних пор присовокупляет их историко-догматическую оценку, которая почти всегда, когда у него заходит о них речь, призвана заодно служить и обоснованием их отклонения. Если бы удалось показать, что мои тезисы являются не томистскими или неопротестантскими, а чисто реформатскими, то от тех объективных оснований, которые Барт до сих пор выдвигал против них, осталось бы немного. Можно, пожалуй, сказать, что основным и чуть ли не единственным его аргументом является оценка: «это томизм» или «это неопротестантизм».

Признаюсь, мне почти стыдно приступать к доказательству обратного, ибо сделать это теперь слишком легко. Поскольку я не могу писать здесь монографию о реформатской theologia naturalis, я ограничусь обоснованием содержания моих тезисов на основании учения Кальвина. Мы увидим, что Кальвин в том направлении, которое Барт называет «томизмом» или «неопротестантизмом», заходит даже дальше того, на что бы мог решиться я. Следует отметить, что Барт так и не прояснил, что же именно в этой theologia naturalis является специфически томистским, а что специфически неопротестантскими Предварительный общий тезис, следовательно, можно сформулировать следующим образом: если theologia naturalis Бруннера является томистской, то в еще большей степени таковой является theologia naturalis Кальвина. Каждый, в особенности же тот, кто при слове «реформатский» думает в первую очередь о Кальвине, почувствует, что это делает различение между томистским и реформатским богословием несколько неудобным. Однако можно было бы с легкостью показать, что позиция Лютера в этом отношении не является существенно отличной. В некоторых моментах более «томистским» является Лютер, а в некоторых – Кальвин; при этом в лютеровском «томизме» несколько преобладает «аристотелевский» элемент, в кальвиновском же – «платоновский». Нюансы здесь настолько тонки, а набор относящихся к теме мест у Лютера и Кальвина настолько разнообразен и, по-видимому, непротиворечив, что мы лучше не будем углубляться в рассмотрение таких специальных вопросов.

Для правильного понимания theologia naturalis у Кальвина²⁹² величайшее значение имеет то различие, на котором мы уже останавливались выше: между объективным и субъективным смыслом слова naturalis или natura. Рассмотрим, сначала theologia naturalis в объективном смысле, что является самым важным.

Природа означает у Кальвина нечто совсем отличное от того, что понимается под ней в современном языке. Следуя стоическому словоупотреблению, которое вообще определяет церковное богословие до эпохи Просвещения, а также характерным образом несколько изменяя форму отвлеченного содержания этого понятия, Кальвин понимает под природой изначальное творение (47, 5; 38, 77) в той мере, в какой оно в качестве такового теперь еще различимо. Имеется в виду наложенный Богом на все сотворенное бытие отпечаток, является ли это бытие природой в современном смысле этого слова, то есть миром вещей, растений и животных, человеческим естеством, или же неизменными формами жизненного пути человека, повсеместно наличествующими всеобщими социальными установлениями или основными законами культурной, духовной жизни. Природа поэтому образует оппозицию по отношению не к духу или культуре, а к тому, что несообразно творению, к тому, что выпало из порядка творения, к тому, что является произвольно беспорядочным и т.д.

Поэтому природа у Кальвина является как бытийным, так и нормативным понятием, и встречающееся несчетное количество раз выражение «natura docet, natura dictat»²⁹³ означает для него почти то же самое, что и «Бог учит», то есть учит воля Божия, наложившая на мир с момента творения свой отпечаток, учит Божественный мировой закон (38, 77; 24, 662; 23, 281; 23, 368). Поэтому для Кальвина вполне естественно использовать как понятие lех naturae²⁹⁴, так и понятие порядка творения, и притом оба как равноценные и обладающие одним и тем же значением. Оба понятия используются крайне часто, но, если я не ошибаюсь, понятие lex naturae используется чаще. Итак, существует запечатленная во всем сущем, заложенная в него с момента творения воля Божия, которая как таковая доступна познанию.

Этот Божественный порядок природы – в том предельно широком смысле, который обнимает собой все человеческое, – разрушен грехом не только в субъективном смысле, так сказать, снизу, но также и в объективном, однако не в такой степени, чтобы совсем не видна была больше воля Божия, «закон» природы (24, 603; 23, 141). Напротив, когда речь заходит о природе в объективном смысле, Кальвин совсем немного говорит о ее повреждении грехом; чем в большей мере речь идет о внешней по отношению к человеку природе, тем меньше говорится о повреждении грехом, и, напротив, чем в большей мере речь идет о человеке, тем больше говорится и о повреждении через грех. О центре человека, о ядре его личности, о связи с Богом в актуальном смысле Кальвин говорит так, что здесь оба понятия, объективное и субъективное, переходят одно в другое. Здесь разрушительное для творения действие греха становится наиболее заметным, именно тут оно оказывается связанным с природой до степени персональной унии. Поэтому смысловая двойственность понятия природы, заключающаяся в том, что оно является одновременно позитивным и негативным, достигает здесь своей кульминации, Кальвин может сказать и то, и другое: с одной стороны, грех является не-природой, он противоестественен, с другой стороны, грех есть именно выражение человеческой природы, в противоположность творению и спасению (23,141; 2,212),

