Пауль Тиллих (1886–1965)

Немецко-американский богослов и философ Пауль Тиллих родился 20 августа 1886 г. в местечке Штарцеддель (неподалеку от Губена) в семье лютеранского пастора. В период с 1904 по 1909 г. он изучает богословие и философию в университетах Берлина, Тюбингена и Галле. В Галле Тиллих становится учеником профессора систематического богословия Мартина Келера. Приверженность Тиллиха консервативно настроенному Келеру с самого начала привела его в оппозицию к либеральной теологии. На развитие мысли Тиллиха в этот период значительное влияние оказывают также идеи немецкого идеализма, представления Фихте и Шеллинга. В 1910 г. Тиллих защищает в Бреслау диссертацию о позитивной философии Шеллинга, благодаря чему получает ученую степень доктора философии, а двумя годами позже становится в университете Галле диктором богословия с работой «Мистика и сознание вины в философской эволюции Шеллинга». Вторую богословскую диссертацию «Понятие сверхъестественного, его диалектический характер и принцип тождества в супранатуралистическом богословии до

Шлейермахера» Тиллих защищает в 1915 г. в Галле.

На протяжении десяти лет (1908–1918) Тиллих исполняет также пастырское служение – сначала в приходской общине на окраине Берлина, а затем – в годы Первой мировой войны – в качестве военного проповедники в различных регионах Западного фронта. Опыт воины очень сильно отразился на внутреннем мире Тиллиха и привел его к переоценке и обновлению оснований своего богословия. В этот период его интересуют главным образом проблемы философии религии, а также вопросы религиозного социализма. С 1919 по 1924 г. Тиллих преподает в качестве приват-доцента на кафедре систематического богословия в Берлинском университете. На это время приходится его выступление 16 апреля 1919 г. в Берлинском Кантовском обществе с докладом «Об идее богословия культуры». Данное выступление заслуживает особого внимания, поскольку докладе Тиллих в краткой, чрезвычайно сжатой форме изложил программу целого ряда своих позднейших исследований, посвященных проблемам т. н. богословия культуры, В 1923 г. Тиллих издаст свою первую крупную философскую работу – «Система наук в соответствии с предметами и методами», в которой исследует место богословия как науки в системе всех прочих наук.

В период с 1924 по 1929 г, Тиллих преподает в качестве экстраординарного профессора систематического богословия в университетах Марбурга и Дрездена. Наиболее значимой работой этого времени является написанная в 1925 г. «Философия религии». В середине 20-х гг. философский лексикон Тиллиха обогащается понятием «верующего реализма», которое возникает в контексте характерных для этого периода размышлений Тиллиха о природе религиозного символа. Итог этим размышлениям Тиллих подводит в небольшой работе 1928 г. «Религиозный символ». Следующим важным этапом жизненного пути Тиллиха является его деятельность на кафедре философии и социологии Франкфуртского университета (1929–1933). Здесь в центре размышлений философа вновь оказывается тема религиозного социализма. Религиозное социалистическое движение он понимает как протест против секуляризованного, закрытого по отношению к трансцендентности буржуазного общества. Результаты своих размышлений Тиллих изложил в написанной в 1932 г. книге «Социалистическое решение». Сразу же после опубликования в начале 1933 г. книга подвергается властями запрету и осуждается на сожжение. 13 апреля 1933 г. Тиллих был отстранен от должности национал-социалистским правительством.

По приглашению P. Нибура Тиллих эмигрирует в США, где в период с 1933 по 1955 г. преподает в Объединенной богословской семинарии Нью-Йорка, а затем в Гарвардском университете (до 1962 г.) и в Чикаго (1962–1965). Главным трудом этого времени является трехтомная «Систематическая теология», завершенная к 1963 г. Умер Пауль Тиллих 22 октября 1965 г.

В настоящую хрестоматию включены следующие работы:

• Tillich Paul. Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919) // Gesammelte Werke. Bd. 9. Stuttgart. 1967, S. 13–31.

• Tillich Paul. Kirche und Kultur (1924) // Gesammelte Werke. Bd. 9. Stuttgart, 1967, S. 32 –46.

Публикуемая ниже программная работа Тиллиха «Об идее богословия культуры» представляет собой доклад молодого преподавателя Берлинского университета, прочитанный им 16 апреля 1919 г. на заседании берлинского отделения Кантовского общества. По свидетельству биографов Тиллиха, данная речь имела успех и сразу же принесла известность автору. В этой чрезвычайно насыщенной по содержанию работе предвосхищаются многие идеи, ставшие определяющими для всего творческого пути Тиллиха, а также рождается своеобразный понятийный лексикон мыслителя. Именно в этом докладе впервые встречаются и объясняются такие важные для понимания философии Тиллиха понятия, как «форма», «содержимое» и «содержание», последнее из которых синонимично понятию «субстанция», а также представление об автономии, гетерономии и теономии культурных функций. С точки зрения творческой эволюции философа заслуживает внимания присутствующее в данной работе указание на то, что понятийная триада содержание-содержимое-форма возникла под впечатлением экспрессионистской живописи. Кроме того, мы встречаемся здесь с элементами анализа структуры смыслового акта, с так называемой теорией смысла, подробно разработанной Тиллихом в произведениях зрелого периода.

1. Свое изложение Тиллих начинает с того, что проводит разделение между эмпирической, основывающейся на опыте внешней действительности, наукой и наукой о культуре, в которой позиция исследователя сама является моментом развития науки. Этим объясняется своеобразие науки о культуре: ее невозможно построить на пути абстракции, ибо абстракция уничтожает конститутивный элемент этой науки – конкретность формы. То есть наука о культуре предполагает наличие синтеза общей формы и конкретного содержания, а три ее типа – философия культуры, историческая философия культурных ценностей и нормативная наука о культуре – возникают в силу различной направленности науки, а именно благодаря ее обращенности к общим формам, к переходной стадии от общих форм к конкретному содержанию или же собственно к конкретному содержанию соответственно. Схематично можно изобразить сказанное следующим образом:

Общая форма

Конкретное содержание

Данное общее представление о науке можно применить к различным специальным наукам о культуре, как, например, к эстетике или к этике. Если его применить по аналогии к науке о религии, также являющейся специальным видом науки о культуре, то мы получаем разделение на религиозную философию и богословие, при этом религиозная философия занимается разработкой общего и априорного, а богословие обращено к анализу частного, содержательного, конкретного и занимается разработкой «конкретно-нормативной» религиозной системы:

общая форма

2. В первой части своей работы Тиллих рассматривает в области наук о культуре этику и науку о религии как различные науки о культуре. И тогда возникает вопрос, как можно объяснить существование богословской этики? Действительно, почему наряду с общей философской этикой существует еще особая богословская этика? Для ответа на этот вопрос Тиллих развивает своеобразное представление о соотношении культуры и религии.

Но прежде, чем разрешить вопрос о соотношении культуры и религии, необходимо понять, что имеет в виду Тиллих, когда он говорит о культуре или о религии. Культура, по Тиллиху, есть результат у определенных деятельностей духа – культурных функций. Причем культурные функции можно разделить на две области. Если дух в своей деятельности воспринимает объект в себя, то мы имеем дело с теоретическими культурными функциями (интеллектуальными и эстетическими). Если же, напротив, дух в своей деятельности стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то мы имеем дело с практическими культурными функциями (социально-этическими).

Религия, по мысли Тиллиха, не есть одна из культурных функции человека, то есть религия не может быть помещена ни в сферу теоретического, ни в сферу практического – она, с одной стороны, индифферентна по отношению к культурным проявлениям, a с другой – может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим отношением. Чтобы пояснить это, Тиллих проводит различие между религиозной потенциальностью и религиозным актом. Религиозная потенциальность – это определенное качество сознания, а религиозный акт – теоретический или практический процесс, обладающий этим религиозным качеством.

Теперь становится понятным соотношение религии и культуры. Религиозная область возникает благодаря соединению религиозной функции или, как говорит Тиллих, религиозного принципа с той или иной культурной сферой. То есть религия существует не наряду с культурой – с этикой, эстетикой или познанием, – но актуализируется именно за счет самих этих религиозных функций, а потому оказываются возможными религиозная этика, религиозная эстетика и религиозное познание.

Но тогда мы сталкиваемся с новой проблемой. Получается, что в каждой области культурной жизни возникает также особая область религиозного, порожденная религиозным принципом, и этот религиозный принцип может вступить в противоречие с естественной для данной области культурной функцией. Это значит, что появляется двойственность в пределах каждой из культурных функций – двойная истина, двойная мораль, двойное право. Для описания соотношения между сферой влияния религиозного и сферой влияния соответствующей культурной функции, что, собственно, и является задачей богословия культуры, Тиллих вводит понятия автономии, гетерономии и теономии, следуя при этом, вероятно, Канту, который также использует понятия автономии и гетерономии в своей философии морали.

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению этих понятий, необходимо еще раз задаться вопросом о том, что здесь понимается под религией, поскольку выше так и не было сформулировано положительного определения. Тиллих дает следующую дефиницию: «Религия есть опыт безусловного, и это означает опыт безусловной реальности». Интересно, что во втором издании рассматриваемой статьи (1921 г.) Тиллих уточняет свою мысль и несколько изменяет формулировку: «Религия есть направленность на безусловное». Именно это определение стало впоследствии для Тиллиха традиционным.

Некоторого разъяснения требует понятие безусловного. Хотя здесь и говорится о некой безусловной реальности, но Тиллих подчеркивает, что речь идет не о некой реальности более высокого порядка, но о том, что находится по ту сторону бытия и небытия. Безусловное, сверхбытие есть такая реальность, которая определяет бытие или небытие. Акцент в определении должен ставиться на слове «направленность», ибо здесь имеется в виду не бытийная, а смысловая действительность.

Итак, на пути более глубокого раскрытия понятия религии Тиллих приходит к тому, что религиозная функция не только не может быть поставлена в один ряд с культурными функциями, но вообще уводит нас за пределы бытия. А это означает, что не может быть речи об особых религиозных культурных сферах. Точнее, следует говорить не об особых религиозных культурных сферах, а об открытии религиозной глубины самих культурных сфер, хотя подобная терминология еще не встречается в рассматриваемой работе Тиллиха.

Для понимания сказанного, а также дальнейшего построения, необходимо определить вводимые здесь Тиллихом без специального комментария понятия автономии, гетерономии и теономии. Пока для нас не имеет значения, с какой предметной областью соотносятся эти понятия, сейчас важно выяснить только их функциональное значение. Это можно сделать, обратившись к разъяснениям Тиллиха, которые встречаются в других его работах, и прежде всего в его главном труде – трехтомном «Систематическом богословии». Так, рассуждая о структуре разума в первом томе, Тиллих определяет автономию разума следующим образом: «Разум, который утверждает и актуализирует свою структуру безотносительно к своей глубине, – автономен»²²⁹. То есть автономия того или иного предмета, в данном случае разума, означает следование естественному закону, естественной структуре или, иначе, природе данного предмета. Если говорить об автономии индивида, то она не означает произвола, свободы индивида быть законом для самого себя, «Автономия означает подчинение индивида закону разума, который он находит внутри себя, будучи разумным существом^"230. О гетерономии Тиллих говорит так: «Гетерономия навязывает чуждый зaкон одной или всем функциям разума»²³¹. То есть гетерономия означает следование чуждому по отношению к естественной природе данного предмета закону. При этом, по мысли Тиллиха, источник этого чуждого закона находится не вне рассматриваемого предмета» а коренится, а его же «глубине», в «основании бытия». И тогда состояние гетерономии есть состояние конфликта между законом «глубины» и естественным законом. Ситуация теономии означает снятие, разрешение этого конфликта. Теономия не есть принятие божественного закона, то есть закона основания бытия или закона глубины. Такая теономия была бы гетерономией. Но теономия означает, если речь идет о структуре разума, «автономный разум, объединенный со своей глубиной». То есть ситуация теономии предполагает бесконфликтную актуализацию данного предмета в соответствии с законом своей природы и в соответствии с законом своего бытийного основания одновременно.

Вернемся теперь к рассмотрению понятий автономии, гетерономии и теономии в контексте соотношения культуры и религии. В области культуры мы имеем дело, с одной стороны, с естественными культурными функциями, a с другой – с религиозной функцией. В ситуации автономии, говорит Тиллих, культурные функции без остатка завоевывают автономию. Если же господствует религиозная функция, то культурные функции удерживаются в состоянии гетерономии. Теономия же означает такую ситуацию, когда при полном сохранении автономии культурных функций они помещаются в условия фундаментального религиозного опыта, иначе говоря – открывается религиозный характер, религиозная глубина самих естественных культурных функций. Исследование сферы культуры на предмет явления в ней фундаментального религиозного опыта есть задача богословия культуры.

3. На пути к построению богословия культуры Тиллих соотносит понятия автономии, гетерономии и теономии с уже упоминавшимися в первой части категориями формы и содержания; автономия культурных функций основывается на их форме, а теономия коренится в содержании. Благодаря этому теперь становится ясно, что имеется в виду под осуществляющимся в состоянии теономии открытием религиозной глубины автономного состояния: не что иное, как явление, раскрытие содержания в форме. Состояние гетерономии в данном контексте означает постижение содержания в отрыве от естественной, автономной формы, ибо тогда возникает новая форма, вступающая в состояние конфликта с автономной формой.

Только теперь Тиллих подходит к основному понятию своей работы – богословию культуры. Он вводит это понятие тем, что определяет задачу богословия культуры по аналогии с рассмотренной в первой части задачей науки о культуре. Если наука о культуре, в том числе и наука о религии, занимается исследованием синтеза общей формы и конкретного содержания во всех областях культуры с точки зрения формы, то богословие культуры занимается этим исследованием с точки зрения содержания. Таким образом, наряду с наукой о религии или, как здесь не вполне корректно выражается Тиллих, с богословием возникает отдельная область богословия культуры. Если наука о религии (богословие есть ее частный случай), как это было показано в первой части, своей задачей имеет систематическое представление конкретной религиозной позиции на основе религиозно-философского построения понятий, то есть с точки зрения формы, то богословие культуры, наоборот, осуществляет общий религиозный анализ творений культуры с точки зрения реализовавшегося в них содержания: религиозный анализ творений культуры с точки зрения реализовавшегося в них содержания:

общая форма

конкретное содержание

Общая форма

Далее в своем изложении Тиллих последовательно останавливается на каждой из трех задач богословия культуры. Для разработки первой из них – общего религиозного анализа культуры – важную роль играют конститутивные для этого анализа понятия содержания или субстанции, содержимого и формы.

