Иоганн Вильгельм Герман (1846–1922)

Вильгельм Германн родился 6 декабря 1846 г. в местечке Мелько неподалеку от Магдебурга (местность Альтмарк), в семье пастора. В периоде 1866 по 1871 г. он учится на богословском факультете университета г. Галле, в последующие годы работает в качестве домашнего учителя, а с 1876 г. преподает в гимназии. В 1875 г. Германн получает ученую степень ли ценциата богословия, а затем защищает докторскую диссертацию о Γригории Нисском. После этого Герман в течение нескольких лет преподает в Галле в качестве приват-доцента, а в 1879 г., получив приглашение на должность профессора систематического богословия от Марбургского университета, переезжает в Марбург и остается там до конца своей жизни. На становление Германа как богослова решающее воздействие оказала теология Альбрехта Ричля и философия Канта. Вильгельм Герман умер 2 января 1922 г. в Марбурге.

В своих богословских работах Вильгельм Герман тщательно рассматривает вопрос о сущности религии – прежде всего с точки зрения соотношения религии и науки, но также и с точки зрения соотношения религии и нравственности. Логически дедуктивному научному мышлению, в котором многие современники Германа видели большую опасность для веры, он противопоставляет идею, согласно которой «познание веры» по своей природе принципиально отлично от научного познания. Истина науки и истина веры в своем основании не находятся в конкурентном положении, но отношении друг к другу. Если наука стремится к познанию закономерностей действительности вне их отношения к человеку, то вера ищет «личностного переживания» живого Бога, которое невозможно обнаружить научными методами.

В публикуемой в настоящем сборнике работе «Религия и нравственность» Вильгельм Герман указывает на тесную взаимосвязь понятий религии и нравственности: «личностное религиозное переживание» обязательно оказывает влияние на поведение, ибо «переживаемая нами сила производит в нас нравственное добро».

В настоящую хрестоматию включена следующая работа:

Herrmann Wilhelm. Religion und Sittlichkeit // Herrmann W. Gesammelte Aufsätze. Tübingen, 1923. S. 407–42.5.

Основная работа Вильгельма Германа:

Herrmann Wilhelm. Der Verkehr des Menschen mit Gott. Stuttgart, 1886.

1. Альбрехт Ричль¹², который традиционно считается вторым по значимости немецким богословом XIX в. после Фридриха Шлейермахера, родился в 1822 г. в Берлине. В период обучения в университетах Бонна и Галле значительное влияние на него оказала философия Гегеля и зависимое от нее богословие тюбингенской школы. Тогда же Ричль знакомится с трудами главы тюбингенской богословской школы Ф. X. Баура, в особенности с его монографией «Христианское учение о примирении» (1838), а в 1846 г. издает в Тюбингене написанную в духе этой школы диссертацию «Евангелие Маркиона и каноническое Евангелие от Луки». После защиты латинского варианта этой диссертации в Бонне Ричль начинает там преподавательскую деятельность – сначала как приват-доцент (1846–1852), а затем – в качестве экстраординарного (1852–1859) и ординарного (1859–1864) профессора. Уже в первые годы самостоятельной научной деятельности Ричля чувствуется его отход от тюбингенской школы и сближение с так называемым богословием посредничества¹³. В 1850 г. Ричль издает объемную работу «Возникновение древнекатолической церкви. Монография по истории догматов и церкви, в которой излагает историю древней Церкви уже без привлечения характерных для тюбингенского богословия категорий гегелевской диалектики. В отличие от богослова тюбингенской школы Альберта Швеглера Ричль рассматривает личность Иисуса не как явление внутри иудаизма, но обнаруживает в Нем действенность принципиально нового начала. Благодаря этому началу вокруг Иисуса формируется новая живая община. Возникновение новой жизни, или «Царства Божия», представляет собой, по Ричлю, субъективную предпосылку исполнения закона в новых условиях. Оппозицию данному феномену жизни образует, согласно Ричлю, учение Иисуса о праведности, в котором мыслится только сознательное отношение к закону без учета жизненно-субъективного устроения. Из данной бинарной напряженности возникает, по мысли Ричля, противоположность иудеохристианства и паулинизма. Первое развивает учение Иисуса и трактует праведность как исполнение закона. Павел же, напротив, обращает внимание на субъективное отношение ко Христу, которое он передает с помощью категории «благодати», и противопоставляет закону новое начало во Христе – Евангелие. Праведность соотносится у Павла с понятием веры, которая мыслится им в качестве предпосылки новой жизни.

Поскольку история Церкви предполагает не только развитие учения, но включает в себя и практическую жизнь общины, то Ричль вслед за первой книгой издает не менее объемное сочинение «Развитие христианского общинного и церковного устроения». В нем он задается вопросом о том, каким образом свободно сформировавшиеся в общинах апостола Павла должности епископа и пресвитера преобразовались в церковную Иерархию, состоящую из возвышающейся над общиной должности епископа, которая основывается на представлении об апостольском преемстве, и подчиненной ей должности пресвитера. Ричль рассматривает возникновение епископской должности в контексте борьбы с монтанизмом.

Во время зимнего семестра 1853/1854 гг., уже будучи экстраординарным профессором, Ричль впервые читает курс лекций по догматике. В его представлении догматика есть наука, которая может быть построена только в перспективе жизни церковной общины. Это означает, что общинность обладает для Ричля приоритетом перед жизненным устроением отдельного человека. В отличие от Шлейермахера Ричль преимущественной областью религии считает не чувство, а волю. Божественное откровение понимается им как открытие воли Божией о создании определенной общности между Богом и человеком, а также общности людей между собой. Предварительным образом такая общность осуществилась уже в язычестве, более явственно – в Ветхом Завете, окончательно же – в Иисусе из Назарета. Христологическая направленность учения об откровении позволяет Ричлю построить все остальное здание догматики, включающее в себя пять разделов – учение об откровении Завета во Христе, учение о Боге, антропологию, учение о деянии Христа и учение о Святом Духе.

К богословской этике Ричль обращается в лекционном курсе 1858/1859 гг. Если догматика, по мысли Ричля, описывает божественное действие, то предметом этики является действие человеческое, ориентирующееся на действие божественное. Основой этических построении становится у Ричля понятие веры, поскольку в своей догматике он трактует христианскую веру как религиозную определенность воли, В первой части курса Ричль излагает учение о нравственном действии отдельного человека и общины, а во второй рассматривает категории добродетели и долга.

Период деятельности Ричля в качестве штатного профессора в Боннском университете отмечен написанием двух работ – «Исследование о понятиях удовлетворения и заслуги Христа» (1960) и «Высказывания о спасительной значимости смерти Иисуса в Новом Завете» (1863). Впервой работе Ричль анализирует учение Ансельма Кентерберийского о примирении, а также рецепцию этого учения в Средние века и в старопротестантской ортодоксии. Он пытается доказать, что подлинное, кроящееся за искусственно привлеченными библейскими цитатами содержание учения Ансельма является небиблейским. А потому возникает необходимость построения нового, библейского учения о спасении, чему и посвящена вторая работа Ричля. При этом он убежден, что Новый Завет следует толковать не в свете поздней традиции или какой-либо философии, но исключительно с помощью Ветхого Завета, в контексте логики завета как такового. Отсюда, в частности, следует, что такие понятия из Септуагинты, как λύτρον (Мк.10:45) или λαοτήριον (Рим.3:25), которые встречаются в Новом Завете, нужно интерпретировать не в связи со значением греческих слов «выкуп» или «средство возмездия», но исходя из смысла соответствующих еврейских понятий и в контексте истории народа Израиля. И тогда получается, что речь здесь идет не об удовлетворении, а о спасении от смерти, о спасительном присутствии Бога. Центральным значением для Ричля обладают слова Иисуса на Тайной вечере: «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (Мк.14:24). На основании этих слов он рассматривает смерть Иисуса по аналогии с жертвой Завета из Исх.24:3–11 как учреждение нового завета, предполагающего в соответствии с Иер.31, 31–34 отпущение грехов. На этом представлении о жертве нового завета основывается учение Ричля об оправдании общины.

В 1864 г. Ричль получает от правительства Ганновера приглашение на должность профессора Гёттингенского университета. Во время зимнего семестра 1864/65 гг. а также летом 1865 г. он читает курс лекций по догматике, в котором излагает свой христологический принцип: Христос является носителем откровения, а потому представляет собой прообраз субъективной религиозности. Божественность Иисуса заключается в том, что Бог от вечности избрал Его, и Его цель тождественна с конечной целью Бога. Здесь Ричль дает определение христианской общины: невидимое царство Божие как нравственная организация, с одной стороны, и церковь как видимая религиозная община – с другой, объединяют в себе одни и те же личности.

В период с 1865 по 1868 г. Ричль пишет три работы под общим названием «Исторические исследования о христианском учении о Боге», в которых излагает свои сотериологические воззрения. Он исследует понимание отношения Бога к миру в средневековой схоластике, в эпоху Реформации и в социанстве. Если в Средние века соотнесенность Бога и мира мыслилась преимущественно в категориях заслуги, то в реформаторском богословии возникает представление о действующем в мире нравственном законе любви, который Бог открывает через Христа.

В 1867 г. Ричль пишет свое главное сочинение, в котором подробно раскрывает основную богословскую тему всей своей жизни: «Христианское учение об оправдании и примирении». В основу своих рассуждений Ричль полагает оппозицию, заданную представлениями Ансельма Кентерберийского и Абеляра. Абеляр понимает смерть Христа как откровение любви Божией о нас, посредством этой любви Бог пробуждает нашу любовь к Нему. Божия праведность призвана помочь грешнику. У Ансельма же, напротив, Божия праведность понимается как препятствие на пути любви Божией, грех есть оскорбление величия Божия. Смерть Христа рассматривается в юридических категориях как устранение этого препятствия, как удовлетворение за нанесенное оскорбление. Следствием этого удовлетворения является прощение грехов. Христиане причастны той заслуге, которую Христос приобрел перед Богом и которой он сподобляет членов своей общины.

Значение богословия эпохи Реформации заключается, по Ричлю, в том, что в нем подлинное познание Бога мыслится возможным только через откровение во Христе. Протестантская уверенность в оправдании своей основой имеет, согласно Ричлю, представление о любви Божией. Высшее воплощение протестантского учения о примирении Ричль обнаруживает в концепциях Канта и Шлейермахера. Заслугу Канта Ричль видит в том, что в своем учении о нравственном законе и свободе как общественном порядке ему удалось по-новому выразить позицию Реформации и избежать характерного для эпохи Просвещения отрицания вины человека. Шлейермахер же, указывая на общинный характер веры и богословия, преодолевает индивидуализм и мыслит тем самым спасение в неразрывной связи с общиной.

