Карл Барт (1886–1968)

Карл Барт родился 10 мая в Базеле. Студенческие годы он провел в университетах Берна, Берлина (прежде всего под руководством Адольфа фон Гарнака), Тюбингена и Марбурга (у Вильгельма Германа). В 1911–1921 гг. Барт служит пастором в г. Саффенвиле швейцарского кантона Ларгау. В это время он отходит как от богословского направления религиозного социализма, так и от либерального богословия. В 1913 г. Барт вступает в брак с Нелли Гофман. В 1916–1918 гг. Барт работает над комментарием к Посланию апостола Павла к Римлянам, благодаря которому получает приглашение стать почетным профессором на кафедре реформатского богословия университета г. Гёттингена. В 1921 г. Барт откликается на это приглашение. Годом позже появляется второе, полностью переработанное издание «Послания к Римлянам». Теперь Барт открыто говорит о «бесконечной качественной разнице» между Богом и миром. В том же году Барт совместно с Гогартеном, Турнейзеном и Мерцем основывает журнал «Между времен», ставший рупором диалектической теологии (1923–1933). В 1925–1929 гг. Барт в качестве профессора преподаст догматику и богословие Нового Завета в Мюнстере, и в 1930–1935 гг. систематическое богословие в Бонне. С1929 г. в работе Барта поддерживает его верная помощница Шарлоте фон Киршбаум. Те внутрицерковные споры, которые разворачиваются в гитлеровское время по поводу религиозных представлений «немецких христиан», а также глубоких повреждений протестантизма (прежде всего благодаря так называемому естественному богословию), приводят к обострению противоречий между Бартом и Гогартеном (и другими прежними союзниками), к политическим и богословским разделениям. Даже Эмиль Бруннер, соратник Барта с самого момента зарождения диалектической теологии, слышит с его стороны однозначное «Нет!» и подпадает под подозрение в приверженности «естественному богословию». 31 мая 1934 г. на синоде по вопросам вероучения в г. Бармен принимается важная, составленная Бартом «Богословская декларация». В 1935 г. из-за отказа принять присягу на верность Гитлеру Барт лишается кафедры. Он получает приглашение стать профессором в университете г. Базеля, в котором преподаёт с 1935 г. до выхода на пенсию в 1962 г. Карл Барт умер 10 декабря 1968 г, в Базеле.

Богословие Барта можно разделить на следующие периоды: 1. Новые постлиберальные начала до «Комментария на Послание к Римлянам». 2. Диалектическая теология: до проекта «Церковной Догматики» (1927). 3. Догматическое богословие: «Церковная Догматика». После разрыва Барта с либеральным богословием все его усилия направлены на утверждение идеи суверенитета Бога. Это означает, что больше недопустимо рассматривать богословие как своего рода вид антропологии или человеческое учение о религии. Богословие основывается исключительно на откровении Бога в Иисусе Христе. «Христос в нас является не тем, чем являемся мы, но Христом в нас». В период диалектической теологии Барт говорит о Боге прежде всего как о судье, а позднее акцент переносится на представление о милующем Боге. Центральными темами «церковной догматики» (ЦД) являются учение об избрании (ЦД Т. II. 2) и учение о примирении (ЦД Т.ІV).

В настоящую хрестоматию включены следующие работы:

• Barth Karl. Ein Briefwechsel zwischen Karl Barth und Adolf von Harnack (1923) // Anfänge der dialektischen Theologie. Teil Ι / J. Moltmann/. hrsg. Münсhen, 1977, S 323–347.

• Barth Karl. Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie (1922) // Barth К. Vorträge und klein Arbeiten 1922–1925. Zürich, 1990. S. 148–175.

В 1923 г. Адольф фон Гарнак, личность которого воплощает в себе либеральное направление протестантизма, а вместе с тем и все то, против чего был направлен протест Карла Барта, открыто выступил с «пятнадцатью вопросами к богословам, презирающим научную теологию»¹⁶⁸. Барт дает на них «пятнадцать ответов господину профессора фон Гарнаку»¹⁶⁹ и тем самым кладет начало переписке, показавшей всю глубину разделяющих их противоречий. Можно сказать, что в этой переписке встречаются две различные эпохи немецкого богословия.

Адольф фон Гарнак (1851–1930) известен прежде всего как церковный историк, автор классического трехтомного «Учебника по истории догматов» (1886–1890), а также «Очерка истории догматов» (1889–1891). Особое внимание Гарнак уделяет процессу эллинизации христианства, который он рассматривает как чуждое подлинному христианству явление. Другой важной работой Гарнака является книга «Сущность христианства», печатный вариант курса лекций, прочитанных им в 1900 г. в Берлине. Следуя традиции ричлианской либеральной богословской школы, Гарнак утверждает веру на результатах историке-критического исследования. Он пытается выразить подлинное содержание веры помимо всех догматических утверждений, придерживаясь при этом лишь библейского образа Иисуса. Это действительное содержание веры Гарнак отождествляет с изначальным учением Иисуса. Гарнак проводит различие между Евангелием Иисуса и Евангелием об Иисусе. Евангелие об Иисусе не является частью того Евангелия, которое возвещает сам Иисус. То есть проповедь Иисуса не содержит ничего из того, что стали проповедовать о Нем впоследствии. Здесь нашли свое отражение классические представления либерального богословия.

Благовестие Иисуса можно, согласно Гарнаку, свести к следующим трем положениям, составляющим основу Евангелия¹⁷⁰:

• Царство Божие есть действительность, уже сейчас присутствующая в человеке;

• Бог является Отцом и абсолютной ценностью человека;

• Высшая праведность, которую проповедует Иисус, есть заповедь любви.

Гарнак называет эти положения «простым учением Иисуса», которое возможно извлечь из Евангелия с помощью исторического метода. Им руководствует при этом также апологетический интерес – указать на то, что неподвластно никаким научным нападкам на христианство. Поскольку христианство и укоренено в истории, представляет собой историческую действительность, то путем исторического метода можно пробиться к тому подлинному изначальному провозвестию Иисуса, которое являет вечную, истинную, идеальную религию.

В свою бытность еще студентом Карл Барт учился у Гарнака в Берлине. Позже встреча двух богословов происходит на одной из студенческих конференций в швейцарском городе Аарау в 1920 г Барту в это время исполнилось 34 года. Гарнаку же было около 70. Уже тогда выявилось полное взаимное непонимание между ними. Доклад Карла Барта показался Гарнаку возмутительным. А спустя три года появились те 15 вопросов «богословам, презирающим научную теологию», которые мы публикуем ниже.

Основными понятиями, с которыми так или иначе связан каждый из 15 вопросов Гарнака, являются «историческое знание» и «критическое размышление». Эти слова отражают научный характер предшествующей либеральной богословской традиции. Именно на преодоление этой научности было направлено новое богословское веяние, и это очень хорошо почувствовал Гарнак. Он предостерегает, что без «исторического знания» и «критического размышления» богословию угрожает опасность подмены «подлинного Христа на воображаемого». «Без исторического знания и без глубокого уважения к морали», говорит Гарнак, ставится под сомнение возможность религиозного воспитания. С отказом от научного метода в богословии оно становится беззащитным перед лицом безверия и варварства. Грех, который в духе ричлианского богословия понимается как недостаток благоговения и любви, преодолевается на путях объективного познания Божия величия, никакие парадоксы и прихоти здесь недопустимы.

Карл Барт объясняет свое недовольство научным либеральным богословием тем, что оно слишком отдалилось от своего подлинного предмета. Темой богословия, согласно Барту, является откровение Божие, которое он противопоставляет высшим проявлениям человеческой деятельности. «Между истиной Божией и нашей истиной возможно лишь противоречие, соотношение Или-Или». Не существует переходных этапов на пути от одной истины к другой, здесь можно говорить только о «новом рождении»: «Только через рождение от смерти к жизни – исключительно на том пути, которым идет Сам Бог и который есть Он Сам, – мы приходим от человеческой истины к истине Божией».

Гарнак не соглашается с таким радикальным отделением христианского откровения от культурной и духовной жизни. Ему неясно само бартианское понятие откровения, а также непонятно соотношение опытного переживания Бога и веры, которые, согласно Барту, отпинаются между собой, как земля и небо. Барт разрывает, по мысли Гарнака, ту связь, которая связывает Бога и культуру, веру и сферу человеческого бытия. Такое разделение, по мысли Гарнака, с необходимостью ведет к безбожию и варварству

В пространном ответе Барт со свойственной ему категоричностью только заостряет свою позицию: нет, Бог совершенно не причастен к тому, что говорится о Нем в культуре. Только в этом радикальном «Нет», на которое указывает откровение, и становится возможным познание Бога как Бога, а творения – как дела Творца. Напротив, как раз то, что говорится о Боге в культуре, не уберегает от безбожия, но только провоцирует его.

В своем последнем письме Гарнак прерывает дискуссию: важность проблем слишком велика для того, чтобы обсуждать ее на страницах журнала. Гарнак радикален по-своему: апостол Павел, Лютер, Барт для него всего лишь представители богословской мысли, которую следует отличать от самого евангельского свидетельства. Гарнак призывает Барта не упорствовать в своем или-или и не отвергать иных путей:» ...он всего лишь играет на своем инструменте, у Бога же есть помимо него еще и другие инструменты». Дискуссия не дала никакого результата, она лишь вновь показала ту пропасть, которая разделяет два направления богословской мысли.

1. Является ли религия Библии – или содержащиеся в Библии откровения – чем-то столь бесспорным, что о вере, культе и жизни можно говорить просто на основании «Библии»? Если же они таковой бесспорностью не обладают, то можно ли установление содержания Евангелия доверить лишь субъективному «опыту» или «переживанию, и не нужны ли для этого историческое знание и критическое размышление?

2. Является ли религия Библии – или содержащиеся в Библии откровения – чем-то столь однозначным и ясным, что для верного понимания их смысла не нужны ни историческое знание, ни критическое размышление? Являются ли они, наоборот, чем-то настолько непостижимым и неописуемым, что нужно лишь дождаться того, когда они сами воссияют в сердце, ибо они недоступны для душевных и духовных способностей человека? Или же оба допущения ложны, и для понимания Библии нет нужды ни во внутренней открытости, ни в историческом знании и критическом размышлении?

3. Отличается ли опытное переживание Бога от пробуждения веры, или же оно совпадает с верой? Если этот опыт не совпадает с верой, то, в чем его отличие от неконтролируемой фантазии? Если же они тождественны, то может ли такой опыт возникнуть иначе как из проповеди Евангелия? И как возможна такая проповедь без исторического знания и критического размышления?

4. Противоречит ли опытное переживание Бога всем прочим переживаниям и является ли оно несовместимым с ними? Как можно избежать необходимости радикального бегства из мира? Как можно разрешить следующий софизм: бегство из мира основывается на собственном волеизъявлении, следовательно, является чем-то мирским, а значит, мира избежать нельзя?

5. Если Бог и мир (жизнь в Боге и мирская жизнь) представляют собой совершенные противоположности, то, как можно понять ту тесную взаимосвязь и даже отождествление любви к Богу и любви к ближнему, которое образует сердцевину Евангелия? Как вот можно такое отождествление без глубокого уважения к морали?

6. Если Бог и мир (жизнь в Боге и мирская жизнь) являются совершенными противоположностями, то, как тогда возможно религиозное воспитание, то есть научение добру? И как возможно воспитание без исторического знания и без глубокого уважения к морали?

7. Если Бог абсолютно не является тем, что говорится о Нем исходя из развития культуры и присущих ей знания и морали, то, как можно оградить эту культуру и самого себя на продолжительное время от атеизма?

8. Если пантеизм Гёте, представление о Боге Канта или что-либо подобное только противоречит истинным высказываниям о Боге, то, как можно избежать того, чтобы эти высказывания были отданы на растерзание варварству?

9. Если же, однако, верно обратное, и здесь, как в любом физическом или духовном процессе развития, противоположности образуют собой ступени, а ступени противоположности, то как можно овладеть этим основополагающим познанием и разработать его без исторического знания и критического размышления?

10. Если познание того, что «Бог есть любовь» представляет собой высочайшее и окончательное познание Бога, а любовь, радость и мир являются сферами этого познания, то как можно постоянно находиться в подвешенном состоянии, как можно желать обособить промежуточные ступени христианского опыта и сделать их ужасы вечными?

11. Если все еще действителен освобождающий призыв: «что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте»¹⁷¹, то как можно возводить преграды между опытом Бога и добром, истиною, красотой, вместо того, чтобы соединить их с опытом Бога посредством исторического знания и критического размышления?

12. Если всякий грех является ничем иным, как только недостатком благоговения и любви, то, как еще можно оказывать влияние на этот недостаток, если не посредством проповеди о Божием святом величии и о Божией любви? Как можно примешивать сюда всевозможные парадоксы и прихоти?

13. Если верно, что все бессознательное, чувственное, нуминозное, фаскинозное и т. п. пребывает где-то на до человеческом уровне до тех пор, пока не будет схвачено, определено, очищено и сохранено в своем законном своеобразии с помощью разума, то Как можно этот разум ругать и даже стремиться его искоренить? И чего можно ожидать если эта геростратова работа уже выполнена? Не восстает ли уже сейчас из праха гностический оккультизм?

14. Если средоточие Евангелия образует личность Иисуса Христа, то, как иначе можно обрести основание для достоверного и общезначимого познания этой Личности, если не с помощью критически-исторического исследования, дабы не подменить подлинного Христа на воображаемого? Как еще можно провести такое исследование, если не с помощью научного богословия?

15. Существует ли еще какое-либо иное богословие, – при всей его инертности, близорукости и многих других болезнях, – наряду с тем, которое находится в прочной взаимосвязи и кровном родстве с наукой вообще? И если таковое существует, то в какой мере оно обладает силой убеждения и какова его ценность?

Берлин – Груневальд Адольф Гарнак

По поводу заголовка: Тот, кто выражает недовольство научной протестантской теологией в той форме, которую она приняла в значительной мере со дней пиетизма и Просвещения, а в особенности в последние пятьдесят лет немецкого прошлого, не обязательно должен уже «презирать» «научную теологию» вообще. Это недовольство в действительности сводится к тому, что эта теология слишком отдалилась от своей (в последний раз отчетливо поставленной в эпоху Реформации) темы.

1. В качестве темы теологии можно было бы, помимо «религии» и «откровений» Библии, рассматривать также единое Откровение Божие. Тогда «историческое знание», конечно, могло бы нам указать, что передача «содержания Евангелия», во всяком случае, по его собственному слову, может осуществляться только через воздействие самого этого «содержания». Результатом же «критического размышления» могло бы быть осознание того, что это слово Евангелия обосновано сущностью предмета (взаимосвязь между Богом и человеком) и таким образом оно заслуживает серьезного к себе отношения. Тогда «научностью» теологии была бы ее связанность с памятью о том, что ее объект еще раньше был субъектом и должен им оставаться, что никак не связано с «опытом» и «переживанием» как таковыми.

2. «Внутренняя открытость» – опыт, переживание, сердце и тому подобное с одной стороны, и «историческое знание», «критическое размышление» – с другой, могут в равной степени как помогать, так и препятствовать «пониманию» Библии или же могут вообще не играть никакой роли. «Понимание» Библии достигается не посредством тех или иных «душевных и духовных функций», но силою Духа, который тождественен ее содержанию, и достижение это осуществляется в вере.

3. Следовательно, так называемый «опыт Бога» настолько отличается от совершаемого Богом пробуждения веры, насколько земля отстоит от неба, и в действительности не отличается от «неконтролируемой фантазии». Но почему же он не может быть в большей или меньшей степени ясным симптомом и свидетельством пробуждения веры? Вера на самом деле происходит из проповеди, проповедь же (как бы ни обстояло дело с «историческим знанием» и «критическим размышлением» проповедника) осуществляется «через слово Христа»¹⁷². Задача теологии совпадает с задачей проповеди. Она состоит в том, чтобы воспринять слово Христа и передать его. Почему бы при этом «историческое знание» и «критическое размышление» не могли бы выполнять своего рода подготовительную функцию?