3.1 В своем определении понятия религии во второй части работы Тиллих использует понятие безусловного. При этом он подчеркнет, что речь здесь идет не о бытийной, а о смысловой действительности. В этих словах предвосхищается развитая в произведениях зрелого периода так называемая теория смысла. Согласно этой теории, каждый культурный акт и каждый религиозный акт являются прежде? всего смысловым актом. Религия и культура есть выражение одного и того же действия, которое характеризуется соответственно разной интенциональностью. Структуру смыслового акта, по Тиллиху, образуют три элемента; содержание, содержимое и форма. Соотношение между этими элементами он описывает в рассматриваемой работе так: «Под содержимым мы понимаем предметное в его простом конкретном бытии, которое через форму возводится в духовно-культурную сферу Под содержанием же следует понимать смысл, духовную субстанциальность, которая только и сообщает форме ее значение. Можно, следовательно, сказать так: содержание в некотором содержимом постигается и выражается посредством формы. Содержимое есть случайное, содержание – существенное, форма же – посредствующее».

Из этого отрывка следует, что понятие содержания в представлении Тиллиха синонимично понятию субстанции. В третьем томе основного труда Тиллиха «Систематическое богословие» мы находим подтверждение этой мысли: «Другой всеобщей характеристикой культуры (...) является триада элементов культурной созидательности – материал, форма и субстанция в этом высказывании содержимое называется также материалом. Этот материал (содержимое) совместно с формой образуют один из полюсов анализируемой структуры, на другом же полюсе находится содержание, или субстанция. При этом избыток содержания может делать материал несущественным, что означает утрату формой ее необходимой связи с материалом.

Ключ к пониманию соотношения религии и культуры кроется s понимании структуры смыслового акта, то есть соотношения формы и содержания. В своей более поздней работе «Церковь и культура» Тиллих так формулирует связь между понятийными парами религия-культура и форма-содержание: «Религия является несущим содержанием культуры, а культура есть необходимая форма религии» (курсив и выделения. – К. У).

Итак, первая задача богословия культуры – общий религиозный анализ культуры – сводится к исследованию структуры определяющих всю сферу культуры смысловых актов, то есть соотношения формы (совместно с содержимым) и содержания. Понятия «форма» и «содержание» помогают увидеть, что религиозность культуры определяется не ее предметом, а интенциональной направленностью деятельности духа. Всякая форма – это прежде всего смысловая форма. Благодаря наличию безусловного смысла в смысловой сфере возникает возможность религиозного действия. Любые смысловые формы с необходимостью выражают содержание, то есть несут в себе религиозный элемент.

3.2 Второй задачей богословия культуры является религиозная типология и историческая философия культуры. Каждое творение культуры должно быть осмыслено с точки зрения соотношения элементов формы (+содержимое) и содержания, которое может быть различно. Для описания этого отношения Тиллих использует образ линии, концами которой являются соответственно чистое содержание и чистая форма. Каждая точка на этой линии предполагает единство формы и содержания, однако возможны состояния преобладания формы над содержанием, преобладания содержания над формой или же их «равновесия». В соответствии с этим представлением возможны три основных типа творений культуры: формальное или секулярное творение культуры, религиозное творение культуры и гармоническое творение культуры. Так решается задача типологии. В системе координат (чистая форма, чистое содержание) ее можно схематично изобразить следующим образом:

Чистая форма. Чистое содержание

Представление о линии, соединяющей полюс формы и полюс содержания, с которым мы встречаемся в рассматриваемой работе, задает статическое соотношение между формой и содержанием. В более поздних работах Тиллиха, как, например, «Основные черты религиозного социализма» или «Система наук в соответствии с предметами и методами», соотношение между формой и содержанием рассматривается более динамично. При этом понятия формы и содержания приобретают более общее онтологическое звучание. Все действительное, по мысли Тиллиха, представляет собой «индивидуальный творческий синтез» формы и содержания²³². Форма обозначает «рациональный, образующий элемент», а содержание – «иррациональный, живой, бесконечный элемент», «глубину» и «творческую силу всего действительного»²³³. То есть форма приобретает общее онтологическое значение принципа индивидуализации, а содержание – принципа жизни всего существующего. Для обозначения индивидуально-творческого единства формы и содержания Тиллих использует понятие Gestalt (форма, образ, вид): «полностью оформленное и замкнутое в себе бытие мы называем Gestalt»²³⁴.

3.3 Третьей задачей богословия культуры является, по мысли Тиллиха, конкретная систематизация культуры по религиозному принципу, то есть построение религиозной системы культуры. Это построение осуществляется не с точки зрения формы, a с точки зрения содержания. При этом Тиллих замечает, что богослов культуры не создает систему культуры, то есть не является Творцом культуры. Его задача состоит в том, чтобы на основании единства содержания выявлять те связи, которые ведут от одного явления культуры к другому.

4. В четвертой части своей работы Тиллих поясняет изложенные общие представления на конкретных примерах из области искусства и философии науки (сфера теоретических культурных функций), а также из области этики и учения о государстве (сфера практических культурных функций).

На примере экспрессионистской живописи Тиллих пытается показать, как материал, содержимое культурного произведения утрачивает свое значение, и религиозное содержание преодолевает форму. Обращаясь к области философии науки, Тиллих указывает, что если в неокантианской школе мы встречаемся с превосходством формы в ущерб религиозному содержанию, то в идеалистической философии и метафизике содержание преодолевает и даже разрушает форму в стремлении охватить безусловное.

В области индивидуальной этики примером преодоления индивидуально-этической формы во имя переживания реальности личности для Тиллиха служит на первый взгляд антирелигиозная этика Ницше. Однако в этой кажущейся антирелигиозности скрывается более глубокое понимание личности по сравнению с «формальным» представлением. Превалирующее содержание устраняет значимость этической формы. Аналогично и в области учения о государстве богословие государства призвано распознать содержащееся в различных государственных формах содержание, В автономном государстве форма государства подавляет содержание и ведет к оторванному от общества государству. Противоположным примером оказывается идеалистический анархизм, отождествляемый Тиллихом также с Церковью, когда в общественном образовании превалирует религиозное содержание.

5. После создания общей теоретической конструкции и пояснения ее на конкретных примерах Тиллих в заключение своей работы задается вопросом, как следует относиться к сферам культуры, претендующим на особую религиозную значимость, то есть к тому, что собственно и считается религиозной культурой, как то Церковь, религиозный культ, предметы религиозного культа, догматическое вероучение, специфически религиозное искусство. Такой вопрос возникает по той причине, что, согласно Тиллиху, религиозной значимостью в той или иной степени обладают все сферы культуры, и правомерность существования «особой сферы святого» нужно еще обосновать,

В попытке дать такое обоснование Тиллих обращает внимание на то, что мы не смогли бы распознать религиозное измерение в государстве, искусстве, науке, если бы уже до этого не существовала специфически религиозная сфера – Церковь, культ, догма. В этом заключается логическое обоснование существования особой религиозной культурной сферы. Кроме того, Тиллих говорит о том, что культура «ради сохранения и повышения своего религиозного качества» выделяет из себя специфически религиозную сферу, она собирает живые религиозные элементы, концентрирует их в теории и практике, превращает Их в мощный направляющий культурный фактор. В этом состоит телеологическая, то есть целевая значимость специфически религиозной сферы.

В данном новом контексте Тиллих вновь обращается к проблеме соотношения богословия культуры и церковного богословия. Как было показано в третьей части работы, богословие культуры и собственно богословие полностью совпадают по своему предмету, а отличие сводится к интенциональной направленности исследования. Та и другая наука исследует синтез общей формы и конкретного содержания, только одна осуществляет этот анализ с точки зрения формы, а другая – с точки зрения содержания. Теперь же Тиллих показывает, что существование особой специфически религиозной сферы – Церкви может приводить к неправильным с его точки зрения позициям церковного богослова по отношению к культуре. Тиллих называет две такие неверные позиции, причем эти позиции следует рассматривать как некие характеристические обобщения культурно-исторической действительности. Первой из них является типично католическая установка, когда культура решительно противопоставляется религиозной сфере. Понятно, что в условиях такого противопоставления сложно решать задачу выявления религиозного содержания в культурных формах. Вторая позиция – старопротестантская, и она. по сути, лишает религиозную сферу ее подлинной значимости, редуцируя ее на область гносеологии, которая, в свою очередь, будучи лишена своего основания, оказывается не в состоянии заменить собой всю религиозную сферу.

Избежать указанных крайностей как рази призвана изложенная в рассматриваемой работе концепция богословия культуры, основное открытие которой заключается в осознании различия между религиозной потенциальностью и актуальностью, то есть религиозным принципом и религиозной культурой.

В опытных науках позиция исследователя является тем, что должно быть преодолено. Действительность является критерием правильности, действительность же только одна. Из двух противоречащих позиций только одна может быть верной либо обе должны быть ложными. Определяющим является прогресс научного опыта. Он привел к установлению того, что Земля есть вращающееся тело, а не плавающее блюдо, что пять книг Моисея происходят из различных источников, а не от Моисея. Противоречащие позиции скрывают в себе заблуждение. Научный прогресс еще не привел к установлению того, кто является автором Послания к Евреям. Из различных допущений правильно только одно либо все ложны.

По-другому дело обстоит в систематических науках о культуре: в них позиция исследователя-систематика принадлежит самому предмету, она есть момент в истории развития самой культуры, представляет собой определенное, конкретно-историческое осуществление некой культурной идеи, она является не только культурно-познавательной, но также и культуротворческой. Здесь альтернатива «верное-ложное» теряет свою силу, ибо отношения духа к действительности разнообразны: существует готическая и барочная эстетика, католическая и современная протестантская догматика; невозможно однозначно сказать о романтической и пуританской этике, что одна является верной, а другая – ложной. По этой же причине невозможно образовать конструктивные общие понятия относительно культурных идей. На пути абстракции нельзя узнать, что такое религия и искусство: абстракция уничтожает самое существенное, конкретные формы, и оставляет без внимания все дальнейшие конкреции. Всякое общее понятие в науках о культуре либо является непригодным, либо представляет собой скрытое нормативное понятие²³⁶; оно является либо описанием того, что не существует, либо выражением некоторой позиции; либо бесполезной оболочкой, либо творческим образованием. Позиция высказывается кем-то одним, однако если она есть нечто большее, чем просто индивидуальный произвол, если она представляет собой творческое образование, то она является одновременно – в большей или меньшей степени – творением того окружения, в котором пребывает этот индивид; и поскольку это окружение и присущая ему духовность не свободны от обнимающих его культурных сфер, а также от тех творений прошлого, на которых оно основывается, то даже самая индивидуальная позиция оказывается прочно укорененной в почве объективного духа, в материнском лоне всякого творения культуры. Из этого лона конкретная позиция черпает общие формы духовного; при этом через все более сужающиеся, если смотреть с той стороны, сферы и исторические запасы конкретной духовности, она обретает свое собственное конкретное оформление и, в конце концов, в творческом самополагании создает новый индивидуальный и уникальный синтез общей формы и конкретного содержания. Этому процессу соответствуют три формы неэмпирической науки о культуре: философия культуры, обращенная к общим формам, к а priori всякой культуры, историческая философия культурных ценностей, реализующая через многообразие конкретных осуществлений переход от общих форм к собственной индивидуальной позиции и тем самым оправдывающая ее, и, наконец, нормативная наука о культуре, выражающая в систематической форме конкретную позицию.

Таким образом, следует различать, с одной стороны, философию искусства, то есть феноменологическое и аксиологическое описание сущности или ценности «искусства», a с другой стороны, эстетику – систематически-нормативное описание того, что должно считаться прекрасным. Следует различать также философию морали, задающуюся вопросом: что есть нравственное? и нормативную этику, которая спрашивает: что нравственно? Таким же образом следует различать, с одной стороны, религиозную философию, a с другой – богословие. Богословие есть конкретно-нормативная наука о религии. Понятие богословия мыслится применительно к рассматриваемой проблематике именно в таком смысле, и только в этом смысле, на мой взгляд, оно может претендовать на научную пригодность. Тем самым вводятся следующее два ограничения: во-первых, богословие не есть наука, занимающаяся исследованием некоторого определенного объекта наряду с другими, объекта, который мы называем Богом; критика разума положила конец такой науке. Она и богословие низвела с небес землю. Богословие является частью науки о религии, а именно ее систематико-нормативной частью. Во-вторых, богословие не есть научное описание какой-то особой сферы Откровения. Такая позиция предполагает супранатуралистически-авторитарное представление об Откровении, которое было преодолено благодаря ряду религиозно-исторических размышлений, а также логической и религиозной критике отвлеченного супранатурализма.

Задача богословия, следовательно, заключается в том, чтобы исходя из некоторой конкретной позиции, на основе религиозно-философских категорий, в условиях укорененности индивидуальной позиции в конфессиональной, всеобщей религиозно-исторической и, шире, культурно-исторической сфере создать набросок нормативной религиозной системы. Здесь отсутствует скрытый рационализм, ибо предполагается признание конкретной религиозной позиции, здесь нет также и скрытого супранатурализма в том виде, как он все еще встречается в нашей историко-критической школе, поскольку мы имеем здесь дело с историко-философским преодолением всех авторитарных ограничений индивидуальной позиции. Настоящее представление ориентируется на ницшеанское понимание «творческого» в контексте гегелевского учения об «объективно-историческом духе».

Еще одно замечание по поводу соотношения философии культуры и нормативной систематики культуры. Они связаны друг с другом и находятся во взаимодействии. Не только богословие ориентируется на философию религии, но и наоборот. Как уже было сказано в начале, каждое общее философское понятие пусто, если оно одновременно не постигается как нормативное понятие на конкретном основании. Не в этом, следовательно, заключается различие между философией и нормативной наукой – оно состоит в различной направленности исследования. Философия занимается разработкой общего, априорного, категориального на основе обширнейшей эмпирии и в систематической взаимосвязи с другими ценностными и сущностными понятиями. Нормативные науки разрабатывают частное, содержательное, действующее с необходимостью в виде специальных систем для каждой науки о культуре.

