Эрнст Трёльч (1865–1923)

Эрнст Трёльч родился 17 февраля 1865 г. в городке Хаунштеттен под Аугсбургом, в семье врача. После обучения в католической гимназии св. Анны г. Аугсбурга (1874–1883) и одного года военной службы (1883/1884) он поступает на богословский факультет университета г. Эрланген. Свой выбор позже он объяснил следующим образом: «В то время изучение богословия было единственной возможностью получить доступ к метафизике и крайне увлекательным историческим проблемам». Такая соотнесенность склонности к метафизическому мышлению, с одной стороны, и интереса к методологическим проблемам истории – с другой, характерна для всего творчества Трёльча. С 1885 г. он продолжает изучение богословия в Берлине, а годом позже переезжает в Гёттингенский университет, где учится у Альбрехта Ричля. После окончания университета в 1888 г. Трёльч становится пастором и начинает проходить пасторскую практику в проповеднической семинарии г. Мюнхена. Однако через год он обращается к своей Земельной церкви с просьбой освободить его от обучения в проповеднической семинарии, чтобы иметь возможность заняться научной работой. В 1891 г. Трёльч защищает диссертацию в Гёттингенском университете по кафедре Церковной истории и истории догматов на тему «Разум и откровение в богословии Иоанна Герхарда и Меланхтона». В названии этой работы молодого Трёльча уже отражена та проблематика – соотношение веры и разума, религии и науки, – которая будет сопровождать всю его дальнейшую научную деятельность в качестве профессора богословия (в университетах Бонна и Гейдельберга) и профессора философии (в Берлинском университете)

В своих работах Трёльч постоянно обращается к вопросу – как современный человек, обладающий историко-научным сознанием, может и должен относиться к свойственной христианству сверхисторической истине. В написанной в 1900 г. и опубликованной в настоящем сборнике работе

Трёльч анализирует эту проблематику на примере тех трудностей, которые, на его взгляд, вызывает сосуществование в богословии «исторического и догматического методов», Эрнст Трёльч умер 1 февраля 1923 г. в Берлине.

В настоящую хрестоматию включена следующая работа:

Troeltsch Ernst. Über die historische und dogmatische Methode in der Theologie // Troeltsch, Gesammelte Schriften. Bd.2. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. Tübingen, 1913. S. 729–753.

Одна из основных богословских работ Эрнста Трёльча:

Troeltsch Ernst. Die Absolutheit des Christentums. Tübingen, 1902.

Основное стремление богословского творчества Эрнста Трёльча можно распознать уже в его ранних сочинениях, относящихся ко времени его работы над диссертацией в Гёттингенском университете и преподавательской деятельности в университете г. Бонна. Свою речь на защите диссертации Трёльч открывает следующими словами: «Богословие есть религиозно-историческая дисциплина, однако не как составная часть здания универсальной истории религии, но как определение содержания христианской религии путем сопоставления с немногими великими религиями, которые нам лучше известны»². В этих словах Трёльч высказывает свое представление о богословии как науке. Назначение богословия, с одной стороны, должно заключаться в раскрытии и исследовании содержания христианской религии. А это означает, что как наука оно обладает своим собственным, самобытным предметом, а потому не может быть сведено к другим наукам, таким, к примеру, как религиоведение. Однако в то же время богословие не имеет права замыкаться в себе и существовать изолированно от других наук. В интересах самой христианской истины оно должно быть предельно открытым к диалогу с другими науками, находиться на уровне этих наук и должно быть способным в этом честном диалоге обосновать свою истину. Именно по этой причине богословие, по Трёльчу, в условиях современной культуры призвано быть религиозно-исторической наукой.

Более подробно он развивает эту тему в основном сочинении периода своей преподавательской деятельности в Боннском университете «Христианское мировоззрение и научные встречные течения»³. После представления широкой картины наук своего времени Трёльч указывает на необходимость «основательного преобразования богословия». Эта необходимость вызвана тем, что в просвещенном научной мыслью мире богословие более не имеет права создавать свою обособленную сферу и заключать себя в тесных стенах догматических утверждений. Напротив, по убеждению Трёльча, оно должно доказать свою жизнеспособность «на свободном поле общей научной мысли».