4. Пробужденная Богом вера никогда не сможет вполне избежать необходимости более или менее «радикального» протеста по отношению к этому миру, ибо она является надеждой на обетованное невидимое. Теология, которая каким бы то ни было образом утрачивает понимание принципиальной дистанцированности веры по отношению к этому миру, в той же мере утрачивает также представление о Боге как о Творце. Потому что именно «совершенная противоположность» между Богом и миром, Крест, представляет собой единственный путь, на котором мы как люди можем осознать изначальное и окончательное единство Творца и творения. Софистикой является не представление о том, что даже и наш протест против мира не может оправдать нас перед Богом, но обычное стремление избежать креста с помощью упрощенной идеи творения.

5. Именно то, что в Евангелии любовь к ближнему ставится на один уровень с любовью к Богу, является наиболее убедительным свидетельством того, что соотношение между нашей «жизнью в мире» и нашей «жизнью в Боге» представляет собой «совершенную противоположность», которая преодолевается только чудом Самого вечного Бога. Существует ли в мире какая-либо более необычная, непостижимая, более нуждающаяся в откровении Божием реальность, нежели наш «ближний»? «Глубокое уважение к морали», да, но любим ли мы нашего ближнего, способны ли мы на это? Если мы его не любим, то, как тогда быть с нашей любовью к Богу? И что более ясно, чем эта «сердцевина» (не Евангелия, но закона), указывает на то, что Бог не животворит того, кого не умертвил еще прежде?

6. «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день».

7. То, что говорится о Боге на основании «развития культуры и присущих ей знания и морали» как отражение особого «опыта Бога» (например, опыта войны) может иметь свою ценность и значимость, в сравнении с аналогичными представлениями примитивных народов, не обладающих еще такими высокими ценностями (например, высказывания теологов войны любых стран). В любом случае, подобные высказывания, не могут рассматриваться как «проповедь Евангелия» (3.). А «ограждают» ли они культуру и кого-либо «от атеизма», а не наоборот насаждают его, будучи сами порождены политеизмом, – все это в каждом отдельном случае остается открытым вопросом.

8. «Истинные высказывания о Боге» возможны вообще лишь в том случае, если они возникают не благодаря каким-нибудь вершинам культуры или религии, но основываются на Откровении, и значит – возникают из состояния суда, в котором пребывают наряду со всеми человеческими высказываниями об этом предмете также суждения Гёте и Канта. Беспокойство Шлейермахера по поводу «варварства» нужно отвергнуть как несущественное и не относящееся к существу дела. Ибо Евангелию в такой же степени нет дела до «варварства», как и до культуры,

9. Хотя человеческие высказывания о Боге и могут соотноситься между собой таким образом, как это имеет место и «во всех физических и духовных процессах», то есть когда «противоположности образуют собой ступени, а ступени противоположности», но между истиной Божией (которую можно высказать и человеческими словами) и нашей истиной возможно лишь противоречие, только соотношение Или-Или (и теология, во всяком случае, должна «овладеть» этой истиной и ее «разработать»!). На нашу долю в качестве как первого, так и последнего слова остаются лишь смирение, тоска и мольба. Путь от старого мира к новому – это не ступенчатый путь, это не развитие в каком бы то ни было смысле, но новое рождение.

10. Если познание того, что «Бог есть любовь» является наивысшим и окончательным познанием Бога, то, как можно все время поступать так, будто оно уже достигнуто? Не является ли этот «момент перехода» настолько же продолжительным, как и само время? Не является ли наша вера одновременно и неверием? Или мы должны верить в нашу веру? Не живет ли она за счет того, что она есть вера в Божие обетование? Разве мы спасены в чем-либо ином, а не в надежде?

11. «И мир Божии, который превыше всякого ума...», Фил.4:7. «Преграда» этого «превыше» существенна и непреодолима. Если мир Божий «соблюдает сердца наши и помышления наши во Христе Иисусе» и делает тем самым наставление Фил.4:8 («Что только истинно...») принципиально возможным, то делает это он как таковой, он как нечто превышающее всякий ум. Существует взаимосвязь между миром Божиим и тем, что мы называем добрым, истинным и прекрасным, но эта взаимосвязь является именно той «преградой», тем Божественным кризисом¹⁷³, на основании которого только и возможно всерьез говорить о добре, истине и красоте.

12. Если грех все же есть нечто большее, чем просто «недостаток благоговения и любви», а именно отпадение человека от Бога и его гибель в стремлении достичь такого уподобления Богу, конец которого есть смерть, тогда проповедь (теология) о Божием святом величии и любви является задачей, которая, по всей видимости, не может оградить наш человеческий разум и наше слово от того, чтобы следовать путем чудес. Пусть обывательское богословие говорит о «всевозможных парадоксах и прихотях». Тот, кто в состоянии эту же самую (именно эту же самую!) задачу разрешить более простым путем, пусть покажет, как это возможно. Историческое знание говорит нам, что Павел и Лютер сделать это были не в состоянии.

13. Какая же это богословская традиция, отправляясь от апофеоза «чувства», благополучно погрязла сейчас в ужасном болоте психологии бессознательного? Кому удалось открыть какие-то особые «религиозные» источники познания помимо критического разума? И по поводу «гностического оккультизма»: какой теологии явным образом постоянно угрожает опасность утратить своего талантливейшего последователя в лице доктора Штайнера?

14. Достоверное и общезначимое познание личности Иисуса Христа в качестве средоточия Евангелия не может осуществляться никак иначе, как только по вере, которую пробуждает Бог. Критическо-историческое исследование означает закономерный и необходимый конец тех «оснований» этого познания, которые, в сущности, таковыми вообще не являются, ибо они положены не Самим Богом. Кто все еще не осознал (а мы все до сих пор еще этого не осознали), что мы уже не знаем Христа по плоти, тот может позволить себе сказать о критической библейской науке: чем радикальнее она запугивает, тем лучше для нее самой и для существа дела. Быть может, именно этим «историческое знание» может содействовать решению собственной задачи теологии.

15. Если бы теология вновь обрела мужество быть объективной, мужество быть свидетелем слова об Откровении, о суде и о любви Бога, то могло бы оказаться так, что именно «наука вообще» должна была бы стремиться к «прочной взаимосвязи и кровному родству» с теологией, а не наоборот; потому что и с юристами, медиками и философами дело, быть может, обстояло бы лучше, если бы они знали то, что должны бы знать богословы. Или же нынешнее случайное opinio communis других должно стать инстанцией, сообщающей нашему делу «силу убеждения» и «ценность»?

Гёттинген Карл Барт

Глубокоуважаемый Коллега!

Я благодарю Вас, что Вы не оставили без внимания мои «пятнадцать вопросов»; ведь они были адресованы в том числе и Вам, и даже прежде всего Вам.

Благодаря Вашим «Ответам» кое-что прояснилось, но именно поэтому стали более отчетливыми существующие, между нами, расхождения. В дальнейшем я попытаюсь это сформулировать. Кое-что, правда, осталось для меня совершенно темным или стало еще более неясным, как прежде всего Ваш ответ на мой первый вопрос. Несмотря на мои горячие усилия он мне абсолютно непонятен. Но поскольку от этого основополагающего вопроса зависит очень многое, густым туманом здесь остается покрытым главное – я имею в виду Ваше понятие «Откровения».

По поводу заголовка моих вопросов и пункта 15: Вы рассматриваете современное научное богословие как неустойчивый и преходящий продукт, сформировавшийся в эпоху, начавшуюся со времен пиетизма и Просвещения, и обладающий лишь значимостью случайного communis оріnіо. Я же вижу в этой научной теологии единственно возможный способ овладения предметом сообразно познанию, способ, являющийся одновременно и старым и новым, – новым, ибо только начиная с ХVIII века он обрел полную ясность и зрелость; старым, поскольку он существует так же долго, как и мыслящие люди. Вы говорите: «задача теологии совпадает с задачами проповеди»; я возражаю: задача богословия совпадает с задачами науки вообще; смысл же проповеди в том, чтобы в чистом виде представить задачу христианина как свидетеля Христа. Вы превращаете богословскую кафедру в кафедру для проповеди (и стремитесь то, что называется «богословием», распределить между светскими дисциплинами); я предупреждаю Вас, исходя из общей церковной истории, что такое стремление ведет не к созиданию, а скорее к растворению; или же Ваше провозвестие должно действовать лишь в качестве «фермента»? Но за такое никому не следует браться, и, безусловно, не в этом состоит также и Ваше намерение. Но я все же отношусь к этому ферменту с уважением как к мужеству быть объективным, мужеству быть свидетелем.

По поводу вопросов 2 и 3: я не понимаю, что же, по Вашему Мнению, останется, если необходимо все, касающееся понимания библейской религии, – «внутреннюю открытость», «опыт», «переживание», «сердце», «историческое знание», «критическое размышление», – принципиально снести к tabula rasa. Вы говорите: «Понимание религии Библии достигается силою Духа, Который тождественен ее содержанию, и достижение это осуществляется в вере», однако поскольку потом Вы продолжаете: «Следовательно, так называемый «опыт Бога» настолько отличается от совершаемого Богом пробуждения веры, насколько земля отстоит от неба, и в действительности не отличается от «неконтролируемой фантазии"», это «следовательно» оказывается для меня столь же неясным, как и уместность используемого здесь Вами образа и как Ваше определение взаимной соотнесенности опытного переживания Бога и веры. Но говорить о непонятом я не могу. К моей радости. Вы подписались под тезисом: «Вера происходит из проповеди через слово Христа». Однако, подобно тому, как ввиду церковно-исторических реминисценций мне представляется фатальным уже употребление слова «Христа» вместо «Иисуса Христа», мое подозрение только усиливается относительно того контекста, в котором Вы (к вопросу 14) используете высказывание Павла: «Мы не знаем больше Христа во плоти. То есть мы больше не знаем евангельского, исторического Иисуса Христа? Как я должен это понимать? Согласно теории об особом внутреннем слове? Или согласно какой из множества других субъективистских теорий?

К вопросу 4: Мне больно, что на этот вопрос Вы дали только очень туманный ответ: «Пробужденная Богом вера никогда не может вполне (!) избежать необходимости более или менее (!) «радикального» протеста по отношению к этому миру, ибо она является надеждой на обетованное невидимое». Вы еще сами не разобрались в этом пункте? Тогда было бы лучше отложить ответ. В его половинчатом звучании ему недостает или познания, или мужества свидетельства.

К вопросу 5: на мой вопрос касательно любви к Богу и любви к ближнему Вы ответили, указав на проблематику понятий «ближний» и «любовь к ближнему». Это характерно для Вашего богословия, но не для Евангелия, которое такой проблемы вообще знает. Мне представляется, что Ваши рассуждения весьма значительно расходятся с простым Евангелием.

К вопросу 6 (возможность религиозного воспитания): Вы ответили просто цитатой Ин.6:44; если это все, что Вы можете по этому поводу сказать, то Вы осуждаете всю христианскую педагогику и разрываете, подобно Маркиону, всякую связь между верой и человеческим бытием. На мой взгляд, пример Иисуса в данном случае свидетельствует против Вас.

К вопросам 7–9: Вы утверждаете, что в каждом отдельном случае остается открытым, предохраняет ли возрастающее в человеческой истории – за исключением Откровения – познание Бога от атеизма или же, напротив, его насаждает. Это только половина ответа на мой вопрос, действительно ли Бог абсолютно не является тем, что говорится о нем исходя из развития культуры, присущего ей познания и морали. Или я должен допустить, что Вы вместе со мной отклоняете подобное утверждение? Едва ли! Тогда Ваше предложение: «Евангелию в такой же степени нет дела до «варварства», как и до культуры» может рассматриваться только как радикальное отрицание всякого значимого познания Бога в истории человеческой мысли и морали. И окончательно понятной Ваша точка зрения становится из следующего высказывания: «Между истиной Божией и нашей истиной возможно лишь противоречие, только соотношение Или-Или. Путь от старого мира к новому – это не ступенчатый путь, это не развитие в каком бы то ни было смысле, но новое рождение». Но разве является взаимоисключающим ощущать обоснование собственного христианского состояния именно так и, тем не менее, признавать, что Бог определил ему становление на ступенчатом пути, на котором уже дарованы вечные ценности? Вспомните-ка, что рассказывает Августин о становлении своего христианства!

К вопросам 10 и 11: Ответы, данные Вами на поставленные здесь вопросы, по моему мнению, в максимальной степени отходят от евангельского христианства, – и это благодаря той проблематике, в которую Вы втянули христианскую веру: «момент перехода» от состояния безбожия к Богу должен для каждого христианина быть столь же продолжительным, как и само «время»; наша вера всегда является одновременно и неверием; мы спасены только в надежде; взаимосвязь между тем, что мы называем добрым, истинным и прекрасным, и миром Божиим существует лишь постольку, поскольку и преграда соединяет, и т. д. Отвечая так на мои вопросы. Вы с помощью того, чего христианству все еще не хватает и что мы все знаем, подрываете саму возможность обладания и превращаете уверенность, в которой христианин мог бы жить, в иллюзию, и радость, которая должна была бы его наполнять, в какую-то фривольность. Вы будете это оспаривать; однако то, что Вы пишете в данном месте, – это изображение такого душевного состояния, которое может в лучшем случае лишь немногими восприниматься как «мир Божий» и которое никак не может являться необходимой предпосылкой христианского смирения.

Исходя из этого, становится понятным также Ваш ответ на вопрос 12. Вас не устраивает простое Евангелие, в котором Иисус произносит свои доходчивые и утешительные притчи для спасения душ. Напротив, по-вашему, христианская проповедь «не может оградить человеческий разум и слово оттого, чтобы следовать путем чудес». Как же можно Вас понять, если Вы всецело пребываете в утонченнейшей психологии и метафизике? Когда Вы затем неожиданно переходите к Павлу и Лютеру, то у меня не вызывает сомнений, что даже и сегодня для любого христианина легче жить, следуя проповеди и образу жизни этих христиан, чем согласно Вашему учению. И все же, являются ли Павел и Лютер примером для подражания? Можем ли мы влезть в их шкуру? Должны ли мы, меньшие, совершать над собой насилие, чтобы пережить то, что пережили они? В том состоит – позвольте и мне один раз высказаться «в теме» – наша сила и одновременно наша судьба, что мы опытно пережили Павла и Лютера. От этой судьбы нас спасает только то утешительное слово, с которым как раз они к нам и обращаются: «верую в оставление грехов».

На вопрос 13 Вы не ответили, удовлетворившись указанием, что господствующее богословие или одно из его направлений привело нас в болото психологии бессознательного и к оккультизму. Поскольку мой вопрос совершенно не относился к Вашему богословию, но был направлен по другому адресу, я могу в данном случае умолкнуть, однако должен заметить, что, согласно божественному устроению, наряду с оккультизмом подвергается наказанию также и всякое пренебрежение разумом и наукой, и что в каждую эпоху существует лишь одна наука.

Также и на 14-й вопрос я не получил исчерпывающего ответа. Происходит ли пробуждение веры, если она включает в себя познание личности Иисуса Христа как средоточие Евангелия, а его историческая личность при этом не учитывается? Если на этот вопрос должен быть дан отрицательный ответ, то может ли вера обойтись без исторического познания этой личности? Если же на этот второй вопрос должен быть дан положительный ответ, то может ли критическо-историческое исследование этой личности в отношении веры быть чем-то ошибочным, не является ли оно, напротив, совершенно необходимым? Ваши же намеки касательно библейской науки можно, пожалуй, выразить следующей формулой: самая радикальная библейская наука всегда нрава, и, слава богу, что это именно так, ибо тем самым мы от нее избавляемся. Эта позиция, достаточно известная всем по новой церковной истории второго сорта, дает свободу какой угодно фантазии и любой богословской диктатуре, которая устраняет историческое измерение нашей религии и на основании своего опыта стремится подвергнуть пыткам совесть других.

Я искренне сожалею, что Ваши ответы на мои вопросы только показали величину той пропасти, которая нас разделяет; однако важно не мое или Ваше богословие, а только то, как правильно научать Евангелию. Но если Ваша позиция станет господствующей, то Евангелию вообще перестанут учить, а оно попадет исключительно в руки «пробуждающих» проповедников¹⁷⁴, которые создадут свое свободное понимание Библии и утвердят свою собственную власть.

С глубоким уважением Гарнак

Глубокоуважаемый господин доктор!