Благодаря силе конкретного, творческого осуществления самое отвлеченное общее понятие обретает свою содержательную и формальную жизненность; из обобщающей полноты облеченного общего понятия нормативная система воспринимает свою объективную научную значимость: за каждым пригодным для употребления общим понятием скрывается нормативное понятие, и в каждом творческом нормативном понятии содержится общее понятие. Такова диалектика систематической науки о культуре.

Испокон веку в систематическом богословии наряду с догматикой существует также и богословская этика. В богословии Нового времени богословская система распадается, как правило, на апологетику, догматику и этику. Что же это за особая область знания, существующая наряду с общей философской этикой под именем этики богословской? На этот вопрос можно дать разные ответы. Можно сказать, что философская этика занимается не нормами морали, а ее сущностью; тогда различие между дисциплинами заключается в том, что одна представляет собой философию морали, а вторая – нормативную этику; однако почему нормативная этика должна быть богословской? Философия, или, лучше сказать, наука о культуре, не может отказаться от того, чтобы и со своей стороны не создать нормативную этику. Если допустить, что обе дисциплины выступают с законными притязаниями, то мы, по сути, согласились с существованием в области этики старой двойной истины. Можно ответить и так: моральная жизнь тоже стремится стать конкретной, поэтому и в этике должна существовать такая позиция, которая не является позицией одиночки, но произрастает из конкретной этической общности с историческими взаимосвязями, Такую общность представляет собой Церковь.

Этот ответ является правильным в том случае, если Церковь является всеохватывающей культурной общностью, если существует руководимая Церковью культура, когда не только этика, но и наука, искусство и общественная жизнь направляются, подвергаются цензуре, удерживаются в пределах и систематизируются Церковью. Однако Церковь на протестантской земле от этого притязания уже давно отказалась. Она исходит из признания некой внецерковной всеохватывающей культурной общности, в которой индивидуальная позиция глубоко коренится в имеющейся позиции культурной общности вообще. Тогда остается столь же мало места для собственно богословской, как и для немецкой, арийской или буржуазной этики, эстетики, науки, обществоведения, несмотря на то что эти конкреции играют, разумеется, большую роль в фактическом оформлении индивидуальной позиции. Как только Церковь принципиально признает существование некой мировой культуры, существование богословской этики станет столь же невозможным, как и существование богословской логики, эстетики и социологии.

Теперь я утверждаю следующее: то, к чему в конечном счете устремляется богословская этика, может найти свое осуществление только в богословии культуры, затрагивающей не только этику, но также и все культурные функции. Не богословская этика, но богословие культуры. Это утверждение нуждается прежде всего в некоторых разъяснениях касательно соотношения культуры и религии. Своеобразие религии состоит в том, что она не может быть подведена ни под одну из отдельных психических функций; представления Гегеля, Канта, Шлейермахера, помещающие религию, соответственно, в сфере теоретического, практического или в области чувства, не могут быть признаны верными. Последнее представление наиболее близко к истине, поскольку в нем выражается индифферентность специфически религиозного по отношению к его культурным проявлениям. Но чувство сопровождает любое культурное переживание, которое вовсе не обязательно должно быть по этой причине религиозным. Однако если здесь имеется в виду некое определенное чувство, то вместе с этой определенностью дается уже некий теоретический или практический момент. Религия не есть чувство – она есть поведение духа, в котором практическое, теоретическое и относящееся к области чувства связаны в комплексном единстве. Если мы теперь проведем верную, на мой взгляд, систематизацию и разделим общие культурные функции на такие, через которые дух воспринимает объект в себя, то есть интеллектуальные и эстетические, которые обобщенно можно назвать теоретическими в смысле теории или созерцания, и такие, через которые дух стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то есть индивидуально- и социально-этические (включая право и общество) и, следовательно, практические, то применительно к религии вывод будет таков, что она может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим поведением. Необходимо отличать религиозную потенцию, то есть определенное качество сознания, от религиозного акта – самостоятельного теоретического или практического процесса, обладающего этим качеством. Благодаря соединению религиозного принципа и культурной функции теперь может возникнуть специфическая религиозная культурная сфера, а именно: религиозное познание (миф или догма), область религиозной эстетики (культ), религиозное формирование личности (освящение), религиозная форма общества (Церковь со своим особым церковным правом и особой общинной этикой). В таких формах религия оказывается актуальной, религиозный принцип обретает существование только в соединении с внерелигиозными культурными функциями. Религиозное не образует в жизни духа какого-то одного принципа наряду с другими; абсолютистский характер всякого религиозного сознания хотел бы разрушить подобного рода границы. Но религиозное актуально во всех областях жизни духа. Однако создается впечатление, что сказанным задается некое новое ограничение. В каждой области жизни духа существует особый круг, особая сфера влияния религиозного. Как можно очертить эти сферы? В действительности именно здесь коренится причина тех больших культурных конфликтов между Церковью и государством, религиозной общинностью и обществом, искусством и культовой формой, наукой и догмой, которые наполняли собой первые века Нового времени и не утихли вполне и по сию пору. Конфликт невозможен, пока культурные функции удерживаются религией в гетерономии. Конфликт оказывается преодоленным, если культурные функции без остатка завоевали свою автономию. Но где же тогда остается место для религии? До тех пор, пока в какой-либо форме наряду с наукой существует догма, наряду с обществом некая «община», наряду с государством Церковь, которые претендуют на заполнение собою определенных сфер, автономия жизни духа находится под угрозой, если не совсем уничтожается. Ибо благодаря этому появляются двойная истина, двойная мораль, двойное право, возникающие не в закономерном соответствии с природой соответствующей культурной функции, но из некой чуждой законности, которую порождает религия. Эта двойственность в любом случае должна быть преодолена; стоит ей проникнуть в сознание, она становится непереносимой, ибо она разрушает сознание.

Решение можно найти только в рассмотрении понятия религии. Без всякого обоснования – поскольку это означало бы вкратце изложить целую религиозную философию – я хотел бы представить предполагаемое здесь понятие религии. Религия есть опыт безусловного, и это означает опыт безусловной реальности на основе опыта безусловной ничтожности; имеется в виду переживание ничтожности сущего, ничтожности ценностей, ничтожности личной жизни; когда этот опыт приводит к абсолютному, радикальному Нет, он превращается в такой же абсолютный опыт реальности, в радикальное Да. Речь здесь идет не о некой новой реальности наряду с прочими вещами или поверх них – такая реальность была бы просто вещью более высокого порядка, которая опять-таки подпадала бы под это Нет. Но сквозь вещи нам навязывается такая реальность, которая является относительно вещей одновременно и Нет, и Да; она не есть сущее, она не есть субстанция или тотальность сущего; используя мистическую формулу, можно сказать, что это сверхсущее, которое в безусловной мере есть ничто и нечто одновременно. Однако даже предикат «есть» скрывает от нас подлинное положение вещей, поскольку речь здесь идет не о бытийной, но о смысловой действительности, и именно о последней, глубочайшей, все потрясающей и все вновь созидающей смысловой действительности.

Теперь становится совершенно ясно, что об особых религиозных культурных областях в собственном смысле слова не может быть и речи. Если отрицание и осуществляемое через отрицание утверждение всей сферы познания принадлежит к сущности фундаментального религиозного опыта, то не остается больше места для особого религиозного познания, для особого религиозного предмета или особых методов религиозного познания. Конфликт между догмой и наукой оказывается преодоленным. При этом полностью сохраняется автономия науки, устраняется возможность всякой религиозной гетерономии, но зато наука как целое помещается в условия «теономии» парадоксального религиозного фундаментального опыта. Точно так же и в этике: не может больше существовать особая, базирующаяся на религиозной предметности личная или общественная этика наряду с этикой индивидуальной или социальной. И этика также обладает совершенной автономией, она свободна и независима от всякой религиозной гетерономии и, однако, в своей целостности является «теономной» в смысле религиозного фундаментального опыта; возможности конфликта полностью исключены. Тем самым принципиально прояснилось соотношение религии и культуры. Специфически религиозные культурные сферы принципиально устранены. Понимание того, какое значение могло бы все же быть за ними признано, может быть достигнуто только после ответа на вопрос о смысле богословия культуры.

В предшествующих рассуждениях речь неоднократно заходила об автономии и теономии культурных ценностей. Это должно стать предметом дальнейшего рассмотрения, а именно я хотел бы положение, согласно которому автономия культурных функций имеет своим основанием их форму, законы их применения, теономия же коренится в их содержании, в той реальности, которая проявляется или осуществляется посредством этих законов. Теперь можно сформулировать следующий закон: чем больше формы, тем больше автономии, чем больше содержания, тем больше теономии. При этом одно не может существовать без другого; ничего не оформляющая форма так же невозможна, как и содержание, не пребывающее в некоторой форме. Стремление к восприятию содержания в отрыве от формы означало бы впадение в наихудшую гетерономию; тогда сразу же образовалась бы новая форма, вступающая в противоречие с автономной формой и блокирующая ее в ее автономности. Соотношение содержания и формы должно мыслиться по образу линии, один конец которой означает чистую форму, а другой – чистое содержание. На самой же линии форма и содержание постоянно находятся в единстве. Обнаружение преобладающего содержания состоит в том, что форма оказывается все в большей мере недостаточной, и реальность в преисполняющем изобилии разрушает ту форму, в которой она должна находиться; и все же само это излияние и разрушение остается формой.

Задача богословия культуры состоит в исследовании этого процесса во всех областях и творениях культуры, а также в его выражении. Однако не с позиции формы – это было бы задачей соответствующей науки о культуре, – но с позиции содержания. Тогда мы имеем дело с богословием культуры, а не с систематикой культуры. Задача богословия культуры заключается в том, чтобы выявить и представить конкретные религиозные переживания, скрывающиеся во всех крупных явлениях культуры. Так наряду с богословием как нормативной религиозной наукой возникает необходимость богословского метода, подобно тому, как наряду с систематической психологией существует психологический метод, наряду с социологией – социологический и т. д. Эти методы универсальны, применимы к любому предмету, но вместе с тем обладают своей родиной, той конкретной наукой, в лоне которой они возникли. То же самое можно сказать и о богословском методе, который заключается в универсальном применении богословской постановки вопроса ко всем культурным сферам.

Мы поставили перед богословием следующую задачу: на основе общего религиозно философского построения понятий и путем историко-философской классификации представить в систематическом виде конкретную религиозную позицию. Этому соответствует задача богословия культуры. Оно осуществляет общий религиозный анализ всех творений культуры, дает историко-философскую и типологическую классификацию значимых творений культуры с точки зрения реализованного в них религиозного содержания и, исходя из своей конкретной религиозной позиции, создает идеальный набросок религиозно наполненной культуры. Такова, следовательно, триада задач, выпадающих на долю богословия культуры в соответствии с тройственностью систематических наук о культуре вообще и систематической науки о религии в частности: общий религиозный анализ культуры; религиозная типология и историческая философия культуры; конкретная религиозная систематизация культуры.

В процессе культурно-богословского анализа необходимо принимать во внимание два обстоятельства; прежде всего соотношение формы и содержания (Gehalt). Содержание – нечто совсем иное, чем содержимое (Inhalt). Под содержимым мы понимаем предметное в его простом конкретном бытии, которое через форму возводится в духовно-культурную сферу. Под содержанием же следует понимать смысл, духовную субстанциальность, которая только и сообщает форме ее значение. Можно, следовательно, сказать так: содержание в некотором содержимом постигается и выражается посредством формы. Содержимое есть случайное, содержание существенное, форма же – посредствующее. Форма должна быть адекватной содержимому, поэтому культура формы (Formkultur) и культура содержимого (Inthaltskultur) не образуют противоречия; скорее наоборот, они находятся на одном полюсе, на другом же находится культура содержания (Gehaltskultur). Разрушение формы через содержание тождественно тому, что содержимое становится несущественным. Форма утрачивает свою необходимую отнесенность к содержимому, ибо содержимое исчезает благодаря преобладающему избытку содержания. Благодаря этому форма обретает независимость и свободу, она находится теперь в непосредственном отношении к содержанию; она утрачивает естественное и необходимое отношение к содержимому; она становится формой в парадоксальном смысле, позволяя посредством содержания разрушить себя в своей естественности. Это первое, на что стоит обратить внимание; поскольку именно в содержании как раз и проявляется религиозная реальность со своими Да и Нет относительно вещей. А вот второе: взаимные отношения между Нет и Да. та соотнесенность и сила, в которых проявляется одно или другое. Благодаря бесконечному богатству связей и взаимных отношений здесь существует бесконечное множество возможностей.

Однако есть еще одно ограничение; и это приводит нас ко второй задаче богословия культуры: к задаче типологии и историко- философского осмысления. Ограничение задается образом линии, соединяющей формальный и содержательный полюса – об этом уже было сказано выше. Этот образ ведет к трем решающим пунктам, а в соответствии с ними – к трем основным типам: два полюса и центр, в котором форма и содержание находятся в равновесии. Так в типологии возникает следующая классификация: типично профанное и формальное творение культуры, типично религиозное творение культуры, то есть произведение с преобладанием содержания, а также типично уравновешенное, гармоничное или классическое творение культуры. Эта общая типология оставляет пространство для промежуточных ступеней и переходных состояний и становится чрезвычайно обширной благодаря тем различным конкретным религиозным формам, которые под нее подпадают. Если соотнести эту типологию с современностью и привести в систематическую связь с прошлым, то возникнет историко-философская классификация, которая непосредственно подводит к третьей, собственно систематической задаче богословия культуры.