Богословская значимость понятия природы обусловлена прежде всего тем, что сам Бог может познаваться исходя из природы (23, 11; 45, 182; 47, 7; 49, 232; 31, 88). И речь здесь идет не о каком-то неясном познаний Бога, которым христианин, знающий Слово Божие, может пренебречь. Напротив, здесь имеется в виду нечто и для христианина в высшей степени значимое и необходимое. Бог требует от нас, чтобы мы познавали и почитали Его в Его творениях (2,196; 23, 9; 48, 328; 47,59; 23, 5; 23, 23). Для того Он и поместил нас в этот «театр» (23, 11; 48,328; 36, 244; 8,312) своего великолепия, чтобы мы в нем познавали, созерцали и почитали Его как носителя этого великолепия. Бога можно познавать как из внешней по отношению к человеку природы, так и из природы человеческой, и из последней по преимуществу. В наибольшей же степени из experientia²⁹⁵ (55, 213; 31, 88; 2, 43), то есть на основании опыта Его промышляющей попечительной благодати. Вера в Слово Божие не делает experientia (= познание Бога) излишним, напротив, experientia остается важным дополнением познания Бога в Писании (23, 584; 25, 109; 23, 210). Познание Бога в природе является все же только частичным. Образно говоря: мы познаем в природе руки и ноги Бога, но не Его сердце (23, 11; 49, 326). Мы познаем Его мудрость и всемогущество, Его правосудие, даже Его благость, но не Его прощающее милосердие, Его безусловную волю к общению. Однако несовершенство естественного богопознания не дает оснований им пренебрегать. Даже человек, наученный Словом Божиим, не может обойтись без естественного богопознания, он призван к нему и особым образом направляется им (49, 326, кроме того, № 3).

Однако соотношение естественного откровения и откровения Писания является не простым, а двойственным. Писание проясняет естественное откровение и вместе с тем его дополняет. Писание служит «линзой» (23, 9; 55, 145), то есть увеличительным стеклом для естественного откровения. Другой образ: благодаря откровению Писания голос Божий в естественном откровении настолько усиливается, что спящий человек должен его услышать, в то время как иначе он пропускает его мимо ушей (33, 604). И второе: Писание являет нам сердце Божие, которое в естественном откровении остается недоступным, по крайней мере в его глубинной тайне. Ни в коем случае, однако, естественное откровение не становится излишним благодаря откровению Писания. Напротив: только через Писание оно действительно проявляется, и только Писание надлежащим образом нам на него указывает (33,423; 49, 326; 33,385).

Указанная взаимосвязь особым образом проявляется в познании воли Божией, в законе и в естественных установлениях. Закон Божий мы обнаруживаем в разуме или в совести. Этот lex naturae по содержанию совпадает с lex scripta²⁹⁶, хотя lex scripta и необходим именно для того, чтобы, так сказать, побледневшее писание lex naturae вновь сделать совершенно ясным (2, 267; 1, 29). Для Кальвина очень важно, что lex scripta не имеет никакой иной функции, как только вновь сообщить действенность lex naturae. Ибо lex naturae есть воля Божия о творении (1, 29; 24, 662). То же самое можно сказать и об установлениях. Установления творения, или естественные установления, также несколько помрачились через грех и должны быть вновь познаны через Христа. Но именно их нужно вновь познать через Христа как установления творения (47, 7; 47, 6). Если один современный богослов осмелился утверждать, что теолог, желающий построить этику на основании установлении творения и не являющийся при этом католиком, является дилетантом²⁹⁷, то Кальвин – первый, на кого этот вердикт распространяется. Этику Кальвина просто невозможно помыслить без понятия установлений творения. Прежде чем говорить об этике, необходимо, правда, прояснить еще одно понятие кальвиновской theologia naturalis, являющееся для нее фундаментальным: понятие imago Dei, которое образует переход от natura в объективном смысле к natura в смысле субъективном.

Понятие mago Dei является основным в антропологии Кальвина. В его трактовке у Кальвина, как мало в каком другом пункте, проявляется связность его богословия в целом, в особенности же взаимосвязь theologia naturalis и theologia revelata²⁹⁸ в узком смысле этого слова. Понятие imago Dei ведет, с одной стороны, к христологии, ибо Христос есть прообраз образа (23, 11), прообраз человеческого imago. Кроме того, еще определеннее понятие imago Dei ведет к сотериологии, ибо целостное содержание imago Dei познается только в свете reparatio, благодаря regeneratio²⁹⁹ через Христа и Святого Духа (23, 26). Кальвин предпочитает охватывать все содержание совершающегося по вере в Иисуса Христа regeneratio понятием reparatio imaginis³⁰⁰. Из этих двух уточнений уже становится ясно, что imago Dei может быть понят в христианском богословии только во взаимосвязи с представлением о грехе как утрате этого imago. Если повреждение или помрачение natura, богозданного порядка бытия является, так сказать, легким, так что через греховный беспорядок ясно просвечивает изначальный порядок, то здесь, где речь идет о центре творения, о человеке, и именно о личной связи между человеком и Богом, повреждение и помрачение оказываются максимальными. Под человеческой «природой» здесь понимается душа (23, 27; 55, 411) или личностное бытие. Это бытие, однако, в равной степени определяется как понятием греха, то есть противоречием установлению Бога, так и imago, то есть установлением Бога. Эта двойственность, это внутреннее противоречие в бытии человека является характерным свойством нынешнего человека (2,176; 23,118; 2,195; 47, 57).

Отсюда вытекает тот факт, что, с одной стороны, о человеке все еще можно и должно говорить как об образе Божием; но с другой стороны, этот imago необходимо рассматривать как разрушенный (23, 52; 2, 179; 2. 138). испорченный, более того – испорченный основательно и, если отвлечься от совершенного Христом спасения, испорченный неисцелимо. Здесь Кальвин в полной мере следует сильной августиновско-лютеровской установке. В заигрывании с пелагианством Кальвина уж никак нельзя заподозрить.

Не впадает он и в противоположную крайность, представленную утверждением Флациуса, о том, что первородный грех уничтожил субстанцию человека, или, говоря иначе, о том, что imago Dei ни в коей мере не определяет более сущность теперешнего человека. В своих богословских рассуждениях Кальвин исходит главным образом из того, что я назвал формальной стороной imago, хотя явным образом и не употребляет этого понятия.