По учению Ричля, Иисус как носитель откровения учреждает общину, функцией которой в соответствии с ветхозаветным восприятием является спасение и прощение грехов. Первоначально Ричль указывает, что Иисус готов принять на себя смерть, чтобы сохранить тем самым верность своему призванию. Однако он не останавливается на таком понимании смерти Иисуса и интерпретирует слова Евангелия от Марка «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк.10:45) не в духе учения о примирении, но как основание для веры в жизнь после смерти. Другие слова Евангелия: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (Мк.14:24) Ричль истолковывает как указание на жертвенное значение смерти Иисуса, следствием которой является начало эпохи нового завета. Апостолы, поясняет Ричль, восприняли это учение и развили его в контексте сознания общины, подчеркивая при этом продолжающуюся, постоянную действенность жертвы Христа. Эта действенность своим основанием имеет воскресение и Вознесение Христа.

В стремлении представить подлинно библейское и реформаторское учение об оправдании Ричль отвергает традиционное для того времени учение о примирении. Он определяет оправдание как «восприятие грешников в общение с Богом». Оправдание касается прежде

всего церковной общины в ее целостности, вопрос же о вхождении в общину отдельного человека остается у Ричля непроработанным. Когда это вхождение уже совершилось, человек переживает примирение, то есть с доверием начинает следовать воле Божией. Основанием примирения является, согласно Ричлю, творческая любовь и воля Божия, устремленная к созиданию совершенной нравственной общности – Царства Божия. Грех понимается как недоверие Богу, он препятствует вхождению человека в общение с Богом. Практически примирение выражается в таких волевых действиях, как вера в провидение Божие, терпение в страданиях, покорность Богу, молитва. Эти действия совместно с нравственным актом любви, который Ричль соотносит с исполнением человеком своих профессиональных обязанностей, образуют в его представлении картину совершенной христианской жизни.

Из работ последних лет жизни Ричля следует отметить его «Наставление в христианской религии» (1875) – гимназический учебник Закона Божия. Он попытался здесь в краткой, тезисной форме изложить все основные принципы своего богословия. Поскольку Ричль так и не подготовил к изданию обстоятельное изложение своей богословской системы, то этот краткий учебник можно рассматривать как единственное аутентичное изложение догматики Ричля в ее целостности.

С 1877 по 1886 г. Ричль работает над фундаментальным трудом по «Истории пиетизма». Первый том (1880) посвящен анализу реформатской ветви пиетизма, в последующих двух томах (1884, 1886) представлена история пиетизма в лютеранских церквях XVII–XVIΙΙ вв. В своем исследовании Ричль сопоставляет пиетизм с его претензией на развитие и завершение Реформации с реформами монашества в Средние века. Он прослеживает линию развития, ведущую свое начало от францисканцев-терциариев через анабаптистов к пиетизму, и показывает, что она лишь в малой мере была затронута реформацией Лютера и Цвингли, Ричль обращает свое внимание не столько на содержание и формы духовной жизни, сколько на структуры религиозных общин и те элементы общинного устройства, которые сопоставимы с аналогичными явлениями в Реформатской и Лютеранской Церкви.

Альбрехт Ричль умер 20 марта 1889 г. в Гёттингене.

Рассмотрим. теперь более подробно учение Альбрехта Ричля о религии, которое в очень значительной мере определило развитие немецкого протестантского богословия во второй половине XIX – нач. XX в.

Впервые к теории религии Ричль обращается в своих ранних лекциях по догматике 1853 и 1856 гг.¹⁴ Он говорит о религии как об изменении человека перед лицом абсолюта¹⁵, которое осуществляется не в разуме, не в чувстве, а исключительно в воле человека. Основной формой воли Ричль считает «воление себя самого», которое присутствует также и во всяком объективном волении. И религия тогда означает изменение этого воления перед лицом абсолюта, то есть в религиозном акте осуществляется совпадение «воления себя самого» и воления абсолюта. Религия есть, по определению Ричля, «воление себя самого в абсолютном». В лекциях по догматике 1856 г. Ричль несколько модифицирует свою первоначальную модель и говорит не о «волении себя самого», а о «центральном» волении. Религия теперь определяется как «соотнесенность центральной воли с Богом»¹⁶.

В лекциях Ричля по догматике 1860 г. эта схема претерпевает еще большие изменения под влиянием работы Эдуарда Целлера «О сущности религии» (1845)¹⁷. В понимании Целлера целью религии является блаженство, и потому о религии говорится как о средстве для достижения блаженства. Значение религии, по Целлеру, заключается в том, что благодаря ей удовлетворяется субъективная потребность человека, субъективная жизнь человека обретает свою положительную реализацию, В религиозном акте, по мысли Целлера, соучаствуют все три функции человеческого духа – мышление, воля и чувство: «Религия...не есть знание, действие или чувство, – если рассматривать каждую их этих деятельностей духа саму по себе, в отдельности от других, – но в религии присутствуют как знание, действие, так и чувство»¹⁸. Ричль соглашается с Целлером в том, что религия возникает из потребности в блаженстве и представляет собой средство к достижению этого блаженства. Однако он, в отличие от Целлера, говорит об участии в религиозном акте только двух функций человеческого духа – воли и разума. Религиозная функция разума заключается, по Ричлю, в осознании последней цели, которая затем воспринимается и реализуется волей¹⁹. Ричль вполне сознательно отрицает религиозную функцию чувств, поскольку чувство в его понимании играет некую посредствующую роль между разумом и волей: «Религия реализуется в субъективном духе всегда либо как знание, либо как воля. Поскольку чувство, посредствующее между знанием и волей, – то чувство, которое производит уверенность в ценности осознанных предметов и осознанных целей действия, – принадлежит в первом случае к знанию, а во втором – к воле»²⁰.

В лекциях по догматике 1864 г. Ричль уже говорит о чувстве как об особой форме познания: «Субъективная религия представляется наблюдению всегда как познание, воление и чувство, и при этом переход от познания к воле опосредован чувством ценности соотнесенности с Богом. Также и чувство, конечно, притязает на то, чтобы быть религиозным. Однако это чувство всегда есть вид познания, а именно вид познания ценности предметов и целей, соответственно воспринимаемых субъектом и представляемых для субъекта» ²¹.

Обратимся к анализу основного произведения Ричля «Христианское учение об оправдании и примирении». Исследователи отмечают, что Ричль теперь в построении своей теории религии опирается на принципиально новые основания, к которым он пришел под влиянием философии Рудольфа Германа Лотце (1817–1881)²². Если в лекциях по догматике 1853 и 1856 гг. Ричль считал религию результатом воздействия абсолютного на конечное, а в лекциях 1860 и 1863 гг. выводил ее из потребности человека в блаженстве, то в первом издании «Учения об оправдании и примирении» у него возникает совсем новая модель: исток и общая задача религии соотносится со специфической структурой человеческого существования. Подобно Лотце Ричль Исходит из оппозиции природы и духа, в которой выражается соотнесенность человеческого Я и мира, и которая отражает условия существования конечно-разумного существа. То есть человеческому существованию в соответствии с такой моделью свойственна внутренняя раздробленность – духовная самостоятельность, с одной стороны, и природная обусловленность – с другой. И возникновение религии Ричль теперь объясняет исходя из этой двойственности природы и духа, самостоятельности и несамостоятельности, свободы и зависимости: «Всякая религия возникает из той противоположности, в которой человек ощущает себя находящимся изначально: в соответствии со своим природным устройством он, с одной стороны, есть несамостоятельная часть мира, зависимая и стесненная другими существами, также являющимися частями мира, однако, с другой стороны, благодаря своим духовным силам он отличает себя от природы и чувствует свое сверхприродное предназначение»²³. Или в другом месте: «Субъективно религия всегда возникает из стремления утвердить свою духовную независимость от природы, которую человек осознает а priori, вопреки своей несомненной зависимости от природы (во всех ее уровнях вплоть до ступени человеческого общества)»²⁴.

Разрешение описанного противоречия осуществляется, по Ричлю, в религии, и потому он называет религию «практическим законом человеческого духа»²⁵. В религии духовное измерение человеческого бытия обретает религиозное качество. В религиозном акте расколотая в себе соотнесенность человеческого Я и мира доводится до сознания, опосредуется религией и благодаря этому смягчается. «Человеческий дух совершает религиозный акт, чтобы обрести противовес своему положению в качестве подчиненной части мира, а также потому, что он обнаруживает в себе склонность возвыситься над всем тем, что может называться миром. Поэтому во всякой религии человек стремится к своему восполнению через общение с Богом»²⁶. Функция религии как практического закона человеческого духа заключается в освобождении человека из обычных для него условий природной обусловленности его жизни, актуализация религии означает «компенсацию естественного положения человека в мире, в котором он ощущает себя частью природы и несамостоятельным членом человеческого общества»²⁷.

Представление об общей функции религии как о сообщении религиозного качества определенным содержаниям противоречивой соотнесенности человеческого Я и мира позволяет Ричлю подразделить актуальное осуществление религии на три подфункции – в соответствии с тремя активностями человеческого духа – разумом, чувством и волей. Здесь Ричль также в полной мере следует философии религии Лотце, Во-первых, утверждает Ричль, религия есть «мировосприятие в перспективе идеи Бога», а во-вторых – «самооценка человека в его соотнесенности с миром с позиции зависимости от Бога», Далее, мировосприятие и самооценка призваны указать человеку подобающее место во взаимосвязи мира, в той взаимосвязи, которая «обосновывается и просвещается идеей Бога»²⁸. Итак, религия прежде всего есть мировосприятие, религиозному содержанию этого мировосприятия соответствует определенная самооценка, которая в свою очередь вызывает реакцию на волевом уровне – стремление занять позицию в мире исходя из религиозного мировосприятия. «Таким образом, субъективно религия состоит из мировосприятия, движения чувства и волевого порыва; она задействует три элементарные духовные функции – представления, чувства и воли»²⁹. Из сказанного видно, что каждая из трех религиозных функций соотносится с одной из трех функций человеческого духа: мировосприятие – с познанием, религиозная самооценка – с чувством, религиозное действование – с волей. Коснемся каждой из них в отдельности.

А. Религиозное мировосприятие означает для Ричля восприятие целостности: «Своеобразие религиозного созерцания заключается в том, что оно определяется представлением о целостности»³⁰. Ричль поясняет этот тезис на примере монотеистических религий, в которых созерцание единства и целостности неотделимо от представления о единстве и единственности Бога, творящего мир и сохраняющего свое творение. Что касается естественных, политеистических религий, то и для них также характерно восприятие целостности – оно отражается в представлении о единстве действительности: «...даже неясное представление о божественном единстве предполагает идею единства мира, идею целостности природных явлений, в которых живет божественная сущность или над которыми она господствует»³¹. «Даже в раздробленном политеизме человек стремится к созерцанию населенного богами мира как целостности, только на нелогичном пути суммирования всех встречающихся единичностей»³². Ричль резюмирует свои рассуждения следующим образом: «Представление о мире как о единстве и целостности выражает собой. – там, где оно возникает, – результат религиозного познания, поскольку оно принципиально недостижимо через непосредственный опыт и наблюдение»³³.