В какой мере богослов культуры может быть религиозным систематизатором культуры? На этот вопрос следует сначала ответить с негативной стороны: он не может быть таковым, если исходит в своем исследовании из формы культурных функций; это было бы непозволительным посягательством на культуру и гетерономией культуры. Он может быть систематизатором культуры, только отталкиваясь от содержания; но содержание обретает культурную определенность только в форме. В связи с этим следует сказать: богослов культуры не является непосредственно культуро-творящим. Богослов культуры как таковой не продуктивен ни в научной, ни в моральной, ни в правовой, ни в художественной сферах. Однако, исходя из своей конкретной богословской позиции, он высказывает критическое, негативное и утвердительное суждение об автономных произведениях; разделяя и объединяя имеющийся материал в соответствии со своим богословским принципом, он проектирует религиозную систему культуры. Он может также и превосходить имеющийся материал, однако только в притязании, а не в осуществлении; он может упрекать существующую культуру в отсутствии в ее творениях того, что он мог бы признать выражением живущего в нем²³⁷ содержания; он может в самых общих чертах указать то направление, в котором он видит осуществление подлинно религиозной системы культуры, но создать систему он сам не в состоянии. Если же он попытается это сделать, он перестанет быть богословом культуры и в одном или в нескольких отношениях превратится в творца культуры. Однако тем самым он перейдет к полностью автономной критике культурных форм, суверенная сила которой часто будет приводить его к совершенно иным целям, нежели те, к достижению которых он стремился. В этом заключается ограничение систематической задачи богослова культуры. Но именно этим определяется и его универсальное значение. Богослов культуры, отталкиваясь от содержания и не ограничиваясь определенной областью, может выразить преодолевающее границы единство культурных функций, он может указать те связи, которые ведут от одного явления культуры к другому, благодаря субстанциальному единству выраженного в них содержания; тем самым он может помочь осуществлению единства культуры с точки зрения содержания точно так же, как это делает философ, исходя из чистых форм и категорий.

Задачи богословия культуры часто ставились и решались богословскими, философскими, литературными и политическими аналитиками культуры (например, Зиммелем²³⁸); однако задача как таковая не была осмыслена и познана в ее систематическом значении. Не было осознано, что здесь речь идет о культурном синтезе грандиозной значимости, о синтезе, который не только сводит воедино различные культурные функции, но также преодолевает разрушительное для культуры противоречие религии и культуры. Это преодоление достигается посредством такой модели религиозной системы культуры, в которой на место противоречия науки и догмы заступает религиозная сама по себе наука, на место различения искусства и культовой формы – религиозное само по себе искусство, на место дуализма государства и Церкви – религиозная сама по себе государственная форма и. т. д. Только в такой целевой перспективе осмысляется задача богословия культуры. Прояснить это и указать дальнейший путь должны некоторые примеры.

В дальнейшем мне хотелось бы в большей мере ограничиться первой, аналитической частью культуpно-богословского исследования и лишь по случаю обращаться ко второй, типологической части. Тем самым мне удалось бы избежать введения конкретного богословского принципа без достаточного на то основания; введение такого принципа было бы, однако, необходимо для выполнения историко-философской и систематической задачи богословия культуры. И все-таки некоторые намеки на систематику будут просвечивать сквозь анализ.

Я начну с культурно-богословского рассмотрения искусства, а точнее, экспрессионистского направления в живописи, поскольку оно представляется мне особенно выразительным примером обозначенного выше соотношения формы и содержания, и поскольку сами эти понятия образованы под впечатлением экспрессионистской живописи.

Прежде всего ясно, что содержимое – а именно содержимое в смысле внешней предметности вещей и процессов – здесь в высшей степени утратило свое значение. Природа сбросила свой видимый покров, и теперь зрится ее основа. Но в основании всего живого, как говорит Шеллинг, живет ужас, и именно этот ужас веет на нас с картин экспрессионистов. В этих картинах чувствуется желание чего-то большего, чем простое уничтожение формы ради потока жизни, как полагает Зиммель. В них разрывающее форму религиозное содержание скорее стремится обрести форму, что для большинства является непонятным и возмутительным парадоксом. И этот ужас как мне кажется, становится еще глубже из-за чувства вины, не этической вины в собственном смысле, а вины космической, вины одного только существования искупление же заключается в переходе единичного существования в другое, в стирании индивидуальной заостренности, в любовной мистике соединения со всем живым.

В этом искусстве находят свое глубинное выражение Нет и при этом Нет, формоотрицающее начало, на мой взгляд, обладав несомненным приоритетом, даже если и не в том заключалось намерение художников с живущей в них страстной волей к новому безусловному Да.

Из многочисленных высказываний этих художников можно убедиться, что здесь стремится к выражению сильное религиозное чувство. И неслучайно, что в оживленных дебатах, которые ведутся по поводу этих картин, восторженные представители экспрессионизма постоянно апеллируют к мировоззрению, религии и даже к Библии. Создатели этого искусства вполне сознательно указывают на его религиозное значение.

Один пример из области науки: в неокантианской школе автономные формы науки доведены до совершенной ясности. Здесь мы имеем дело действительно с научной и нерелигиозной философией. Форма обладает абсолютной властью, Современность стремится уйти от этого, однако ни в одной области ей не будет это сделать так тяжело, как здесь; в идеалистический период содержание, то есть переживание реальности, преодолело форму слишком беспощадно, но этим дело не ограничилось, и оно создало себе новую форму, которая во имя интуиции выступила против автономной научной формы. Это была не борьба внутри науки, но старое противоборство собственно религиозного и профанного способов познания; это элемент гетерономии, на который наука должна была отреагировать, и на который она правомерно и со всей остротой ответила. И если теперь, после полного окончания борьбы также и против брошенной идеализмом материалистической тени, вновь дает о себе знать новое движение за интуицию, недоверие науки является хотя и понятным, но не необходимым, ибо новый интуитивный метод ни в коем случае не может стремиться к конкуренции с автономными научными методами; она может возникнуть лишь в том случае, если само содержание разрушает форму этих методов и открывает себе путь к метафизике. Метафизика представляет собой нечто иное, как парадоксальную попытку заключить в форму то, что не вмещается ни в какую форму, переживание безусловного; и если мы с этих позиций обратимся к Гегелю, – в современности пока еще не существует великой метафизики, – то мы обнаружим у него одно из глубочайших постижений единства Нет и Да, правда, с подчеркнутым оптимистическим превосходством Да. Ему недостает переживания ужаса, которое столь глубоко представлено у Шеллинга и Шопенгауэра и которое должно присутствовать во всякой современной метафизике.

Мы переходим в область практических ценностей и, прежде всего, к индивидуальной этике, В качестве блестящего и характерного примера из этой области для богословия культуры можно было бы указать на Нищие, Его, по-видимому, всецело антирелигиозная ориентация сообщает богословскому анализу учения Ницше о формировании личности особый интерес. Следует подчеркнуть, что для провозвестия Ницше характерен антагонизм между этикой добродетели и этикой благодати и что со времен борьбы Иисуса против фарисеев и борьбы Лютера против Рима нам едва ли известно более дерзновенное сокрушение лично-этических форм посредством содержания. «В чем-то самое высокое, что можете вы пережить? Час, когда вы говорите: в чем моя добродетель? Она еще не заставила меня безумствовать!»²³⁹. Но добродетель, которая заставляет безумствовать, находится по ту сторону добродетели и греха. Богословский приговор к уничтожению властно произнесен над каждым: «Надо, чтобы ты сжег себя в своем собственном пламени: как же мог бы ты обновиться, не сделавшись сперва пеплом!»²⁴⁰. И одновременно возвышается с неслыханным рвением и страстью. Да, будь то в проповеди о сверхчеловеке или в гимне брачному кольцу колец, кольцу вечного возвращения. Это переживание реальности, которое свойственно Ницше в отношении личностности, настолько превосходит индивидуально-этическую форму, что он мог именовать себя антиморалистом κατ» εξοχήν, так же, как и Лютер должен был быть заклеймен как либертинист всеми, кто мыслит в категориях добродетель-воздаяние.

С позиции формы кажется совершенно парадоксальным, что превалирующее метафизическое содержание устраняет значимость этического содержимого, разрушает соответствующую ему форму и в то же время в этой разрушенной форме уже само в свою очередь являет более высокую степень личностности, по сравнению с той, которая могла бы воплотиться в этих формах. Если рассматривать личность, находящуюся, согласно Ницше, по ту сторону добра и зла с абсолютной точки зрения, то она окажется «лучше» «доброго и праведного человека», с точки же зрения относительной, формально-этической она оказывается «хуже» него. Эта личность «благочестива», тогда как праведник «неблагочестив».

В области социальной этики можно указать на повсеместно дающую о себе знать в последнее время мистику любви, которая означает теономное преодоление автономной этической формы и не впадает при этом в гетерономию специфически религиозной общности любви. В речах ли идеалистических социалистов и коммунистов, в поэзии ли Рильке и Верфеля, или же в новом провозглашении Нагорной проповеди у Толстого – повсюду преодолеваются границы ориентированной на Канта формальной этики разума и гуманности. Созданные Кантом формулы этической автономии, его требование поступать хорошо ради самого добра, его формальный закон общезначимости представляют собой непререкаемые основания автономной этики, и никакое восприятие этики как Божией заповеди или любви как преодоления закона не смеет поколебать этих основных положений; однако содержимое того, что есть любовь, неистощимым потоком переливается через края узкого сосуда этой формы. Мир в его простом наличном существовании, расколотый на единичности, уничтожается, переживается, как пустая, нереальная оболочка. Кто исходит в своей мысли из единичности, никогда не достигнет любви, ибо любовь находится по ту сторону единичностей; кто мыслит в перспективе целесообразности, не знает, что такое любовь, ибо любовь есть переживание чистого бытия, переживание чистой реальности. Кто пытается установить какие-либо границы или условия для любви, тот не знает, что она универсальна и космична, и именно потому, что обнимает собой и утверждает все реальное в качестве реального.

Рассмотрим. теперь богословие государства: оно вскрывает содержащееся в различных государственных формах содержание, оно показывает, как это содержание перерастает форму государства или же наоборот – как форма государства подавляет содержание. Рациональные теории государства, основываясь на которых возникло в борьбе против теократии автономное государство, вели к абстрактному, оторванному от общества государству, которое в «Заратустре» названо «самым холодным из всех холодных чудовищ». «Народ создают вера и любовь. Государство же – меч и сотня вожделений» – такова блестящая характеристика нерелигиозного государства силы и пользы. И ничуть не лучше и то, когда эго абстрактное, автономное государство обвешивается всеми функциями культуры, как это происходит у Гегеля, и становится богом на земле, ибо в этом случае сам дух превращается в предмет силы или пользы. Религиозное содержание взрывает автономную форму государства, и в этом заключается глубочайший смысл идеалистического «анархизма», однако не ради возникновения новой теократии, но ради теономии – такого образования, которое строится, исходя из самих общностей и их духовного содержания; оно все еще остается формой общества, государством, но оно является таковым благодаря отрицанию, через разрушение автономной формы государственного, и сама эта парадоксальность представляет собой форму «анархизма». Такое, построенное из культурных общностей «государство», именуемое так в парадоксальном смысле, представляет собой то, что на языке богословия культуры можно назвать «церковью»: универсальное, построенное из духовных общностей, несущее в себе все культурные функции и их религиозное содержание человеческое общество, в котором учителями являются великие творческие философы, священниками – художники, пророками – провидцы новой этики личности и общества, епископами – вожди к новым целям общества, а диаконами и попечителями о бедных – руководители и творцы экономического процесса. Ибо в силу содержания религиозной мистики любви даже экономика может освободиться от своей чистой автономии и самодостаточности. Она производит не ради самого производства, но для человека и, однако же, не урезает гетерономным образом производственный процесс, а теономно руководит им, как универсальная форма существовавшего прежде специфически церковного института опеки над бедными, который на социалистической почве упразднен вместе с самим понятием «бедный».

На этом мы завершим ряд примеров; он разросся почти до размеров проекта целой системы богословия культуры. Эти примеры способны, по крайней мере, показать, о чем здесь идет речь. Здесь можно было бы поставить вопрос, почему вся работа ограничивается анализом культуры, почему не принимается во внимание природа (или техника), Ответ в том, что природа может стать для нас предметом вообще только через культуру; природа обретает для нас смысл только посредством функций духа, в качестве высшего проявления которых как в субъективном, так и в объективном смысле мы воспринимаем культуру. «В себе» природы совершенно недостижимо и никогда не постигается в такой степени, чтобы мы были способны позитивно говорить о нем. И если природа обретает для нас реальность только через культуру, то вполне оправданно говорить исключительно о «богословии культуры» и отказаться от понятия «богословия природы». Всякое религиозное содержание, которое может находиться в природе, всецело заключено в культурных функциях, в той мере, в какой эти функции затрагивают природу. Религиозное содержание какого-нибудь «ландшафта» представляет собой религиозно-эстетический феномен, религиозное же содержание некоторого астрономического закона – религиозно-научный феномен; техника может оказывать религиозное воздействие через эстетическое, социально-этическое и правовое ее восприятие; но в любом случае речь идет о богословии культуры. Оно естественно охватывает всю природу и технику. Собственно богословие природы предполагало бы мифологию «природы в себе», что немыслимо.

Один вопрос, который уже неоднократно откладывался, все же ждет своего разрешения: что будет со специфически религиозной культурой: с догмой, культом, освящением, общиной, Церковью? В какой мере можно еще говорить о существовании особой сферы священного? Ответить следует исходя из соотношения полярности, существующего между профанным и религиозным моментом на линии культуры: в действительности, они никогда не отделены друг от друга, но их можно различать in abstracto, и это различие является выражением психологической необходимости самого общего вида. Мы постоянно вынуждены разделять для нашего сознания вещи, которые в реальности находятся одна в другой. Это делается для того, чтобы что-нибудь вообще могло быть опытно пережито. Для того чтобы мы могли опытно познавать в культуре религиозные ценности, чтобы мы могли заниматься богословием культуры, чтобы мы могли различать и именовать религиозные элементы, должна уже заранее существовать специфически религиозная культура. Чтобы мы могли воспринимать государство как Церковь, искусство как культ, науку как вероучение, должны уже предсушествовать Церковь, культ, догма – и не только предсуществовать. Для того чтобы мы могли опытно переживать священное некоторым образом отдельно от профанного, мы должны выделить его и заключить в особую сферу познания, поклонения, любви, организации. Профанный полюс культуры – точная наука, формально эстетическое, формальная этика, чисто государственное и экономическое – полностью поглощает нас, если противоположный полюс не обладает по отношению к нему противовесом; всеобщая профанизация жизни, лишение ее священного были бы неизбежны, если бы сфера священного не утверждала себя в качестве противоположности и антагонизма. Этот антагонизм непреодолим, пока нам приходится различать форму и содержимое, пока мы вынуждены жить в сфере рефлексии, а не интуиции; он принадлежит к глубочайшим трагическим противоречиям культурной жизни. Однако великим достижением развития последних столетий является то, что мы научились видеть подлинную природу этого противоречия и лишили его реального, основополагающего значения – благодаря этому оно утратило свою крайнюю остроту.