Вместо него он использует, как и Лютер, не совсем подходящее по причине своей количественной окраски понятие «остатка» imago (5, 180; 2, 196). Но если даже это слово и имеет количественный смысл, само понятие мыслится и применяется Кальвином строго категориально. Этому остатку imago Dei Кальвин придает большое значение. Можно сказать, что это понятие является прямо-таки одним из несущих столпов его богословия, ибо с ним Кальвин отождествляет ни больше ни меньше как все humanum, разумную природу, бессмертную душу, способность к культуре, совесть, ответственность, связь с Богом, сохраняющуюся и в состоянии греха, хотя при этом и не спасительную, а также язык и всю сферу культурной жизни. На нем он основывает существенные моменты своей этики (31, 92; 23,100; 2, 213; 33, 449).

Несмотря на свою греховность, человек является наиболее прекрасным творением Божиим (33, 662; 8, 348; 26, 255; 2, 149; 31, 94; 2, 133). В нем – и именно в его не полностью разрушенной грехом богозданной природе – все еще проявляется воля Творца, сообщившая человеку предназначение, которым не обладает никакое иное творение. Этот «остаток» imago есть то, что все еще отличает человека от животного и всякого иного творения и выделяет его из их среды. Даже и падший человек, благодаря оставшейся у него «части» imago, все еще обладает бессмертной душой (49, 558; 7, 112), совестью (33, 500; 49, 129; 2,196), в которой неотъемлемо и неразрушимо начертан Божий Закон (24, 725; 49, 38; 23, 431). Он обладает также стремлением к истине и способностью познавать истинное. Кальвин не боится этот lumen naturale³⁰¹ напрямую связывать с Духом Божиим. Он любит ссылаться в этом смысле на место из пролога Евангелия от Иоанна: «и свет (Логоса, Христа) во тьме светит» (49, 344; 25, 273; 25, 58; 24, 661; 2, 198). Когда человек науки исследует Божественные законы звездного неба, когда художник создает великие произведения, то в нем действует Дух Божий, и он находится в определенной связи с истиной Божией (38, 59; 33, 422).

Поэтому недопустимо мыслить о человеке уничижительно или говорить о нем отвращением. Даже еще пребывающий в своем грехе человек достоин уважения по той причине, что он несет в себе образ Божий, пусть даже затемненный и «замазанный» (27, 27; 26, 438; 55,411).

Различие божественно-объективного и человечески-субъективного проявляется именно в том, что этот imago становится для человека поводом для превратного понимания самого себя, – здесь вспоминается известное выражение Гамана о разладе разума с самим собой. Imago становится для человека поводом для неверного идеалистического умозаключения, а именно имманентного истолкования того, что может быть правильно понято только исходя из творческого акта Бога, то есть из трансцендентного (49, 412; 2, 43). Подобно тому, как imago является тем местом, в котором коренится ответственность, он есть также место религии, знания о Боге и Его высочайшем достоинстве. В этой связи Кальвин касается различения формального и материального моментов: imago позволяет познать всего лишь «что» Бога, но не Его «как» (wie); его достаточно, чтобы понудить человека к религии, но недостаточно для обращения к истинной религии (49, 38). Этот imago является также предпосылкой познания Бога в природе вообще. Таким образом, здесь объективное понятие природы переходит в субъективное. Пребывающий в человеке imago является принципом theologia naturalis в субъективном смысле, то есть принципом того познания Бога в природе, к которому человек способен вне зависимости от откровения в Писании или в Иисусе Христе (23, 35; 49, 326). Кальвин говорит об этой theologia naturalis в смысле субъективной natura, разумеется, только мимоходом, ибо она не представляет для нас никакой практической ценности. Благодаря лучшему познанию, которым мы обладаем во Христе, theologia naturalis в субъективном смысле целиком и полностью оказывается излишней и лишенной силы. Христос же есть Тот, кто вместо этого не только несовершенного, но также и всегда искаженного неправдой субъективно-природного познания Бога возвращает нам истинную theologia naturalis, истинное познание Бога в его. Он сообщает нам также новое, превышающее всякое естественное и потому в этом смысле сверхъестественное познание (47, 7; 23, 26).

Взаимосвязь обоих моментов проявляется, наконец, в том, как Кальвин использует понятие imago в своей этике. Первоначально создается впечатление, что Кальвин в полной мере основывает свою этику на представлении о imago, присутствующем также и в греховном человеке, то есть строит, можно сказать, чисто человеческую этику. Предметом этического действования всегда является человек или человеческое общество. Однако этот человек – даже оставаясь грешником – есть образ Божий; поэтому следует относиться к его жизни с уважением; поскольку подобно тебе он несет в себе образ Божий, он обладает равным с тобой правом, и ты должен относиться к нему справедливо (22, 42), Поэтому ты должен ему помогать. Особенно важна для Кальвина мысль, что в этом imago коренится общее родство людей. Кто вредит своему ближнему, наносит вред «своей собственной плоти». Разрушение общности есть разрушение тела, членами которого мы являемся (23, 488; 25, 240). Хотя Кальвин вовсе не сомневается в том, что подобный духовный склад (Ethos) в определенной мере можно считать возможным также и для язычника (23, 291; 24, 679), – притом, что в данном случае, как и в отношении языческой философии и религии, Кальвин признает наличие важных градаций (25, 49; 24, 91), – однако, с другой стороны, он показывает, что как смысл imago, точно так же и смысл этого всеобщего человеческого родства можно понять в конечном счете только во Христе. Истинная ethica naturalis, так же как и theologia naturalis, находит свое завершение только во Христе (49, 53; 49,477).