Рассмотрим. более подробно структуру когнитивного акта восприятия целостности. В соответствии с определением Ричля, «целостность всегда есть особое объединение отдельных частей посредством общего основания или цели»³⁴. Это означает, что акт восприятия целостности предполагает, во-первых, акт интеграции разрозненных элементов в единую целостность. Кроме того, здесь необходим также акт категоризации, то есть акт подведения различных элементов под одно основание или соотнесения их с определенной целью. И в-третьих, внутренняя структура складывающейся из разрозненных элементов целостности должна обладать, согласно определению Ричля, особым модусом – данная целостность должна быть телеологически упорядоченным многообразием: «...это телеологическое восприятие мира, которое отвечает законной потребности человека в религии и которое призвано обеспечить его место как духовного и морального целого во взаимосвязи с природой и человеческим обществом»³⁵. Таким образом, религиозное восприятие мира как целостности возникает в силу включения всех мировых процессов в перспективу универсальной цели, которое делает возможным их интегрирование в универсально-телеологический процесс.

Б. Вторая функция религиозного акта, которую Ричль называет самооценкой, основывается на первой функции – на телеологическом мировосприятии. Ричль так описывает процесс религиозной самооценки: «В соответствии с масштабом этой объективной взаимосвязи (т.е. телеологического процесса) религиозный субъект оценивает себя в ней; эта религиозная самооценка осуществляется преимущественно в чувствах удовольствия и неудовольствия, когда же она проявляется в ясных представлениях, то ее сопровождают одно или другое чувство»³⁶. То есть телеологический процесс задает определенный критерий, в свете которого религиозный субъект оценивает самого себя, осуществляется оценка собственной позиции в целостности универсально-телеологической взаимосвязи. Подобная самооценка находит свое непосредственное выражение на чувственном уровне – в чувствах удовольствия или неудовольствия – в зависимости оттого, насколько отвечает этому критерию индивидуум в акте самооценки. И уже затем чувство переходит в соответственно позитивное или негативное ценностное суждение индивидуума о самом себе. Религиозный субъект переживает себя блаженным или греховным,

В. Третья религиозная функция осуществляется на уровне воли. Своей основой она имеет предшествующую функцию чувственной самооценки: «...религиозное чувство удовольствия или неудовольствия является также мотивом к действию – к действию почитания Бога»³⁷. Это означает, что возникающие в акте религиозной самооценки чувства удовольствия или неудовольствия сообщают воле определенный импульс к действию. Сферу реализации религиозной воли Ричль называет культом: «...в культе воля занимает определенную позицию по отношению к так или иначе воспринимаемому миру»³⁸. То есть религиозный культ в теории Ричля оказывается завершающим и необходимым элементом религиозного акта. В качестве специфических проявлений воли в культе Ричль называет добродетели терпения, смирения и молитвы. Посредством терпения, смирения и молитвы религиозный субъект на волевом уровне занимает определенную позицию в рамках своей религиозной соотнесенности с миром, в отношении Я – мир. А именно: с помощью терпения религиозный субъект реагирует на внешнее вмешательство в соотнесенность Я – мир; в смирении он сохраняет связь с бесконечным (в том случае, если его религиозная самооценка носит позитивный характер); посредством молитвы – прошения или благодарения – открыто интегрируется в универсальный телеологический процесс. Объединяющим моментом всех трех религиозных добродетелей Ричль считает веру в божественное провидение, поскольку сами эти добродетели есть не что иное, как конкретные формы веры в провидение.

Осуществляющийся в только что описанных религиозных функциях процесс позитивного качественного изменения соотнесенности Я – мир Ричль называет «господством над природой» или «господством над миром»³⁹. Действительно, если соотнесенность Я-мир приобретает положительный религиозный характер, то субъект тем самым возвышается над условиями мировой действительности. Это происходит по той причине, что интенционально он уже не завязан на сферу мирового бытия, но использует ее как средство в своей устремленности к последней, внемировой цели. В подобном господстве над природой Ричль видит удовлетворение религиозного стремления человека и потому называет его «религиозным блаженством»⁴⁰.

Пока что мы рассмотрели лишь антропологический аспект теории религии Ричля. Для полноты картины необходимо затронуть также представление Ричля об откровении Божием, которое выполняет фундаментальную функцию во всей его богословской системе. Ричль самым резким образом отвергает любую форму так называемого естественного богословия, то есть выступает против богословских построений, пытающихся объяснить сущность религии исключительно исходя из естественных предпосылок, без гипостазирования позитивного сверхъестественного момента, В теории религии Ричля систематическая функция откровения заключается в сообщении целевых идей, необходимых для рассмотренной выше структуры религиозного акта. Сходным образом мыслил также и Фридрих Шлейермахер, который в системе своей догматики определяет откровение как «самобытность факта, лежащего в основании религиозной общности, при условии, что сам этот факт невозможно вывести из предшествующей ему исторической взаимосвязи»⁴¹.

Позитивные содержания откровения христианской религии, согласно Ричлю, можно обрести исключительно в Священном Писании Нового Завета: «Богословие, призванное представить подлинное содержание христианской религии в позитивной научной форме, должно черпать его из книг Нового Завета и не из какого иного источника»⁴². Здесь сказывается фундаментальное методическое правило, свойственное воззрению Ричля на историю, согласно которому «содержание принципа, лежащего в основании той или иной общности, можно распознать во всем его своеобразии в самом начале развития»⁴³. Это означает, что сущность определенного исторического образования можно познать только из оригинальных источников и артефактов, относящихся ко времени возникновения этого образования. В соответствии с этим правилом для познания специфического содержания христианского откровения подходят только тексты Нового Завета, поскольку они фиксируют устное предание эпохи возникновения христианской религии, к которой относятся деяния Христа и первых общин. Писания же более позднего времени, по убеждению Ричля, также несут в себе изначальный принцип, однако в существенно ослабленной или измененной форме, а потому не могут служить материалом для познания христианского откровения.

Итак, если функция откровения заключается в сообщении целевых идей, то собственно центральная целевая идея христианства сводится для Ричля к понятию Царства Божия, именно оно задает всю универсально-телеологическую перспективу. Позитивное откровение – это и есть представление о Царстве Божием, которое формируется на основании текстов Нового Завета и прежде всего благодаря присутствующему в этих текстах образу Иисуса. По мысли Ричля, личность основателя христианской общинности сообщает критерий восприятия мира и нравственного действия. Иисус не только указывает на идею Царства Божия в своей проповеди, но в своей личности и действиях являет это Царство. Учение и жизнь Иисуса следует рассматривать как исчерпывающее предварительное явление Царства Божия. В этом смысле Ричль связывает c личностью Иисуса «откровение общей последней цели мира» или «личностное откровение фундаментальной воли Божией»⁴⁴.

Царство Божие постигается в слове и действиях Иисуса как сверхъестественная и духовная сфера, задающая перспективу нравственного действования: «Христианское понятие Царства Божия обозначает экстенсивно и интенсивно наиболее масштабное объединение человечества через взаимное нравственное действие его членов, выходящее за пределы всех естественных и ограниченных оснований»⁴⁵. В другом месте Ричль говорит о Царстве Божием так: «Царство Божие есть... объединение людей для взаимного и общественного действования по мотиву любви ..., которое устремлено к единству духовной цели и не ориентируется больше на естественные условия ограниченной общности людей»⁴⁶. Таким образом, проповедь Иисуса о любви к Богу и человеку, а также само явление Иисуса и его деятельность Ричль рассматривает как позитивное содержание откровения Божия, а функция этого откровения состоит в сообщении человеку этического идеала нравственного действования, Нетрудно заметить в данном учении о Царстве Божием сходство с соответствующими представлениями Канта и Шлейермахера. Так, для Канта в идее Царства Божия воплощается представление об исполнении долга конечным разумным существом, т. е. учение о единственно подобающей человеку реализации его свободы, а Шлейермахер понимает Царство Божие как универсальное осуществление христианского благого самосознания.

Теперь остановимся несколько более подробно на вопросе о характере конкретной реализации целевой идеи Царства Божия отдельным субъектом, ведь именно здесь теория религии Ричля получает свое логическое завершение. Ричль утверждает, что когда религиозный субъект воспринимает через откровение конечную цель Царства Божия, делая ее тем самым своей личностной самоцелью, он включается на уровне практического действия в рассматриваемую в перспективе Царства Божия взаимосвязь мира. О религиозном культе Ричль говорит, что он осуществляет «упорядоченную благодаря идее Бога связь между мировосприятием и самооценкой через согласие воли»⁴⁷. Христианин устремляет свою волю к Царству Божию, то есть делает Царство Божие высшим объектом своей воли, и благодаря этому обретает нравственный принцип всей своей практической деятельности. Каждый отдельный нравственно действующий человек исполняет общий закон нравственной деятельности. Это становится возможным благодаря тому, что конечная цель Царства Божия задает всю систему совместного нравственного действия христианского общества.

После детального изложения учения Альбрехта Ричля о религии не составляет труда ответить на наш исходный вопрос – о соотношении религии и нравственности в религиозной концепции Ричля. Несмотря на то, что нравственность как характеристика волевой активности человека, по-видимому, выделяется из более широкого представления о религии, охватывающей все три функции человеческого духа, – не только волю, но также разум и чувство, – по сути религия и нравственность в учении Ричля полностью отождествляются. В самом деле, разумный и чувственный аспект понятия религии Ричля играют подчиненную и служебную роль по отношению к доминирующему волевому моменту. В ранней концепции Ричля 1860 г., как мы видели, чувство вообще не обладает самостоятельной религиозной функцией, а функция разума сводится к указанию цели для волевой активности человека. В более поздних построениях Ричля чувству приписывается скорее когнитивная функция опознания ценности предметов и целей. В своем основном произведении Ричль вводит важную антропологическую модель соотнесенности Я и мира, духа и природы, однако сам характер этой соотнесенности мыслится не в онтологических, а в этических категориях свободы и зависимости. Религиозная активность человека не превышает границ практического действия и сводится к переходу от состояния обусловленности и зависимости к состоянию свободы. Хотя в религии задействуются представление и чувство человека, но подлинная ее жизнь осуществляется в сфере нравственного действия, определяемого перспективой универсальной цели Царства Божия,

3. Обратимся теперь к учению о религии наиболее выдающегося из учеников Альбрехта Ричля Вильгельма Германа и рассмотрим., как в его системе соотносятся между собой религия и нравственность. Но прежде скажем несколько слов о так называемой ричлианской школе немецкого богословия.

С середины 70-х гг. XIX в. вокруг Ричля собирается группа молодых богословов, позже получившая наименование «ричлианской школы», Это были люди, отошедшие от старых направлений протестантского богословия, таких как либерализм тюбингенской школы или новое лютеранство, и искавшие новых импульсов для богословской работы. Их привлекла практическая направленность богословия Альбрехта Ричля, которая давала возможность соотнести теоретические исследования с церковной практикой. Учение Ричля об откровении Божием и обусловленная им библейская ориентация богословия подвигли его учеников к исследованиям по истории догматов. Для самого Ричля и для некоторых из его учеников была характерна также обращенность против идеалистической философии, прежде всего против Гегеля и гегельянской школы немецкого богословия, что на первых порах привело их в оппозицию к либеральному богословию. Представители ричлианской школы, будучи вдохновлены исследованиями Ричля по истории Реформации, на новом этапе начинают работу по изучению источников Реформации, в частности, инициируют издание критического собрания сочинений Лютера.