Отсюда проясняется и отношение богословия культуры к церковному богословию. Отправной точкой всего нашего изложения являются культура и ее формы. Было показано, как благодаря проникновению содержания в форму культура в себе и для себя обретает религиозное качество и как, в итоге, ради сохранения и повышения своего религиозного качества она выделяет из себя особую религиозную культурную сферу, обладающую самостоятельной не логической, но телеологической значимостью. Для церковного богослова эта сфера является выражением определенной религиозной конкретности; она не создана из культуры только сейчас, но имеет свою самостоятельную историю, уходящую далеко за пределы истории большинства культурных творений; она образовала свои собственные формы, каждая из которых имеет свою собственную историю и обладает самостоятельностью и непрерывностью, несмотря на все влияние автономных культурных форм. Да, она сама оказала наибольшее влияние на становление этих форм. Все это правильно; но сказанное пока не разрешает вопроса об установке по отношению к богословию культуры.

Для церковного богослова возможны три установки по отношению к культуре: он может обобщить культуру в понятии «мира» и противопоставить ее реализовавшемуся в «Церкви царству Божию». Отсюда следует, что специфически религиозные культурные функции, в силу того, что их осуществляет Церковь, причастны абсолютности религиозного принципа, а потому существуют абсолютные наука, форма искусства, нравственность и т. д., а именно те, которые реализовались в Церкви, в церковной догме, в церковном культе и т. д. На основе этой типично католической установки невозможно придти к построению богословия культуры.

Вторая установка – старо-протестантская, согласно которой Церковь, культ и этика обладают свободой и воспринимаются в своей относительности. Однако при этом удерживается гносеологический стержень – абсолютная наука как сверхъестественной откровение. Со времени богословия эпохи Просвещения эта установка из-за своей принципиальной непоследовательности утратила свою значимость; преимущество интеллектуальной сферы могло больше сохраняться на законных основаниях, после того как Церковь – ее единственно возможный носитель – была лишена абсолютного статуса.

В поиске третьей установки состоит задача современного и будущего протестантского богословия С одной стороны, она будет строго сохранять различие между религиозной потенциальностью и актуальностью, религиозным принципом и религиозной культурой, она будет придавать характер абсолютности исключительно только религиозному принципу, а не единичному, в том числе и исторически основополагающему моменту религиозной культуры; с другой стороны, она будет постигать свой религиозный принцип не только абстрактно, предоставляя его конкретное осуществление всяческой моде культурного развития, но будет стремиться к сохранению и выявлению непрерывности своей конкретной религиозной позиции. Только на основании такой установки возможно позитивное соотношение богословия культуры и церковного богословия.

Церковный богослов в этом соотношении принципиально консервативен, избирателен, он обращен не только вперед, но и назад. «Реформация продолжается» – таков его принцип, однако это именно реформация, а не революция; поскольку сохраняется субстанция его конкретной позиции, и образование новых форм во всех областях должно осуществляться в соответствии со старыми формами.

Богослов культуры не связан всеми этими соображениями; он Свободен в живом культурном движении, он открыт не только для всякой другой формы, но также и для всякого нового духа. Хотя и он также живет на почве определенной конкретности; ибо жить можно только в чем-то конкретном; однако он всегда готов расширить, изменить эту конкретность; будучи богословом культуры, он не заинтересован в какой-либо церковной непрерывности; вместе с тем он оказывается и в худшем положении по сравнению с церковным богословом, ибо он находится в опасности стать сиюминутным религиозным пророком неуверенного в себе и противоречивого культурного развития.

Таким образом, оба этих богослова обречены на то, чтобы находиться в отношении взаимного дополнения. Лучше всего это достигается через персональную унию, которая, правда, желательна не при любых обстоятельствах, поскольку типы должны иметь возможность свободно развиваться. В любом случае, здесь больше невозможно говорить о действительном противоречии, если богослов культуры признает необходимость конкретной позиции в ее, а церковный богослов признает относительность каждой конкретной формы в свете исключительной абсолютности самого религиозного принципа.

Все же сам культурно-богословский идеал выходит за пределы различия между богословием культуры и церковным богословием: согласно этому идеалу, должна существовать такая культура, в которой хотя и не пропадает различие между профанным и священным полюсами, – Это невозможно в мире рефлексии и абстракции, – но в которой единое содержание, непосредственная духовная субстанция осуществляет все культурное движение и тем самым делает его выражением всеобъемлющего религиозного духа, чья непрерывность едина с непрерывностью самой культуры; в этом случае пропадает само противоречие между богословием культуры и церковным богословием, ибо оно есть лишь выражение раздвоенности культуры на содержание и смысл.

Но и в новой единой культуре богослову можно было бы доверить обработку преимущественно религиозных элементов культуры, и именно на основе некой особой религиозной общности, реально не отличающейся от культурной общности за ее пределами. Но подобно тому, как пиетисты называли свои общества ессlеsiola in ecclesia, так же и Церковь в смысле богословия культуры должна быть ecclesiola в ecclesia культурной общности вообще. Церковь есть в известной степени такая область, назначение которой в идеале заключается в том, чтобы путем создания специфически религиозной сферы лишать элемента случайности живые религиозные элементы культурной общности, а также в том, чтобы собирать их, теоретически и практически концентрировать и тем самым превращать их в мощный, даже самый мощный из всех возможных, несущий все в себе культурный фактор.

В заключение несколько слов о важнейших исполнителях культурно-богословской работы – о богословских факультетах в чем смысл богословских факультетов, и какое значение обретают они в контексте наших рассуждений? Недоверие науки по отношению к ним является оправданным при двух условиях; во-первых, если богословие определяется как научное познание Бога в смысле особого объекта наряду с другими; во-вторых, если богословие понимается как притязающее на безусловность представление определенной ограниченной конфессии. В обоих случаях под угрозой находится автономия других функций, даже если с внешней стороны они и видятся независимыми друг от друга. Universitas litterarum, мыслимое как систематическое единство, в таком случае оказывается невозможным. Подобные опасения сразу же исчезают, если богословие определяется как нормативная наука о религии, стоящая в одном ряду с нормативной этикой, эстетикой и т. д., и одновременно разъясняется, каким значением в науках о культуре обладает «позиция» – как мы показали это в самом начале. Однако если подходить к вопросу с позиции богословия культуры, то богословские факультеты получают не только равную с другими факультетами обоснованность, но и приобретают, подобно специальным философским факультетам, огромное общекультурное значение. В этом случае богословские факультеты осуществляют внутри культуры одну из величайших и наиболее творческих задач. В эпоху либерализма, в эпоху индивидуалистической и антитеистической культуры было выдвинуто требование о закрытии богословских факультетов. Социализм по инерции перенял это требование из- за своей вражды против существующих церквей. Это требование противоречит сущности социализма, ибо его сущность в единстве культуры. Конечно, в социализме нет места для иерархии, теократии или гетерономии религиозного; но, возможно, для своего собственного осуществления он испытывает необходимость во всеобъемлющем религиозном содержании, которое одно только и может посредством теономии избавить автономию единичного, как и автономию отдельной культурной функции, от самоистребляющего обособления. И поэтому для новой, возникающей на социалистической почве единой культуры мы нуждаемся в богословских факультетах, первой и основополагающей задачей которых является богословие культуры. Богословие, которое было вынуждено на протяжении почти 200 лет в злополучной, но необходимой роли защитника, обороняющего в конечном счете непригодную для обороны позицию, отступать шаг за шагом, должно вновь перейти в наступление, после того, как оно утратило последние остатки своей непригодной, культурно-гетерономной позиции. Оно должно бороться под знаменем теономии, и оно одержит победу под этим знаменем, но не над автономией культуры, а над профанизацией, выхолащиванием и распадом культуры, происходившими в предшествующую эпоху. Оно победит, ибо религия, по слову Гегеля, есть начало и конец всего, но также и средоточие, все оживляющее, одушевляющее и одухотворяющее.

Лекция Тиллиха «Церковь и культура», прочитанная им в июле 1924 г. студентам Тюбингенского университета, является наряду с докладом «

Об идее богословия культуры» (1919) одной из наиболее значимых работ с точки зрения развития его богословия культуры. Именно в этой работе впервые встречается ставшая впоследствии известной формула Тиллиха: «Религия является несущим содержанием культуры, а культура есть необходимая форма религии». Кроме того, здесь он в краткой форме излагает свою так называемую теорию смысла, более подробно представленную в крупных произведениях «Система наук в соответствии с предметами и методами» (1923)²⁴¹ и «Религиозная философия» (1925)²⁴².

Свои рассуждения в работе «Церковь и культура» Тиллих начинает с того, что пытается осмыслить корректность самой постановки вопроса о соотношении Церкви и культуры. В более ранней работе «Об идее богословия культуры» он показал, что логичнее задаваться вопросом о связи религии и культуры, если культура понимается как результат воспринимающей или оформляющей деятельности духа в его встрече с наличной действительностью, а религия – как направленность духа на безусловное. Нетрудно увидеть, что в соотнесенности религии и культуры Тиллих дает фундаментальное бинарное отношение, являющееся определяющим, структурообразующим для всех областей жизни духа, в том числе и для социальной действительности. В социальной сфере проблема соотношения религии и культуры сводится к вопросу о связи Церкви и общества (в ограниченном смысле – государства). Если говорить еще более обобщенно, то за соотнесенностью религии и культуры, равно как и за корреляцией Церкви и общества кроется фундаментальная оппозиция священного и секулярного (или профанного – в терминологии Тиллиха). Развиваемая далее Тиллихом теория смысла как раз и призвана вскрыть структуру акта сознания, а тем самым и сущностную соотнесенность профанного и священного.

Тиллих обращает внимание на то, что священное и профанное не образуют действительного противоречия, ибо оппозиционная соотнесенность предполагает постановку членов оппозиции на один уровень. Здесь он соглашается с утверждением Карла Барта и «диалектической теологии», что "священное может находиться всегда только в негативном и никогда в полярном отношении к профанному». Вместе с тем для Тиллиха неприемлем крайний радикализм позиции Барта, принципиально отрицающего возможность позитивного богословского осмысления парадокса божественного и мирского, священного и профанного: «Богословие и религиозная философия не есть пророчество. Их формы с необходимостью являются объективирующими (...).

Если даже богословие имеет своей темой парадокс и ничто иное, оно не должно говорить об этом только парадоксально». В этих словах дает о себе знать разногласие Тиллиха с бартианским богословием, с особой остротой обнаружившееся в его печатном споре с Бартом и Гогартеном в 1923 г., то есть незадолго до появления рассматриваемой работы²⁴³.

Построение своей теории смысла Тиллих начинает с утверждения²⁴⁴, что любой акт человеческого духа является смысловым актом, вне зависимости от того, как при этом мыслится субъект-объектное отношение. Это может быть смысло-воспринимающий акт реалистической гносеологии или же смыслообразующий акт идеалистической гносеологии. Духовный акт остается смысловым актом также вне зависимости оттого, относится он к теоретической или практической сфере духа. Именно это имеет в виду Тиллих, когда говорит, что духовная действительность является прежде всего смысловой действительностью.

В каждом акте сознания, теоретическом или практическом, говорит далее Тиллих, присутствует, с одной стороны, определенный конкретный смысл, a с другой – осмысленность целого, единство всех возможных смысловых осуществлен н остей. То есть каждый отдельный смысл обязательно предполагает отношение с другими смыслами и существует всегда только как смысловая связь. Более того, каждый акт сознания предполагает также наличие безусловного смысла. Точнее говоря, каждый конкретный смысловой акт направлен на безусловный смысл, который, в свою очередь, сообщает основание всякому единичному смыслу и несет в себе смысл целого. В своей более поздней работе «Религиозная философия» Тиллих так описывает структуру смыслового сознания: «В каждом смысловом сознании содержится следующая триада: во-первых, сознание смысловой взаимосвязи, в которой находится каждый отдельный смысл и без которой он стал бы бессмысленным; во-вторых, осознание осмысленности смысловой взаимосвязи, а тем самым и всякого отдельного смысла, то есть осознание безусловного смысла, присутствующего в каждом отдельном смысле; в-третьих, осознание того требования, под которым находится каждый отдельный смысл, – требования исполнения безусловного смысла»²⁴⁵.

Представление о смысловом основании Тиллих поясняет в «Религиозной философии» следующим образом: «Осмысленность совокупности смысла не является само собой разумеющейся, она могла бы, равно как и каждый отдельный смысл, исчезнуть в бездне бессмысленности, если бы в каждом смысловом акте не жила бы предпосылка безусловной осмысленности. Эта безусловность смысла есть, однако, не смысл, но смысловое основание»²⁴⁶.

В данном контексте Тиллих вводит также понятия смысловой формы и смыслового содержания. "Если мы назовем все специфические черты отдельного смысла и всех смысловых взаимосвязей вплоть до универсальной смысловой взаимосвязи смысловыми формами, тогда в соотнесенности с ними можно обозначить безусловный смысл как смысловое содержание. Под смысловым содержанием, следовательно, мы понимаем не семантическое содержание отдельного смыслового осуществления, но осмысленность, сообщающую каждому отдельному смыслу реальность, значение и сущностность. Отдельное содержание в этом контексте тождественно смысловой форме»²⁴⁷.

Далее, в работе «Церковь и культура» Тиллих обращается к рассмотрению совокупности всех возможных смысловых связностей и называет ее с точки зрения объекта – миром, с точки же зрения субъекта – культурой. Безусловный смысл трансцендентен по отношению к любому единичному смыслу. Тиллих называет его Богом, а направленность духа, обращенную к нему, – религией. В рамках рассматриваемой здесь теории сознания Бог представляет собой не некую сущность над миром или наряду с миром, а является безусловной смысловой действительностью. Причем эта безусловная смысловая действительность не есть лишь основание каждого отдельного смысла, но как трансцендентная по отношению к нему реальность бесконечно превосходит все постигаемое и является, по выражению Тиллиха, смысловой бездной: «Осмысленность всех смыслов есть основание, но вместе с тем и бездна всякого смысла, также и безусловной смысловой формы»²⁴⁸.