В намерении Трёльча привести богословие в согласие с современным научным сознанием можно увидеть также его критическое отношение к мысли одного из влиятельнейших немецких протестантских богословов второй половины XIX в. – Альбрехта Ричля, у которого он учился в Гёттингене. Хотя Ричль в своем противостоянии догматизму и предпринял попытку преобразования богословия с целью обоснования свободы христианской жизни, основу которой он видел в субъективной убежденности веры, что, несомненно, импонировало Трёльчу, тем не менее богословие оставалось для него преимущественно внутренним делом примирённой с Богом христианской общины. Христианство и его учение, по Ричлю, возможно адекватно воспринять только изнутри самого христианства. Позиция Трёльча диаметрально противоположна. Первейшую задачу богословия он видит в его активном «сосуществовании с современной наукой».

В контексте тех вопросов, которые возникли в результате этого спора с богословием Ричля, следует рассматривать и публикуемую ниже программную работу Трёльча «Об историческом и догматическом метоле в богословии» (1900). Поводом для ее написания явилась публикация пастора Фридриха Нибергаля «Об абсолютности христианства»⁴, содержащая в себе критику по отношению к Трёльчу. Представление о христианстве как об абсолютной религии было свойственно классическому, «церковному» богословию, методологию которого Трёльч именует догматической. Суть такой методологии заключается в том, что проводится дуалистическое различие между «естественной», т. е. обычной историей, с одной стороны, и «сверхъестественной» историей спасения – с другой. Благодаря этой сверхъестественной истории христианство трактуется как особая, богооткровенная религия, отличающаяся от всех остальных религий. Критикуя подобную методологию как не отвечающую научной строгости, – поскольку уже в самом выборе этого метода до его реализации присутствует положительное решение вопроса об абсолютности христианства, то есть того вопроса, который должен быть результатом применения метода, – Трёльч предлагает перейти в богословии от догматических принципов откровения и абсолютности к проблематике «христианство и история». Это означает, что богословие должно строиться на базе универсально-исторического метода, отвечающего современной научной методологии, что исключает оценку христианства как «абсолютной религии».

Когда Трёльч говорит о «современном» научном сознании или о существовании богословия в «современных» условиях, он имеет в виду те фундаментальные культурно-исторические изменения, которые восходят еще к началу XVIII столетия: «Следует признать, что современный мир, развившийся с XVIII в. в великие и господствующие образования, представляет собой особый тип культуры, отличный от культуры античного мира и от культуры Католической Церкви... Одной из важнейших черт этого нового мира является возникновение всецело исторического воззрения на человеческие вещи⁵. Поэтому Трёльч постоянно подчеркивает, что он не создает никакой новой проблемы: «подобные идеи уже двести лет носятся в воздухе»⁶. Просто богословие, считает он, до сих пор не сделало надлежащих выводов из проблемы своего существования в новых культурных условиях.

Развитию темы применения исторического метода в богословии посвящена также одна из основных и наиболее ярких богословских работ Трёльча «Абсолютность христианства и история религии» (1902)⁷ во второй главе которой он подробно с позиций философии истории обосновывает невозможность догматического утверждения абсолютности той или иной религии. Эта глава может быть рассмотрена как прямое дополнение статьи «Об историческом и догматическом методе в богословии». Если в статье «О методе» Трёльч говорит о принципиальном различии догматического и исторического методов и значении этого различия для богословия, то теперь, в работе «Абсолютность христианства», он показывает, что для современного исторического мышления полностью закрыт путь к догматической методологии.

Сказанное вовсе не означает, что Трёльч целью своих богословских изысканий поставил дискредитацию христианства или опровержение его истинности. Напротив, результатом применения исторического метода у Трёльча является как раз утверждение высшего, приоритетного положения христианства среди мировых религий, однако теперь не как следствие научно несостоятельной догматической посылки об абсолютности, а как закономерный итог научного исследования.

Одно из основных положений сочинения «Об абсолютности христианства» сводится как раз к тому, что в христианстве личностная связь человека с Богом реализовалась в максимально возможной степени, чем объясняется свойственное христианству уважение к личности, с одной стороны, а также его культурообразующая сила – с другой. Данное положение Трёльч развивает путем сопоставления с другими религиями, то есть с помощью религиозно-исторического анализа. Он говорит здесь о христианстве как о высшем откровении личностной религиозности, но в то же время, в соответствии с границами применения исторического метода, называет его не «абсолютным», а лишь «в высшей степени значимым». Очень важно понимать, что такое научное релятивирование христианства, по замыслу Трёльча, ни в коей мере не наносит ущерба субъективному благочестию и внутренней религиозной жизни, но, напротив, только укрепляет представление о христианстве как подлинном откровении Божием.