Одним из первых представителей ричлианской школы стал Вильгельм Герман. Кроме него можно назвать имена таких известных ученых как Карл Холль, Юлиус Кафтан, Адольф фон Гарнак, Мартин Раде, Эрнст Трельч и др. В среде учеников Ричля возникают богословские печатные органы – «Богословская литературная газета» (с 1876 г.), издававшаяся под руководством Гарнака, а также один из известнейших богословских журналов – «Христианский мир» (с 1886 г.). С 1891 г. начинает издаваться «Журнал богословия и церкви». Многие из представителей богословского кружка Ричля со временем оказываются во главе важнейших богословских кафедр немецких университетов – кафедр догматики, церковной истории и практического богословия. Знаменитые исследования Гарнака по истории догматов в своих общих принципах определяются направленностью ричлианской школы. Однако его лекции «Сущность христианства» (1900) вызвали критическую реакцию богословов ричлианской школы, поскольку предложенный Гарнаком образ Иисуса не имел ничего общего с христологическими воззрениями Ричля.

Вильгельм Герман еще при жизни Ричля издает свой основной труд, представляющий собой интерпретацию богословия Лютера, – «Общение христианина с Богом» (1886). Для христологии Германа характерно специфическое учение о «внутренней жизни Иисуса», что по сравнению с богословием Ричля указывает на привнесение новых моментов индивидуализации и обращенности к внутренней жизни человека. Если богословская концепция Ричля имеет дело преимущественно с христианской общиной, то Герман обращает свое внимание к вере отдельного человека. Вместо ричлианской бинарной модели (Церковь / Царство Божие) Герман в основу своего этического учения полагает отношение непосредственного доверия Богу, зарождающегося в верующем человеке под воздействием «внутренней жизни Иисуса». Если Ричль рассматривает человека в телеологической перспективе Царства Божия как божественной и человеческой цели, то Герман заменяет богословие Царства Божия представлением о нравственно-религиозном самопереживании индивидуума.

Аксиоматическим исходным пунктом философских построений Германа является представление о самостоятельности личностной жизни. Внутреннее переживание индивидуумом самого себя есть недоказуемый факт, недоступный объективному научному постижению. То есть Герман исходит из дуализма внутреннего переживания и объективного постижения. При этом религиозная вера непричастна постигающему акту объективного познания. «Все, чем может овладеть наука, – мертво. Оно может быть средством для жизни, но не жизнью. Религия же есть жизнь»⁴⁸. Следовательно, понимание религии достигается только на пути индивидуального религиозного переживания. «Если мы ... обладаем представлением о религии... только в форме созерцания, возникающего из собственной религиозной жизненности, и которое мы, – в том виде, которым мы обладаем, – не можем никому сообщить, то становится очевидным, что наука о религии невозможна»⁴⁹. Религия осуществляется исключительно в сфере индивидуального переживания и определяемого им религиозного сознания. Религия выводится только из себя самой, из религиозного переживания.

Теперь возникает вопрос, что можно сказать о таком выводимом лишь из себя самого религиозном переживании. Согласно Герману, структура этого религиозного переживания не остается вполне сокрытой, – по крайней мере, возможно реконструировать процесс его возникновения. Генезис индивидуальной религии Герман описывает как переход от нравственного сознания к религиозному. Нравственность и религия разделяются наподобие пути и цели, вопроса и ответа. Однако религия для Германа не есть просто следствие нравственности, как это было в практической философии Канта. При этом все же Герман во многом следует Канту и считает его главной заслугой то, что он основывает религию не на объективном познании науки, но на «очевидном для всех людей, постигаемом в его вечной необходимости нравственном требовании»⁵⁰. Кант, по Герману, в своем понимании нравственности указал «путь» к истинному постижению религии, он только «не в достаточной мере продумал тот факт, что религия всецело принадлежит индивидуальной жизни»⁵¹. Герман, по сути, заменяет кантовскую соотнесенность нравственности и религии на противоположную. Мораль представляет собой лишь ту среду, которая способствует обнаружению религии в жизни индивидуума: «Если серьезно задаться вопросом, что происходит в человеческой душе, когда ее воление определяется нравственным представлением, то следует ответить, что в ней открывается перспектива религии»⁵².

Помимо Канта на учение Германа о религии значительное влияние оказала философия Фихте. Подобно Фихте, Германн призывает индивидуум к осознанию самого себя и к внутренней самостоятельности. Однако призыв к самосознанию связан у Германа не с заинтересованностью в абстрактной самостоятельности и самоутверждении индивидуума, a с самообладанием, которое определяется нравственной целью: «Сознательная воля или водящее сознание становится истинным благодаря тому, что оно полагает себе ту цель, в которой оно осознает ее вечное право»⁵³. Самоутверждение воли связано у Германа не с существованием индивидуального Я, как-то было у Фихте, но с волением, которое подчиняет себя положенной цели. Здесь проявляется очень важный момент «самоотрицания»⁵⁴ учения Германна о религии. Индивидуальное Я осознает себя подчиненным положенной им цели и благодаря этому оказывается в ситуации самоотрицания, поскольку его воля направлена на цель, которая хотя и положена им самим, однако отлична от него. То есть индивидуальное Я становится нравственно действующим индивидуумом только на пути самопреодоления. «Таким образом, от него требуется – для того, чтобы оно действительно утверждало само себя, – чтобы оно отказалось от самого себя и сконцентрировало свою мысль на чем-то ином, на вечной цели, которую оно само постигает в качестве таковой цели»⁵⁵.

Нетрудно заметить, что представление Германа о соотнесенности религии и нравственности, – хотя оно и было развито им под влиянием концепции Ричля, – обнаруживает существенные отличия от учения последнего. Если Ричль говорил о самоутверждении непосредственной духовности человеческого субъекта вопреки воздействию природы или мира, то Герман, напротив, считает ошибочным, «если от этики ждут, чтобы она показала, как культура наилучшим образом приводит к господству человека над природой»⁵⁶. Однако именно эта функция свойственна религии, согласно учению Ричля. Религиозное сознание, по Ричлю, ожидает от Бога помощи в осуществлении своей духовной самостоятельности вопреки препятствиям со стороны природы. По Герману же, «христианская нравственность обладает совсем иным смыслом, чем проявляющаяся в желании потребность человека в утверждении самого себя»⁵⁷. Герман, по сути, отказывается от того базиса, на котором строилось представление Ричля о религии, поскольку он не считает нравственного индивидуума непосредственным духовным субъектом, как-то было у Ричля. Нравственное Я у Германа определяется актом преодолевающего само себя воления. Нравственный субъект является таковым только в том случае, если он направляет свое воление не непосредственно на самого себя, но на отличную от него цель. «Из этого следует, что человек в нравственности должен освободиться от всех тех связей, с помощью которых он утверждает самого себя как живого индивидуума»⁵⁸. Человек обретает свое Я в самоотверженности действия, устремленного к единой цели. И такое которое определяет самого себя посредством нравственной цели, оказывается независимым от воздействий природы. Нравственное Я определяется не через природу, но определяет само себя исключительно посредством нравственной цели.

Нравственность возникает в индивидуальном субъекте, поучению Германа, благодаря действующему в нем «безусловному долженствованию»⁵⁹. Это долженствование есть не что иное как нравственный закон и потому представляет собой «основу всякого нравственного поведения»⁶⁰. В данном утверждении Герман вполне следует Канту. Соотнесенность общего нравственного закона и индивидуальной жизни субъекта задает ту систему координат, в которой осуществляются дальнейшие построения Германа. Индивидуальная воля подчинена общему закону только в том случае, «если мы его (т. е. закона. – К. У) требование не просто воспринимаем извне, но приписываем его сами себе»⁶¹. Воля подчиняется закону, который она полагает сама себе, однако само это полагание осуществляется в перспективе общего закона. Нравственный закон является требованием для воли только тогда, когда он представляет собой ее собственное полагание, то есть выражает ее автономию: «Все, что стремится нас внутренне определить, в конечном итоге оценивается тем, можем ли мы сами распознать н этом стремлении выражение безусловно необходимой формы нашего воления»⁶². Таким образом, личность действует нравственно только в том случае, если она определяется в этом действии не внешними и чуждыми ей воздействиями, но только положенным ей самой для себя законом безусловного нравственного долженствования.

Нравственность, по Герману, открывает путь к религии: «от огня нравственности только и может возгореться религия. Религия не возникает из этого начала, она имеет совсем другой источник»⁶³. Здесь естественно задаться вопросом, какова структура акта перехода от нравственности к религии, каким образом человек приходит к этому «другому источнику» религии? Ведь нравственно действующий человек, по Герману, уже находится на пути к религии. В чем заключается этот избыток религиозности? Герман рассуждает следующим образом. Чувственная природа человека препятствует тому, чтобы воля подчинилась нравственному закону. Нравственный закон осуществляется в условиях тех природных влечений, которые свойственны индивидууму. Нравственная воля стремится подчинить природные влечения человека нравственному закону, то есть действует, если говорить языком Канта, в условиях «радикального зла». Возникающее благодаря нравственному закону познание радикального зла своим следствием имеет чувство вины, это чувство проистекает из того, что человек знает о требовании нравственного закона, однако не может следовать ему в условиях своей природной обусловленности. Чувство вины возникает по причине дистанции между нравственным волением и его осуществлением, между долженствованием и бытием.

Описанное чувство вины вызывает сознание кризиса. Подобное представление о кризисе свойственно также и концепции Ричля. Однако у Ричля оно возникает из-за того, что человек в своей непосредственной духовности не способен утвердить себя по отношению к природе. По Герману же, сознание кризиса своей причиной имеет то, что человек, который ориентируется на нравственный закон и потому отрицает свое непосредственное самоутверждение, осознает свою неспособность осуществить этот нравственный закон. То есть кризис нравственного сознания возникает только тогда, когда человек стремится осуществить отказ от своего непосредственного самоутверждения, тот отказ, который предполагается актом его обращенности к нравственному закону.

Далее данный кризис нравственно действующего человека заставляет его обратиться, по выражению Германа, к «поиску» религии. В ранней редакции своей «Этики» Герман высказывает мысль, что в нравственном законе проявляет себя сила Божия, а сам Бог есть не что иное, как объективация этой силы. Однако в более поздних редакциях он отказывается от этого представления, стремясь более строго следовать кантовским предпосылкам своего учения⁶⁴. Так, в третьем издании «Этики», на которое мы ориентировались ранее, Герман пишет: «Религиозное переживание возникает у того, кому оно действительно сообщается, [Оно возникает] не из его нравственной энергии и не из мучения его нравственной потребности, оно ему даруется»⁶⁵. В пятом же издании Герман говорит следующее: «Не в воодушевлении нравственной идеи, но в возникающем из него сознании своей нравственной беды обретает человек устремленность к религиозной потусторонности нового бытия»⁶⁶. То есть нравственность указывает путь к религии, однако сама религиозная направленность возникает только благодаря кризису нравственного сознания. И религия есть как раз то, что позволяет человеку в ситуации кризиса нравственного сознания не отказываться от своей нравственной самостоятельности, но утверждать ее вопреки кризису.