Если теперь вернуться к вопросу о соотнесенности священного и профанного, то его разрешение достигается на пути анализа интенциональности действия духа. Профанное или секулярное действие духа характеризуется тем, что оно направлено на единичный смысл, предполагающий также общую смысловую соотнесенность, а священное или религиозное действие направлено к самому безусловному смысловому основанию, минуя при этом единичные смысловые формы и их связи. В случае религиозного действия единичные смыслы являются лишь посредниками или, как говорит Тиллих, символами безусловного смысла. Таким образом, различие профанного и священного обусловлено только различной направленностью, в сущности, одного и того же действия духа.

Как священное, так и профанное действия являются, по Тиллиху, несовершенными и находятся по отношению друг к другу в состоянии противоречия. Это несовершенство и противоречивость неслучайны, а обусловлены самой природой священного и профанного акта. Профанное действие ориентируется преимущественно на единичные смысловые формы и рискует при этом утратить религиозное содержание. Религиозное действие, напротив, в своей направленности на смысловое основание испытывает нехватку формы. Такова действительность, несовершенная по своей сути. Тиллих использует здесь для описания ситуации противоречия понятия формы и содержания, значение которых он раскрыл в приведенной выше работе «Об идее богословия культуры».

Теперь естественно возникает вопрос о преодолении описанной противоречивости. Она достигается не путем исполнения одного акта – священного или профанного – за счет другого, ибо это означало бы впадение в состояние гетерономии, по терминологии Тиллиха. Снятие противоречия осуществляется, по мысли Тиллиха, посредством откровения или действия Бога, которое наполняет профанные формы содержанием священного, а содержание священного выражает в профанных формах.

В своей «Религиозной философии» Тиллих воспроизводит описанные только что смысловые соотнесенности культуры и религии, Бога и мира, профанного и священного несколько подробнее с использованием более сложного понятийного аппарата: «Если сознание направлено на единичные смысловые формы и их единство, то мы имеем дело с культурой; если же оно направлено на безусловный смысл, на смысловое содержание, то мы имеем дело с религией. Религия есть направленность на безусловное, культура есть направленность на условные формы и их единство – это наиболее общее и наиболее формальное определение философии религии и философии культуры»²⁴⁹.

В данном определении понятийная пара (культура–религия) соотносится с другой понятийной парой (безусловное смысловое содержание–условная смысловая форма): культура есть направленность сознания на условные формы, а религия – направленность сознания на безусловное содержание. Однако, по мысли Тиллиха, понятия формы и содержания неотделимы одно от другого. Каждый культурный акт, несмотря на то что по своей структуре он есть направленность на условные формы, содержит в себе также и безусловный смысл. Это связано с тем, что культурный акт представляет собой смысловой акт, и как таковой он имеет своей основой смысловое основание. То есть культурный акт, не будучи религиозным интенционально, является религиозным актом субстанционально. Также и религиозный акт, хотя он по своей структуре и направлен на безусловный смысл, но осуществляет эту направленность через единство смысловых форм. Здесь проявляется фундаментальная структура смыслового акта вообще, заключающаяся в неотделимости содержания от формы: содержание без формы не может стать предметом смыслового акта. Таким образом, религиозный акт, не будучи культурным интенционально, является таковым формально. Тиллих заключает сказанное в следующую формулу: «Религиозное в культурном акте субстанционально; культурное в религиозном акте формально. Культура есть совокупность всех духовных актов, направленных на исполнение отдельных смысловых форм и их единство. Религия есть совокупность всех духовных актов, направленных на постижение безусловного смыслового содержания через исполнение смыслового единства»²⁵⁰.

Общим для религии и культуры является направленность на смысловое единство. В каждом смысловом акте, либо культурном, либо религиозном, присутствует смысловое единство. Потому в рамках представленных здесь теоретических построений неверно говорить о противоположности, субординации или несопоставимости религии и культуры. С другой стороны, недопустимо низводить религию на уровень культуры, отождествлять религию и культуру, что является неизбежным следствием отказа от представления о безусловном смысле и рассмотрения религии как диалектического процесса в сфере условных форм. Тиллих так формулирует общий результат теории смысла: «Религия есть направленность духа на безусловный смысл, культура есть направленность на условные формы. Общей для религии и культуры является устремленность к осуществленному единству смысловых форм, которое для культуры есть итог, для религии же – символ, одновременно утверждаемый и отрицаемый с позиции безусловного»²⁵¹.

Получается, что религия не есть некая смысловая функция наряду с другими, но основа всех смысловых функций. Смысловые функции обретают смысловое осуществление только в направленности на безусловный смысл, а значит религиозная интенционность является предпосылкой смыслового осуществления всех смысловых функций.

Двойственности религии и культуры в сфере объективности соответствует двойственность Бога и мира. В рамках используемого Тиллихом метода религиозной философии о Боге можно говорить только как об объекте религиозного акта. Бог есть объект религиозной веры и ничто иное. Однако это отнюдь не означает, что объект религиозной веры есть продукт субъекта, то есть что Бог превращается в творение религиозной веры. Наоборот, вера, по мысли Тиллиха, определяется силой своей направленности на безусловное. Реальность безусловного обладает здесь приоритетом. Теперь возникает вопрос о соотношении Бога и безусловной реальности.

Акт веры реализуется в теоретическом и практическом актах, причем оба акта предполагают некий объект своей направленности. Безусловное, по Тиллиху, не может быть объектом, но может им только символизироваться. То есть объект веры с необходимостью обладает символическим характером. Главное свойство символа заключается в том, что он больше своего выражения, а потому вера в своей направленности на этот объект-символ простирается за его пределы. Итак, Бог есть символ безусловного, равно как и вера является символическим актом. Согласно Тиллиху, в каждой сущности присутствует безусловное смысловое содержание, а потому каждая сущность может стать символом безусловного.

Миром Тиллих называет единство, совокупность всего условного. Синтез форм мира имеет своим основанием безусловное смысловое основание и смысловую бездну, то есть сознание мира является производным от сознания Бога и зависимым от него. Недопустимо превращать основание и бездну действительности в некую отдельную действительность над миром. В этом случае Бог становится неким миром наряду с миром, безусловное наделяется качеством мира, предметностью и становится особой формой наряду с миром. С другой стороны, недопустимо также отождествлять совокупность форм мира с Богом, ибо в этом случае упраздняется бездна действительности и оппозиционность безусловного по отношению к синтезу условных форм. По мысли Тиллиха, основание и бездна мира постигаются через синтез форм мира. Основание и бездна мыслятся не внутри мира или над миром, но как прорывающие осуществленную форму мира и не превращающиеся при этом в особую форму наряду с формой мира.

В заключение обратимся к рассмотрению наиболее общей двойственности духовного акта – фундаментальной оппозиции священного и секулярного (профанного). Смыслоисполняющий духовный акт или смысловая предметность называются священными, если они являются носителями безусловного смысла, и профанными, если они не выражают безусловный смысл. Тиллих вводит понятие идеальной теономии или осуществившегося Царства Божия, в котором всякая смысловая действительность и всякий смысловой акт являются священными. Однако ситуация идеальной теономии есть символ, а не реальность. Реальность же характеризуется напряженностью между священным и профанным: в ней существует особая священная сфера, которой противостоит сфера профанного.

Понимание природы священного достигается на пути анализа соотнесенности безусловного смысла и условных смыслов. В природе каждой священной сущности, по мысли Тиллиха, сосуществуют утверждение и отрицание этой сущности с позиции безусловного: «Утверждение – в том смысле, что сущность в своей глубине несется содержанием, абсолютно превосходящим всякую отдельную действительность, из которого она черпает реальность, сущностность, смысл, значимость; и одновременно отрицание – в том смысле, что эта сущность не есть такое явление этого содержания, которое сообщает ему это качество, но что его явление, равно как и явление всего действительного, совершенно отрицается с позиции священного».²⁵²

То есть священная предметность никогда не является таковой сама по себе, но всегда только через отрицание себя самой. В ней проявляется двойственность абсолютного смыслового исполнения и абсолютной смысловой бездны. При этом то и другое противостоит непосредственному бытию этой предметности как особой формы в общей взаимосвязи условных форм. Получается, что священное прорывает непосредственную форму существующего и потому обладает экстатическим качеством. По Тиллиху, всякое священное бытие есть экстатическое бытие, то есть бытие, в акте внутренней самотрансценденции превосходящее свою формальную, культурную данность. Такова общая природа священного. В субъективной сфере ему соответствует акт религиозной веры, который, как следует из сказанного выше, по своей сущности является экстатическим актом. В объективной же сфере священное всегда обладает символической природой.

Продолжая свои теоретические построения дальше, Тиллих обнаруживает в области самого священного противостояние между божественным и демоническим: "Демоническое есть священное со знаком отрицания, священное противобожественное»²⁵³.

Возможность демонического объясняется своеобразным соотношением формы, материала (содержимого) и содержания²⁵⁴. Неисчерпаемость смыслового содержания сообщает не только осмысленность смысловой форме, но, с другой стороны, является также причиной бесконечного противостояния материала и формы. Противостояние материала в акте смыслового исполнения Тиллих называет грехом или смысловой враждебностью. Демоническое возникает в том случае, если материал во враждебном стремлении сам воспринимает качество священного. То же самое в принципе происходит и в священном акте. Однако если священное или божественное преодоление формы осуществляется при условии признания формы, в условиях утверждения безусловной формы, то демоническое не подчиняется безусловной форме. Демоническое обладает всеми формами выражения священного, только со знаком минус по отношению к безусловной форме. Демоническое, по мысли Тиллиха, характеризуется утратой безусловной формы.

За вопросом о соотношении Церкви и культуры, являющимся нашей темой, скрываются два других вопроса, сформулировать которые можно по-разному. Если исходить из субъекта, из человеческой духовной жизни, то вопрос формулируется как проблема соотношения религии и культуры, если же исходить из объекта, на который направлен человеческий дух, то вопрос сводится к проблеме соотношения Бога и мира. Религия и культура, Бог и мир – вот две оппозиции, которые скрываются за оппозицией «Церковь-культура». Но как только эта подоплека осознается, в формулировке нашей темы появляется определенное несоответствие: Бог и мир, религия и культура – это очевидные корреляты. Но соотношение Церкви и культуры не обладает такой же ясностью. Если Церковь есть такая социологическая группа, которая имеет дело с религией, то в качестве соответствия ей нужно искать социологическую группу, являющуюся носителем культуры. И здесь, прежде всего, напрашивается понятие государства. Однако на протяжении долгого времени в качестве носителя культурной жизни государству противостояло общество. Хотя оно и передало государству как общности, являющейся субъектом права, некую полноту культурных задач, однако дело обстоит вовсе не так, что государство может считать себя абсолютным носителем культурной жизни. Поэтому понятие государства является коррелятом к понятию Церкви лишь в ограниченной мере. Для нашего рассмотрения таким понятием является общество, однако не в смысле социологической действительности вообще, но в смысле общества, являющегося внецерковным носителем культуры.

Но мы должны сделать еще один шаг дальше. В основе всех названных парных соотношений лежит коренная оппозиция священного и профанного. Если мы обратимся к нашей теме, отталкиваясь от этой последней полярности, этого фундамента всякой философии религии и философии культуры, то мы можем определить Церковь как такую социологическую действительность, в которой должно выявиться священное, а общество – как такую, в которой являет себя профанное. И тогда наш вопрос сводился бы к соотношению священного и профанного общества.

Но если вопрос ставится так, то еще прежде всяких дальнейших рассуждений появляются возражения против самой его постановки. Можно признать ее логическую последовательность, ее сущностная правомерность является спорной. Не является ли простое подлеполагание священного и профанного, Церкви и общества, уже неким упразднением одного из членов оппозиции, а именно священного, низведением его на уровень профанного? Вызывает возражения сама допустимость рассмотрения в подобном духе Церкви как общего понятия и человеческой величины. Ущерб священному видится уже в том, что оно ставится на один уровень с профанным. Это возражение исходит со стороны, возникшей под влиянием Кьеркегора диалектической теологии, согласно которой священное может находиться всегда только в негативном и никогда в полярном отношении к профанному. Справедливость этого возражения не может быть подвергнута сомнению. Никакое богословие и никакая религиозная философия не могут пройти мимо него. В этой борьбе за безусловность божественного часто присутствует не просто диалектическая, а пророческая сила и настойчивость. Но богословие и религиозная философия не есть пророчество. Их форма с необходимостью является объективирующей, а потому ограничивающей и нивелирующей. Даже если богословие имеет своей темой только парадокс и ничто иное, оно не должно говорить об этом только парадоксально. В противном случае может так случиться, что через догматизирование этой формы богословие как раз и утратит подлинный парадокс.

Мы построим наше изложение таким образом, что сначала проясним сущность смыслового соотношения профанного и священного, затем произведем культурно-исторический обзор тех больших направлений, в которых это соотношение осуществилось, и, наконец, подойдем к собственному конкретному решению, которое вытекает из сущностного анализа и культурно-исторического рассмотрения.