Разумеется, я воспринимаю то обстоятельное обсуждение, которое Вы посвятили моим ответам на Ваши вопросы, как своего рода награду. За это я обязан Вам благодарностью. И все же, хотя и с некоторым промедлением, я приступаю к той задаче, которую по вполне понятным причинам возложил на меня господин редактор. Она заключается в том, чтобы на основании Ваших писем более обстоятельно прояснить мои богословские воззрения. Вы сами констатируете, что мои ответы только показали разделяющую нас пропасть. Не будет ли напрасным и предосудительным загадать Вам и, вероятно, большинству читателей «Христианского мира» еще новые загадки? Мое положение оказывается затруднительным еще и в другом отношении: вначале Вы поставили действительные вопросы, на которые я, будучи одним из тех, кому они адресованы, должен был и мог ответить по мере своих возможностей. Однако в Вашем письме Вы выступаете против меня с чувством зрелого и знающего человека, у которого нет ни времени, ни ушей не только для иных, отличающихся от его собственных ответов, но и для вопросов, отличных от тех, которыми он сам, человек богатого жизненного опыта, задается исходя из этого опыта и на основании своих собственных размышлений. Искренне говоря, я далек от мысли оспаривать это право у Вас – моего почитаемого бывшего учителя. Есть ли еще что ответить на Ваши утверждения? Не закончен ли вообще разговор? Однако поскольку Вы сами хотели сказать мне, – в чем, правда, я сам нисколько и не сомневался, – что мои ответы оказались не теми, обладая которыми Вы поставили свои вопросы, я, со своей стороны, обязан признаться Вам и читателям, что хотя сам оцениваю свои ответы как очень спорные и оставляю за собой право в будущем ради достижения большей ясности предпринять все необходимые меры, все же Ваши возражения не могут привести меня в замешательство и удержать оттого, чтобы сначала поставить дальнейшие вопросы в продолжение именно тех моих ответов. Поэтому позвольте мне, на этот раз в несколько обобщенном виде, по пунктам вновь их коснуться. Для того чтобы Вы действительно поняли смысл моего упорного противления, я хотел бы обратить Ваше внимание, – несомненно, в аналогичной ситуации Вы поступили бы так же – на обстоятельные работы, написанные мною и моими друзьями – Гогартеном и Турнейзеном (при этом я не несу никакой ответственности за другие группы, к которым Вы обращаетесь с протестом). Позволю себе также заметить, имея в виду главным образом не Вас, а читателей, что без предварительного серьезного прочтения наших работ еще долгое время с нами будет невозможно эффективно спорить.

Вы видите в том, что Вы называете «научным богословием», «единственно возможный способ овладения предметом сообразно познанию» и называете его «новым, ибо только начиная с XVII в. он обрел полную ясность и зрелость; старым, поскольку он существует так же долго, как и мыслящие люди». Надеюсь что не придам Вашим словам ложного смысла, если в указаний на XVIII в. увижу ясное подтверждение того, что для Вас (как и для рокового поколения «пробуждающих» проповедников вообще) среди Реформаторов, если уж не Цвингли и Меланхтон, то во всяком случае Лютер и Кальвин выпадают из числа «научных богословов»; и что для Вас непривычно всерьез воспринимать в качестве такового апостола Павла (при всем его прочем величии). Как бы то ни было, мне представляется, что и в старые, и в новые времена были «мыслящие люди», шедшие как богословы совершенно не теми путями, которые начиная с ХVIII в. стали рассматриваться как нормальные и оспаривать «научность» которых мне представляется очень рискованным (если рассматривать «научность» в смысле «объективности»!). Апелляция к богословию Павла или Лютера означает в Ваших глазах только заносчивую попытку подражания. По эту сторону «пропасти» процесс выглядит относительно просто: объективное превосходство этих и других древних богословов, несмотря на то, как мало они вписываются в современную цеховую схему, представляется нам столь бесспорным, что вопреки протесту духа Нового времени (который, вероятно, сначала должен попытаться осознать самого себя!), а также утвержденной Вами вере в отпущение грехов (!), мы не можем чувствовать себя свободными от обязанности относиться к их принципиальной позиции ввиду ее возможной правомерности более серьезно, чем это происходило, в особенности в недавнюю эпоху богословия, несмотря на многочисленные исследования богословия Павла и воодушевление Лютером. При этом о восстановлении старого¹⁷⁵ здесь принципиально не может идти речи. Лично я, правда, придерживаюсь того мнения, что упражнение в восстановлении классического богословского образа мысли, называвшееся во время средневековой и протестантской схоластики «богословием», было, пожалуй, более содержательным, чем хаотическое факультетское богословие нашего времени, для которого представление о важности предмета стало чуждым и чудовищным в сопоставлении с бросающейся в глаза важностью метода. Однако я также предполагаю, что то же самое не может и не должно возвратиться вновь, и что мы в настоящее время должны думать сообразно нашему времени. При этом в действительности речь идет вовсе не о том, чтобы отказаться в богословской работе именно от тех историко-критических методов исследования Библии и истории, которые были разработаны в последние столетия, а о разумном отношении как к самим этим методам, так и к обусловленной ими более острой постановке возникающих в ходе богословской работы проблем. Мне кажется, я уже говорил об этом в моих ответах 2, 3 и 14 и поэтому несколько удивлен, что Вы все еще ставите мне в вину, будто я отношусь к критической библейской науке как к чему-то «ложному», будто я желаю от нее избавиться, и говорите, что из-за пренебрежения разумом и наукой мне грозит опасность впасть в оккультизм как полагающееся, «согласно Божественному устроению», наказание за такое преступление. Я должен защищаться вовсе не против историческом критики, но против той самоуверенности, которая характерна для Ваших сегодняшних высказываний, и которая выхолащивает задачу богословия. Так, то, что древние называли «Словом» (имея в виду соотнесенность «Писания» и «Духа»), некоторые подменяют открытым исторической критикой по ту сторону «Писания» и помимо «Духа» так называемым «простым Евангелием», Такое Евангелие может лишь фигурально быть названо «Словом Божиим», поскольку оно в лучшем случае является лишь человеческим впечатлением об этом «Слове». От столь отталкивающе странного для Вас и для других утверждения, согласно которому задача теологии едина с задачей проповеди, я не могу отказаться, ибо оно является моим программным положением (для проведения его в жизнь, разумеется, многое еще надлежит обдумать). При этом я конечно же предполагаю, как нечто общепризнанное, что проповедник, строго говоря, должен проповедовать «Слово», а не свои собственные опыты, переживания, максимы и рефлексии. Ведь Вы согласились с тем, что истина проповеди и веры осуществляется «через слово Христа» (говорим. ли мы «Христос» или «Иисус Христос» – мне безразлично!). Но если задачей проповедника является передача этого «Слова», то она же является и задачей богослова (который находится с ним по крайней мере в предполагаемом личностном единстве). Тактико-практические различия в осуществлении этой задачи вполне естественны, и то, что провозглашается с профессорской кафедры, может не прозвучать на амвоне, и наоборот. Но тот предмет, вслед за которым богослов должен пройти по истории и который он должен стремиться выразить соответствующим своему собственному положению образом, не может быть какой-либо второй истиной наряду с той, которую ему надлежит представлять в качестве проповедника. Именно это было само собой разумеющимся в период зарождения протестантского богословия (я имею в виду прежде всего Цюрих и Женеву). Я, впрочем, не могу понять и того, в какой мере обосновано сущностью предмета проводимое с того времени абстрактное разделение «ученого» и «назидательного» образа мысли и высказываний. Но что полностью устраняется в качестве предмета как богослова, так и проповедника, в том случае, если указанное единство их задачи установлено справедливо, так это – вместе со всем, что является лишь человеческим представлением, а не словом Божиим, – «простое Евангелие», которое продолжает оставаться в Библии в качестве мнимого «откровения» лишь после того, как принципиально устранено достаточное основание для познания всякого откровения, данное во взаимной соотнесенности «Писания» и «Духа».

Но тут вторгается Ваше категорическое заявление о том, что для Вас "абсолютно (выделено Вами!)¹⁷⁶ непонятно» мое «понятие Откровения». Вы задали вопрос (вопрос 1), может ли быть осуществлено «установление содержания Евангелия» без помощи исторического знания и критического размышления. Я ответил на это: 1. (Историческое знание!) В самом Евангелии говорится, что это установление осуществляется исключительно благодаря воздействию (через действие и слово) самого «содержания» (Бога или Христа, или Духа). Конкретных ссылок к этому тезису Вы конечно же от меня не потребуете. 2. (Критическое размышление!) Нет никакого смысла в том, чтобы просто изменить порядок и превратить «Так говорит Господь» в «Так слышит человек». Если есть путь к этому «содержанию», то само содержание должно быть путем, говорящим голосом и слышащим ухом. Все другие пути не ведут к этой цели, все другие уши не слышат этот голос. То, что лишь Сам Бог есть как Цель, так и Путь, мне, так же, как и Вам, – в этом я охотно соглашусь с Вами – "абсолютно непонятно». Это для меня не только «туман», но, выражаясь словами Лютера, мрак. Если бы Вы мне сказали, что невозможно «верить» в существование пути Бога к нам, которому, по-видимому, не соответствует никакого пути от нас к Богу (по той причине, что это всегда исключительно только путь Бога к нам), то я мог бы Вам ответить, что в самой глубине моего сердца я думаю точно так же. Но разве не следует уже из самого понятия Откровения (и в действительности не только из моего понятия!), совершенно независимо от того, что говорит об этом на каждой странице Библия, то, что оно невероятно? Если «откровение» сводится лишь к обозначению, хотя наивысшего и глубочайшего, но все же возможного человеческого открытия, не лучше ли было бы вообще отказаться от этого громкого слова? Или если мы, богословы, этого не хотим, не следует ли нам взять на себя смелость положить в основание нашего богословия может быть и вполне скептическое, но, во всяком случае, ясное воспоминание о конечно же «абсолютно непонятном», неслыханном, невероятном, конечно же вызывающем соблазн свидетельстве о том, что Сам Бог сказал и сделал нечто и притом нечто новое вне всякой соотнесенности с миром человеческих слов и вещей, и однако в качестве этого нового включил в эту соотнесенность – некоторое слово и некоторую вещь наряду с другими, но именно это слово и эту вещь? Я не говорю сейчас о возможности принять это свидетельство, я только спрашиваю, не должны ли мы сначала со значительно большей степенью трезвости принять в расчет тот факт, что различимое начало так называемого христианства связано именно с этим свидетельством? Это свидетельство, которое историческая критика никак не может в достаточной мере расчленить и которое поэтому все же не перестанет быть именно этим свидетельством, я называю в его тотальности «Писанием». Причем вопрос о разграничении «Писания» и других писаний мне представляется второстепенным. Если какое-либо находящееся вне канона писание явным образом содержит это (действительно это!) свидетельство, то нельзя а priori отвергать возможность проявления этого свидетельства также и в нем. Как раз наоборот. От этого утверждения довольно далеко до включения в канон «Фауста», и осмотрительная Церковь этим путем как раз не пойдет.

Следовательно, Писание свидетельствует об Откровении. Ему не нужно верить; к тому же это и невозможно. Но нельзя также и пренебрегать тем, что Писание свидетельствует об Откровении, и притом о подлинном Откровении, не о более или менее прикрытой человеческой религиозной возможности, но о возможности Бога, которая проявилась в том, что Он действовал под покровом человеческой возможности, и это действование было явлением действительности. Свидетельство гласит, что Слово стало плотью. Сам Бог в Лице Иисуса Христа стал исторической действительностью. Однако для меня отсюда ни в коей мере не следует, что это событие может стать предметом человеческого исторического познания. Напротив, поскольку речь здесь идет об этой действительности, подобное познание как раз исключается. Доступное, вероятно, историческому познанию существование некоего Иисуса из Назарета, к примеру, не является этой действительностью. Этой действительностью не может являться также доступное историческому познанию, – ибо по-человечески ясное, – не вызывающее никаких соблазнов (Ärgernis. – Пep.) и поэтому в Вашем смысле слова «простое Евангелие» – слово или деяние этого Иисуса по сути является не чем иным как реализацией некой человеческой возможности. Правда, я сомневаюсь, что в каком-либо существенном пункте, даже если ограничиться только историческим рассмотрением, какое бы то ни было слово или деяние Иисуса можно отделить от того фона, который представляет собой эта действительность, то есть от свидетельствующего об Откровении, а тем самым и о соблазне (Ärgernis. – Пер.), Писания, и рассматривать только в качестве того, что Вы называете «простым Евангелием». Почему это представляется мне невозможным в отношении, например, заповеди о любви к Богу и ближнему, я разъяснил в прошлый раз в ответе 5, за что был Вами хотя и наказан, но не опровергнут. Не могу также мимоходом не заявить протест в связи с тем, что Вы называете притчи Иисуса «доходчивыми и утешительными» рассказами и, надеюсь, что в обоих случаях, по крайней мере некоторые, историки меня поддержат. По даже в том случае, если бы Вам удалось привлечь тот или иной пункт традиции для обоснования Вашей точки зрения, то это значило бы, что либо этот пункт вообще не является предметом свидетельства, предметом керигмы, либо является таковым лишь во взаимосвязи с другими, а ведь и по Вашей, кажется, оценке именно в этом (т. е. в том, чтобы быть предметом свидетельства и проповеди. – Пер.) состоял единственный смысл новозаветного писательства. Но ведь сами апостолы и Евангелисты с такой силой обозначили предмет свидетельства именно как Откровение, как действие Божие, с такой силой подчеркивали его в высшей степени непростую сокровенность, с такой силой оберегали его от всяческих попыток непосредственного восприятия, что не только все явно указывающие на это «средоточие Евангелия» высказывания, поспешно собранные Вами в сомнительную и угрожающую массу во втором пункте, но и Нагорная проповедь, притчи, полемические речи Иисуса, история страстей при осторожном рассмотрении приводят к выводу, что не может быть и речи о непосредственной исторической познаваемости утвержденной здесь исторической действительности (Откровения!). Познанию доступно всегда только другое, то, что образует историческую среду утвержденного Откровения. По ту сторону этого другого шлагбаум опускается, и угрожает соблазн (Ärgernis. – Пер.), притча или чудо. Историческая реальность Христа (как Откровения, как «средоточия Евангелия») – это не «исторический Иисус», которого стремилось утвердить чересчур ревностное историческое исследование в обход содержащихся н самих источниках предупреждений (чтобы натолкнуться на какую-нибудь банальность, которую тщетно провозглашали и будут далее провозглашать ценностью), и конечно же не «воображаемый», как Вы сказали, Христос, но Христос «воскресший» или, скажем несколько сдержаннее ради нашего маловерия: Христос, засвидетельствованный как воскресший. Именно это и есть «евангельский, исторический Иисус Христос», а иначе, то есть вне этого свидетельства о Нем, вне Откровения, которому в данном случае надлежит верить, мы Его «ныне уже не знаем». Полагаю, что в этом смысле я могу законно сослаться на 2Кор.5:16. В решающем пункте – а именно при ответе на вопрос: что же, собственно, делает Иисуса Христом? – указание на Воскресение оставит, с чисто человеческой точки зрения, в сущности, лишь Ваше "абсолютно непонятно». И могу признаться Вам, что я все же в сто раз охотнее присоединяюсь к этому. Нет, к отказу от веры, проповедуемому Вами на основании этих фактов, чем к ухищрениям «позитивного» богословия, которые сводятся к тому, чтобы непонятное незаметно представить как само собой разумеющееся и очевидное. Это есть выхолащивание Откровения и его отрицание, которое из-за кажущегося его признания оказывается еще хуже, чем открытый отказ от веры, преимущество которого состоит, по крайней мере, в отсутствии двусмысленности. Именно в этом смысле следует понимать мое изъявление симпатии к «самой радикальной» библейской науке. Реформаторское богословие потому не нуждалось в этой негативной дисциплине, что оно еще обладало мужеством не уклоняться от соблазна Откровения и потому вообще не задавалось вопросом об исторически познаваемом средоточии Евангелия. Мы же в ней нуждаемся, ибо, спасаясь бегством от соблазна Откровения, мы дошли до такого невозможного вопроса. На мой взгляд, специфическая богословская функция исторической критики состоит в том, чтобы а posteriori дать нам понять, что так дело идти не может, что мы имеем дело в Библии со свидетельствами и всегда только лишь со свидетельствами. И я полагаю, что именно это является той функцией, которую историческая критика действительно – и в своем роде превосходно – осуществила в нашей среде со времен доктора Фр. Штрауса, даже если она и не была понята и прежде всего сама не знала, что делала.