Подобное утверждение нравственной самостоятельности, – продолжает свои рассуждения Герман, – нравственно действующий человек не может осуществить своими силами. И как только он это осознает, в нем зарождается религия. Тогда человек ожидает утверждения своей нравственной жизни со стороны некой силы, «всякое сопротивление по отношению к которой исключено, поскольку в свободной преданности ей он осознает свою полную зависимость от нее. В осознании этого внутреннего процесса человек ощущает себя находящимся перед своим Богом»⁶⁷. В религии, таким образом, осуществляется свобода и самостоятельность нравственной жизни. При этом свободная самостоятельность человека, согласно концепции Германа, есть не следствие религиозного переживания, но, напротив, является его предпосылкой. Это означает, что религия или сознание зависимости от Бога, по Герману, служит не возникновению свободы человека, но ее осуществлению. Благодаря религии преодолевается дистанция между нравственным волением и его осуществлением.

Таким образом, к религии, по учению Германа, человек приходит в результате кризиса нравственного сознания. Только тот человек, стремится быть нравственно самостоятельным и свободным, однако осознает свою неспособность быть таковым, способен пережить освобождающее воздействие религии. Религия и нравственность в концепции Германа обладают одним и тем же содержанием: и религия, и нравственность имеют дело с нравственной автономией человеческой жизни, для которой характерно самополагание нравственного закона и подчинение ему. Однако нравственность приводит человека в состояние отчаяния, ибо он не в силах преодолеть разрыв между нравственным велением и его осуществлением. Религия же есть то, что позволяет осуществиться нравственному требованию – тогда нравственное сознание начинает действительно определять практическое поведение человека.

Выше мы также отмечали, что учение Германа о соотношении религии и нравственности сформировалось под влиянием философии Канта и Фихте. Представление Германа отличается от кантовского прежде всего тем, что освобождающее воздействие религии, которое ведет к осуществлению нравственности, у него обуславливается действием божественной силы: человек в свободной самоотверженности осознает свою зависимость от этой силы. Кант же в аналогичной ситуации говорит о том, что человек осуществляет изменение своего образа мыслей своими силами, когда свободно подчиняет себя закону практического разума. То есть Герман, в отличие от Канта, полагает основание религии за пределами нравственной деятельности человека, поскольку своими силами человек не в состоянии преодолеть разрыв между нравственным волением и его осуществлением. Религия призвана решить проблему кризиса нравственности, причем данного решения нельзя ожидать от самой нравственности. Для разрешения данной дилеммы Герман и вводит понятие божественной силы, опыт которой, по Герману, «даруется» человеку.

Концепцию Германа можно упрекнуть в том⁶⁸, что религия здесь представляет собой исключительно индивидуальное переживание, а потому с формальной точки зрения акт религиозного преодоления нравственного кризиса у Германа не обнаруживает выхода за пределы индивидуальной субъективности. Опыт нравственного кризиса порождает переживание зависимости от силы Божией – не более того. Чтобы сила Божия действительно обрела реальность за пределами индивидуальной субъективности, она должна мыслиться в качестве некого основания, которое онтологически и логически предшествует переживанию зависимости. Однако у Германа отсутствует подобное представление и, напротив, божественное основание логически выводится из переживания зависимости. В этом обнаруживается влияние на Германа философии религии Фихте.

В ранней работе «Попытка критики всякого откровения» Фихте говорит о религии следующим образом: «Идея Бога как источника нравственного закона в нас основывается... на отчуждении нас самих, на превращении субъективного в сущность вне нас, и это отчуждение есть собственный принцип религии, если оно используется для определения воли»⁶⁹. Также и у Фихте религия выполняет функцию преодоления нравственного кризиса, ибо «религия... в соответствии со значением этого слова должна быть тем, что нас связывает, и даже сильнее связывает, чем если бы мы были лишены ее»⁷⁰. Германа с Фихте объединяет также то, что в концепциях обоих мыслителей Бог не выступает в качестве источника содержания нравственного закона. Божественный авторитет способствует лишь утверждению нравственного закона в условиях противоречия между нравственным долгом и природной склонностью, он сообщает нравственному закону значимость. Однако для того, чтобы Бог мог выступать в качестве авторитета, гарантирующего реализацию нравственного закона, еще недостаточно мыслить его лишь как некую силу, который человек себя подчиняет. Божественная сила для выполнения такой функции должна обладать содержательной самобытностью и онтологическим своеобразием, что в теории Германа остается непроработанным, поскольку понятие силы он выводит исключительно из субъективного опыта зависимости.

Кто обращается к вопросу о соотношении религии и нравственности, тревожит глубокую рану, которая не дает покоя религии христианских народов. Следует начать с определения сущности нравственности. Ибо даже те люди, которые не желают ничего знать о религии, способны достичь единства с другими, а также между собой в нравственных убеждениях. Это объясняется тем, что начала нравственных убеждений возможны без религии, в то время как начала религии невозможны без нравственных убеждений.

То, что распространено по большей части под именем религии, весьма действенно подвигает к определенному поведению. При этом здесь есть много такого, что, при взгляде со стороны, согласуется с нравственным поведением. Стремящаяся к ясности воля человечества с давних пор распознала порочность прелюбодеяния, убийства, измены в отношениях, связанных с почитанием. Боязнь подобных поступков сопровождается обычно культом потусторонних сил, благодаря которому она еще больше усиливается. Но уже с давних пору человека зародилось сомнение, можно ли таким образом мотивированную боязнь назвать нравственным поведением. То, что все постыдное подводится под запрет невидимых сил, конечно же, понятно. Однако нравственно серьезное отношение ко злу вовсе не нуждается в подобных запретах. Если уклоняются от зла ради невидимых сил, то это означает, как правило, стремление избежать грозящего наказания. Человек занимает по отношению к тому, что он называет нравственной заповедью, такую же позицию, как и по отношению к какому-нибудь культовому предписанию или распоряжению начальства. Он руководствуется не собственно содержанием того, что ему заповедано или запрещено, но той силой, которая за этим стоит и сулит ему соответствующую награду или наказание.

Бесчисленное количество раз указывалось, что подобное поведение еще не является нравственным. Но почему оно не является нравственным, объяснялось редко. Это привело к тому, что среди нас все еще процветает странный вид религии, который распространяет нравственную порчу, ибо способствует укреплению полезного внешнего послушания. От этого важного фактора преуспеяния общества никто не хочет отказываться – и справедливо. Однако при этом забывают, что та сила, которая здесь действует, не обязательно должна быть религией, и что послушание этой силе еще не есть нравственность.

В чем же тогда состоит нравственность человека? Вероятно, мы легко согласимся с ответом, что нравственность в любом случае может заключаться исключительно в послушании некому безусловному требованию.

Ибо преданность тому, что в качестве полезного является в данный момент желанным, очевидно, не является нравственностью, а есть простое проявление жизни – то, чем человек обладает наравне с животными. Мы продвинемся уже гораздо дальше, если согласимся, что в качестве того, что определяет наше воление в его последней глубине, мы хотим представить себе не что иное, как некое безусловное требование, которому, таким образом, нужно следовать всегда, даже в том случае, если мы не видим в этом непосредственно проистекающей отсюда для нас пользы. Но все этим еще не достигнуто. Ибо очевидно непросто удерживать и осуществлять эту мысль в ее чистоте, и, напротив, совсем легко втихомолку подменить ее совершенно другой.

Нравственность оказывается отравленной в ее корне, как только основанием нравственной убежденности становится мысль, вообще говоря, святая для всякого благочестивого человека, что нравственная заповедь есть заповедь Божия. Мы, христиане, разумеется, не хотим жить без этой мысли. Но если мы видим основание нашей нравственной убежденности действительно в ней, то это означает, что у нас нет вообще никакой нравственной убежденности. Напротив, наша убежденность имеет тогда двойственное содержание, которое с нравственностью вообще не имеет ничего общего, но может быть выражением глубокой безнравственности. Во-первых, нам оказывается свойственна мысль, что мы должны склониться перед некой всемогущей волей, а во-вторых, в таком случае мы полагаем, что нам сказано, что эта воля нам повелевает. Первая мысль может быть проявлением трусости, а вторая – самообманом. Однако миллионы людей, считающие себя подлинно нравственными и благочестивыми, имеют именно такое внутреннее устроение.

Задумаемся прежде всего над тем, в какой тьме они благодаря этому оказываются. Во-первых, в том, что должно образовывать стержень их личностной жизни, они делают себя зависимыми от чего-то другого. А именно они полагают, что могут узнать волю Божию из некого святого предания или, что ничуть не лучше, через человеческую природу, из сущности которой якобы могут быть вычитаны основные нравственные требования, В обоих случаях они воспринимают нравственное требование как нечто такое, что представляет им себя в качестве некой данности. Но если дело с ними обстоит именно так, то они лишают себя возможности воспринимать себя в качестве самостоятельной сущности. Это имеет громадное значение для внутренней судьбы человека. Он, возможно, позволит себе внушить, что сподобится блаженной кончины, однако никогда не сможет стать живым внутренне. Он не сможет стать таковым до тех пор, пока он порождает идею добра не из себя самого, а воспринимает ее только как нечто ему данное.

Кроме того, ясно, что человек, занимающий такую позицию по отношению к идее добра, тем самым говорит себе, что у него не было бы никакой причины заботиться о добре, если бы на него не было возложено такой обязанности. Таким образом, он внутренне отделяет себя от идеи добра. Он понимает под нравственным законом то же самое, что и Римская Церковь, в учении которой идея нравственного вообще еще не достигнута. Вместе с Римской Церковью он будет понимать под нравственным законом лишенную внутреннего единства сумму положений. Он легко позволит Римской морали втолковать себе также то, что он может отстаивать свою свободу по отношению к нравственной заповеди и вправе договариваться с ней по возможности удобно. Более того, он поверит Римской Церкви и в том, что в ситуации нравственного конфликта ему вовсе не нужно выбирать то, что ему кажется более правильным, но он может предпочесть прямо противоположное, если для него это более удобно, и в таком случае видные Римские богословы выступят с обоснованием возможности такого решения. Папе, покрывающему своим авторитетом все эти вещи, приписывают величайшую нравственную силу на земле порой и протестантские политики. Наверняка даже многие образованные католики Германии понимают, что благодаря тому покровительству, которое папа оказывает таким низким принципам, он поступает аморально. Но к подчинению водительству такой странной нравственной силы готов всякий, кто не способен сам из себя произвести принудительное действие безусловного обязательства. Сказанное справедливо не только по отношению к явно несамостоятельным людям, но в первую очередь по отношению к мнимо свободным, которые полагают, что они выше привязанности к какой-либо безусловной норме. Ведь если в человеческой жизни друг другу противостоят самовластный произвол и некий закон, который – пусть даже грубо и внешне – устанавливает порядок, то наверняка победу надолго одержит закон. Принудительный порядок все-таки лучше, чем вообще никакой. Однако такой порядок же не есть нравственность, а представляет собой проявление природы или права. Распространяемая Римской Церковью религия связана с нравственностью только благодаря отдельным библейским арабескам, выходящим за церковные рамки. Стержень этой религии образуют не созидающие порядок нравственные идеи, но установления, которым приписывается Божественное происхождение и которые тяготеют над человеком подобно року. Если они мыслятся как вечные законы, то они имеют характер закона природы, которому каждый подчинен в силу того, что он существует. Если же они мыслятся как особые предписания, то они имеют характер права, которому должен подчиняться каждый, кто желает обеспечить себе благоприятное препровождение земной жизни, цель которой – блаженная кончина. Как раз мнимо свободным умам, находящим удовлетворение в насмешке над всеми нравственными порядками, приходится порой особенно остро ощутить, сколь непрочен и жалок человек в своем произволе. Если с ними случается подобное внутреннее крушение, то они обычно находят очень возвышенным, что и человек целиком и полностью подвластен вечному закону природы. Но поскольку они все же не могут перестать быть людьми, то, в конце концов, для них оказывается в высшей степени необходимым облегчением, когда руководство ими перенимают на себя предписания церковного предания, которые в качестве особых постановлений Божиих должны отличаться от закона природы.