Всякая жизнь, превосходящая непосредственность чисто биологического, психического и социологического, есть жизнь в неком смысловом осуществлении. В каждом из наших логических, эстетических, правовых и социальных действий присутствует смысловая соотнесенность. Но в каждом смысловом осуществлении молчаливо предполагается осмысленность целого, единство всех возможных смысловых осуществлений, то есть вера в смысл жизни вообще. Если мы хотим определить это более точно, то мы должны сказать: в каждом смысловом акте, который мы осуществляем в теоретической или практической области, присутствует определенный конкретный смысл и одновременно как предмет некой молчаливой веры – смысл безусловный, или осмысленность целого. То, что дело обстоит именно так, становится особенно ясным, когда существует угроза потери всякого смысла и мир погружается в бездну ничто и бессмысленности. – Рассмотрим обе стороны более пристально: единичный смысл, который познается и осуществляется, всегда находится в неком отношении с другими смыслами; без этого он превратился бы в бессмысленный афоризм. Смысл всегда есть смысловая связь. Совокупность всех возможных смысловых связей мы называем, выражаясь объективно, миром, выражаясь субъективно, – культурой. Однако безусловный смысл, на который в молчаливой вере направлен каждый смысловой акт и который является носителем целого, удерживая его от падения в ничто бессмысленности, двойственен: он несет в себе смысл каждого единичного смысла и одновременно смысл целого. Это означает, что он является смысловым основанием. Но как таковой он никогда не может быть постигнут ни в одном смысловом акте. Он трансцендентен по отношению к любому единичному смыслу. Поэтому о безусловном мы можем одновременно говорить и как о смысловом основании (Grund), и как о смысловой бездне (Abgrund). Мы называем этот объект молчаливой веры в осмысленность всех смыслов, это превосходящее все, что доступно постижению и упорядочению, основание и бездну смысла Богом. И мы называем направленность духа, обращенную к Нему, религией.

Теперь, при более подробном анализе этого отношения, важно уклониться от двух ложных путей: во-первых, безусловный смысл нельзя ставить в один ряде условными смысловыми осуществлениями или же в один ряд со всей совокупностью смысловых связей. В этом случае Бог рассматривается наряду с миром, религия – наряду с культурой. То, что находится «наряду», именно благодаря этому своему положению есть единичный, конечный смысл, для которого вновь нужно искать смысловое основание, Бога сверх Бога, религию сверх религии. Никакая превосходная степень не может оградить такого Бога, даже если он находится очень высоко над миром, от низведения на уровень мирского существа, поскольку в каждом «сверх» содержится «наряду». То же самое справедливо и в отношении религии. Включить ее в некий ряд ценностей, в котором она должна занять положение над всеми другими ценностями, означает лишить ее значения обращенности к самому смысловому основанию и сделать ее особым смысловым актом, нуждающимся в защите от смыслового опустошения. – Но, подобно полаганию «наряду» или «сверх», невозможным является и отождествление: отличительным признаком безусловного смысла является неисчерпаемость Если бы он позволил исчерпать себя в какой-либо тотальности, в неком мире миров, некой культуре культур, то это целое вновь превратилось бы в единичный, конечный смысл, для которого пришлось бы искать новое смысловое основание. Несостоятельность всех пантеистических и монистических попыток отождествить Бога с миром, религию с культурой состоит в том, что они утрачивают бездну и тем самым делают смысловое основание плоским, они утрачивают неисчерпаемость и тем самым лишают творение его ужаса и глубины. – Нужно преодолеть еще и третью опасность: понятие смысла может быть истолковано интеллектуально, и тогда все наше изложение может подвергнуться упреку в интеллектуализме. В противоположность этому следует отметить, что понятие «смысл» должно выражать то, что является общим для всех смысловых функций и, следовательно, оно относится в равной степени как к практической, так и к теоретической сфере. Смысловое основание является основанием личности и общества точно так же, как и бытия и значения; оно есть также и их бездна. Оно является основанием и бездной личности и общества не только в силу того, что они существуют (это относится к теоретической сфере), но, главным образом, в силу того, что они несут в себе долженствование. Только благодаря этому направленность на смысловую бездну, на «tremendum et fascinosum» по выражению Рудольфа Отто, становится чем-то большим, нежели некое мистически-эстетическое потрясение. Здесь возникает страх перед Тем, «Кто может и душу, и тело погубить в геенне», то есть Тем, Кто разрушает смысл и caмo-смысл личности перед Безусловно-Личным, перед Божественным величием. Только в этой двойственности бытия-смысла и долженствования-смысла следует понимать безусловный смысл. Только таким образом безусловное не будет вытеснено и тем самым лишено своей силы и своего содержания.

3.

Но пока еще ничего не было сказано об оппозиции священное-профанное. В каждом смысловом акте присутствует молчаливая вера в безусловный смысл, и в то же время из неисчерпаемости смыслового основания следует, что всякий акт веры может осуществиться всегда только в некотором единичном смысловом акте. С точки зрения сказанного не существует различия между профанным и священным, но существует возможность возникновения такого различия. Можно обратиться к единичному смысловому акту и совокупности смысла таким образом, что сущностно присутствующий при этом акт веры окажется в сознании исключенным, Тогда мы имеем дело с профанной, неверующей, мирской позицией; точно так же возможно обратиться к безусловному смысловому основанию, исключая при этом единичные смысловые формы и их связи. Тогда это будет священная, верующая, религиозная позиция. Первая направлена на единичный смысл и его осуществление в общем смысле мира, при второй – единичный смысл является только посредником, символом, вместилищем безусловного смысла, и всякое теоретическое и практическое смысловое осуществление направлено исключительно на этот безусловный смысл. Таким образом, мы утверждаем сущностное единство профанной и священной сферы, допуская при этом возможность интенционального различия. Невозможно, по существу, быть профанным, но это возможно на уровне установки сознания. Невозможно, по существу, быть священным, но это возможно на уровне установки сознания. Но поскольку устремляться исключительно к одному или к другому противоестественно, каждая из этих двух позиций ведет, в конце концов, к отчаянию. Отчаяние профанной позиции заключается в отсутствии смысла, а отчаяние священной позиции заключается в отсутствии формы. Однако в обеих формах отчаяния проявляется сущностное отношение. В отчаянии общества проявляется его предназначение быть Церковью, а в отчаянии Церкви – ее предназначенность к тому, чтобы объять собой все общество. Отчаяние общества свидетельствует о том, что оно не являет собой безусловной общности, что оно не есть Царство Божие, а отчаяние Церкви – о том, что она не может стать универсальной общностью, царством земли.

Следовательно, священное и священная общность не являются тем, посредством чего профанное и профанная общность могут быть спасены. Церковь не может спасти общество. И, однако, профанное не может оставаться в отчаянии неспасенности. Но оно также не может само спасти себя посредством творения форм и осуществления смысловой целостности. Еще в меньшей степени оно способно спасти Церковь. Оба нуждаются в спасении – профанное и священное, общество и Церковь. Необходимость спасения задается самим состоянием противоречия, ибо оно противоестественно. Но это состояние действительно, поскольку действительность отделена от сущности. Существует Церковь и существует общество, и чем серьезнее они себя воспринимают, тем вернее идут навстречу отчаянию – в этом состоит великое откровение противоестественности мира.

Описанная ситуация совершенно позитивна и невыводима в том смысле, что если бы ее можно было вывести из сущности смыслового основания и его отношения к смысловым формам, то смысловое основание не было бы для мышления также и бездной. По крайней мере в мышлении мы были бы едины с Богом. Но то, что мы не можем мыслить грех и все же должны его мыслить, что мы не можем понять его ни как случайность, ни как необходимость, – это есть являющая себя в мышлении глубина божественной бездны. – Тем самым, однако, и смысловое основание обретает новую глубину. Оно должно теперь характеризоваться не только как творящее и сообщающее смысл, но также и как спасающее и исполняющее смысл. То, что отчаяние еще не погубило нас, что Церковь и общество еще живы, что они еще могут жить, обосновано тем, что в состоянии смысловой противоречивости они испытали и могут испытывать исполнение смысла. – Ввиду этого в нашей проблеме происходит некая перемена, поворот, подготовленный уже вводными рассуждениями: существует такое значение священного, в котором исчезают его подлеполагание и полярность по отношению к профанному. Священное в религии и Церкви обретает некий трансцендентный смысл, но именно поэтому такой смысл, который в культуре и обществе является одновременно действенным и для профанного. Священное перестает быть интенцией, волей к такой святости, которая находится в оппозиции к профанному. Это та святость, которая не принадлежит ни одной из этих сфер и потому способна спасти обе эти сферы. Священное означает теперь деяние Божие, Откровение, находящееся в оппозиции как к религии, так и к культуре, как к Церкви, так и к обществу. И быть священным – значит находиться в этом напряжении, в религии сверх религии, в культуре сверх культуры, и благодаря этому положению «сверх» исполнять и ту, и другую спасительных сил, наполнять профанные формы содержанием священного, а содержание священного выражать в профанных формах.

Итак, мы теперь знаем: с точки зрения Бога Церковь не обладает никакими преимуществами по отношению к обществу. То, что она существует, существует как Церковь, существует как священная сфера, есть уже тот суд, перед которым она предстоит. Но точно так же и профанная культура, и общество не обладают никакими преимуществами по отношению к Церкви. То, что общество находится в оппозиции к Церкви, что оно в профанной автономии оторвалось от безусловного смысла, есть тот суд, перед которым оно уже предстоит. И тогда оказывается, что Церковь всегда является больной совестью общества, а общество – больной совестью Церкви.

И все же из сказанного следует, что в полярности религии и культуры необходимы обе стороны. Церковь в своем чистом бытии стремится превратить все наши смысловые акты в символы. В теоретической сфере все познание разрешилось бы в миф, в практической – все действия превратились бы в культ. Каждая священная сфера имеет такую внутреннюю тенденцию. Всякая Церковь стремится разрешить действительность в формах выражения, в прозрачности безусловного смысла; в этом ее внутренняя судьба, которой она никогда не может избежать. В этом ее сила, которую никогда не сломить; и в этом все-таки и ее неправда. Ибо для того, чтобы быть правой, она должна была бы быть Царством Божиим. И хотя она так себя именует, она таковым не является. Ибо наряду с ней существует также и общество, и она не может существовать, не воспринимая форм общества. Наряду с ней существует и государство, и она не может существовать, не воспринимая форм государства, Будучи земным обществом, Церковь должна жить в этих воспринятых формах. Если она рассматривает их как безусловные и именует себя Царством Божиим, то впадает тем самым в hybris²⁵⁵ и в демонической гетерономии совершает насилие над культурой и обществом.

Противоположной является задача профанного, внецерковного общества. Его дело заключается в том, чтобы осуществить единичные смысловые формы и включить их во всеохватную смысловую связь. Ибо священное одновременно есть и правильное, и праведное; и Бог лишь постольку является смысловым основанием и смысловой бездной, поскольку Он есть Тот, кто требует. Но значение профанного, значение автономной культуры и свободного общества состоит в том, что оно следует внутреннему, собственному смыслу логических, правовых, эстетических и социальных законов, что оно постигает законы бытия и осуществляет их в природе и обществе. Так, сообразно с повелением выдвигающего требования смыслового основания, из мифа проистекают наука и искусство, а из культа – право и этос. И поскольку становление этой профанной культуры является требованием смыслового основания, она обладает божественной силой и божественным правом. Против гетерономии священного восстает автономия профанного. – Однако в этой оппозиции одновременно заключена и неправота профанной культуры; из-за своего противостояния священному она как раз утрачивает связь с тем смысловым основанием, которое только и сообщило ей право. И в то время, как Церковь осуществляет демоническое насилие, общество приходит к профанному выхолащиванию, чтобы затем самому пасть жертвой других демонических сил. Так Церковь и общество подвержены одному и тому же суду и нуждаются в одном и том же спасении. Спасение же проистекает не из Церкви и не из общества, а есть дело Божие, от которого оба могут отречься и о котором оба могут свидетельствовать.

Если всеобщие категории приложить к конкретному многообразию истории, то принципиальные размышления преобразуются в культурно-историческое рассмотрение соотношения Церкви и общества. Разработанные в предшествующем изложении понятия являются конститутивными. Они касаются сущностного соотношения профанного и священного, а потому действительны для любого явления. Однако они никогда и нигде не осуществляются в чистом виде. Отсюда происходит необычайное многообразие возможных и исторически действительных соотношений. И все же на некотором глубинном уровне все и повсюду вращается около установленной основной проблемы, и можно выделить те основные направления, в которых в исторической жизни достигается ее решение.

Если мы окинем взглядом историю человечества, то в подавляющем большинстве человеческих обществ мы сталкиваемся с такой культурной ситуацией, которую можно обозначить как сакраментальную. Она характеризуется тем, что формы общественной жизни обладают мистически-культовым, то есть церковным смыслом, которому они обязаны своей священностью и силой. Здесь Церковь и общество, по существу, едины. Такая позиция вовсе не означает, что в познании и деятельности отрицаются рациональные, восприимчивые к форме элементы. Напротив, эти элементы могут быть в высшей степени развиты. Но рациональность здесь не развита принципиально. Она не свободна и потому имеет вполне определенные границы. Кто переступает эти освященные границы, тот совершает святотатство. Здесь тоже имеют место напряженности, но они не ведут к разрыву. На этом пути можно достигнуть высот индийской спекуляции или китайской бытовой этики, но не свободного развития рационального принципа. Антирациональные элементы продолжают присутствовать в каких-то очень существенных пунктах. Миф и культ освящают неправильное и несправедливое. Но это означает, что в сакраментальной культурной ситуации не достигается сущностного единства профанного и священного, Церкви и общества. Ибо профанное, общество, направленность на смысловые формы и их единство, не обретают действительного осуществления.

Но ныне профанное, истинное и праведное также является сущностным требованием безусловного. И может так случиться, что само Божество возьмет на себя удовлетворение этого требования и обратит его на борьбу против святых неправильностей, и прежде всего против святых несправедливостей. Такую борьбу можно назвать теократической, не в смысле господства священников, но в смысле господства Бога, являющегося носителем безусловного требования. Теократия стремится во имя Бога подвергнуть общество этому требованию. Она не собирается учреждать никакой новой и прежде всего никакой сакраментальной иерархии; поэтому она сводит миф к божественному закону, а культ – к повиновению (профетизм, пуританизм). – Но теократия – это еще не автономия. Какие-то элементы сакраментальной культурной ситуации еще сохраняются, и они порождают такие миф и культ, которые хотя и не имеют больше самостоятельного значения, а должны лишь служить возвещению божественного закона, однако иногда все же действуют с нерушимой сакраментальной силой. Единство Церкви и общества не исчезло, но, напротив, осуществилось еще более энергично и подавляюще.