Принятие этого невероятного свидетельства Писания я называю верой. И вновь я не могу согласиться с тем, что это является находкой моего богословия, но спрашиваю: может ли вера, если мьі согласны отказаться от всякой сентиментальности, быть чем-либо иным, как не тем послушанием, которое я оказываю человеческому слову, которое свидетельствует мне о слове Божием как об обращенном ко мне, – так, как если бы оно само было словом Бога? Если не все должны быть не согласны – и справедливо – с возражениями, которые Герман нам вдолбил относительно «принятия за чистую монету» исторических реалий помимо этого основания познания, то нельзя обманываться: здесь происходит нечто неслыханное, речь здесь должна идти о Святом Духе. Поэтому я отличаю веру как Божие действование в нас (поскольку только Бог способен нам сказать так, чтобы мы услышали, то, что мы не можем услышать, 1Кор.2:9) от всех известных и неизвестных человеческих органов, и функций, а также от всех наших так называемых «переживаний Бога». Является ли это столь неслыханным новшеством? Должен ли я как реформат задаваться вопросом, является ли, собственно, разъяснение Лютера по поводу третьего параграфа в малом катехизисе действительным или нет? И не должно ли Вам быть совершенно ясно, что именно благодаря опрометчивому отказу от этого понятия веры ради чечевичной похлебки понятия менее парадоксального был открыт путь антропософской хаотической мешанине¹⁷⁷ из веры и оккультных «способностей» человека, которой беспомощно противостоит официальная теология? – Должно быть так: всё, что может быть сказано против возможности Откровения, с таким же основанием может быть также обращено против возможности веры. И тогда остается только вторая исключенная возможность, а именно, что Бог, который, по свидетельству Писания, изрек «слово Христа» и через свидетельство Писания утвердил его, через Testimonium spiritus Sancti internum обращает это слово и ко мне, – так, что я его слышу и, слыша, верую. Должно ли это быть лишь «теорией особенного внутреннего слова» или одной из «множества других субъективистских теорий»? В вопросе 3 Вы сами говорили о пробуждении веры. Я соглашаюсь, но лишь с той оговоркой, что, как и в «доходчивой и утешительной притче» о блудном сыне Лк.15:32, здесь имеется в виду пробуждение мертвого, то есть, как и в случае Откровения, речь идет о чуде Божием. К другой объективности, нежели к той, которая определяется представленным здесь образом или с помощью коррелирующих понятий «Писания» и «Духа», у меня конечно же нет доверия. И менее всего я доверяю папизму науки, которая могла бы доказать свое безусловное превосходство по сравнению с субъективистскими усилиями «пробуждающих проповедников» только делами.

Однако теперь, глубокоуважаемый господин доктор, Вы бросили на меня тень Маркиона, утверждая, что я, «подобно Маркиону, разрываю связь между верой и человеческим бытием». Moгу ли я спросить, каким образом Вы пришли к такому заключению на основании моих ответов 2 и 3? Действительно ли я свел упомянутые человеческие органы, функции и переживания к «tabula rasa»? Во всяком случае, это не входило в мои намерения. В действительности я говорю о том, что с верой или без нее, но человек живет дальше: как человек, во времени, в мире вещей, на свой человеческий взгляд всегда предоставленный исключительно своим собственным человеческим возможностям. Я говорю также о том, что веру человека всегда можно всецело свести к «внутренней открытости», «опыту», «переживанию», «религии», «историческому знанию», «критическому размышлению» и т. д., точно так же, как и свидетельство об Откровении может и даже должно (если только здесь не вмешивается сам Бог) всецело истолковываться как часть безотрадно темной истории человеческого духа и культуры. Я хотел бы вовсе не «отсекать» что-то тут или там (это было бы совершенно бессмысленным занятием!), а всего лишь сказать: человеческое бытие относительно, оно есть свидетельство, подобие, и, следовательно, – не то, что так или иначе вытекает из Вашего высказывания, а именно, что на каких-то своих вершинах и высотах развития оно будто бы есть сам абсолют! Скорее, оно есть (осознанное или неосознанное) указание на абсолют. И вот, в соответствии с этим, то исторически и психологически постижимое, что мы по самим себе и по другим знаем как «веру», могло бы рассматриваться как свидетельство и симптом того действия и чуда Божия на нас, той веры, которая, будучи создана через «Слово» и углублена в «Слове», представляет собой нашу праведность перед Богом, как говорит Лютер. Точно так же и религии Библии, с которых начинается Ваш первый вопрос, были бы тогда свидетельством и симптомом исторической действительности вочеловечения Божия. Но основанием для постижения обоих – оправдывающей веры и Откровения – было бы тогда действие Божие на нас через Его Слово. Действительно ли я выражаюсь столь неясно для Вас?

Но тем не менее – и мне кажется, что именно здесь я наталкиваюсь на нерв всех Ваших возражений, – я могу удовлетвориться тем, что все происходящее во времени и Исходящее от человека носит характер свидетельства, и категорически отрицаю саму возможность где-либо и каким-либо образом – будь то в истории или в нас самих – полагать относительное как абсолютное. Говоря языком Кьеркегора, переход от свидетельства к «прямому сообщению», если я не понимаю совершенно превратно Библию и Реформацию, должен быть и оставаться исключительно делом Божиим. Ибо то, что вечность становится временем, абсолютное – относительным, Бог – человеком (и тем самым – и только тем самым! – в каждом случае справедливо также и обратное!) и, следовательно, то, что предмет совпадает со знаком и тем самым знак с предметом, – как это в последнем прозрении, но на грани естественно- титанического надрыва homo religiosus утверждал Лютер в своем учении о причащении – истинно только как слово и дело Божие, как действие Самой Троицы, которое может быть предметом свидетельства и веры только как Откровение, но ни в коем случае и никогда как историческо-психологическая действительность, постигаемая непосредственно где-то в нашем религиозном переживании, в перипетиях нашей совести, в отношениях между людьми, даже если бы они были наичистейшими, в размышлениях о Боге Гёте, Канта или тех столпов человеческого богоподобия, которых Вам угодно было бы назвать. Если Откровение становится в том или ином случае постижимым, то произошло чудо, которое мы не отвергаем, но с которым мы, вместе с тем, не можем и считаться как с некоторой [человеческой] возможностью или тем более всеобщей истиной. Если оно присутствует (присутствует как чудо Бога!) – мы должны ему лишь поклоняться. Мое ответное возражение на Ваш упрек в «разрыве связи», который я признаю несправедливым, состоит, следовательно, в том, что, утверждая непрерывность между «человеческим бытием» и верой, Вы точно так же выхолащиваете веру, как и, утверждая непрерывность между историей и Откровением, выхолащиваете Откровение. Я не разрываю связь, но я оспариваю всякую непрерывность между той и этой стороной; я утверждаю, что здесь существует диалектическое соотношение, указывающее на такое тождество, которое не может осуществиться и которое, поэтому, нельзя утверждать. Поэтому лишь в качестве подобия можно применять образы ступенчатого пути, которые во все времена пытается перед нами развернуть «христианская» биография (ее можно вопреки Августину или, скорее, как раз имея его в виду, охарактеризовать как в той же степени многообещающее, как и двусмысленное предприятие). Только как подобие можно рассматривать старания и успехи «христианской» педагогики, которая в действительности никогда не избавлялась от язычества, имея на то свои основания, и которой оказывается честь, а не бесчестие, если она понимается в контексте надежды и суда Ин.6:44. Но так же, только как подобие, следует рассматривать и всякий «христианский» протест против мира, который, будучи в действительности человеческим предприятием (почему Вы требуете от меня абсурдной последовательности? я повторяю в прежнем виде мой «извилистый» ответ:), может быть лишь более или менее «радикальным» протестом, «половинчатым» протестиком, демонстрацией, жестом, но никоим образом и никогда не может стремиться к предвосхищению и реализации прехождения этого мира и пришествия Царства. Подобием, лишь подобием может быть любое «становление» по сравнению с рождением от смерти к жизни, через которое мы – исключительно на том пути, которым идет Сам Бог и который есть Он Сам, – приходим от человеческой истины к истине Божией.

Вы желаете (все время в связи с упреком в маркионизме) услышать от меня «полный» ответ на вопрос, действительно ли «Бог абсолютно не является тем, что говорится о Нем исходя из развития культуры и присущих ей знания и морали». Хорошо, но тогда я осмелюсь попросить Вас действительно выслушать мой полный ответ. Итак: нет, Бог «абсолютно не является всем этим», поскольку Творец не является творением и тем более творением творения. Но именно в этом, нет, которое со всей отчетливостью может быть высказано только в вере в Откровение, творение познается как дело и достояние Творца. Именно в этом Нет Бог познается как Бог, как источник и цель в том числе и тех размышлений о Боге, которые свойственны человеку во мраке его культуры или не культуры. Именно это окончательно утвержденное посредством Откровения. Нет не лишено «глубокого сокровенного Да – под и сверх Нет, которое мы должны «постигать и соблюдать с твердой верой в Слово Божие». Мы должны «признать правоту Бога в его приговоре о нас – и в этом наша победа». Таким образом, с этим Нет дело обстоит так: «внутри пребывает одно лишь Да, однако же глубоко и сокровенно, так что кажется чистым Нет». Кто из «сладострастных любителей контрастов» мог бы так сказать?

Кьеркегор или Достоевский? Нет, Лютер! (E.A. 11, 120)¹⁷⁸. Подпадает ли и Лютер под подозрение в маркионизме? Если следовать Цвингли, то да. Но я думаю, что с моей помощью Вы поймете его лучше. Почему бы Вам тогда заодно не понять лучше и меня? Действительно ли человеческое бытие лишается всякого смысла ввиду того, что в вере в Откровение наступает его кризис, который делает окончательно невозможным всякое отождествление той и этой стороны – за исключением того одного, упоминать которое нам не следует (прозреваемого в 1Кор.15:28 конца всех вещей)? Не должно ли оно стать полным значения и обетований и действительно важным, и возможным именно благодаря тому, что из полумрака мнимого осуществления оно вовлечено в свет подлинной надежды? Разве для нас в действительности не должно быть достаточным иметь и созерцать в преходящем подобие непреходящего? Жить тем и работать ради того, чтобы по-человечески радоваться, что мы имеем, по крайней мере это подобие? По-человечески страдать из-за того, что это всего лишь подобие? И все это, однако, без предвосхищения «поглощения смерти победой» в фальшивом осознании вечности, и именно потому, что великий временной сигнификат (Significat. – Пер.) относится к великому вечному Est¹⁷⁹, а не к чему-либо иному? В самом ли деле я свел все к «tabula rasa»?

Да, Вы говорите именно это, глубокоуважаемый господин доктор, и Вы, вероятно, знаете, почему Вы это говорите, хотя и не можете это обосновать моими высказываниями. Я опасаюсь, что именно в этом Вы, должно быть, действительно меня недопонимаете, даже если бы нам и удалось сойтись по поводу Откровения и веры. Как же так получается, что именно здесь, где речь идет об экзистенциальном вопросе нашего положения по отношению к Богу и к миру, о сохранении богооткровенной веры¹⁸⁰ в надежде, Вы совершенно недвусмысленно сменяете роль защитника науки на роль защитника так называемого христианского «обладания»? Что означает жалоба на «утонченность» моей метафизики и психологии, словно бы для Вас общедоступность вдруг стала мерилом верного богословия? Что означает подчеркивание той дистанции, которая, где в большей, где в меньшей степени отделяет меня от так называемого «евангельского христианства», словно бы в нашей дискуссии предметом обсуждения вдруг оказался христианский характер моего богословия? Что означает упрек в «восхвалении» несимпатичного Вам «душевного состояния», при котором, однако, Ваши научные опасения связаны с тем, что у меня ни Откровение, ни вера не разъясняются известным «простым» образом в качестве «душевного состояния», и, таким образом, понятие «душевного состояния» введено в дискуссию явным образом Вами самими? Что означают все эти сильные слова о «иллюзии», «фривольности», о «сладострастных любителях контрастов» и т. п., при том, что Вам все же не удалось с достоверностью доказать своего права выводить из моих, может быть, неудовлетворительных, но во всяком случае осторожных ответов, такие суматошные заключения и обвинения? Как я должен понимать этот переход от наставлений к обвинению и как на это отвечать? Вы, конечно же, догадываетесь, что и я очень сильно беспокоюсь о взаимосвязи между научным характером Вашего богословия, который вынуждает Вас отказаться от того, что я (и не только я) называю Откровением и верой, и его христианским характером, который проявляется в том, что Павлово «спасены в надежде» в качестве «проблематики» подпадает под подозрение. Следовательно, и я мог бы именно в том пункте, где непонимание между нами кажется безнадежным, заявить о своих величайших сомнениях и извергнуть самые резкие слова. Но какой смысл в том, если со своей стороны еще и я скреплю печатью эту безнадежность? Нет, этого не следует делать. В любом отношении будет лучше, если я здесь остановлюсь.

Еще раз: я не собираюсь упорствовать в той позиции, о которой в этом разговоре я заявил Вам, глубокоуважаемый господин доктор, а также нашим добровольно-недобровольным слушателям, хотя бы потому, что я знаю, насколько относительно все, что можно сказать о том значимом предмете, которым занимаемся мы с Вами. Я знаю, что об этом надо будет говорить еще и совсем по-другому, нежели это соответствует моему сегодняшнему взгляду, и мне хотелось бы и в будущем относиться внимательно к тому, что исходит от Вас. В этот же раз я не могу признать того, что своими вопросами и ответами Вам удалось вышибить меня из седла (произойти это в самом деле, я охотно бы это пережил).

С почтением Ваш Карл Барт

Профессор Барт очень обстоятельно ответил на мое открытое письмо; я благодарю его за содержательное изложение. Но, к моему сожалению, в настоящее время и в этой газете продолжать дискуссию я не в состоянии, поскольку число и важность проблем слишком велики для того, чтобы обсуждать их вкратце и здесь. Все же мне не хотелось бы, чтобы два замечания не остались невысказанными.

1. Павел и Лютер являются для меня в первую очередь не субъектами, но объектами научного богословия, так же, как и господин коллега Барт и все те, которые как проповедники выражают свое христианство подобно пророкам или свидетелям, будь то в библейских комментариях или в догматиках и т. п. В жизни достаточно часто смешиваются научное богословие и свидетельство, однако ни то, ни другое не сможет пребывать в здоровом состоянии, если отказаться от требования, чтобы они существовали раздельно. «Объективно» и то и другое, – а не только свидетельство, как это может показаться на основании рассуждений профессора Барта, – однако характер этой объективности в том и другом случае сильно отличается. Зажигать и строить, благодаря своему объекту, может и научно-богословское изложение; однако научный теолог, который предается возжиганию и строительству, приносит на свои алтарь чуждый огонь; ибо как существует только один научный метод, так существует и только одна научная задача – чистое познание объекта. Все то, что выпадает на долю науки в качестве успеха помимо этого плода, является непредвиденным подарком. 2. Понятие «откровение» не является научным понятием; Божественное сознание и парадоксальную проповедь основателей религий и пророков (также, как и религиозные переживания вообще) наука не в состоянии ни подвести под родовое понятие, ни объяснить в качестве «откровения». Но полностью бесперспективной является и попытка постигнуть такого рода «слово» как что-то настолько чисто «объективное», что под его воздействием отключаются речь, слух, восприятие и понимание. У меня создается впечатление, что профессор Барт предпринимает попытку такого Рода и при этом призывает на помощь своеобразную диалектику, которая ведет нас по невидимой грани между абсолютным религиозным скептицизмом и наивным библеизмом – мучительнейшая интерпретация христианского переживания и христианской веры! Но поскольку она в разных обличиях выходит на сцену на протяжении столетий, индивидуально она, вероятно, является оправданной и потому требует к себе внимательного отношения. Однако способна ли она создать какую-либо общность, и насколько оправданны те удары, которыми она сокрушает все то, в чем обычно видят проявление христианского опыта? И если даже тот, кто ощущает христианскую веру только таким образом и никак иначе, сам способен удержаться на своем ледяном мостике, останется ли на нем еще место для его детей и друзей? Разве и для него не будет лучше, вместо того чтобы сооружать это жесткое Или- Или, признать, что он играет на своем инструменте, a Бог обладает еще и другими инструментами?