Подлинная же нравственность не имеет ничего общего с различными формами внутренней нестойкости, проявляется ли эта нестойкость как дерзость или как мечтательная преданность чуждым силам. Подлинная нравственность есть истинное послушание свободных.

Наши слова наверняка встретят решительное возражение. Нам укажут, что нравственность только в том случае выдержит испытание жизнью, если она будет понятна и осуществима для массы обычных людей. Имеет смысл говорить только о такой нравственности, которая сможет в этом случае стать исторической силой. О нравственности же, которая преподносится в возвышенных выражениях и недоступна пониманию толпы, разумному человеку не стоит беспокоиться. Но – скажут нам – мы сталкиваемся с этим бесплодным явлением и тогда, когда речь идет о послушании внутренне самостоятельного человека. Послушание есть отказ от самостоятельности, и только это и есть нравственность. Несложно обнаружить сходство этих мыслей с такими жемчужинами Библии, как слова о самоотвержении и служении. Все эти доводы очень действенны. Ибо они звучат в высшей степени серьезно и при этом делают нравственность более легкой, так как устраняют ее собственное содержание.

Все же поклонники тьмы не смогут победить и этим оружием. Ибо развитие человечества, к проявлениям которого принадлежит подлинная нравственность, в конце концов, сильнее, чем всякая искусственная религия и нравственность, понять которую, конечно же, легче, поскольку для этого не требуется совершенно никакого внутреннего роста, но только вялое желание и небольшое искусство разумного расчета. Они были бы, конечно же, полностью правы, если бы к послушанию, в самом деле, был способен только внутренне непрочный или несамостоятельный человек. Ибо мы все согласны с тем, что нравственность есть подчинение неумолимому требованию. Но невозможно оспорить и то, что только искреннее подчинение может быть нравственностью. Допустим, что послушание означает отказ от своей самостоятельности. Однако столь же ясно и то, что в искреннем послушании должна действовать собственная воля, то есть внутренняя самостоятельность. Только тот понимает нравственность, кто способен мыслить подчинение и самостоятельность в их единстве, утверждать же, что это сложно, могут лишь те, кто стремится завуалировать нравственное, ибо оно для них опасно. Мы должны отказаться от призрачной самостоятельности беззаконника или от произвола, который есть только кажущаяся воля. Осуществлять же мы должны иную самостоятельность, самостоятельность истинной воли. Истинная воля сама обретает сознание того, что может считаться безусловным законом. Человек, повинующийся таким образом обретенному им самим закону, конечно же, жертвует мнимой самостоятельностью своего животного вожделения, однако от него поистине не сокрыто, насколько свободной при этом становится его собственная воля. Он чувствует себя тем свободнее, чем яснее ему становится, что тот закон, безусловную значимость которого он постигает самостоятельно, обуздывает его желания. Таким образом, неверно утверждать, будто самостоятельность и послушание несовместимы.

Неправы поборники несамостоятельного послушания и тогда, когда утверждают, будто только они одни защищают важное положение, согласно которому сокровище нравственного сознания не может скрываться за колючей изгородью учености. Мы говорим. о Том же, но только иначе. Они кичатся своей легко доступной теорией нравственного. Мы же, напротив, пробуждаем воспоминание об одном факте, который, конечно же, является в высшей степени удивительным, на примере которого, однако, каждый честный человек учится пониманию своеобразия и силы нравственной идеи. Бывает так, что один человек видит в другом не существо, завуалированное всевозможной неискренностью, но проникается доверием к нему. Умы, превознесшиеся выше всякой нравственности, имеют столь же малый повод говорить об этом факте, как и фабриканты Римской нравственности. Ибо первые руководствуются убеждением, что каждый человек имеет определенную цену, а вторые привыкли благодаря своему своеобразному виду религии сами быть настолько неискренними, что хотя они и очень интимно общаются с образами своей фантазии, однако к людям душа у них не лежит. Они осторожно ходят друг вокруг друга и таким образом от них ускользают те факты, из которых сплетается ткань живой истории и которые каждого отдельного человека должны привести к обретению своего понимания нравственного.

Люди, питающие взаимное недоверие, могут, конечно, использовать друг друга подобно муравьям, они могут также подобно хищным зверям мериться силами в качестве конкурентов, однако личностную общность, обладающую в силу того, что в ней открывает себя человечество, историей, они пережить неспособны. Таким людям недоступно также понимание нравственного. Понимание нравственных идей возможно только в созерцании такого процесса, который формируется силой этих нравственных идей. Этот процесс есть возникновение духовной общности, то есть доверие. Только в том случае, когда люди переживают то, что через открывающееся добро других людей они вынуждаются к доверию им, они непреодолимой силой нравственных идей возвышаются над чисто естественной жизнью. Если же, напротив, люди позволяют внушить себе, что высшее следует искать намного выше сфер человеческого общения, они остаются на уровне интересов, к которым привязан человек внутренне инертный.

Если мы доверяем людям, то мы понимаем, что только истинность⁷¹ сообщает человеку его достоинство. Никто не доверяет неистинному. Но истинность воли означает также единство воли. Ибо кто не стремится желать неизменно лишь одного, тот желает вообще только по видимости. Отсюда следует, что если мы сталкиваемся с доверием или сами должны проникнуться доверием, то мы стремимся к обретению внутренней прочности истинной или единой воли. Если мы так поступаем, – а это, вне всякого сомнения, происходит в акте доверия, – то мы замечаем также, что истинность или единство воли мы воспринимаем как нечто безусловно требующееся от нас. Мы все прекрасно знаем, как мы слабы. Однако сознание безусловного требования, чтобы мы в нашем волении поистине устремлялись к единому и были в этом тверды, сообщает нашему доверию истинность и делает нас самих достойными доверия. Мы можем заблуждаться относительно того, что нам следует делать в том или ином отдельном случае. Однако каждому, кто находится с кем-либо в отношениях доверия, ясно, что от него требуется твердость единой воли или что он сам безусловно требует этого от себя самого. Так он внутренне обретает большую уверенность относительно того, что он должен осуществить в своем действии. Ибо сила обличающей совести показывает нам то, что разрушает единство нашей воли и уничтожает личностные отношения, которые в акте доверия открываются перед нами как безмерно богатый мир.

Мы узнаем, что есть нравственное, не благодаря каким бы то ни было заповедям, но, напротив, из познания нравственного проистекает то, чему мы действительно должны повиноваться, и при этом не в виде некой суммы, обременяющей нашу память, но как единое требование, которое мы самостоятельно познаем в его безусловной правомерности. Возникающее при этом опасение относительно того, каким образом такое единое требование способно уверенно вести нас через необозримое многообразие жизни и указывать нам в каждом отдельном случае нравственно необходимое, очень легко преодолеть. Ведь совсем нетрудно увидеть, что как раз большая сумма заповедей не может справиться с данной задачей. Напротив, этого можно ожидать от единой заповеди, которая указывает пробужденной к нравственности воле неизменное направление и превращает ее в господина над временем и обстоятельствами.

Итак, мы выяснили основное нравственное требование: мы должны быть истинными, ибо только в силу этого мы являемся достойными доверия. Однако многие находят в высшей степени неудобным, что основная идея нравственного обнаруживается так легко и неопровержимо. Совсем несложно увидеть, почему они заинтересованы в том, чтобы это оставалось сокрытым для людей, чтобы достичь этого, они используют очень простое средство. Они ставят под подозрение само доверие. «Ведь ясно, – говорят они, – что отношение доверия нельзя рассматривать как чистое оформление нравственных идей, из которого можно было бы вывести сами эти идеи, ибо доверие бытует также и у бандитов». На это следует, естественно, возразить, что кажущееся доверие в подобном обществе означает, как правило, не что иное, как то, что люди друг на друга рассчитывают и одновременно подозревают друг друга. Если в среде бандитов и в самом деле присутствует доверие, то это означает, что они не совсем лишены нравственности, но только пребывают в условиях полной нравственной неясности, что нередко можно сказать также и об их жертвах.

Кто не закрывает намеренно на это глаза, увидит, что переживание доверия основывается на силе тех идей, в которых мы отличаем сущность человека от животной жизни, то есть идей нравственных. При этом мы приписываем человеку некую ценность, которая не имеет ничего общего с той пользой, которую мы могли бы от него ожидать, то есть мы приписываем ему достоинство. Мы также мыслим человека самостоятельным в его волении, то есть полагаем, что он независим от обстоятельств и должен сам определять свое будущее. И прежде всего мы видим, что человек внутренне определяется неким требованием, которое он сам полагает для себя в качестве безусловного. Все эти три характеристики, очевидно, неприложимы к естественной жизни. Самое могущественное в природе не столь сильно, чтобы мы, люди, не чувствовали свое внутреннего превосходства над ним. Это означает, что оно не обладает достоинством. В жизни природы все определяется окружающей средой, то есть ничто не является самостоятельным. Существо, в котором господствует инстинкт естественной жизни, конечно же, не захочет связать себя безусловным требованием, ибо, в противоположность этому, оно по необходимости вынуждено приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам. Таким образом, человек – как мы представляем его себе в акте доверия – отличается от природы. Если данные мысли становятся выражением нашей убежденности, то мы утверждаем наряду с природой некую иную жизнь, не вмещающуюся в ее пределы. Мы желаем для себя возвышающейся над природой, нравственной жизни.

Эта обладающая достоинством жизнь в своем осуществлении есть действительно самостоятельная воля. Однако независимость от всякой перемены обстоятельств наша воля обретает только через то, что она подчиняет себя некому безусловному требованию. Это требование, в котором человек пробуждается к нравственной жизни или становится достойным доверия, понуждает, прежде всего, к тому, чтобы быть истинным. Перед нами навязчиво возникают многочисленные задачи, в которых проявляется наша зависимость от нашего окружения. Они встают перед нами по причине изменяющихся обстоятельств. В том же случае, когда мы доверяем некому человеку, возникает нечто отличное от этих задач – то, что сообщает воле неизменное направление, или то, что безусловно должно быть предметом воления. Это и есть нравственное требование. Только благодаря этому нравственному требованию становится ясным, что в человеке должна присутствовать истинная, а не просто кажущаяся воля. Однако мы можем истинно желать только того, что мы сами предпринимаем исходя из самих себя. Итак, устремленное к безусловно необходимому нравственное послушание становится возможным для нас в качестве истинной воли только тогда, когда мы самостоятельно способны сказать, что есть то безусловно необходимое, которое сообщит нашей воле неизменное направление.