До полного раскрытия автономии доходит только в том случае, когда исчезают и эти остатки нарушающих границы связей, и разум в полной мере утверждается только на себе самом, то есть на единичном носителе. Однажды это произошло основополагающим и радикальным образом, а именно в греческой истории. Именно по этой причине она является характеристичной и определяющей для развития автономии вообще. Сначала во имя спекулятивного понятия Бога автономия обращается против священных безнравственностей и неправильностей народной религии. Эта религия ставится в положение защищающегося, что препятствует ее значительному культурному развитию. Наиболее целесообразно и основательно это происходит там, где автономия официально преклоняется перед народной религией. Автономия сама стремится осуществить очищенную форму священного и подходит очень близко к теократической позиции, с той лишь разницей, что она исходит из единичного и его свободного познания, в то время как теократическая позиция утверждается на вере общности. В этом заключаются точки соприкосновения и, одновременно, различия между стоицизмом и поздним иудейством. В первом случае антисакраментальный протест исходит от автономной, рациональной формы, обладающей божественным освящением; а во втором – от Бога, который, будучи Святым-Праведным, все в большей мере приближается к автономной форме. Дело обстоит так, что в автономной культурной ситуации, в отличие от теократической, общество все в большей степени профанизируется, и религиозные функции становятся функциями государственными, как это происходит в первую очередь в позднем Риме. Если прежде священное сообщало обществу и его жизни силу и субстанцию, то теперь оно превращается во второстепенную функцию общественной жизни. В действительности это означает его исчезновение. Самостоятельные религиозные сферы с непубличным культом и мифом существуют наряду с профанизированной государственной религией. Коренная народная религия сохраняется только в нижних слоях. Церковь и общество расходятся друг с другом.

Но автономное общество с необходимостью обречено на выхолащивание. Оно ориентировано на смысловые формы и их рациональное единство и утрачивает при этом смысловое основание и смысловую бездну. Чтобы обрести их вновь, религиозный дух в конце концов отбрасывает все оказывающиеся для него выхолощенными формы, как профанные, так и священные, и приходит к превосходящей мир мистике: Церковь и общество отрицаются в равной мере.

Однако это Нет невозможно без Да. Желание стать единым с божественной бездной без созерцания при этом Бога как основания всего действительного нежизненно. И поэтому получилось так, что завершающим этапом стала не мистика, а некое новое соединение священного и профанного, Церкви и общества, с которым мы встречаемся в эпоху высокого Средневековья, Оно является единственным в своем роде и, несмотря на всю борьбу и напряженности, внутренне завершенным сущностным воплощением соотношения профанного и священного. Но оно не смогло сохраниться, поскольку, с одной стороны, оно постоянно впадало в гетерономно-сакраментальное состояние, a с другой – воспринятые им греческо-рациональные элементы стремились к обособлению и становились в антисакраментальную оппозицию. Эта оппозиция добилась победы не своими собственными силами, но с помощью протестантизма, то есть с помощью великой теократической борьбы против укрепления средневекового единства Церкви и общества. Только вследствие ставшего непреодолимым в ходе этой борьбы распада возникла новая автономия западных народов. Она привела к образованию профанного гражданского общества и к вытеснению церквей на периферию в далеко превосходящем закат эпохи Древнего мира масштабе.

На этом завершим культурно-историческое рассмотрение. Оно показывает меняющиеся взаимоотношения профанной и священной сфер, Церкви и общества. Но именно в силу этого подлеполагания оно является, в сущности, профанным рассмотрением, которое хотя и проникает глубже эмпирического, однако оказывается поверхностным по сравнению с метафизическим и обращенным к Откровению историческим взглядом. Именно эту принципиальную оппозицию, которая возникает в перспективе безусловного всякий раз, когда создается впечатление, что священное и профанное поставляются на один уровень, мы и должны теперь рассмотреть. Откровение присутствует повсюду, где прорывается Божественное, не как религия, но как снятие религии, как снятие противоречия между культурой и религией. Но это происходит там, где некая совершенно новая реальность одновременно и возникает, и, как никогда не могущая возникнуть, становится предметом обетования. Этими откровениями и прорывами и живут религия и культура, Церковь и общество. Они живут тем, что снимает их противостояние, то есть Божественным. Однако они осуществляют Божественное именно в своем противостоянии. Ибо это противостояние непреодолимо, и оно не было преодолено даже там, где появлялись такие могущественные единения, как это было в эпохи раннего и высокого Средневековья. Царство Божие находится не только по ту сторону оппозиции автономии и гетерономии, но также и по ту сторону временного, а потому всегда только частичного и преходящего преодоления этого противостояния, которое мы именуем теономией. Ибо и теономия также не есть Царство Божие, но только указание на него, хотя в качестве такого указания она образует смысл и цель истории духа.

Решающий прорыв, само Откровение, может произойти только в том случае, когда указанная оппозиция Откровения в равной мере созерцается по отношению к культуре и религии. Поэтому решающий прорыв не может представляться ни как новая религия, ни как новое единство культуры и религии, но только как снятие всякой конечной формы, то есть как слово о Кресте. Слово о Кресте также стало религией в то мгновение, когда оно было произнесено, и стало культурой в то мгновение, когда оно было воспринято. Но в том и заключается его величие и свидетельство его откровенной безусловности, что ту религию и культуру, которая о нём говорит, оно вновь и вновь отрицает и в себе самом снимает. Община, знающая о своем само-снятии, находится по ту сторону Церкви и общества, но эта община невидима. Она не тождественна ни с христианской Церковью, ни с гражданским обществом. Она также не тождественна с теономным единством профанного и священного, как он было осуществлено в прошлом или будет осуществлено в будущем. Поэтому она не ограничена христианской церковной историей или христианской культурной историей. Ее можно искать, не находя при этом, повсюду, где прорывается безусловность Божественного в своей оппозиции по отношению к религии и культуре. Чем сильнее и очевиднее это происходит, тем сильнее оказывается религиозная и культурная творческая сила Откровения. Но это созидание одновременно означает и вступление Откровения в состояние ограниченности и распада, в нечто такое, чему оно само должно снова противостоять. Это есть подлинная глубина истории, скрывающаяся за историей духа и эмпирической историей.

Итак, результат нашего культурно-исторического рассмотрения заключается в следующем. По существу, Церковь и общество едины; ибо религия является несущим содержанием культуры, а культура есть необходимая форма религии. В исторической же действительности они существуют наряду друг с другом или в противоречии друг с другом, хотя сущностная соотнесенность вновь и вновь предпринимает попытки осуществить единство, преодолеть противостояние автономного общества и гетерономной Церкви через теономную общность. Однако по ту сторону всех этих напряжений и борьбы, прорывая их, находится деяние Божие, которое в равной мере обращается против Церкви и общества и создает невидимую общину. Дело Божие является творческим и несущим на самом глубоком уровне культурной и религиозной истории. Но лишь только оно вступает в конечную форму, вновь возникают Церковь, общество и отчаяние их раздвоенности, – дабы ни Церковь, ни общество не имели основания для самопревозношения.

Что означает этот результат для нашей ситуации? Он означает, что мы свободны, принципиально свободны от Церкви, но не через антитезу, которой является общество, а через Откровение Божие. И это означает далее, что мы свободны, принципиально свободны от общества, тогда как оно является гнетущим господином нашего времени. Мы свободны от него, но не через антитезу, которой является Церковь, а через Откровение Божие. И поскольку мы свободны от одного и другого, мы свободны и для одного и другого, для служения одному и другому. – Для Церкви, ибо мы знаем, что в служении ей мы не вступаем в противоречие с обществом, но только символически возвещаем ему то смысловое основание, на котором и оно покоится, а также то требование стать Царством Божиим, которому и оно также подвержено. – Для общества, ибо мы знаем, что в служении ему мы не вступаем в противоречие с Церковью, но только послушно возвещаем Церкви смысловые формы, к которым и она также привязана. – Для одного и другого, в стремлении преодолеть их оппозицию и в борьбе за теономное единство, в котором они могут быть если и не Царством Божиим, то совершенным символом Царства Божия.

То, что в этой свободе мы противостоим Церкви, отличает нас в последнем основании от католицизма, который не распространяет на самого себя тот суд, который Он постоянно вершит над культурой и обществом. То, что, напротив, мы осознаем сущностное единство Церкви и общества, делает для нас тот католицизм, который был еще не гетерономным, а теономным, полным значения символом для нашей будущей работы. для борьбы не за старую, но за новую, возрастающую на нашей почве теономию.

Также и на протестантской почве возможна абсолютная, гетерономная по отношению к обществу церковность. Также и в борьбе против католицизма, то есть против утверждающей себя в качестве абсолюта религии, может возникнуть новая абсолютная религия, будь то абсолютная религия Библии или же абсолютная религия Христа или Иисуса. Однако именно это обозначение «абсолютный» означает, что сам протестантизм, то есть протест против подмены Божьего человеческим, оказывается забытым. Протестантская Церковь, выступающая с такими притязаниями против общества, на самом деле представляет собой ослабленную форму Католической Церкви.

Протестантская Церковь с притязаниями на абсолютность в какой-либо области, даже в области учения, является противоречием в самом себе. Создается впечатление, что так уничтожается сама возможность Церкви, и священная общность разрешается в переменчивые профанные общества. Говоря по-человечески, это настолько же верно, насколько верно и другое, а именно то, что профанные общества неуклонно и с необходимостью возвращаются к священной общности. С точки зрения Откровения, однако, Протестантская Церковь может существовать как общность тех, кто стремится внимать Откровению, возвещать и осуществлять его, при этом совершенно все равно, с религиозной или с культурной стороны. Следовательно, во времена распада Протестантская Церковь простирается за границы собственно религиозной сферы. Она выходит за пределы самой себя и вмещает в себя все то, что по-своему свидетельствует в обществе об Откровении. Но именно благодаря тому, что она выходит за пределы самой себя, что ее противостояние по отношению к профанному обществу одновременно есть и оппозиция по отношению к себе самой как священному обществу, она уничтожает расколотость и создает зародыш нового единства, новой теономии. Только так и никак иначе должна вести себя Церковь, осознающая божественность тожественного. Такое поведение является, по сути, самоустранением, которое, однако, именно в силу этого есть творение в широчайшем смысле и новое творение в духе теономии.

Такая установка по отношению ко всем сторонам культуры и общественной жизни означает вместе с тем преодоление одностороннего представления о возвещении Слова. Слово присутствует не только там, где говорят и воспринимают, но также и там, где являют и действуют обладающими силой воздействия символами, Verbum больше, чем oratio. Об этом протестантизм основательно забыл. Verbum, слово Откровения, может присутствовать во всем, в чем выражает себя Дух, даже в молчащих символах искусства и в делах общества и права. И потому Церковь должна уметь говорить во всех этих формах. Они все должны сделаться символами для слова Откровения. И это означает не что иное, как то, что всей жизни общества во всех ее проявлениях определено стать символически-действенной для Бога. Церковь и общество предопределены к тому, чтобы прийти к единству.

Такой Церковью, таким обществом мы не обладаем. Возможно, у нас и есть Церковь, в писании и традиции которой еще звучит отголосок слова Откровения, возможно, у нас есть общество, в котором во всех областях чистой формы мысли и действия осуществляется служение познанию и справедливости. Однако символы Церкви утратили свою силу. В ее речах не слышится больше «Слова».

Общество больше не понимает ее. И наоборот, дело общества стало пустым, в его пустое пространство вторглись силы богоборческого, неистинного и несправедливого, то есть всего того, чего оно хотело бы избежать. Его символы являются скорее демоническими, нежели божественными. Весь ужас нашего положения в том, что Церковь не в состоянии сообщить смысл и глубину обществу и его жизни, что она не может символически-действенно говорить о том, что находится по ту сторону Церкви и культуры, и что общество в свою очередь не предоставляет Церкви наполненных и живых форм, в которых могли бы найти выражение божественная истина и божественная праведность. Но уже в том, что мы знаем об этой беде и больше не верим. в возможность спасения культуры через Церковь или Церкви через культуру, содержится первый и важнейший признак выздоровления.

И теперь возникает вопрос, что же делать? Из религии не рождается новая религия, из культуры – новая культура, а из обеих – новое единство обеих. Но это новое рождение и новое единство, вероятно, совершается через Откровение. По этой причине стремление к новой Церкви или к новому обществу является нерелигиозным и некультурным. Новая Церковь и новая культура, так же, как и единство обеих, вырастают из нового Откровения или, точнее, – поскольку всегда и везде существует лишь одно Откровение – из нового прорыва слова Откровения. Однако новый прорыв не может быть создан, он может быть только воспринят. И в первую очередь и принципиально ото означает следующее: мы не можем ничего сделать. – Стремление к созданию новых символов в культуре и религии в равной мере наивно и невозможно. Ибо и символы вырастают, а не создаются. И опыт показывает, что они с наибольшей творческой силой вырастают там, где имеет место прорыв Откровения. Наиболее значимые символы творятся пророческими личностями, а не священниками религии и не вождями культуры. Стремление создать с помощью новых символов новую Церковь или новую культуру представляет собой попытку проигнорировать слово Откровения.

Самого главного, следовательно, мы не можем сделать. Что в наших силах, так это подготовить путь. Так было всегда и так должно оставаться во всякое время, жаждущее Откровения. Церковь может подготовить путь, подвергая себя и свои формы суду старого слова Откровения, освобождаясь от всех тех форм, которые утратили символическую силу и, становясь открытой для дела того закона, который произвела в послушании культура. И культура может подготовить путь тем, что во всех своих функциях, в науке и технике, в искусстве и философии, в праве и экономике, в социальной и личностной сфере, в обществе и в государстве она осознает пустоту голых форм и служения закону, и тем самым окажется в состоянии прислушаться к слову Откровения и наполнить себя живым содержанием преодолевающей закон благодати. Есть многие в обществе и некоторые в Церкви, кто служит устроению этого пути. Если их стало достаточно, если их ожидание и действия стали в должной мере глубокими, то это значит, что наступил новый kairos, новая полнота времен. Мы все находимся в этом становлении, кто-то ближе к Церкви, кто-то – к обществу, но никто не оказывается полностью сторонним по отношению к одному или другому. Поэтому мы все в ответе как за Церковь, так и зa общество. За Церковь, – чтобы она освободилась от себя и стала открытой к слову Откровения, За общество, – чтобы оно исполнялось живым содержанием, и было способно к созданию символов на службе слову Откровения, Но и то, и другое – не ради их самих, но ради того, что превосходит культуру и религию, и о чем они обе свидетельствуют.