В ответе Барта в некоторых местах проявляется определенная чувствительность, доходящая порой до того, что он называет мое возражение «наказанием». Я не могу выступать судьей в том деле, которое касается лично меня; тем охотнее я разъясняю, что не имел в своем письме никакого иного намерения, кроме как достичь ясности по отношению к одному из дружественных мне богословов.

Берлин А. Гарнак

Во время летних каникул 1922 г. Карл Барт, профессор Гёттингенского университета, выступил с тремя большими докладами, в которых попытался представить широкой аудитории, охватывающей теперь не только студентов, но также пасторов и богословов, основные идеи своего богословия. Сам он впоследствии охарактеризовал эти доклады в одном из писем как «фиксирование волнующих меня вопросов»¹⁸¹.

Первый доклад – «Бедственное положение и обетование христианского провозвестия¹⁸², – прочитанный 25 июля на съезде пасторов в саксонском местечке Шульпфорта, своей целью имел, по слову Барта, «введение в понимание моего богословия». Темой доклада является проблематика соотнесенности человека и Слова Божия, вопрос о сущности христианского провозвестия.

Темой доклада является проблематика соотнесенности человека и Слова Божия, вопрос о сущности христианского провозвестия.

Барт предлагает здесь своеобразный феноменологический анализ того, что осуществляется в христианском богослужении. Люди собираются в воскресный день в Церковь на богослужение, по мысли Барта потому, что им не дает покоя проблематичность, сомнительность их жизни. Человек стремится в Церкви обрести уверенность, найти ответы на волнующие его фундаментальные вопросы жизни, а точнее – человек вопрошает о неком фундаментальном ответе, способном охватить собой все жизненные вопросы и ответы вообще¹⁸³. В богослужении, помимо вопрошающего человека, присутствует также в образе Библии и Слово Божие. Функция Библии – в сообщении ответа: «Если община приносит в Церковь, прежде всего, фундаментальный вопрос человеческой жизни и ищет ответа на него, то Библия, напротив, приносит в первую очередь ответ То, чего она, со своей стороны, ищет, есть вопрос об этом ответе, она ищет вопрошающих людей, которые жаждут этого ответа как такового, то есть в качестве ответа на соответствующий вопрос^"184. Барт обращает далее внимание на то, что это явление библейского ответа само по себе еще вовсе не означает, что он действительно отвечает на поставленный человеком вопрос, непосредственным и окончательным образом разрешает человеческое вопрошание. Как раз наоборот, явление библейского ответа, по мысли Барта, только сообщает ситуации человеческого вопрошания новое качество, не разрешает, а усугубляет се.

Ситуация вопрошания есть, по Барту, проявление принципиальной ограниченности человеческого бытия, а это означает, что любой ответ всегда может быть вновь поставлен под вопрос, и так без конца. Окончательного ответа быть не может. Любой ответ, найденный человеком, становится частью его ограниченной человеческой природы и превращается в новый вопрос. Эту фундаментальную характеристику человеческого бытия Барт называет «бедственным положением человеческого существования», именно оно дает о себе знать в Церкви, на воскресном богослужении.

Но, с другой стороны, человеческой позиции, принципиально вопрошающему человеческому сознанию соответствует божественность ответа. Негативная ситуация человеческого вопрошания в своей вечной незавершенности предполагает позитивность божественного ответа. Более того, сама окончательная негативность устроения человеческой жизни есть, по Барту, не что иное, как образ ее божественной позитивности: «вопрос есть ответ», «это Нет есть именно Да. Этот суд есть милость. Это осуждение есть прощение. Эта смерть есть жизнь»¹⁸⁵.

Данная идея получает распространение в комментарии Карла Барта на Послание к Римлянам (1922). В своем толковании на шестую главу он трактует силу, сообщающую позитивное качество человеческой негативности, как силу Воскресения. Так Барт выявляет соотнесенность человеческого субъекта со Христом. Именно в кризисе своей ситуации, в ее подобии крестной смерти Христа человек познает свое родство с Ним. Сила Христова Воскресения, по Барту, помимо кризиса сообщает также смысл человеческому временному бытию, мышлению и волению¹⁸⁶.

Итак, в своем первом докладе Барт описывает ситуацию богослужения как неразрешимое столкновение двух бинарных оппозиций, структуру каждой из которых образует соотнесенность вопроса и ответа. Ответ Библии, с одной стороны, не есть непосредственный ответ на вопрос жизни человека. Он представляет собой скорее абсолютную, невыводимую предпосылку этого вопрошания. С другой стороны, эта предпосылка рефлексивно соотносится с осуществляющимся независимо от нее человеческим вопрошанием. Очевидно, что предложенная здесь Бартом модель носит характер некой незавершенности, поскольку пока не ясно, как абсолютный характер божественной предпосылки сказывается на событии ее соотнесенности с человеческим вопрошанием¹⁸⁷.

Второй доклад Карла Барта, прочитанный в сентябре 1922 г. на пасторских конференциях в Висбадене и Люнебурге, носит название «Проблема этики в наше время¹⁸⁸. Основной вопрос этики «Что нам следует делать?» Барт рассматривает здесь с позиций критики этического субъекта. В центре его рассуждений оказывается категория долженствования, которая понимается как не соотносящаяся с чем-либо.

Барт рассматривает здесь с позиций критики этического субъекта. В центре его рассуждений оказывается категория долженствования, которая понимается как не соотносящаяся с чем-либо вне субъекта самосоотнесенность субъекта. Однако это долженствование, по Барту, обретает принципиальный характер, если в нем проявляется встреча субъекта с абсолютным.

Критикуя кантовское представление о субъекте, Барт обращает внимание на то, что между кантовским моральным человеком, поступающим в соответствии с долгом, и действительным, реальным человеком, которым являемся мы все, существует различие. И богословский тезис Барта заключается в том, что это различие, вопреки построениям идеалистической философии, никогда не может быть устранено, это различие представляет собой непреодолимую пропасть. Идеалистической философии, по мысли Барта, удалось прояснить логику осуществления добра, однако она оказалась неспособна породить соответствующего этой логике человека.

Данную негативную, непреодолимую ситуацию противоречия Барт истолковывает далее как отражение абсолютной и чистой позитивности: «Поскольку сам Бог, только Бог является возможностью нашей жизни, потому наша жизнь оказывается такой невозможной. Поскольку Бог говорит нам Да, то мы должны тем радикальнее, тем неизбежнее утверждаться в Нет. Поскольку Бог есть ответ, Божие действие о нас, поэтому мы можем нам о нашем действии дать только такие ответы, которые сразу же вновь превращаются в вопросы...»¹⁸⁹.

Итак, вопрос о структуре этического субъекта, согласно Барту, может быть решен только в перспективе его абсолютного отрицания. Решением же, рассуждает он далее, является представление о Воскресении Иисуса Христа. Значение Воскресения Христа, по мысли Барта, сводится к тому, чтобы субъект обнаружил себя подобным Христу. И тогда Воскресение Христа сообщает чистому отрицанию этического субъекта основание, чистое отрицание превращается в позицию. Таким образом, структуру этического субъекта, по Барту, образует его осознанное отличие от абсолютного, а этика есть жизнь в этом осознаваемом отличие¹⁹⁰.

Здесь вновь уместно сопоставить эти рассуждения Барта с его учением о Воскресении Христа в комментарии на шестую главу Послания к Римлянам: «...в силе воскресения... проявляет и оправдывает себя значительность, энергия, радикализм подлинного отрицания... в созидании нового, несозерцаемого человека», «...сила воскресения как новое божественное содержание жизни, наполняющее возникшее вследствие смерти Христа пустое пространство, есть позиция высшей степени»¹⁹¹.

Третий доклад Карла Барта «Слово Божие как задача богословия», который приводится ниже, представляет собой кульминационный пункт рассматриваемой здесь серии докладов. Он был прочитан 3 октября 1922 г. в Эльгерсбурге в собрании так называемых «Друзей христианского мира». Предыстория его такова¹⁹².

Под «Христианским миром» здесь имеется в виду издававшийся с 1886 по 1934 г. еженедельный журнал с таким названием и бывший главным печатным органом либерального протестантизма в Германии. Для того чтобы читатели журнала могли самостоятельно вести богословскую дискуссию, в сентябре 1903 г. в Эйзенахе было создано «Общество друзей христианского мира», членом которого с 1910 по 1934 г. являлся также и Карл Барт. В 1920 г. на одном из собраний Общества было принято решение объединиться с другими региональными обществами либеральною протестантизма. Так было создано «Объединение за современное христианство», на первом заседании которого в октябре 1921 г. возникла оживленная дискуссия по поводу богословия Карла Барта. Причем сам Барт на этом заседании не присутствовал. Это событие дало повод Мартину Раде, главному редактору «Христианского мира», обратиться к Барту с просьбой выступить в собрании общества с докладом, проясняющим ею богословскую позицию: «...должно стать ясным то, что тебя больше всего волнует, что понуждает тебя возвышать свой голос и писать книги»¹⁹³.

В своем выступлении Барту удалось достаточно точно выразить то, что впоследствии было названо «диалектическим богословием». Основной тезис доклада сводится к трем высказываниям: «Как богословы мы должны говорить о Боге. Однако мы являемся людьми и как таковые не можем говорить о Боге. Мы должны осознавать как нашу задачу, так и нашу неспособность, и как раз тем воздавать честь Богу». Это означает, что богословие, в том числе и диалектическое, в принципе неспособно говорить Слово Божие, максимум что оно может, – это указать на него. Только в этой перспективе становится понятным заключительное положение доклада: «Способно ли и должно ли богословие через Prolegomena перейти к христологии? Может так оказаться, что этими Prolegomena все уже сказано». Действительно, богословие, по мысли Барта, обречено всегда быть не более чем введением, подступом к тому, что навсегда остается для него сокрытым.

Подводя итог, укажем на ту основную, весьма несложную идею Барта, которую он постарался выразить и в своем анализе протестантского богослужения, и в рассмотрении структуры этического субъекта или же в представлении о функции богословия. Эту идею прекрасно передал Пауль Тиллих в своей статье о раннем богословии Карла Барта, написанной в 1925 г. для русского журнала «Путь»: «Всякое соприкосновение между Богом и миром, всякое непосредственное созерцание божественного в природе и истории, всякое обладание Богом в обрядах или мистике оспаривается самым резким образом. Между Богом и миром есть «пустое пространство», скрывающее Бога от взоров людских, делающее невозможным, чтобы человек как таковой лицезрел Бога и говорил о Нем»¹⁹⁴. Но, с другой стороны, есть путь божественного откровения, который понимается следующим образом: «Этот путь неосязаем и непостигаем, он несозерцаем, непроизволен и даже неумопостигаем; этот путь есть абсолютный парадокс. (...) Откровение... не есть опытное переживание; ибо Откровение вне нас. Откровение есть вера, стало быть, прыжок, отважный поступок или, лучше сказать: поведение, являющееся не нашим поведением, не соответствующее никакой человеческой возможности, лежащее по ту сторону нашей действительности»¹⁹⁵.

Итак, с одной стороны – мир, человек, его культура и даже религия, a с другой – Бог и его откровение, с одной стороны – чистая негативность, или, можно сказать, открытость бытия, ас другой – божественная позитивность, абсолют. Чистая негативность человеческого бытия соотносится с абсолютным по принципу отражения или аналогии. Здесь невозможна никакая символическая сопричастность реального участия, но только структурное подобие, сопричастность через уподобление. В этом состоит основной принцип диалектического богословия.

Мы, богословы, благодаря своей профессии попали в бедственное положение, в котором, возможно, мы еще и можем позволить себя обнадеживать, но уж точно не можем позволить себя утешать. Еще будучи студентами, мы смутно догадывались, что такое с нами может случиться; мы стали старше, и наше положение оказалось еще более тяжелым, чем мы предполагали. Являемся ли мы пасторами или преподавателями, наше положение в одинаковой мере бедственно, и одни могут лишь в малой степени его избежать, чем другие, Я удивляюсь, что еще существуют такие богословы, которые, для того чтобы познать так называемое Numinose¹⁹⁷, идут в католические церкви и кто знает куда еще, – как если бы оно не окружало нас повсюду, – это, правда, не очень интересно, но именно такова действительность, – когда мы сидим за своим письменным столом, ложимся спать и снова встаем, намереваясь приступить к своим обязанностям, и после того, как их в который раз исполнили, просто и без всяких особых переживаний, только на основании того факта, что мы являемся богословами. Происходящее от этого наше бедственное положение совершенно не зависит от тех обстоятельств, в которых мы можем находиться. Сразу скажу, чтобы не возвращаться к этой теме в дальнейшем, что такое состояние наверняка можно описать средствами психологии, однако это так же мало прояснит его, как и тот вопрос, который, по причине неминуемо предстоящей смерти, заключен каким-то образом в душе каждого. Эта странная неуравновешенность душевной жизни; которой мы, богословы, подвержены, разумеется, не в меньшей мере, чем кто-либо иной, протекает своим путем, минуя наше бедственное положение, и не имеет с ним, в сущности, ничего общего. Так же и проблематика, связанная с формальной стороной нашей профессии, обходит его всегда стороной и не является его причиной. Богословская система, к примеру, так же, как и богословская практика, уже избыточное число раз улучшалась и полностью перестраивалась; что касается личного отношения к нашей профессии, то и в этой сфере уже с давних пор было испытано и испробовано все, что только возможно. Имеет ли это больший смысл, чем перекладывание больного для разнообразия с одного бока на другой? Не заметили ли мы еще, будь то в церкви или в университете, что еще вчера бывшее для нас само собой разумеющимся завтра почти наверняка перестает быть таковым; не почувствовали пи мы, что от перемены методов и ориентаций, чем мы постоянно грешим, нельзя ожидать исправления тяготящей нас ситуации? На самом деле здесь не идет речь о каком-то специфическом затруднительном положении, свойственном именно нашему времени. Потому нет, что богословы почти всех эпох убеждены в том, что именно в их время нести это служение особенно тяжело. О нашем же времени можно было бы сказать, что сегодня даже легче быть богословом, чем десять лет назад; и здесь, в Германии, легче, чем в нейтральном зарубежье. Благодаря тем событиям, из которых мы вышли, почва оказывается уже подготовленной, и это открывает нам гораздо более благоприятные перспективы к тому, что нам теперь следовало бы делать. Также наше бедственное положение не может зависеть от сомнительности нашего места в обществе, которая проявляется в том, что большинство людей не любят нас, богословов, и не обращают на нас внимания, но, как о том уже в достаточной мере сказал Овербек¹⁹⁸, окружают нас какой-то аурой недоверия. Поскольку, во-первых, в соответствии с Евангелием нам не следовало бы этому удивляться, если бы во всем остальном мы обладали бы совершенной уверенностью касательно нашего предмета. Во-вторых, дело обстоит не так уж и плохо. Идея о возможности поставить в отношении нашего брата так называемый вопрос о потребности, давшая на днях о себе знать, все еще воспринимается в новой Германии как нечто неслыханное¹⁹⁹. В общем, конечно же, у нас нет серьезных оснований жаловаться на установившееся к нам отношение со стороны как образованной, так и необразованной публики. Серьезный и вызывающий опасения вопрос о потребности имеет совсем иной источник. Наша беда имеет свою причину отнюдь не в Церкви, не в отсталости ее руководства, в ее бюрократичности или в навязывании ее вероучительной позиции. Я происхожу из такой райской страны, где богословы, начиная от университетского профессора и кончая простым деревенским пастором, могут почти во всех отношениях делать все, что только им заблагорассудится²⁰⁰, где не существует никаких преамбул²⁰¹ и где ведущую роль почти повсюду в Церкви играет очень мягкое и гибкое богословие посредничества.

Оно способно лишь предостерегать от той иллюзии, будто возложенная на богословов ноша стала благодаря всему этому хоть сколько-нибудь легче. Как раз напротив: если вся борьба против старой Церкви за некую новую Церковь внешне становится настолько беспредметной, какой она внутренне, вероятно, и без того уже является, если вся присущая ей серьезность направляется на более значительные предметы, тогда подлинная беда богословия предстает в своей еще более страшной действительности.