Трёльч проводит различие между «научной» абсолютностью, которая опровергается современным историческим сознанием, и «наивной» абсолютностью религиозного сознания. Эта наивная абсолютность представляет собой субъективную уверенность в спасении с характерным для нее моментом абсолютной убежденности. Наивная абсолютность христианства проявляется в том, что верующий субъект не связан никакими предпосылками национального, социального, интеллектуального или какого-либо иного характера. Научная же абсолютность в условиях современного исторического мышления становится невозможной.

В данном факте невозможности научной абсолютизации христианства Трёльч все же усматривает опасность негативного воздействия современного сознания на субъективное религиозное устроение. Действительно, может возникнуть такое впечатление, что эта невозможность означает утрату апологетического основания Церкви, ослабление веры в догматы как предметные содержания религиозного сознания. Сомнение в обоснованности притязания христианства на безусловную истину может привести к религиозному индифферентизму, к разложению предметно-определенного сознания истины. Однако Трёльч пытается показать, что это не так, поскольку подлинным ядром религии является «не мышление, а жизнь»⁸. Если современное мышление и не допускает научно обоснованной абсолютности, однако это никак не затрагивает сферу внутренней религиозной жизни.

Подводя итог, можно сказать, что разрешение поставленной Трёльчем задачи «сосуществования религиозного и научного представлений о мире» не предполагает их внутреннего, содержательного отождествления или согласованности, но сводится лишь к требованию того, чтобы богословие было готово и способно к формально-методическому соответствию современной науке. В своих работах, посвященных исследованию соотнесенности религии и науки, Трёльчу удалось показать далеко не очевидную вещь, что между христианской верой и историческим мышлением, между христианством и современным миром возможна конструктивная и живая связь⁹.

(размышления в связи со статьей пастора Нибергаля "Об абсолютности христианства»)

Следуя любезному приглашению господина пастора Нибергаля и желанию дружественной редакции, я позволю себе сопроводить вышеупомянутую работу некоторыми замечаниями, которые помогут, с одной стороны, прояснить наши разногласия, а с другой – более четко сформулировать мою собственную, оспариваемую господином Нибергалем позицию в связи с представленными им возражениями. Напротив, в мои намерения не входит вновь вступать на этих страницах в дискуссию с господином Кафтаном¹⁰. На мой взгляд, прояснение наших разногласий делает подобную дискуссию излишней, ее продолжение едва ли приведет к лучшему взаимному пониманию. То же самое можно сказать и в отношении господина Нибергаля. Тем не менее, мне хотелось бы выразить ему свою благодарность за то внимание, которое он уделил моим работам. Его обращенная ко мне просьба с самого начала несет в себе залог примирительной дискуссии. Я способен, вероятно, добиться понимания с его стороны в том, что мой богословский метод принципиально, по своей логике основывается не на чисто научных убеждениях, а направляется, прежде всего, серьезнейшим религиозным мировоззрением.

Я недвусмысленно говорю о моем «богословском методе». Ибо речь здесь идет не о какой-то отдельной проблеме, об апологетике или каком-либо догматическом учении, а о методе in genere.

Этого как раз и недопонимает Нибергаль, исходящий в своих предпосылках из того, что представление о[сверхъестественном] авторитетном откровении¹¹ принимается как нечто само собой разумеющееся, а все нехристианское eo ipso зачисляется в разряд «естественного». Я вовсе не заимствовал у какого-либо ученого «аргументы против нашего супранатурализма», чтобы затем без зазрения совести представить их в виде своего «взгляда на историю религии как на некое прогрессивное откровение». Подобные идеи уже 200 лет носятся в воздухе, а потому бессмысленно говорить об их заимствовании. Я не воспринял также свой Исходный принцип из факта соперничества различных воззрений на откровение или из некого «пантеистического» представления о развитии. Все это в равной степени ясно и многократно рассматривалось, по крайней мере, с внешней стороны, богословской апологетикой. Напротив, я определенно указал на подлинный Исходный принцип, который хотя и связан со всем упомянутым, однако является в себе самом относительно самостоятельным и, во всяком случае, абсолютно решающим. Я имею в виду исторический метод в чистом виде как таковой, проблему «христианство и история». Причем под этой проблемой следует разуметь, конечно, не защиту христианства перед лицом отдельных исторических результатов и способов рассмотрения, но воздействие современного исторического метода на понимание христианства вообще. Исторический метод, применённый к библейской науке или к церковной истории, представляет собой некую закваску, которая все преобразует и, в конце концов, разрушает всю существовавшую до сих пор форму богословских методов. Я определенно указал на этот Исходный принцип и обстоятельно обосновал понимание тех результатов, которые из него следуют. Примечательно, что это не произвело на Нибергаля совершенно никакого впечатления. Он действует так, будто в этом отношении не существует вообще никаких трудностей, будто с признанием «исторической обусловленности» все сложности преодолеваются, и все старые догматические методы принципиально оправдываются. Это некое странное притупление ощущения последствий исторических методов, благодаря которому старые апологеты прошлого века и немногие строго супранатуралистические апологеты современности без труда могут показаться более проницательными. Однако это всего лишь часто встречающаяся в современном богословии и его, вероятно, более всего характеризующая привычка. Здесь обращают внимание только на единичные проистекающие из истории проблемы, от некоторых из них можно просто уклониться, а другие посчитать незначительными. В случае же принципиального рассмотрения христианства решительно отказываются от всего исторического – вне зависимости от того, в каком виде оно является, – и сплетают основание старого догматического представления об откровении исключительно из потребностей, постулатов, притязаний, теорий познания или прочих предельно общих принципов. Экзегеты и историки становятся тогда свидетелями того, как эти богословы оправдывают свой чисто догматический постулат вопреки результатам их исследований, как, наоборот, историки в свою очередь привыкают придерживаться исторических обусловленностей, и для прояснения принципиальных вопросов ссылаются на догматиков.