Для невозрожденного человека единственно возможной является та праведность, которая по своему содержанию полностью совпадает с тем, что иначе известно под именем Justitia civilis³⁰². Само собой разумеется, что это не та праведность, которая как таковая обладает ценностью перед Богом (2, 212), даже если Кальвин и допускает, что отдельные праведники среди язычников могли познать истинного Бога, а потому могли обрести праведность, имеющую ценность перед Богом (33, 27; 25, 266). Это оказывается возможным но той причине, что Кальвин верит в некое идущее от сотворения мира праоткровение – его соотнесенность с lex naturae не раскрывается им со всей ясностью, – которое никогда не утрачивалось человеческим родом полностью, а у отдельных избранников сохранялось в особой чистоте (33, 48; 49, 208; 2 196).

Значимость theologia naturalis дня этики Кальвина можно еще кратко пояснить на примере установлений. Среди ordinationes Dei или creationis³⁰³ особую важность для Кальвина имеет брак, а среди связанных с грехом установлений промышления – государство. Все, что Кальвин говорит об этике брака (3, 50; 45, 528) или государства (49, 249; 53,143; 55,245; 24,354), имеет своим источником его theologia naturalis, то есть – после приведенных выше разъяснений это понятно – такое познание установлений творения, которым может обладать только христианин. Кальвин более не принимает в расчет языческую theologia naturalis. Это означает, что Кальвин в своей этике всецело опирается на извлеченное им из творения понятие lex naturae, по крайней мере там, где речь идет о проблемах совместной жизни людей, – мы бы сказали, о проблемах социальной или общественной этики. Кальвин как раз и есть тот «дилетант», который, не становясь католиком, основывает свою этику на установлениях творения. Разумеется, здесь не упраздняется любовь, которая даруется Христом, и верное понимание которой возможно только исходя из Христа. Однако Кальвин не пытается построить свою этику на основании одного лишь этого понятия. То, чем является любовь в браке или чем является любовь в государстве, усматривается именно благодаря тем особым предназначениям, которые Бог сообщил браку и государству (2, 675; 49,474). Брак и государство являются, хотя и в разном смысле, Божиими установлениями (23, 49). Оба установления находятся под промышляющей благодатью, в обоих установлениях человек и его действие являются орудиями Бога (49,187; 23, 20). По этой причине Кальвин любит называть ответственных за государство лейтенантами или офицерами Божиими (49, 187; 23, 20). Он даже заходит столь далеко, что находит подтверждение Божественного достоинства государства в Писании в том, что его служители называются там «богами» (7, 83). Только так можно понять, каким образом Кальвин может рассматривать оба установления – промыслительное установление государства и спасительное установление Церкви – в их единстве во Христе, сообщая им при этом не только совершенно различные функции, но и совершенно разные иконы (53,137; 7, 89; 49, 477).

Такова в общих чертах theologia naturalis Кальвина. Во всех своих существенных чертах она совпадает с theologia naturalis Лютера³⁰⁴. Поэтому вопрос не может больше ставиться о том, является ли такая theologia naturalis реформатской, а только о том, существует ли в этом пункте вообще какое-либо различие между томистско-католическим и изложенным реформатским учением. Это различие ни в коем случае не может скрываться там, где его усматривает Барт, поскольку для Барта реформатское заключается как раз в отрицании theologia naturalis. Различие, однако же, есть, и даже очень острое, но заключается оно совсем в другом. В свете всего сказанного выше различие это можно сформулировать следующим образом: для католицизма объективное и субъективное понятия природы совпадают, оба, так сказать, в полной мере покрывают друг друга. Причины этого кроются в католическом учении о imago Dei.

По католическому учению, человек в результате грехопадения вообще не лишился imago. Он утратил лишь dona superaddita³⁰⁵, justitia – правильнее сказать perfectio – originalis³⁰⁶. Грех при такой постановке вопроса оказывается, так сказать, вне игры. Это означает: есть ненарушенная theologia naturalis, есть существующая сама в себе, независимая от theologia revelata и служащая ей прочным основанием система естественной теологии, самодовлеющая система разума. Подобное представление находится в принципиальном противоречии с реформатским учением, Theologia naturalis выводится здесь из одного только разума, что оказывается возможным благодаря неповрежденному imago. Она оказывается чисто рациональной, а потому – закрытой в себе. Существует рациональное богословие, а тем самым и рациональная этика или философия морали. Природа, то есть Божественный порядок творения, полностью доступна для разума и может адекватно постигать разумом, поскольку оба понятия природы, объективное и субъективное, полностью покрывают друг друга. Разум обладает полной компетенцией в отношении «природы» и является для нее полностью достаточным. Для веры остается только сверхприрода, то, что относится к спасению³⁰⁷.

Тем самым естественное познание Бога освобождается от того полумрака, который лежит на нем у реформатов. В нем нет ничего двойственного, место двойственности заступило деление на две части: здесь природа, там благодать, здесь разум, там откровение. Обе части аккуратно отделены друг от друга горизонталью – как первый и второй этажи. Если у реформатов всякое высказывание о природе может быть вполне верным только исходя из Христа, если lumen naturale простирается только до определенной, в полной мере никогда не поддающейся уточнению границы, даже в вещах, относящихся к естественному откровению, то в католицизме lumen naturale коэкстенсивен самой природе. Другими словами: theologia naturalis понимается у реформатов диалектически, в католицизме же – недиалектически. Реформаты меньше занимались этим вопросом; их интересовал здесь только один пункт: justitia, свободная воля, безупречность человеческого разума в этическом и религиозном отношении. Мысль о неповрежденности imago Dei в человеке вызывала у них ярость. Следствия этой и противоположной ей точек зрения они прослеживали только, так сказать, вверх, в сторону сотериологии, а не вниз, в сторону theologia naturalis. Поэтому и сложилось так, что практически ни один из протестантских богословов не осведомлен должным образом в этом вопросе.