Она заключается в самом предмете, в поставленной нам задаче. Насколько остро эта беда ощущается тем или иным человеком – это уже другой вопрос. Я хотел бы поговорить с вами о нашей ситуации, и это представляется возможным в независимости от того, как мы ее ощущаем. Мне хотелось бы охарактеризовать эту ситуацию следующими тремя утверждениями: Как богословы мы должны говорить о Боге. Однако мы являемся людьми и как таковые не можем говорить о Боге. Мы должны осознавать как нашу задачу, так и нашу неспособность, и как раз тем воздавать честь Богу. В этом состоит наше бедственное положение. Все остальное, по сравнению с этим, есть детская игра. Я попытаюсь разъяснить все по порядку.

Мы должны говорить о Боге. К этому призывает нас наше имя. Однако не только. Вероятно, мы вправе также задаться простым вопросом относительно нас самих, вопросом о конечной цели нашей деятельности. В чем смысл самого наличия, функционирования нашего ведомства? Что ожидают от нас люди, когда они проявляют желание иметь нас в том качестве, в котором мы есть, или же просто позволяют нам таковыми быть? Или на что указывают нам их насмешка или их презрение, когда они обнаруживают себя обманутыми в своих ожиданиях? Конечно, будет неверным спрашивать их о каких бы то ни было, первых попавшихся мотивах, как будто бы они так, без затруднений смогли бы сказать, что они от нас хотят. Здесь речь идет об изначальной побудительной причине их устремленностей, о том, чтобы понять окружающих нас людей в их обращенном на нас ожидании лучше, чем они сами это понимают. Неверно думать, что наше существование в Качестве богословов следует понимать, исходя исключительно из бедственного существования других людей. Для устройства своей жизни со всем, что к этому относится, они не испытывают нужды в нас. Они занимаются этим без наших рекомендаций, и даже лучше, чем мы обычно думаем. Однако, помимо этой обыденной жизни и тех проблем, которые с ней связаны, они также знают великие Что? Для чего? Откуда? Куда? и это вопрошание ставит минус перед всей скобкой, то есть превращает все уже разрешенные вопросы, заключенные в этих скобках, в новые вопросы. На этот вопрос всех вопросов они не в состоянии найти ответ сами и наивно полагают, что другие это могут. Поэтому то они поставляют нас на такое странное особое служение, возводят нас на свои амвоны и кафедры, чтобы мы говорили с них о Боге, об ответе на это последнее вопрошание. Почему же они не стремятся разрешить этот вопрос самостоятельно, подобно всем другим вопросам? Почему они приходят к нам несмотря на то, что давно, казалось бы, уже следовало бы научиться тому, что к нам нельзя приходить так, как приходят к адвокату или к зубному врачу, что мы сами в этом вопросе смыслим не более, чем они сами? Да, такой вопрос, пожалуй, можно поставить. Своим приходом к нам люди показывают, что они каким-то образом знают о неспособности человека своими силами разрешить этот вопрос, что если кто и приходит с ним к другому, то это происходит не ради ответа на этот вопрос, который, к тому же, этот другой человек едва ли сам способен дать.

Однако так или иначе к нам обращаются с вопросом. И теперь следует обратить внимание на то, о чем нас спрашивают. Совершенно понятно, что люди не нуждаются в нас для жизни; однако, что касается смерти, под знаком которой проходит вся их жизнь, то, кажется, они испытывают в нас нужду. История проходит своим чередом без нас; когда же на горизонте появляются эсхатологические, предельные реалии, – но какие проблемы истории не устремляются, в конце концов, к предельным реалиям? – тогда, очевидно, мы оказываемся при деле и должны сказать свое проясняющее, решающее слово. Они еще худо-бедно ориентируются с том, что касается их самих, и того, что им, возможно, и дозволено; но когда речь заходит о той тонкой нити, на которой держится вся сеть этого жизненного порядка, когда они иногда вдруг, после долгого о том забвения внезапно осознают себя на пути по острию бритвы между временем и вечностью. то об этом они удивительным образом хотят узнать от нас. Богословская проблематика находится на грани гуманитарного знания²⁰². Философы знают это богословы, создается иногда такое впечатление, этого не знают.

Тогда, совершенно ясно, они принципиально не нуждаются в наших разъяснениях и высказываниях касательно нравственности и духовной жизни, религии и благочестия, и уж тем более по поводу возможного познания высших миров²⁰³. Вселенная входит и в их сферу существования, она также подвержена бедственному положению их существования, осознают они это или нет. Способны ли мы доставить радость и быть полезными одному, другому или, может быть, сотому, если мы попытаемся предложить на волнующие его в этой области вопросы наши более или менее полезные инициативы и предоставить более или менее компетентную информацию. Если мы в состоянии это сделать, то почему бы не сделать? Не забывая, однако, что при этом тот вопрос, с которым они, собственно, к нам приходят, не разрешается, что мы владеем искусством отвечать на такие вопросы и служить таким потребностям (я повторяю: включая религиозные!) вовсе не благодаря занимаемому нами положению богословов. Не будем с поспешностью в свое оправдание указывать на любовь! Поскольку именно о том и спрашивается, что же это такая за любовь, которую мы должны другим? Может так случиться, что мы как раз оказываемся немилосердными, думая быть милосердными в том, чтобы помогать людям жить, и когда тысячи благодарят нас за наши дарования. Когда они к нам приходят за помощью, то речь идет не об их существовании, но о том, что находится по ту сторону их существования – о бытии Божием. В качестве деревенских или городских мудрецов мы, в сущности, нежелательны, излишни и забавны. Мы не понимали своего служения богословов, пока не осознали его как показатель и символ, точнее, как сигнал бедствия в затруднительном положении, которое охватывает всю гамму действительных и возможных человеческих ситуаций, в котором, следовательно, пребывают совместно нравственный человек с безнравственным, духовный с бездуховным, благочестивый с неблагочестивым, в котором человек находится просто как человек, человек в его человечности, которая как таковая означает подверженность ограниченности, конечности, сотворенности, отделенности от Бога, отдает он себе в этом отчет или нет. Его положение тем хуже, чем меньше он отдает себе в этом отчет, чем меньше он может сказать нам о том, что ему не хватает, чем легче ошибаются в его понимании окружающие, готовым придти ему на помощь.

Человек как человек взывает о Боге, он взывает не о некоторой истине, но об Истине, не о некотором добре, а о Добре, не о каких-то ответах, ни о том Ответе, который находится в непосредственном единстве с его вопросом. Поскольку он сам, человек, есть вопрос, также и ответ должен быть вопросом, он сам должен быть вопросом, но теперь как ответ, как разрешенный вопрос. Он взывает не о каких-то разгадках, но о спасении. Не о чем-то человеческом, но о Боге, о Боге как спасителе его человечности. Нужно ли тысячу раз разъяснять ему то, что для вступления в бесконечное нужно потрудиться в конечном²⁰⁴ – о да, конечно же, он делает это, он трудится, и великолепие и мерзость всего того, что он на этом, в сущности, единственно возможном для него пути совершает и выполняет, есть достаточное свидетельство невероятной силы его устремленности к невозможному, являющейся также побудительным мотивом самого движения по этому пути. Однако снова и снова он оказывается неудовлетворен этим движением в конечном, – почему он оказывается неспособен? – несмотря на все поучения и указания. Вновь и вновь он не может смириться с тем, что достигнутое им явно соотносится с тем, к чему он стремится в пропорции 1 : ∞, – он не может поверить в то, что 1 : ∞; и как бы он смог и осмелился бы поверить, если все то безграничное море ответов, которыми он располагает, вновь и вновь превращается в его руках в одну ничтожную каплю, являющуюся все еще только вопросом, И этот вопрос есть он сам, его существование, и по ту сторону, вне всего безграничного множества разрешенных вопросов находится тот ответ, та реальность, на которую указывают все связывающие его соотнесенности, субъект всех тех предикатов, смысл всех тех экзотических букв, источник всех тех неподлинных начинаний, которые все вместе образуют его реальную жизнь.

Однако в том то и дело, что этот ответ, эта реальность, этот субъект, этот смысл, этот источник находится там, а не здесь. Ответ не есть вопрос. И там – это не здесь. Задаваясь вопросом о Боге, он ищет ответа так, словно этот ответ является его вопросом, он спрашивает о бесконечном так, как если бы бесконечное было конечные, задается вопросом о том, что находится там, как если бы то, что находится там, присутствовало бы здесь, он спрашивает о Боге таким образом, как если бы Бог был бы человеком. Но не означает ли это, если здесь вообще возможно говорить о намерении, что когда в ответ на такие вопрошания его встречают ответами, в которых речь идет о культуре, духовной жизни и благочестии, или же критикой всех этих категорий, его вновь отсылают обратно туда, откуда он к нам, богословам, и пришел? Будем мы так и дальше продолжать с ним эту игру, не понимая, для чего, ради какой такой неслыханной цели он нас терпит и полагает, что нуждается в нас? Почему же мы не выскажем ему открыто, если в тайне и сами убеждены в этом, что мы о Боге не хотим или не в состоянии говорить? Или даже в том случае, если у нас есть серьезные основания не говорить этого или же говорить не так, то почему мы сами, по крайней мере, не делаем его вопрошание о Боге своим собственным вопрошанием, центральной темой нашей профессии?

До сих пор я говорил почти исключительно о благовестии Церкви; но принципиально все это может в равной степени относиться и к университетскому богословию, если даже совсем не принимать во внимание его педагогическую функцию в отношении будущих пасторов. Богословие как составная часть Universitas literarum есть также своего рода аварийный сигнал, знак того, что не все в порядке. Существует также бедственное положение, свойственное академической сфере, которое в конечном счете совпадает с бедственным положением человека вообще. Именно подлинная наука, как известно, не обладает уверенностью в отношении своего предмета, причем эта неуверенность проявляется не по случаю, но затрагивает само основание и последние предпосылки. Каждая отдельная наука очень хорошо осознает тот минус, который стоит перед ее скобками. О нем говорят обычно тем приглушенным голосом, который выдает, что здесь на самом деле речь идет о той оси, на которой все держится, а также о том знаке вопроса, который неизбежно должен быть поставлен в завершение всего методически построенного целого. И если представить себе, что эти знаки вопроса являются в действительности тем последним словом, которое способна сказать та или иная наука, то весь этот мнимый академический космос с очевидностью превратился бы в хаос разрозненных листочков, беспорядочно колеблющихся над пропастью! Так вот, эти знаки вопроса в самом деле есть то последнее, на что способна любая наука. Именно по этой причине, Ради своей плохой, или, точнее, нуждающейся в успокоении, совести университет терпит в своих стенах богословие, немного недовольный той настойчивостью, с которой богословы указывают как раз на то последнее, о котором обычно не говорят, и все же в тайне радуясь тому, – или я ошибаюсь? – что кто-то осмеливается быть до такой степени ненаучным и постоянно в громких речах напоминать как раз о том последнем, недоступном созерцанию центре, на который все указывает, и что построенное научное целое как таковое может иметь некоторый смысл. Также и здесь от богословия, – какими бы ни были те или иные частные мнения о нем ученых не богословов, – на самом деле ждут того, чтобы оно исполняло свою функцию, чтобы оно отвечало на тот вопрос (посмотрим., как оно справится с ним!), который для всех других, – до тех пор, пока они могут и желают его замалчивать, – является лишь знаком вопроса на заднем плане; чтобы оно говорило о возможности того, что для всех других может быть лишь пограничным понятием, чем-то невозможным; чтобы оно не только шептало и поговаривало тайком о Боге, но говорило, на Него не только указывало, но исходя из Него, о Нем бы свидетельствовало и не скрывало бы Его где-то на заднем плане, но наперекор всем методическим предпосылкам и всем наукам выставляло бы Его на передний план. Становится понятным: существование богословия в университете нельзя оправдать и обосновать а priori, но только как чрезвычайную меру, как постоянное исключение из правила, поскольку чрезвычайной Ситуации, по всей вероятности, нельзя избежать. Существование же богословия как такового можно, однако, оправдать и обосновать, подобно тому, как оправдывается существование Церкви в обществе, которую также нельзя вывести из идеи общества. Парадоксальным, но неизбежным образом богословие как наука – в том смысле, который прилагается к другим наукам, – не имеет никакого права на существование в университете, представляет собой совершенно излишнее удвоение тех дисциплин, которые и так уже преподаются на других факультетах. Смысл в существовании богословского факультета появляется только в том случае, если его задачей является говорить то, о чем другие факультеты rebus sic stantibus либо вообще не осмеливаются говорить, или же говорят только так, что их не слышат; если он существует по меньшей мере как сигнал бедствия, как призыв к тому, что это непременно должно быть сказано; как живое напоминание о том, что хаос, несмотря на свое великолепие, еще не есть космос, как вопросительный и восклицательный знак на самом предельном крае, не как конкуренция тому, чем занимается также и философия, но именно как преодоление границы научных возможностей. Напротив, в существовании религиоведческого факультета²⁰⁵, в самом деле, нет никакого смысла. Хотя знание о феномене религии крайне необходимо историку, психологу, философу, все эти исследователи, несомненно, в состоянии сами, без содействия богословия, приобрести и развить это знание. Или же так называемый «религиозный подход» должен быть прерогативой случайных богословских историков и психологов, светских ученых, которые не способны с подобающей любовью и компетентностью изучать документы религии? Если бы мы действительно думали таким образом, то есть что богословию следует всецело раствориться в науке о религии, тогда бы мы уж точно потеряли всякое право на существование в университете. Ибо религия – феномен настолько же поучительный, насколько и сомнительный, как и другие. Да, конечно же, его нужно и можно познавать. Однако в том-то и дело: если я изучаю религию как нечто доступное знанию, я признаю тем самым, что пребываю в характерном для всех наук бедственном положении, как если бы я изучал какого-нибудь жука. Меня могут занимать тогда новые, частные, вне всякого сомнения, замечательные вопросы. Однако эти вопросы такие же, как и все прочие вопросы, как те, которые указывают на последний, неразрешенный вопрос. Эти вопросы не есть тот вопрос, который, по сути, не отличается от того последнего ответа, ради которого богословие, некогда мать всего университета, все еще, даже если и с поникшей головой, остается в нем первенствующим, чем-то особенным наряду с другими факультетами. Я и пальцем не пошевелил ради того рискованного предприятия, которого другие, – они могут думать обо мне все, что им угодно, – по сути, ожидают от меня как от богослова.

В заключение я хотел бы привести здесь одно историческое замечание. Если только что приведенные соображения, затрагивающие самую суть дела, действительно имеют для нас решающее значение, то мы должны ориентироваться на ряд поколений, восходящих через Кьеркегора к Лютеру и Кальвину, к Павлу и Иеремии.