Так мы вновь очень простым путем подошли к новому выражению того, что есть нравственная заповедь. Требуя истинной воли, она понуждает нас самостоятельно устанавливать для себя закон, неизменно определяющий нашу волю. Поэтому нравственную заповедь можно сформулировать также следующим образом: будь внутренне самостоятельным. Это не нечто второстепенное, но основное нравственное требование: человек должен следовать не чужим суждениям, а своему собственному убеждению. Его поведение является нравственным лишь постольку, поскольку оно представляет собой чистое выражение того, что он сам желает. Конечно же, в нашей деятельности мы многократно испытываем определяющее воздействие суждений других людей. Однако в той мере, в которой наша деятельность имеет такой характер, она принадлежит еще к нашей естественной жизни, Если же мы хотим выйти за ее пределы и достичь жизни подлинно человеческой, то в нас самих должно возвыситься нечто, делающее нас внутренне независимыми, ибо мы сами распознаем в этом то, что является вечно значимым. Только человек, обретший такую самостоятельность совести, становится чем-то для себя самого. Внутренне несвободный и непрочный человек в силу своей естественной одаренности, конечно, может возвыситься над многими. Однако во всех отношениях он остается все же простой частью массы. То, что такой человек осуществляет, как бы величественно это ни выглядело, есть лишь простое повторение давно существующего. Ибо это есть простой результат того, что обстоятельства – в том виде, в каком они сложились в окружающей его среде, – оказали воздействие на всегда остающийся одинаковым инстинкт самосохранения естественной жизни. При этом собственные силы человека, не встречающиеся в таком виде ни у кого другого, остаются сокрытым талантом. Этими силами будет создано нечто новое только в том случае, если человек применит их для цепи, которая не навязана ему силой обстоятельств, но постигается им самим как вечно значимая. Только тогда его индивидуальная одаренность станет тем, чем она должна быть, – обогащением мира Божия. И каким бы незначительным положение такого человека в обществе ни было, он сам становится чем-то непреходяще великим, становится новым импульсом человечества. Он вносит в совместную жизнь людей начало нового движения. По мере того, как в том или ином народе эта внутренняя самостоятельность отдельного человека угасает, и весь народ выпадает из истории, ибо истории причастен только живой. Доказательство истины этого положения в участи романских народов, которую на них навлекла Римская Церковь, представляет собой грандиозное зрелище. Накопленная благодаря естественному дарованию этих народов и их истории огромная энергия уже очень давно не производит того действия, которого можно было бы ожидать. Ибо все эти силы способны производить длительное историческое действие только в волении отдельных людей, для которых их внутренняя самостоятельность или истинность превыше всего. Римская же Церковь сделала так, что миллионы людей, образующие эти народы, прекрасно чувствуют себя в условиях внутренней непрочности и неистинности. Однако спасти эти великолепные откровения человеческой природы от увядания может не простой протест против Рима, но только мужество осознания, что они сами себя губят; ибо они стали добычей смертельного попечения Римской Церкви только по той причине, что сами не смогли оценить того, что не дает остановиться жизни народов, то есть свободного сердца истинных. Истинный человек не желает терпеть в самом себе никакой господствующей силы кроме той, которой он сам покоряется в свободном познании ее безусловной правомерности.

Совсем нетрудно понять, что нам с безусловностью заповеданы истинность и внутренняя самостоятельность. Также легко мы приходим и к осознанию той задачи, которая тем самым перед нами поставлена. Земному существу удобно погрузиться в инертность и неистинность. Напротив, очень трудно с полной решимостью возрастать в направлении того, что самим человеком постигается как вечно значимое. Внутренняя жизненность достигается ценой непрестанной борьбы. Напротив, отмирание души приносит на долгое время, возможно; вплоть до прекращения земного существования, ощущение уверенности и покоя. Нравственная самостоятельность не означает заносчивого и уютного произвола, но есть преклонение перед безусловно необходимым. В высшей степени необходимо подчеркнуть это особо; ибо многие из тех, кто хотел бы увильнуть от нравственной заповеди, начинают усердно превозносить безропотное подчинение как подлинную нравственность. Это прекрасное средство скрыть свою инертную неистинность, ибо нравственность, без сомнения, есть безропотное подчинение. С той же легкостью, с которой требование быть истинными и свободными позволяет обнаружить себя как смысл нравственной заповеди, оказывается возможным констатировать также и то, что нравственная заповедь требует воли, которая желает только служить или создает общность.

Всюду, где обнаруживаются начала или остатки нравственного сознания, можно также заметить, что та воля, которая растворяется в заботе о других, почитается выше всего. В заповеди любви, как ее истолковывает Иисус, всего лишь достигает своего полного цветения то, что уже с давних пор произрастало в сердцах нравственно серьезных людей. Любовь к ближнему, как ее понимал Иисус, есть воля, порождающая общность, проявляется ли она в своей возвышеннейшей форме как прощение или заступничество за врага, либо в своей простейшей форме, как мы это видим в поступке самарянина. Своей помощью и жертвой самарянин делает свое дело, чтобы воссоединить избитого человека с человеческим обществом. Почему же действующая здесь воля есть нравственность? Почему нравственная заповедь выражается в итоге в высказывании: ты должен безоговорочно желать укрепления общности личностей? Единство нашего образа мыслей или истинность нашей воли обусловлены тем, что мы самостоятельно уясняем для себя безусловно необходимое. Это означает, что та нерушимая норма, перед которой мы преклоняемся, становится выражением нашего собственного сознания. Если эта Чистая самостоятельность воли, несомненно, есть нравственное требование, то возникает вопрос, как именовать саму задачу, сообщающую нашей воле – где бы эта воля ни вступала в действие – вечно значимое направление. Если мы должны ответить на все эти вопросы сами, то, разумеется, возможен только один ответ. Мы не способны сказать более того, что вечная цель нашей деятельности обязана быть тем, что должно возникать везде, где люди свободно подчиняют себя одному и тому же безусловному требованию. Это, без сомнения, общность. Чистота общности основывается на единодушии внутренне самостоятельных людей в их образе мыслей. Ее богатство проистекает из необозримого многообразия индивидуальных человеческих натур. Истинная, полностью самостоятельная в своей направленности на безусловно значимое, созидающая общность воля есть нравственность.

Как теперь с этой формой, которую призвана придать себе в своей истории человеческая жизнь, соотносится религия? Чем религия является на самом деле, можно уяснить только, в связи с этим вопросом. Веру в Бога следует понимать исключительно как особое выражение нравственной установки, а любовь к Богу следует рассматривать только в ее связи с любовью к ближнему. Если мы хотим придти к пониманию религии, мы можем также исходить из того, что религия есть убежденность в существовании Бога. Однако это не означает, что человек всего лишь принимает некие невидимые силы, скрыто господствующие по ту сторону вещей и таинственно воздействующие на его жизнь, за действительные. В таком случае он обладал бы верой в демона, а не в Бога. Бог религии не есть высший демон. В противном случае религия оказалась бы тем, за что ее многие принимают, – полнейшим суеверием. Но религия не есть порождение раздраженной страхом и надеждой фантазии, а нечто совершенно иное. Этого легко не заметить, поскольку импульсы истинной религии являются самыми тихими силами истории, в то время как фантазия с ее мнимыми великолепиями производит много шума. Религия начинается не тогда, когда человек за отдельными событиями ищет нечто сокрытое, таинственное, а тогда, когда для человека вся осознаваемая им действительность сама становится чем-то совершенно иным, отличным от того, чем она является для безбожника. Для безрелигиозного человека действительность есть нагромождение вещей и событий, под воздействием которых он поочередно впадает то в состояние страха, то в состояние надежды, и по отношению, к которым он поочередно ощущает себя то превосходящим, то подчиненными Безбожие есть прежде всего рассеянность. Но так протекает жизнь миллионов и наша собственная, если мы оказываемся оставленными Богом. Начало благочестия заключается попросту в том, что мы собираем себя из этого состояния рассеянности и затем учимся видеть в мире не нагромождение, но единую силу. Конечно же из этого начала вера в Бога не возникает с необходимостью. Однако вера может быть следствием только такого начала.

Нам, вероятно, возразят, что подобное самосознание или такое становление истинности есть начало как раз нравственности. Действительно, мы сами только что прояснили это. Однако религия может возгореться только от начала нравственности. Религия не возникает из этого начала, она имеет совсем другой источник. Однако серьезное самосознание, из которого развивается нравственное сознание человека, есть та материя, которая возгорается при рождении удивительной жизни религии.

Религия жива как вера в Бога. Однако вместо того, чтобы немедленно задаться вопросом об основаниях такой веры, имеет смысл для начала вспомнить, что в жизни религии можно выделить некий элементарный духовный акт, с которым связано возникновение религии, хотя следствием этого акта может быть и нечто совершенно иное. В жизни веры всегда возможно оглянуться на тот акт, благодаря которому вся окружающая нас действительность весьма простым образом стала для нас единой силой. Мы не измеряем этот мир, но внезапно выныриваем из его бесконечности и вновь погружаемся в нее. Действительность становится для нас единой силой благодаря тому, что мы осознаем себя целиком и полностью зависимыми от нее. То состояние, которое испокон веков возбуждает первое впечатление смерти, еще нельзя назвать религией, как это часто происходит. Но религия есть завершение зарождающегося таким образом осознания, что действительность есть для нас не некое нагромождение, а единая, господствующая над нашей жизнью сила.

Нетрудно понять, почему столь многие видят религию уже в том, что они захвачены опытом бессилия и бренности нашего существования. Ведь лишенному внутренней опоры человеку легко впасть в мечтания о всемогуществе природы и предаться чувству, что он сам как ничтожный исчезнет в беспредельности. Однако такое малодушное отречение от непреходящей значимости человека распространилось во многих кругах нашего народа еще и по Другой причине. Эти мечтания о природе являют собой все же нечто более серьезное по сравнению с той религией, которая в своих произвольных утверждениях вообще не считается с реальностью и представляет собой могилу истинности. Безоговорочная преданность человека таинственной бесконечности природы далеко отстоит от подлинной религии; однако она есть все же нечто гораздо более высшее по сравнению с той религией, которая сводится к насильственному усвоению иллюзий. Пример такого человека как Геккель⁷² показывает нам, как страстно в исследователях природы радость действительности может восставать против превращенной в иллюзию религии. Как ошибается такой искушенный в других областях исследователь, когда он рассматривает нравственные и религиозные вопросы, богословами и философами уже было ему сказано с достаточной резкостью. Однако имеет смысл все же задаться вопросом, благодаря чему в сфере немецкого протестантизма это воодушевление погружением человека в природу и эта ненависть к религии могли оказаться столь мощными. Объяснение заключается в следующем. В церковном попечении о религии и у нас явным образом присутствует еще так много произвола и насилия, что во многих может утвердиться представление, будто религия есть не более чем унаследованная или навязанная иллюзия. И тогда не может быть удивительным, если столь легко достижимая истина, согласно которой наше существование вплетено в бесконечную закономерность природы, воспринимается как освобождение. Ничто так не истощает душу, как искусственно культивируемая иллюзия. Поэтому для измученного такими иллюзиями человека тривиальнейшие истины могут сделаться отрадой, пусть даже эти истины, как это происходит у Геккеля и подобных ему умов, лишь создают впечатление, будто человек освобождается от иллюзии и обретает почву под ногами.