Причиной этому, однако, является также и то обстоятельство, что понятие природы в том смысле, который до эпохи Просвещения был общим для всего церковного богословия, в эпоху Просвещения было предано забвению и потому стало непонятным для обращавшихся к реформатам богословов XIX столетия³⁰⁸. Понятие природы в эпоху Просвещения, разумеется, было совершенно отличным как от католического, так и от реформатского представления. Если для описания этого предмета использовать образный язык, то можно сказать так: в то время как у реформатов свет Христова откровения должен пронизать также и природу, чтобы осветить это основание, а католики разделяют природу и благодать четкой горизонталью, в эпоху Просвещения свет разума достигает в верхнем направлении сферы спасения вплоть до полного упразднения различия между lumen naturale и откровением во Христе, Lumen naturale теперь сам становится откровением – единственным вообще существующим. Все богословие превращается тем самым в theologia naturalis. Различие между откровением во Христе или откровением в Писании, с одной стороны, и разумным познанием – с другой, становится неопределенным и смазанным. Собственно рационализм представляет собой полное устранение этого различия, а то, что Барт понимает под неопротестантизмом, является указанным неясным смешением обоих принципов. Если у реформаторов автономность естественного познания Бога справедливо находится так сказать под угрозой откровения, то здесь, наоборот, автономность откровения подвергается угрозе со стороны разумного познания. Католицизм же, благодаря четкой разделительной линии между разумом и откровением, занимает промежуточную позицию.

Что касается разногласий между мной и Бартом, то можно дополнить представленную выше картину следующим образом: у Барта theologia naturalis не только подвергается угрозе и ограничивается откровением, но вообще устраняется; мои же тезисы ориентированы на усиление отклоняющейся от католической горизонтали реформатской концепции, не выходя, однако, существенно за ее пределы, или, говоря образно, не оказываясь под ней в смысле бартонского полного отрицания. Поэтому говорить о моем «приближении к католицизму» можно лишь в сравнении с Бартом, но ни в коем случае не в сравнении с реформатским учением.

Можно, конечно, утверждать, как, уступая в определенной мере представленному выше догматически-историческому доводу, это делал в недавнее время Барт³⁰⁹, что учение о lex naturae и естественной теологии является у реформатов неочищенным и неясным, что они не обозначили контраст с необходимой остротой. Даже если это и так, это eщe не дает права прилагать к тому, кто хотел бы держаться в этом вопросе стороны реформатов, а не Барта, такие атрибуты как нереформатский или томистский. Использование подобных наименований несправедливо также и в том случае, если следование реформатской позиции неверно по существу. Однако реформаторское учение по этому вопросу не является ни неясным, или неочищенным, ни необоснованным. Как раз наоборот, оно является полностью ясным и последовательным, пусть и ну таким разработанным, как в других пунктах. Мы уже говорили об этом в третьем разделе.

Если мы теперь зададимся вопросом, каким образом Барт при свойственной ему верности Писанию и при его серьезной заботе об освоении заново реформатского учения пришел к тому, чтобы с такой резкостью и жесткостью отвергать учение, очевидно являющееся как библейским, так и реформаторским, то ответ, как мне кажется, скрывается в односторонности его представления об откровении. Барт не желает признать, что там, где ставится под вопрос откровение и вера, может существовать нечто пребывающее, прочное, нечто, так сказать, ставшее природой. Он хочет признавать только акт, само событие откровения, но никогда не то, что открыто, или, как он иногда говорит, «откровенность» (Offenbartheit). Вся сила бартонского богословия заключается в акцентировании актуального. В самом деле: откровение в последнем, полном смысле может быть только актом, происходящей здесь и сейчас беседой Бога со мной. Однако это лишь одна сторона библейского понятия об откровении. Другой стороной является как раз противоположное: Бог говорит со мной здесь и сейчас на основании того, что Он уже говорил. Другими словами: Он говорит со мной через Святого Духа на основании того, что Он говорил в Иисусе Христе. Это «говорил» закрепилось в понятии канона. Библия есть «откровенность» Бога. Конечно, Писание становится для меня Словом Божиим только через Святого Духа, однако именно оно становится для меня Словом Божиим, и становится благодаря тому, что оно уже есть Слово Божие. Оно становится им благодаря тому, что написано, благодаря этой твердой наличности слов, предложений и книг, благодаря этой объективности, тому, что наличествует для каждого. Библия соотносится с актуальным откровением Божиим так, как, если можно воспользоваться этим тривиальным сравнением, граммофонная пластинка соотносится со звучащей музыкой. Музыка выгравирована на ней и может быть из нее извлечена. Библия есть «запись», ставший субстанцией акт. Она прочна и неизменна, она является частью мира, доступной для распоряжения каждому, даже если ее статус откровения и не доступен. Именно то, что доступно каждому, эту закрепленную в своем тексте библейскую книгу, Бог использует для того, чтобы сказать мне сегодня Свое личностное слово. Он хочет, чтобы это было так; только через посредство этого прочно-данного желает Он сообщить мне свое личностное, прямое слово.