К этим именам имеют обыкновение обращаться, конечно, многие. В качестве разъяснения мне хотелось бы добавить следующее: этот ряд не восходит через Мартенсена²⁰⁶ к Эразму²⁰⁷, к тем, кого осуждает 1Кор.15:12–34; не восходит он также и к пророку Анании, который принял ярмо с плеч пророка Исаии и разбил его (ср.: Иер.28:19)! И для того, чтобы быть до конца ясным, я хотел бы особо подчеркнуть, что в обозначенной здесь последовательности отсутствует имя Шлейермахера. При всем должном уважении к гениальности его главного творения, я не считаю Шлейермахера хорошим учителем богословия. На мой взгляд, у Шлейермахера роковым образом остается непроясненным, что человек, именно как человек, пребывает в бедственном положении, более того, в безнадежно бедственном положении; остается также неясным, что вся целостность так называемой религии, даже в том случае, если это христианская религия, причастна этому бедственному положению; не понимает он и того, что говорить о Боге означает нечто совсем другое, чем говорить о человеке в возвышенных тонах. Тот же, кто особую заслугу Шлейермахера усматривает в преодолении так называемого дуализма, в котором якобы увяз Лютер, а также в том, что он в своем представлении о религии выстроил желанный и священный мост между небом и землей, тот, несомненно, должен решительно отказаться от чтения всего последующего изложения, если он, конечно, не сделал этого уже прежде. Я не смею ему в этом препятствовать. Мне хотелось бы только высказать пожелание, чтобы он в таком случае не ссылался одновременно на Шлейермахера и Реформацию, на Шлейермахера и Новый Завет, на Шлейермахера и ветхозаветных пророков, но попытался бы построить новую, идущую от Шлейермахера последовательность, следующим членом которой мог бы оказаться разве что Меланхтон. Ибо с именами Кьеркегора, Лютера и Кальвина, Павла и Иеремии сопряжено недвусмысленное и совершенно чуждое Шлейермахеру представление о том, что человеческое служение должно быть богослужением, а не наоборот. Негативность и одиночество, с которыми пророк Иеремия противостоит иудейским царям, их князьям, простому народу, а в первую очередь – священникам и пророкам; резкий поворот от воплощенного в иудействе мира религии²⁰⁸, характеризующий всю жизнь Павла, разрыв Лютера не с нечестием, но, правильнее сказать, с благочестием Средних веков, нападки Кьеркегора на христианство – все это те реалии, до которых бы Шлейермахер никогда не дошел, они суть показатели того, как следует говорить о Боге. Человек и его универсум, его еще так живо созерцаемый и осязаемый универсум²⁰⁹, своего рода загадка, вопрос, ничего более. Бог противостоит ему как невозможное возможному, как смерть жизни, как времени. Разрешение загадки, ответ на вопрос, окончание бедственного существования есть совершенно новое событие. Оно заключается в том, что невозможное само становится возможным, смерть – жизнью, вечность – временем, Бог – человеком. Это новое событие, к которому нет пути, для которого у человека нет органа. Ибо этот путь и этот орган сами есть новое, это откровение и вера, это явление (Geschautwerden) и видение (Schauen) нового человека. Мне хотелось бы только подчеркнуть всю серьезность этой попытки – говорить о Боге, указать на ее исходный пункт. Удачный Исход – уже другой вопрос. Понимание означает здесь, прежде всего, понимание того бедственного положения, в котором человек пребывает как человек. Понимание означает здесь понимание того вопроса, которым он задается в этом положении. С этим бедственным положением и с этим вопросом неразрывно связана попытка говорить о Боге, не с чем-нибудь другим, она рассеивает всякую видимость, которая могла бы скрывать это вопрошание и эту бедственность. В этом ее серьезность. Именно по этой причине мы ориентируемся на этот исторический ряд и так слышим призыв самой истории: мы должны говорить о Боге! О, если бы не пребывал этот призыв в столь бедственном положении и о, если бы мы в состоянии были ему последовать.

ΙΙΙ

Я перехожу к своему второму высказыванию: Мы являемся людьми и как таковые не можем говорить о Боге. Задумаемся о слове величайшего из пророков: О Господи, Господи, я не гожусь для того, чтобы проповедовать (Иер.1:6)! И он оставляет это в своих речах даже после 23 лет проповеднической деятельности (ср.: Иер.25:3) конечно же не как свидетельство своего развития, но как заголовок надо всем тем, что он сказал после этого: я не могу этого сказать. А ведь Иеремию Сам Бог освятил и призвал на служение. Мы не хотим касаться вопроса, так ли легко самому воспринять церковное служение, не будучи призванным на то Богом, одно отождествить с другим; так ясны, однако, были размышления Лютера, с помощью которых он это обосновал²¹⁰. Допустим, что вместе с нашей должностью мы получили также и разумение, то есть божественное призвание и необходимые к тому средства, но все остается по-прежнему: как люди мы не можем говорить о Боге, Сколь необычно мнение о нас других людей, общины – они смогли взвалить на нас это бремя говорить им о том, о чем мы сами способны говорить лишь по необходимости, ради того, чтобы это любой ценой прозвучало, они поставили нас, как это делает университет, говорить о том, о чем обычно никто не может и не смеет говорить. Мы тоже люди, и касательно того, что они от нас ожидают и к чему мы сами должны стремиться как богословы, мы можем не больше, чем они сами. Мы не можем говорить о Боге. Ведь говорить о Боге означает, если отнестись к этому со всей серьезностью, говорить на основании Откровения и веры. Говорить о Боге – означает говорить Слово Божие, то Слово, которое может исходить только от Него, Слово, что Бог становится человеком. Мы можем произнести эти четыре слова, но это еще не означает, что мы тем самым сказали Слово Божие, то слово, в котором заключена истина. Сказать это Слово, слово о том, что Бог становится человеком, однако сказать как Божие слово, ибо оно и в самом деле есть слово Божие, в этом должна состоять наша богословская задача. Эго слово было бы ответом на обращенный к нам вопрос испуганной совести, ответом на вопрос человека о спасении его человечности. Это слово будто трубный глас должно было бы раздаваться в наших церквях и, вообще говоря, также и в наших аудиториях, а из церквей и аудиторий оно должно было бы вырваться на улицы, где люди нашего времени ждут того, чтобы это слово было им сказано, однако не так, как мы, книжники, привыкли его говорить. Для того и стоим мы на наших амвонах и кафедрах, чтобы сказать им это слово. Все то время, пока мы не говорим этого слова, мы говорим. с ними напрасно, мы только разочаровываем их. Ибо следует уяснить лишь одно: ответ, будучи словом Божиим, обладает подлинной трансценденцией и потому несет в себе силу, необходимую для разрешения загадки имманентности. Ибо ответ не может заключаться в уходе от вопроса, не может он быть также простым акцентированием или обострением вопроса, не может он быть, наконец, смелым, крайне верным, однако в наших устах поочередно то слишком однозначным, то слишком двусмысленным утверждением, что сам вопрос является ответом. Нет, как раз ответ и должен быть вопросом, а потому – исполнением обетований, насыщением алчущих, отверзением незрячих очей и не слышащих ушей (Иез.35:5). Этот ответ мы должны были бы дать, и именно этот ответ мы дать не можем.

Мне представляется, что есть три пути, на которых мы можем все-таки попытаться дать этот ответ, и все эти три пути завершаются осознанием того, что мы его дать не можем, Я говорю о догматическом, критическом и диалектическом пути. Нужно заметить, что это разделение проявляется только на понятийном уровне. В действительности ни один из серьезных богословов никогда не шел только одним из этих путей, Лютера, например, мы можем встретить на всех трех путях.

Первый путь есть путь догматический. На этом пути человеку, при верном осознании его бедственного положения и вопрошания, при более или менее выраженном следовании Библии и догме, предлагаются известные христологические, сотериологичеткие и эсхатологические представления, которые выводятся из одного тезиса: Бог становится человеком. Вспоминая о проповедях Лютера, я все еще считаю за лучшее идти этим путем, если в голову не приходит ничего иного. Это будет лучше, чем возвращаться к тому, чтобы с помощью истории, будь даже это библейская история, вести духовную и благочестивую жизнь и так забывать то, для чего человек в нас не нуждается, но о чем он нас в действительности спрашивает, а также забывать о том, что мы как богословы должны говорить о Боге. Можно было бы, конечно, сказать несколько слов против ортодоксии; однако в ней, более чем у иных из ее богословских противников, живет отчетливое понимание того, что является излишним, а что является нужным. Именно благодаря этому, а не только в силу простой привычки и инертности мысли, сохраняется ее непрекращающаяся религиозная, церковная или даже политическая действенность. Заступ заходит просто с той стороны глубже. Далее следует отметить, что даже самый что ни на есть убежденный не-ортодокс иногда, а именно – когда он стремится перейти от своих привычных психологизмов к решительным заявлениям, когда он, даже если почти против воли, желает говорить не о благочестии, а о Боге, – вынужден прибегать к догматическим выражениям. Когда же достигается решающее понимание того, что не обожествление человека, но вочеловечение Бога есть тема богословия, даже если это понимание лишь случайно осеняет богослова, тогда он способен ощутить в Библии и в догме вкус объективности, не сводящейся лишь к психическому процессу. Тогда тот мир, в котором он пребывает и который из-за своей «супранатуралистичности» раньше казался ему сомнительным и опасным, начинает мало-помалу и почти без труда становиться для него понятным и исполненным смысла, тогда он видит его идеи, так сказать, изнутри или сзади, осознает, что это должно быть написано именно так и никак иначе, вплоть до мельчайших подробностей, об освоении которых он и не мечтал. Тогда он обретает определенную свободу движения в этих непривычных пространствах и возможно заходит в конце концов так далеко, что апостольский символ веры, со всей его черствостью, оказывается для него истиннее, глубже и даже духовнее, по сравнению с тем, чем хотела бы его заменить современная близорукость.

Но, правда: о Боге невозможно говорить также в самых последовательных и жизненно понимаемых супранатурализмах, мы можем здесь также лишь свидетельствовать о том, что нам этого бы хотелось. Слабой стороной ортодоксии является отнюдь не так называемое супранатуралистическое содержание Библии и догмы – в этом, как раз ее сила. Недостаток ортодоксии сводится, пожалуй, к тому обстоятельству, что ни она и ни мы, – поскольку мы все являемся в некоторой степени догматиками, – не преодолеваем супранатурализм, не соотносим это содержание, – будь то лишь слово «Бог», – предметно, объективно, мифологически-прагматически с нами самими и с человеком: вот, теперь я верю! Наверное, мы все сталкивались с этим во многих местах уже у Лютера, когда, к примеру, мы вынуждены просто смиренно склониться перед троическим догматом: вот, дело обстоит именно так, следует снять шляпу и сказать да²¹¹. Тогда мы чувствуем, несмотря на всю готовность умертвить свой продажный разум, что это никуда не годится, и думаем со смущением о том, сколь часто мы, не будучи Лютером, открыто или же, в особенности, тайком уже так поступали. Почему же это никуда не годится? Поскольку здесь вопрошание человека о Боге подавляется ответом, Он не вправе более спрашивать, но должен довольствоваться тем ответом, который занял место вопроса. Но как человек он не может не задаваться вопросом. Ведь он сам, человек, есть вопрос. Он станет ответом, если ответ воспримет его природу, сам станет вопросом. Когда перед человеком что-то поставляется с требованием так верить, то это не означает, что здесь говорится о Боге, даже если то, что поставляется, есть слово «Бог». Ведь человек не может верить в то, что просто пред ним предстоит, в то, что как находящееся там, не было бы и здесь, он не может верить в то, что ему не открывается, что не обладает силой и возможностью придти к нему. Просто Бог – это еще не Бог. Он может быть и другим. Только тот Бог есть Бог, который себя открывает. Только тот Бог есть Бог, который становится человеком. А догматист говорит не об этом Боге.

Второй путь есть путь критический. Здесь мы встречаемся с очень ясным, пугающе ясным указанием на вочеловечение Бога. Для того чтобы стать причастным Богу, человеку рекомендуется умереть в качестве человека, он должен отказаться от всех своих особенностей, от своей самости, от своего я²¹², совершенно умолкнуть и сделаться абсолютно простым и непосредственным и, в конце концов, стать настолько восприимчивым, чтобы быть способным ответить, подобно Деве Марии при явлении ей ангела: «Се раба Господня, да будет мне по глаголу твоему (Лк.1:38)! Бог не есть здесь Это или То, Он не есть вещь, Он не есть Нечто или Противостоящее, Он не Вторичное, но чистое, безкачественное, все исполняющее бытие, на пути которого стоит лишь обособленная человеческая сущность. Если в конце концов падет и она, тогда, несомненно, Бог родится в душе. Путь мистики также и он поистине заслуживает внимания! Кто посмел бы осудить молодого Лютера, который одно время был восторженным спутником лучших представителей Средних веков?²¹³ Заслуживает внимания также и присутствующее здесь представление о том, что разговор о Боге ни в коем случае не должен содействовать человеку в созидании его сущности, как раз наоборот – он должен принципиально содействовать упразднению этой сущности; это означает, что человек действительно вопрошает о том, что он не есть. Поэтому я и называю мистический путь, который можно также рассматривать как идеализм, путем критическим, ибо человек поставляет себя здесь в условия суда, отрицания, поскольку здесь со всей ясностью познается: человек как человек есть то, что должно быть преодолено²¹⁴. Мы все уже были причастны этому пути и никогда не сможем избежать того, чтобы время от времени не сворачивать на него, как и Лютер окончательно никогда не сходил с этого пути. Нужно постоянно напоминать человеку, который раздулся в своей культуре или бескультурье, который в своей морали и религиозности титанически вытянулся до небес, что он, переходя от упразднения к упразднению, должен учиться ждать, становиться малым и ничтожным, ему нужно постоянно напоминать о том, что он должен умереть. Данное учение о катастрофе человека как такового не лишено истины, его можно обратить также и против мистики, им невозможно безнаказанно пренебрегать. Сильная сторона этого пути сказывается именно там, где догматический путь обнаруживает свою слабость: здесь нечто происходит, мы не склоняемся здесь безучастно перед данностью, здесь мы должны как раз верить, здесь человек подвергается самому что ни на есть серьезному нападению, здесь Бог так активно становится человеком, что от человека, так сказать, совсем ничего не остается, Данное учение, разумеется, несоизмеримо лучше языческого культа духовной жизни и благочестия.

Но и так нельзя говорить о Боге. Хотя мистики, – а вместе с ними и мы все, поскольку мы также являемся немного мистиками, – и утверждают, что все выдаваемое здесь за Бога, а именно – то, что стремится исполнить человека, уничтожая его, эта бездна, в которую человек должен ринуться, этот мрак, в который он должен направить свой путь, это Нет, в условия которого он должен себя поставить, – есть Бог, однако мы не в состоянии это показать. Содержание вести, в котором мы уверены, то, что мы можем показать, это всегда лишь отрицание, негативность человека. И если мы теперь задумаемся над тем, что человек как раз исходит из этой негативности своего существования, от этого знака вопроса, находящегося по ту сторону всех его жизненных содержаний, то это должно нас озадачить. Получается, что на критическом пути мы делаем ничто иное, как увеличиваем этот знак вопроса до гигантских размеров. Разумеется, нет ничего плохого в том, чтобы объяснить ему, что тот вопрос, с которым он к нам обратился, совсем по-другому является радикальным, чем он воображал себе в случайных затруднениях своей жизни, нет ничего плохого в том, чтобы явить ему его культуру и бескультурье в ослепительном свете бесконечного расстояния между Творцом и творением²¹⁵ и так с очевидностью указать ему на то, чего же он собственно желает, когда взывает о Боге из своего бедственного положения. Однако не будем забывать о следующем: никакое отрицание, которое мы можем ему посоветовать (и, если бы мы даже посоветовали ему самоубийство!), не столь велико, не так принципиально, как то отрицание, к которому только и могут устремляться все отрицания, то отрицание, которое непосредственно исполнено позитивностью Бога. На пути острой критики человека мы не выходим за пределы значительного обострения самого вопроса в качестве вопроса. Это означает лишь обозначить место, даже правильно обозначить то место, на котором только и возможно говорить о Боге, если под вопрос поставлен сам человек. Но это еще не означает говорить о Боге. Нет, это еще не то. Даже нападение Лютера и Кьеркегора на христианство было еще не тем! Да, тем самым водружается Крест, но Воскресение еще не проповедуется, и поэтому тот Крест, который возводится, еще не есть Крест Христов, это какой-то другой Крест. Не нам конечно же впервые возводить Крест Христов! Вопрос так и остался открытым. Получается, что здесь не Бог стал человеком, но сам человек вновь, и только теперь поистине стал человеком, но такое событие не обладает спасительной силой. Теперь поистине человеческая субъективность, подобно обломанной колонне, возносится во всем своем великолепии до небес. Только там, где Бог (в той объективности, о которой ортодоксия только слишком много знает!) становится человеком, со своей полнотой вступает в нашу пустоту²¹⁶, со своим Да в наше Нет, только там говорится о Боге. Мистики и мы вместе с ними говорим не об этом Боге.