В этой связи мне хотелось бы еще раз указать, что означает исторический метод, исторический образ мыслей и историческое сознание. При этом, разумеется, я имею в виду не фрагментарную историю старого времени, которая занималась частичной критикой, сообщала сведения об интересных, но неизвестных областях или собирала документы. Напротив, здесь имеется в виду настоящая, современная история, для которой характерна определенная позиция по отношению к духовной жизни вообще, которая представляет конкретный метод постижения прошлого и настоящего и именно по этой причине чревата важнейшими последствиями. Здесь речь идет о трех существенных моментах – о принципиальном привыкании к исторической критике, о значении аналогии и о том соотношении, которое существует между всеми историческими процессами. Первый момент говорит о том, что в сфере истории возможны только вероятностные суждения очень различных степеней вероятности – от высшей до низшей, и что поэтому в отношении всякого предания следует, в первую очередь, определять степень той вероятности, которая ему свойственна. Тем самым принципиально изменяется вся позиция по отношению к огромному материалу нашей культуры (Gesittung) – к воспоминаниям и традициям – даже и в том случае, если сами эти предметы еще не изменились. Однако и эти предметы под влиянием критики будут раздроблены на тысячи элементов, будут исправлены, изменены, и все это всегда будет иметь своим результатом лишь вероятностную истинность. Совершенно очевидно, что с применением исторической критики к религиозному преданию должно было радикально измениться и изменилось внутреннее отношение к этому преданию и его восприятие. Прежде всего применение критики в этой области означает, что религиозное предание в своей сущности и своеобразии подвергается критической обработке наравне со всеми критически рассматриваемыми преданиями вообще. И тогда установленная таким образом принципиальная однородность различных видов предания будет неизбежно распространяться также на предметы и события предания, которые выявляются теперь только благодаря критике. Ибо то средство, благодаря которому критика вообще становится возможной, есть применение аналогии. Аналогия происходящего перед нашими глазами и происходящего у нас внутри есть ключ к критике. Те заблуждения, уклонения, формирование мифов, обман, страсть к партиям, которые мы видим перед собой, представляют собой средство распознавания подобных явлений в преданиях. Согласованность с нормальными, обычными или просто часто происходящими видами процессов и обстоятельствами, как мы их знаем, есть критерий вероятности для тех процессов, которые критика может признать действительно произошедшими или от рассмотрения, которых она может отказаться. Рассмотрение аналогий между сходными процессами прошлого позволяет судить об их вероятности и объяснять неизвестный момент одного процесса на основании известного момента другого процесса. Однако такое всемогущество аналогии предполагает принципиальную однородность всех исторических событий, которая, конечно, не является тождественностью, но оставляет пространство для различий. В каждом случае предполагается некое ядро общей однородности, благодаря которому возможно понять и почувствовать различия. Значение этой аналогии для исследования истории христианства становится понятным само собой с принятием метода исторической критики. Уже сама библейская критика основывается на аналогии способов предания древности, и также воспринятые критикой факты в подавляющем большинстве случаев поддались восстановлению только благодаря поиску аналогий. Это предполагает также включение христианско-иудейской истории в аналогию всей остальной истории. И в действительности та область, из которой извлекаются эти аналогии, постепенно становилась все меньше; многие научились довольствоваться нравственным пониманием образа Иисуса или Его воскресения. Однако, если это значение аналогии возможно только на основании сходства и однородности человеческого духа и его исторической деятельности вообще, то тем самым дается третье историческое сущностное понятие – взаимодействие всех явлений культуpно-исторической жизни, при котором никакое изменение в каком-либо моменте не происходит без предшествующего и последующего изменения в каком-либо другом моменте, так что все происходящее находится в постоянной соотносительной связности и с необходимостью образует некий поток, в котором все без исключения находится в связи и каждый процесс находится в некотором отношении к другому процессу. В этом как раз и заключаются принципы исторического объяснения и понимания. В каждой точке проявляется особенное и самостоятельное, которое благодаря нашей способности восприятия ощущается как свойственное общечеловеческому; однако эти особенные силы находятся в охватывающем все происходящее соотносительном потоке и связности, которая являет нам все взаимно обусловленным и не знает такого момента, который не был бы подвержен взаимному влиянию и переплетению. Не нужно доказывать, что на этом базируются все принципы исторического объяснения. Искусство восприятия оригинальных содержаний и отыскание соотносительных, взаимно обуславливающих изменений есть искусство историка, и конечные проблемы историка возникают из вопрошаний о сущности и основаниях всей связности и о ценностных оценках ее различных форм. По этой причине также и исследование Библии стало рассматриваться как часть общей политической, социальной и культурной науки о древности, и, в конце концов, исследование и оценка всего христианства в целом была заключена в рамки истории религии и культуры. Следуя исключительно своей собственной логике, эта наука постепенно дошла до того, что стала объяснять начала религии Израиля из аналогий семитских народных религий, выявила связь между глубоким оригинальным преобразованием религии Яхве с общими отношениями переднеазиатского мира, его великими катастрофами и его общим культурным горизонтом; стала рассматривать иудейство в перспективе отношений изгнания и церковной реорганизации, а сильно изменившийся мир представлений иудейства – на основе идей, воспринятых во время изгнания; соотнесла возникновение христианства с разложением иудейства, с политическими движениями и апокалипсическими идеями и, наконец, объяснила формирование Христианской Церкви Исходя из рассмотрения взаимодействия раннего христианства с окружающим миром Римской империи. Такое обобщающее рассмотрение не может более не распознавать в мощном движении христианства вершину (конечную точку) развития древности, к которой устремляются значительные процессы Восточного и Западного миров, и в которой в итоге сходятся весьма различные линии развития. Все это становится возможным исключительно благодаря историческому методу, который, будучи однажды применён в одной точке, все вовлекает в процесс своего развития и все переплетает в объемлющей связности соотносительных воздействий и изменений. Здесь совершенно излишне специфическое, по-гегелевски окрашенное представление Штрауса о том, что идея не склонна изливать всю свою полноту водного индивидуума. Для достижения нашего результата не нужна вообще никакая общая философская теория. Исторический метод проходит через этапы критики, аналогии и соотнесенности совершенно самостоятельно. Ему с неудержимой необходимостью свойственна потребность в созидании ткани себя взаимно обуславливающих деятельностей человеческого духа, которые ни в каком моменте не являются изолированными и абсолютными, но везде находятся в связи и именно по этой причине могут быть поняты только в соотнесенности с неким, по возможности все охватывающим целым.