Если мы это поняли, то несложно будет признать и то, что Бог говорит с нами через свое творение, которое есть природа в широком смысле старого словоупотребления. Все мироздание именно в его прочности, в его упорном бытии есть проявление Бога, Подобно Писанию, оно является таковым не «в себе», но только в силу того, что к этому слову добавляется ухо, которое его слышит, а к этому проявлению – глаз, который его видит. Это выражение Бога лежит также в основании субъект-объектного отношения: выражение есть выражение только тогда, когда ему соответствует впечатление. Невозможно видеть выражение Бога, если оно не производит впечатления. В том же случае, когда это впечатление отсутствует, Писание говорит о грехе и неверии – как там, где речь идет об откровении через природу, так и там, где речь идет об откровении через Писание (или об откровении через пророков или через Христа). Бог не говорит с нами иначе, как только через знаки: через язык знаков мирового порядка, через язык знаков пророческого или апостольского слова. Да, Иисус Христос также есть язык знаков, или, если воспользоваться выражением Кьеркегора, «непрямое сообщение» («indirekte Mitteilung»). Ибо прямое сообщение – это язычество. Прямое сообщение способно передавать не Божию, но только идольскую сущность. Поэтому недопустимо на тех основаниях, на которые опирается Барт, – отчасти в связи со своим неприятием учения об analogia entis³¹⁰– отвергать «откровенность» Бога в порядке мира или природы, ибо тем самым пришлось бы отказаться и от откровения Божия в Писании и впасть в мечтательное представление об откровении. Однако этим сравнением с Писанием значение природы-откровения, а тем самым и theologia naturalis, для Церкви и богословия вовсе не исчерпывается.

Несколько лет назад Карл Барт в одном незабываемом разговоре о theologia naturalis доказывал мне политическую опасность учения Гогартена об установлениях. В этом понятии содержится целая политическая и культурная программа решительно авторитарного толка – так примерно гласил его приговор, – и он в самом деле был прав. Я попытался уже тогда – задолго до моей книги «Заповедь и установления» – показать, что существуют два способа интерпретации установлений: топорно консервативно-авторитарный и другой, который в равной мере можно назвать как революционным, так и консервативным. Последний представляет собой то нюансированное понимание установлений, которое соответствует нюансированности всей theologia naturalis у реформатов. Однако Барт в то время интересовался этим различением столь же мало, как и впоследствии.

Ясно одно: позиция по отношению к theologia naturalis определяет характер этики. С исторической точки зрения можно сказать, что для христианской этики понятие установлений творения было с самого начала и до эпохи Просвещения определяющим во всех тех ее разделах, которые связаны с проблемой общества как такового, то есть в учении о служении, призвании, браке, государстве и т. д. Христианскую социальную этику на протяжении всех веков можно определить как учение о том, каким образом имеющая свое основание в Иисусе Христе любовь должна проявляться в общественных формах согласно их Божественному устройству. Поэтому социальная этика всегда определяется понятием Божественной благодати творения и промышления в той же степени, что и понятием спасающей благодати Христовой. Вопрос, витающий между древнехристианско-реформатским и католическо-томистским учениями, заключается не в том, является ли представление об установлениях творения и промышления определяющим в деятельности христианина, а в том, каким образом оно таковым является. Только индивидуализм и рационализм эпохи Просвещения разрушил понимание этого ключевого представления. В XIX же веке, даже когда решительно обращались к Библии и Реформации, восстановить это понимание удавалось лишь в редких случаях³¹¹.

Следствием отказа от понятия установлений творения является крайний индивидуализм. Все попытки, исходя из любви, «закона» или «заповеди», обойтись без понятия установлений приводят либо к рационалистическим конструкциям общества (либеральное учение о государстве и браке), либо к неуверенной, колеблющейся между признанием и отвержением позиции по отношению к общественным установлениям как некой данности. Признание того факта, что Бог поместил нас не просто в некий «мир», но в Свое творение, законы которого, несмотря на грех, могут быть познаны тем, кто познал Бога в Иисусе Христе, то есть признание богоустановленных объективных пределов нашего произвола и объективного руководства к общественному порядку, есть единственный выход из хаоса – это тот путь, который сообщает реформатской этике, с одной стороны, ее прочность, a с другой стороны – ее реалистичность. Различие, которое Лютер проводит между служением и личностью, все его учение о призвании и сословиях, равно как и его четкое различение между Церковью и государством³¹², определяются представлением о промышляющей благодати и служащих ей в качестве средств установлениях творения и промышления. Человек, действующий в соответствии с законом этих установлений, совершает Божие дело, даже вне зависимости от мотива своего действия. Это дело не оправдывает его перед Богом – такое оправдание возможно только через веру, то есть через то, что он совершает это дело в познании Божественной благодати, в послушании и доверии, – однако, совершая его, он поступает «правильно».

Он притязает тем самым на звание гражданской праведности, равно как и человек, который вообще исполняет Закон Божий – будь то писаный закон или lex naturae – внешним образом, притязает на это звание, не будучи при этом даже в малой степени праведным перед Богом. Установления являются частью Божественного закона, примеры тому – установление брака, то есть требование моногамного брака, и установление государства, то есть признание власти в послушании. Закон – будь то писаный закон, lex naturae или же одно из этих установлений – является формой откровения Божественной воли. Только через Святого Духа эта форма становится конкретной, определяющей мое «здесь и сейчас» заповедью Божией. Только Святой Дух учит нас правильно, соответствующим настоящему моменту образом познавать закон и установления. Только Он один дает силу следовать им так, чтобы воля Божия осуществлялась не только внешне, но и внутренне. Какой вид приняла бы библейская или даже реформаторская этика, откажись она от Этого ключевого реформатского учения, – надо еще посмотреть. Я, во всяком случае, не дал бы благоприятного прогноза относительно этого эксперимента.