Третий путь есть путь диалектический. Это намного лучший путь не только потому, что им следовали Павел и реформаторы, но благодаря своему превосходству, по существу. Этот путь своей предпосылкой имеет великие истины догматического и критического путей, но наряду с этим здесь присутствует также и осознание их односторонности, их только лишь относительной достаточности. На этом пути с самого начала со всей серьезностью воспринимается позитивное представление о Боге, с одной стороны, а также критика человека и всего человеческого – с другой, при этом оба эти момента не рассматриваются изолированно Друг от друга, но всегда в перспективе их общей предпосылки – живой, не именуемой истины, которая образует центр и сообщает смысл и значимость обоим, как позитивному, так и негативному моментам. То, что Бог (но при этом действительно Бог!) становится человеком (действительно человеком!) соразмерно видится здесь как живое, решающее содержание подлинной речи о Боге. Но как должна теперь осуществляться необходимая связь двух сторон с этим живым центром? Настоящий диалектик знает, что этот центр недоступен для постижения и созерцания, поэтому он постарается по возможности реже увлекаться прямыми высказываниями²¹⁷ о нем, прекрасно понимая, что все прямые высказывания об этом, будь они позитивные или негативные, не являются высказываниями об этом, но непременно оказываются либо догматическими, либо критическими высказываниями. По этому узкому краю скалы можно только идти, не стоять, иначе срываешься вниз – либо вправо, либо влево, но в любом случае – вниз. Единственное, что остается, – ужасное зрелище для всех тех, у кого кружится голова, – взаимно соотнести одно с другим, утверждение и отрицание, прояснить Да через Нет и Нет через Да, не останавливаясь более одного мгновения на неподвижном Да или Нет. Так, например, о великолепии Бога в творении (можно вспомнить Рим.8:19–22) можно говорить только при условии непременного памятования о том, что Бог пребывает в природе в абсолютной сокрытости от наших глаз. О смерти и тленности можно говорить не иначе, как с воспоминанием о величии совсем другой жизни, которая встречает нас как раз в смерти; об образе Божием в человеке – ни в коем случае не иначе, как только с ясным раз и навсегда указанием на падшесть того человека, которого мы знаем, с предостережением о том, что о его нищете нам известно гораздо больше, чем о его славе; и, наконец, – говорить о грехе надо обязательно с указанием На то, что мы не познали бы его, если бы он не был нам прощен.

Что же это значит, что Бог оправдывает человека? По Лютеру, это можно объяснить не иначе, как только в смысле justificatio ітріі (Рим.4:5. Vulg.). Impius, зная и слыша, что он представляет собой именно это и ничто другое, должен позволить сказать себе, что он, именно он есть justus. Единственно возможный ответ при действительном осознании несовершенства всех человеческих поступков – бодро взяться за работу. И когда мы выполним все, в чем состояла наша обязанность, мы должны говорить: мы рабы ничего не стоящие (Лк.17:10). Все настоящее обретает смысл только в перспективе вечного будущего, славного последнего дня²¹⁸. Однако мы заблуждаемся, если думаем, что будущее Господа не стоит непосредственно при дверях уже в нашем настоящем. Христианин свободно надо всем властвует и никому не подчиняется. Христианин – услужливый раб во всем, и он всем подвластен²¹⁹. Нет необходимости продолжать. Кто понимает, тот понимает, что имеется в виду, когда так говорится. Он понимает, что здесь подразумевается: вопрос есть ответ, поскольку ответ есть вопрос. Так он радуется ставшему ему совершенно ясным ответу, чтобы в тот же самый момент еще с большим стремлением снова спросить, ибо он не обладал бы ответом, если бы вновь и вновь не задавался вопросом.

Слушатель, вероятнее всего «житель равнины»²²⁰, стоит рядом в некотором замешательстве и ничего не понимает, он сокрушается то о супранатурализме²²¹, то об атеизме, ему видится то старый Маркион выходит из своей гробницы, то Себастьян Франк²²², что в самом деле не совсем одно и то же; вспоминается ему даже философия тождества Шеллинга²²³, он приходит в ужас то от мироотрицания и тогда теряет дар слуха и зрения, то возмущается по поводу того, что именно на этом пути теперь должно быть возможным мироутверждение – раньше ему такое и во сне не могло присниться, – он противится то утверждению, то отрицанию, а затем возмущается и тому «непримиримому противоречию», в котором обе позиции находятся одна по отношению к другой²²⁴. Что же может возразить ему на это диалектик, по всей вероятности «сын гор», если не следующее: мой друг, ты должен понимать, что если ты вопрошаешь о Боге, и, если сейчас, в самом деле, речь должна идти о Боге, ты не можешь ожидать от меня ничего иного. Я сделал все, что было в моих силах, чтобы обратить твое внимание на то, чтимое утверждение, равно как и мое отрицание не претендуют быть истиной Божией, но лишь стремятся свидетельствовать об истине Божией, которая располагается в центре, по ту сторону всех, Да и Нет. Именно поэтому я никогда не утверждал, одновременно не отрицая, никогда не отрицал, без того, чтобы не утверждать, ибо как одно, так и другое еще не есть то последнее. Если моего свидетельства об этом последнем, о том ответе, которого ты ищешь, для тебя недостаточно, мне жаль, Возможно, я еще не в достаточной мере об этом свидетельствовал, то есть я все еще не с достаточной силой упразднил Да через Нет и Нет через Да, чтобы устранить возможность неверного понимания, не настолько сильно, чтобы тебе не осталось ничего другого, как только увидеть, с чем соотносятся Да и Нет, Нет и Да. Могло еще случиться и так, что твой отказ от моего ответа своей причиной имеет то, что ты совсем неправильно спросил, неправильно вопросил о Боге, иначе мы должны были бы друг друга понять. Так мог бы ответить диалектик, и был бы, по всей вероятности, прав по отношению к слушателю.

Да, возможно, но, возможно, и нет²²⁵, возможно, даже и не по отношению к слушателю! Ибо также и диалектическая речь страдает от одного недостатка, затрагивающего самое существо дела. Он проявляется в том, что для диалектика необходимо, если он хочет быть убедительным, чтобы к нему со стороны собеседника уже был обращен вопрос о Боге. Если бы он и в самом деле говорил о Боге, то есть если бы он давал тот ответ, который одновременно является и вопросом, тогда не получалось бы так, что он оставляет на долю своего собеседника лишь с покорностью кивать головой, это означает, что подлинного вопроса у него еще нет. Он бы лучше сам кивал головой, соглашаясь с тем, что у него, очевидно, еще нет правильного ответа, того ответа, который был бы также вопросом собеседника. Его речь своей основой имела бы тогда очень серьезную предпосылку, а именно предпосылку той живой изначальной истины там, в центре. Сама его речь не была бы полаганием этой предпосылки – такого не может и не должно быть – она была бы утверждением и отрицанием, которое хотя и соотносится с этой предпосылкой и с этим источником, но сперва даже и это только в форме утверждения, что это так. Однозначно звучало бы утверждение справа, однозначно звучало бы оно слева, и двусмысленно, очень двусмысленно звучало бы сводное утверждение, что утверждением слева и утверждением справа в итоге утверждается одно и то же. Как это так получается, что человеческая речь необходимым, принудительным образом становится значительной, обретает способность свидетельствовать? – эта проблема становится особенно актуальной на почве диалектического метода, ибо здесь используются все возможные средства для того, чтобы человеческая речь стала значительной и обрела способность свидетельствовать. Ибо если диалектическая речь и оказывалась значимой и обладающей силой свидетельства, – кажется, так было в некоторых беседах Платона, Павла и реформаторов, – то не в силу того, что делал диалектик и на что он был способен, не на основании его утверждения, которое в действительности является сомнительным – еще более сомнительным, чем думает о том возмущенный зритель подобного художества, – но на основании того, что в его постоянно однозначном и двусмысленном утверждении утверждала себя пребывающая в центре живая истина, сама реальность Божия, она порождала тот вопрос, от которого это зависит, давала тот ответ, которого он искал, поскольку она была ими обоими – и подлинным вопросом и верным ответом.

Однако эта возможность, возможность того, что Бог сам говорит там, где о Нем говорится, не свойственна диалектическому пути как таковому, но скорее возникает лишь в том месте, где этот путь обрывается. Оказывается, утверждений диалектика можно избежать. Диалектик как таковой здесь не лучше, чем догматик или Критик. Их собственные недостатки, их неспособность действительно говорить о Боге, то обстоятельство, что они всегда оказываются вынуждены говорить о чем-то другом, – все это проявляется у Диалектика и даже еще в большей степени: как раз потому, что он все говорит и все говорит в виду самой живой истины, то неминуемое отсутствие этой живой истины в его говорении осознается Им еще болезненнее. И также если то, что только и сообщает всему смысл и истину, должно осуществиться теперь по ту сторону его говорения, если даже теперь сам Бог скажет своему собеседнику то одно, свое собственное слово, то и тогда, и именно тогда он, диалектик, как таковой оказывается неправ и может только исповедать: мы не можем говорить о Боге. Ибо обстоятельство «говорит сам Бог» может осуществляться также и по ту сторону того, что говорят другие – догматик, критик или какие-нибудь более примитивные мастера говорить о Боге. Непонятно, почему именно диалектическое богословие обладает таким преимуществом – способностью непосредственно подводить к этим, только изнутри открываемым воротам. Если бы оно вообразило себе, что представляет собой нечто особенно возвышенное, по меньшей мере, своего рода приуготовление к тому, что совершает Бог, то ему следовало бы указать – одно простое прямое слово веры и смирения может сослужить для этого ту же службу, что и оно со своими парадоксами. В сопоставлении с царством Божиим любая педагогика может оказаться хорошей и любая плохой, – скамейка может оказаться достаточно высокой и самая длинная лестница слишком короткой, – для завоевания царства небесного.

И если кто теперь осознал бы все это, испробовал бы возможности всех этих путей (я назвал только те, которые заслуживают серьезного к себе отношения), – отчетливо или нет, но в какой-то мере каждый богослов обладает таким пониманием и опытом, – разве не оказался бы он тогда в бедственном положении?

IV

Мое третье высказывание гласит: должны осознавать как нашу задачу – говорить о Боге, так и нашу неспособность это делать и как раз этим воздавать честь Богу. По поводу этого высказывания можно сказать лишь немногое. Оно играет роль последнего штриха и указывает, что все обстоит именно так, как о том было сказано.

Слово Божие есть настолько же необходимая, насколько и невозможная задача богословия. В этом состоит результат предыдущего изложения. В нем я уже высказал все, что должен был сказать на эту тему. И что же теперь делать, ввиду этих результатов? Возвратиться опять в низину, туда, где можно лишь по видимости быть богословом, на самом же деле являться тем, кем могут быть также и все другие люди? В таком случае они в нас в принцип не нуждаются. Я опасаюсь, что даже если бы мы и оказались способны к подобному акту насилия, то в силу самой логики предмета мы вынуждены были бы вскоре вернуться в то положение, в котором мы сейчас находимся. Или для разнообразия перейти от словесного служения к служению безмолвному? Как будто легче и возможней молчать о Боге (действительно, о чем говорить о Нем! В чем же решение? Или же распрощаться с богословием, вообще отказаться от этой профессии и выбрать какую-нибудь другую, следуя примеру остальных счастливцев? Но разве эти другие счастливы? Были бы они счастливы, мне не пришлось бы сейчас все это говорить. Бедственное состояние нашего служения лишь обнаруживает то бедственное состояние, которому подвержены все человеческие служения. Если и не мы, то другие богословы неизбежно оказались бы в подобных же обстоятельствах. Так, женщина не может убежать от своих детей, а сапожник отказаться от своих гвоздей, и мы можем быть уверены, что диалектика детской комнаты является в не меньшей мере наступательной, чем диалектика нашего богословского кабинета. Забросить богословие настолько же бессмысленно, как и покончить с собой; с этим не изменится ничего, ровным счетом ничего. Следовательно, нужно держаться, ничего Другого не остается. Итак, мы должны осознать одновременно необходимость и невозможность нашей задачи. Что же это означает?

Мы должны внимательно и настойчиво присмотреться к тому, что от нас ожидают, ведь зачем-то нас поместили туда, где мы находимся. Что из этого выйдет, и будут ли нами довольны, это уже не вопрос. Только в том случае мы сможем понять, какое место подобает нашему предназначению во всей совокупности человеческой жизни, в природе и культуре, если мы зададимся вопросом о том, как эта целостность, со своей стороны, вписывается в мир и творение Божие. Со стороны человека этот вопрос всегда остается только вопросом. Следовательно, наше предназначение можно включить в эту целостность только как неподдающееся включению. Потому та логика, тот категорический императив предметности²²⁶, который свойственен нашей профессии в такой же мере, как и всякой другой, обретает теперь в отношении нашей профессии это содержание. От нас не могут требовать больше того, чтобы мы настойчиво смотрели на этот императив, как, к примеру, вынужден поступать каждый служащий железной дороги. Но этого уж от нас требуют.

И точно так же следует задуматься о следующем обстоятельстве, имеющем решающее значение для понимания нашей задачи: говорить о Боге, может только Сам Бог. Задача богословия есть Слово Божие. Это значит – верное поражение всего богословия и всех богословов. Также и здесь справедливо: не следует отводить глаза от того, что нужно видеть, не нужно глазеть налево или направо, высматривая один из многих более или менее возвышенных покровов и масок реального положения вещей, которые, однако, возможны. Мы должны отдавать себе отчет в том, что, если бы мы даже были Лютером и Кальвином, и какой бы путь мы ни выбрали, нам не удастся достигнуть цели, как и Моисей не достиг обетованной земли (Втор.34:4). Несомненно, мы должны идти какой-то дорогой, а также понятно, что нужно быть очень разборчивым и не идти первой попавшейся дорогой. Мы должны понимать, что наша цель заключается в том, чтобы Бог Сам говорил. Поэтому не будем удивляться, если в самом конце пути после того, как мы исполнили наше дело самым что ни на есть наилучшим образом, наши уста сомкнутся.

В заключение мне хотелось бы отметить следующие три момента.

1. Хотя я в это почти не верю, но тем не менее сохраняю надежду, что потом никто ко мне не придет и не спросит: что же нам теперь делать? Как ты себе это представляешь, что же могло такое произойти в Церкви и в университете, что сложилась такая ситуация? Я бы не предложил им тогда ни реформы института пастырства, ни реформы богословского образования. Здесь речь идет не об этом. Мне кажется, что мы должны говорить не о том, что нужно сделать в условиях сложившейся ситуации, но скорее о том, желаем ли мы принять нашу ситуацию такой, какова она есть, какой она была здесь представлена. Тогда, в свете этого признания, возможно, и изменится что-нибудь в Церкви и в университете по отношению к тому, как обстоит дело сейчас. А возможно, и нет. Только на основе такого признания разговор об этом стал бы возможным и полезным. Но еще раз: сейчас вопрос не в этом.

2. Наше бедственное положение является одновременно и нашим обетованием. Это высказывание в моих устах превращается в диалектическое высказывание. А мы теперь знаем, как обстоит дело с диалектикой. Каждый может сказать: я благодарю за то обетование, которое я могу пережить не иначе как бедственное положение! И я не могу ему возразить. Но может так отучиться, что это не только я говорю о том, что наше бедственное положение является одновременно и нашим обетованием. Может так оказаться, что это живая истина, превосходящая Да и Нет, божественная действительность, не подвластная моему диалектическому обращению, которая действует согласно своей собственной власти и любви. Может так оказаться, что обетование вошло в наше бедственное положение, что слово, Слово Божие, которого нам никогда не произнести, восприняло нашу немощь и извращенность; что наше немощное и извращенное слово обрело силу стать, по меньшей мере, вместилищем или глиняным сосудом Слова Божия. Могло так оказаться, говорю я. А если бы это действительно было так, нам следовало бы не плакаться о нашем бедственном положении, но громко кричать о надежде, о сокровенном великолепии нашего служения.

3. Хотя я и коснулся несколько раз непосредственной темы моего изложения, но пока что не назвал ее со всей ясностью. Все мои размышления вращаются вокруг одного пункта, который именуется в Новом Завете Иисусом Христом. Кто говорит «Иисус Христос», тот не может сказать «это могло бы быть», но непременно: это есть. Но кто из нас в состоянии сказать: «Иисус Христос»? Мы, наверное, должны довольствоваться тем, что его первые свидетели уже сказали: «Иисус Христос». Тогда нашей задачей было бы верить по их свидетельству в обетование и быть свидетелями их свидетельства, то есть богословами Писания. Мой доклад по своему характеру является ветхозаветным и реформатским. Моя обязанность как реформатора – и, как я думаю, не только поэтому – состоит в том, чтобы соблюдать определенную дистанцию, как по отношению к лютеровскому est²²⁷, так и по отношению к лютеровскому представлению об уверенности в спасении²²⁸. Способно ли и должно ли богословие через Prolegomena перейти к христологии? Может так оказаться, что этими Prolegomena все уже сказано.