Очевидно, что материалистические положения Геккеля также есть иллюзии, в которых он насильно подавляет те мысли, которые возникают в его собственном нравственном, сознании. Но это не должно помешать нам спокойно признать, что подход Геккеля означает начало пути, который, весьма вероятно, мог бы привести его к религии, не остановись он в самом начале. Сама сила факта должна убедить нас в неизбежности нашей смерти. Все познание, которого может достигнуть наука, указывает нам на то обстоятельство, что существование отдельного человека тонет в том неизмеримом мире, из которого оно возникло. Кто стремится скрыть это, становится не благочестивым, а обманывает самого себя. Для такого человека было бы намного лучше мужественно смириться с тем, что научное познание не может сказать ему ничего иного о его существовании. Если он склонится перед этой истиной, то свободно осознает факт, являющийся также бесспорным, – тот же самый человек, как только в нем пробуждается требование истинной воли, начинает отличать себя от природы. Он не сможет отрицать, что в нравственной строгости или в стремлении быть истинным в своей воле он становится причастен идее свободы – свободы, которая не может быть свойственна порождению природы. Осознавая, что, в противоположность природе, которая может уничтожить его существование, он обладает нерушимым нравственным достоинством, человек неизбежно сталкивается с вопросом: может ли то, чем он является, вмещаться в бытие, которое ему дарует или у него отнимает природа? Во всяком случае, он уже не чувствует себя полностью зависимым от бесконечного могущества природы. Полученное им от нее существование – в ее власти. Однако в том, чем в истинности своей воли человек стремится быть для себя самого, он осознает себя не подчиненным природе. В противоположность этому, ему ведома иная сила, которой он не может избежать даже в самой глубине своего существа. Этой силой является, во-первых, само нравственное требование; но это также и та добрая воля, перед которой человек в благоговении и с доверием преклоняется.

Правда, именно эти силы кажутся в нашем мире настолько слабыми, что все те люди, для которых значимо лишь доступное чувственному восприятию и подсчету, могут с ними вообще не считаться. Из-за этого религия, однако, не становится невозможной. Она оказывается лишь недоступной для тех людей, которые не находят пути к свободе, потому что не хотят углубиться в себя. Религия тем самым оберегает себя от унижения и раскрывается в своем величии. Она приходит к нам в тот момент, когда для нас становится ясным, что-то единственное, что внутренне подчиняет призванное к свободе существо, то есть добрая воля, всесильно властвует в самых глубинах нашего существования. Данное познание мы обретаем не с помощью научного доказательства, но и не благодаря какому-либо учению предания. Таким познанием мы, естественно, можем обладать только в том случае, если постигаемый в нем факт присутствует в нас самих, и мы о нем вспоминаем.

Религия внутренне связана с нравственностью, поскольку и в ней все определяется тем, что человек желает прислушиваться к действительному, которое становится ему понятным. Нравственная серьезность означает истинность воли, осознание той вечной цели, которую мы сами перед собой ставим. Когда мы спокойно вспоминаем о том, что является для нас самым важным из всего, что с нами происходит, то мы находимся на пути к религии. Самым важным для каждого человека является, без сомнения, то, находящимся в чьей власти он себя осознает. Все мы находимся во власти природы. Однако энергия нравственного сознания не позволяет, чтобы преданность этой власти беспрепятственно распространялась в нашей душе. Всякая религия природы, всякая религия страха, желания или покорности, называет ли она себя явно религией или же материализмом, подвергается нападениям со стороны совести. Религия обретает защиту от уничтожения совестью только тогда, когда самым важным для человека становится то, что единственно побеждает его в глубине его существа, – сила нравственного добра. Вопрос совести гласит; как можешь ты, призванный к свободе человек, целиком и полностью предавать себя другой силе? Этот вопрос перестает быть страшным только для того человека, который может ответить: я всецело подчинен только той силе, господство которой делает меня свободным. Эта сила есть добрая воля. Но предать себя власти нравственного добра со свободным сердцем может лишь тот человек, который опытно переживает эту власть как спасающую его силу.

Все то время, пока в мире существует подлинная религия, люди обнаруживали победную силу нравственного добра в том, что они доверяли другим людям и взирали на них почтительно. Они смутно сознавали, что только всемогущее обладает силой покорить их внутренне. Однако тот вид познания, в котором дух движется свободно, религия могла обрести только там, где человек действительно находил убедительное основание того, чтобы в нравственном добре видеть ту творческую силу, которой он обязан своим существованием и своими переживаниями. Вопрос, таким образом, состоит в следующем: каким образом человек приходит к искреннему осознанию, что то единственное, что покоряет его сердце, является единственно могущественным даже в самых последних основаниях его существования. Полностью снять покров с этой тайны невозможно. В каждом человеке, который находит в себе мужество воспринимать нравственную энергию как такую сущность, во власти которой уверенно покоится его жизнь, должна присутствовать очень живое чувство того, скольким он обязан строгости и жертвенности других людей. Тот, кто никогда не испытал что-то от той любви, которая принесла себя в жертву ради него, не сможет поверить и в Бога. Только в таких опытах сможет он обрести звуки для почитания живого Бога, всемогущего, праведного Царя, верного Отца. Но каким образом содержание этих опытов может так объединиться и так возрасти, что из него рождается ясное созерцание Бога, – это тайна каждой отдельной души. Благочестивые люди пребывают в глубочайшем единстве, поскольку каждый их них признает в другом наличие такого опыта. Кто переживает подобное откровение Божие, знает также, что оно неописуемо. Ясно лишь то, что в этот момент радость опыта нравственного добра становится доверием, которое противостоит всем врагам нашей жизни и сообщает миру удивительное единство. Ведь бесконечность этого мира в его становлении и возрастании воспринимается теперь нами не иначе, как дело Божие.

То доверие, которое производит в нас переживаемая нами сила нравственного добра, есть вера в Бога, подлинная религия. Всякое иное представление о Боге должно быть, в конце концов, оставлено тем человеком, нравственное сознание которого развивается. Оно становится для него идолом. Только эта подлинная религия может руководить человечеством в его истории, вечная цель которой есть общность свободных личностей, осуществление всего того, на что расходуется энергия доброй воли.

Эта вера в Бога у всех благочестивых людей носит черты неуверенности и неясности. Это происходит, прежде всего, по той причине, что как раз в этой вере обостряется чувство вины, не позволяющее появиться никакому сердечному доверию к Богу. Поэтому начала истинной религии у некоторых людей и даже у целых народов могут постоянно теряться в некой искусственности, посредством которой люди сами стараются помочь себе в том, в чем помочь им может только восприятие откровения Божия. Это случается и в христианских Церквах, если они забывают, то единственное, что способно уберечь людей от этой участи, – факт личности Иисуса и его удивительную силу.

Если мы хотим говорить об истинной религии в человечестве. Мы должны говорить также и о Нем. Везде, где Его нет, возникает мнимая религия, которая может распространить свои учреждения навека и усыпить человечество. Религия, становящаяся живой в сердцах и пробуждающая души, обречена на увядание, если Его сила не уберегает от сомнения все те опыты, в которых нуждается вера. Ибо Он есть единственный личностный дух, которого мы действительно познаем. Стремления всех остальных людей нам не совсем ясны. Эти люди всегда сокрыты от нас, по крайней мере наполовину, поскольку они сами еще не проложили себе путь к ясности. Часто у нас нет уверенности даже в том, сталкиваемся ли мы вообще в их поведении с личностной жизнью или имеем дело лишь с действием тех безличных сил, которым они подчинены. Только в образе Иисуса мы обретаем спокойную силу такого духа, действие которого в самом деле есть деяние, и внутренняя сущность которого блистает столь ясно, что не может оставаться сокрытой. Кто именно так воспринимает новозаветный образ Иисуса, возможно, удивляется, как люди могут задаваться вопросом, действительно ли этот несравненный образ принадлежит истории, а не является, скорее, созданием былины. Но, в конце концов, он возрадуется тому, что подобное сомнение может всегда зародиться в нас самих. То, что мы встречаемся здесь не с каким-нибудь искусственным продуктом, но с откровением Личности, которая для всех людей есть творческая сила, Господь, может остаться совершенно сокрытым для нас, если мы подходим к этому только средствами научного исследования. Это открывается нам, если на нас воздействует сама присутствующая в образе Иисуса сила. Мы видим Его в Его величии, когда опытно переживаем, как Он нас преображает. Переживаем мы это совсем простым образом. Прорывающаяся из Его слов духовная сила дает нам увидеть, сколь плачевно состояние личностной жизни в нас самих. Она понуждает нас осудить самих себя и ставит нас перед тем непостижимым фактом, что та же самая Личность, которая становится живым Судьей внутри нас, делает и претерпевает все с целью убедить нас, что сила нравственного добра не ищет нашей погибели, как мы это мнимо переживаем в муках сознания вины, но желает нас спасти и приобрести для себя. Если в состоянии глубочайшего смирения в нас возникает это чистое доверие, то всякое сомнение, принадлежит ли Сам Иисус той действительности, к которой мы стремимся приблизиться в истинности, остается далеко позади нас. Мы видим тогда Его в Его величии и верим. в живого Бога. Ибо в этом чистом доверии к Единственному, кто не обманывает доверие, участвуют все силы нашей души, и мы сами оказываемся полностью захваченными им. Та радостная уверенность, с которой мы думаем об Иисусе Христе, есть вера во всемогущего Бога.

Нас часто подозревают в намерении полноценно объяснить те вещи, достоверного познания которых мы не способны достигнуть. На самом деле, такое намерение нас глубоко огорчает. Ибо оно парализует жизненные нервы нравственности, волю быть истинным. Это ложная религия, приводящая к разладу с совестью. Напротив, воля, направленная на то, чтобы искренне приблизиться к тому, что мы сами переживаем как самое важное, есть внутреннее влечение к Богу, который есть освободитель совести. Если мы следуем этому влечению и в том мире, в который мы помещены, находим Иисуса Христа, то в нас начинается религия. В ней мы становимся истинно живыми, потому что она сообщает нам нравственную силу. Ибо в радости чистого доверия, в волнении, произведенном в нас открытым во Христе Богом, мы можем то, на что неспособно никакое иное живое существо в этом мире, – от всего сердца служить другим и отвергать самих себя.