Theologia naturalis в определенном мною смысле значима не только для этики, но также и для догматики. Здесь необходимо сказать несколько слов о принципе аналогии и бартовской полемике против него. Барт является первым богословом, который увидел в использовании принципа аналогии некоторое – даже ключевое – расхождение между католицизмом и протестантизмом. Барт выступает с необычным учением, согласно которому нет ничего тварного, что само по себе обладало бы сходством с Богом, но оно только квалифицируется как обладающее таковым через откровение во Христе и через Святого Духа³¹³. Это неслыханный богословский номинализм, в сравнении с которым даже номинализм Оккама кажется безобидным. Ибо данное учение означает следующее: мы называем Бога «Отцом», «Сыном», «Духом», мы говорим о Божием «Слове» и т. д. не потому, что Бог сходен с отцом в большей мере, чем с чем-либо другим, но просто потому, что Бог говорит так в Писании. Бог говорит так не потому, что в силу Его творения, исходя из Его творения, это уже так есть, – наоборот, это становится так только в силу зафиксированного в Писании слова Божия.

В действительности даже Барт не способен следовать столь крайнему номинализму. Само собой разумеется, что догматика Барта, как и всякая иная, покоится на представлении об аналогии. Отличие заключается лишь в том, что сам Барт этого не признает. Приведем важнейшее место, которое подтверждает сказанное. Здесь Барт говорит о Слове Божием следующее: «Речь, в том числе и речь Бога, есть форма, с помощью которой разум сообщает себя разуму, а личность – личности. Божественный разум сообщает себя разуму человеческому, а Божественная личность – личности человеческой. Вся непостижимость этого события очевидна для нас. Однако разум сообщает себя разуму, а личность сообщает себя личности – по аналогии с тем, что совершается в естественно-телесной сфере творения. Слово Божие есть рациональное, а не иррациональное событие» (Kirchliche Dogmatik. 1/1, S. 139). Сказанное означает, что, по крайней мере в этом пункте, принцип аналогии используется именно в том смысле, который обычно Барт отвергает: разум человека сам по себе, то есть как творение Божие, в большей степени, чем камень или бревно, подходит для определения сущности Бога. Точно так же и слово само по себе, то есть как творение Божие, есть наиболее подходящий посредник в отношениях между субъектами, в том числе и в отношениях между Богом и человеком. То, что человек является субъектом, само по себе аналогично тому, что субъектом является Бог. По этой причине мы должны, отвергнув все иные аналогии, сделать существование Бога в качестве субъекта основной богословской мыслью, что Барт энергично и справедливо и делает. Сказанное также означает, что все бартовское богословие de facto основывается на столь порицаемом им учении о формальном imago Dei, то есть на учении, согласно которому тот человек, которого мы знаем, грешный человек, по той причине, что он всегда является разумным существом, субъектом, личностью, является единственной легитимной аналогией Бога. Другими словами: то, что мы не можем говорить о Боге иначе, как только в образе человеческой личности, является отражением сущности человека как imago Dei. Такие важнейшие понятия христианского богословия и библейского провозвестия, как Отец, Сын, Дух, Господь, Слово, – суть человеческие личностные понятия. Мы выделяем эти слова из всех прочих естественных понятий (в современном смысле этого слова) не потому, что Бог однажды по непонятной для нас причине так пожелал, но потому, что Бог создал в человеке подобную ему (и только Ему одному) сущность Подобие этой сущности Богу, субъектное или личностное бытие, не разрушено даже грехом. Это подобие, в отличие от всех прочих естественных аналогий, подтверждается как раз откровением. Таким образом, Барт, сам не осознавая и не желая того, оказывается сторонником theologia naturalis, более того – сторонником фундаментального значения theologia naturalis в богословии, В построении своего собственного богословия Барт противоречит своей программе «Против analogia entis!», Analogia entis не есть нечто специфически католическое, а представляет собой базис всякого богословия, как христианского, так и языческого. Характерным же для христианского богословия является не то, что в нем используются аналогии, но то, как и какие аналогии в нем используются. Здесь же, по-видимому, кроется и различие между католическим и протестантским богословием. Та энергия, с которой в христианском богословии утверждается субъектное бытие Бога, – то есть та энергия, с которой эта аналогия утверждается в отличие от других, – является решающим фактором христианского богословия, и этот решающий фактор имеет своей основой учение об imago Dei, верное понимание которого возможно только в свете вочеловечения Бога.

Необходимо также кратко указать на церковно-практическое значение theologia naturalis. Задачей Церкви является провозвестие. Церковь может осуществлять провозвестие различным образом: через проповедь, обучение, душепопечение, богословие, личное свидетельство и т. д. Но если Церковь возвещает Слово Божие посредством человеческого слова, то среди человеческих слов она должна выискивать такие, которые некоторым образом соответствуют Слову Божию, То, что такое соответствие вообще существует, то есть то, что вообще возможно говорить о Боге и возвещать Его слово, с объективной точки зрения основывается на том, что Бог создал нас по Своему образу, с субъективной же точки зрения – на том, что нам это открыто в Иисусе Христе. Вочеловечение Бога есть основа для познания богообразности человека в ее истине и глубине; в свою очередь богообразность человека в ее неразрушимости с формальной стороны является объективной возможностью откровения Бога в Его «Слове».

Церковь не может возвещать иначе, как только в силу установленного творением отношения между Словом Божиим и словом человеческим. Возможность церковного провозвестия основывается на отмеченном выше «остатке» imago Dei, а его содержание – на восстановлении этого «остатка» во Христе. Церковь также исходит из того, что с человеком «вообще возможно говорить о Боге». Это и есть «точка привязки»: способность к слову и ответственность. Однако действенность церковного провозвестия основывается не только на этой всеобщей возможности, но также и на том, что эта привязка осуществляется правильно, а не ложно. Церковь должна возвещать понятным образом, иначе даже наилучшее в содержательном отношении провозвестие не будет иметь никакого смысла. Несомненно, только Святой Дух открывает сердце для Слова Божия и делает возможным его понимание и восприятие. Но точно также, как это не должно нас делать равнодушными к содержанию наших человеческих слов провозвестия, – мы говорим.: существует тесная связь между нашим чистым учением и действием Святого Духа, – это не должно нас делать равнодушными также и по отношению к форме нашего провозвестия.

Никто иной, как Лютер, человек объективного Слова Божия, поставил в связь внимание к этому «как» с центральным содержанием проповеди, с учением о вочеловечении Сына Божия. Давая в немецком богослужении простые советы относительно христианского воспитания детей, Лютер продолжает следующим образом: «Никто да не возомнит себя здесь слитком умным и да не пренебрегает этой детской игрой. Христос стал человеком потому, что хотел привлечь людей. Если мы хотим привлечь детей (ко Христу), то и мы с ними должны стать детьми. Такова была воля Божия, чтобы мы играли в такие детские игры; нельзя пренебрегать великим сокровищем христиан, которое заключено в Писании и познании Бога...» Взрослые люди также должны обзавестись таким педагогическим подспорьем, «ибо приходят каждый день на проповедь и уходят вновь с тем же, с чем и пришли. Они думают, что достаточно просто сидеть и слушать, никто не желает чему-нибудь научиться от услышанного и услышанное сохранить. Так, иной человек слушает проповеди три или четыре года и не научается тому, как можно объяснить то или иное положение веры. Да, в книгах достаточно написано, но написанное еще не вошло в сердца» (Luther М. Werke, Kritische Gesamtausgabe [Weimarer Ausgabe]. 19. S. 78).

Верное познание theologia naturalis в ее взаимосвязи с откровением во Христе является предпосылкой всякой христианской педагогики в широком или узком смысле этого слова, то есть предпосылкой познания верного «как» христианского провозвестия в его соотнесенности с верным «что» этого провозвестия. Как показывает опыт, пренебрежительное отношение к theologia naturalis влечет за собой пренебрежение педагогическим моментом. Это может печальным образом отразиться на Церкви. Речь здесь идет воистину не о «простой психологии». То, что я должен сказать человеку на смертном одре, свято; но то, как я должен это сказать, чтобы сказанное дошло до него, не менее свято. Может так случиться – скажем несколько утрированно, – что духовник за «что» унаследует небо, а за «как» – ад. Пренебрежение важностью вопроса о «как» есть не богословская строгость, а богословский интеллектуализм. На страже «что» стоит вера, о «как» должна позаботиться любовь. Но если любовь, то есть «как», испытывает недостаток, то чего-то недостает и вере.

Theologia naturalis имеет важнейшее значение и для разговора с неверующими. Здесь возникает угроза измены. Церковь столкнулась с ней уже во втором столетии, в эпоху апологетов, и с тех пор встречается с ней вновь и вновь. Однако задание остается. Из существования ложного апологетического начала еще не следует несуществование верного. Ложное начало сводится, если сказать одним словом, к доказательству бытия Божия. Подобное доказательство своей предпосылкой имеет католическую theologia naturalis, то есть закрытую в себе рациональную систему естественного богопознания. Однако невозможность доказательства еще не исключает возможности указывающих рассуждений. Самое главное всегда может произойти в простой проповеди благовестия. Однако наряду с богословской работой над проповедью, то есть с понятием ино-интеллектуальной работой, которая может и должна служить проповеди, существует еще некая понятийно-интеллектуальная предварительная работа, устраняющая препятствия для проповеди. Всякий, кто занимается душепопечением среди интеллектуалов или преподает современной молодежи, понимает важность этой работы. Но сердцевина, вокруг которой здесь все вращается, есть сердцевина theologia naturalis: учение о imago Dei, в особенности же учение об ответственности. Раскрыть понятие ответственности призвана богословская эристика. В каком смысле возможна, а в каком невозможна богословская эристика как theologia naturalis, можно без труда понять из того, что на основании учения Кальвина было сказано об этом выше. Пренебрежение же всякой theologia naturalis скоро проявит себя в Церкви и сегодня в большей мере, чем когда бы то ни было, – как полная изоляция. Самое важное – это не догматика, эристика или этика, а единственно лишь провозвестие самого Слова Божия. Но для всех этих трех дисциплин, так же как и для самого провозвестия в его «как», решающим является правильное понимание theologia naturalis.

Я не хочу упрекать Карла Барта в пренебрежении ею и в ее дискредитации. Бог нуждается в гении односторонности, что, может быть, является плеоназмом, в той же мере, как и в духах умеренности. Он в равной мере использовал как чудовищную в некоторых пунктах односторонность Лютера, так и всеобъемлющую и взвешенную мысль Кальвина. Возможно, в том и состоит особое Предназначение Барта, чтобы служить противовесом в месте опасного отклонения. В этом пункте между нами не может быть никакой разницы во мнениях: ложная естественная теология нанесла сильный ущерб протестантизму последнего столетия – не должны ли мы сказать: последних трех столетий? – и определенного рода ложное богословие природы и сегодня еще представляет собой смертельную угрозу для Церкви. Никто с такой ясностью, как Карл Барт, не научил нас тому, что здесь надлежит бороться со всей страстью, силой и осмотрительностью. Однако Церковь не должно бросать из одной крайности в другую. Церковь точно так же не может вынести в течение долгого времени отказ от theologia naturalis, как не может вынести и ее неверное использование. Задачей нашего богословского поколения является возвращение к верной theologia naturalis. И здесь я убежден, что путь этот лежит далеко от бартовского отрицания и очень близко к учению Кальвина. Если бы мы раньше обратились к этому учителю, то среди учеников не возникло бы такого спора. Сейчас как раз настало время наверстать упущенное.