Данный метод возник, разумеется, не изолированно от общих теорий. Это справедливо в отношении любого метода. Однако важным здесь является то, оправдывается ли его применение на практике, плодотворен ли он, совершенствуется ли он в своей соотнесенности с объектами, способен ли он привести к большему пониманию и ясности. Никто не станет отрицать, что повсюду, где применялся этот метод, он произвел поразительно проясняющие результаты. Вера в то, что еще не проясненные части будут прояснены благодаря этому методу, во всех случаях оправдала себя. В этом заключается единственное, однако вполне достаточное доказательство его справедливости. Кто отдает во власть этого метода всего лишь мизинец, захватывается им настолько решительно, что вынужден отдать ему и всю руку. Именно поэтому данный метод означает, так же, как и современные естественные науки в соотнесенности с представлением о мире в древности и в Средние века, полное революционное изменение нашего образа мыслей. Если для современных наук характерна новая позиция по отношению к природе, то рассматриваемому методу свойственна новая позиция по отношению к человеческому духу и его идеальным порождениям. Старый абсолютный и догматический подход, рассматривающий определенные состояния и представления как само собой разумеющиеся и потому абсолютизирующий их в качестве неизменных норм, повсеместно вытесняется историческим методом, который рассматривает кажущееся в высшей степени само собой разумеющимся, а также господствующие в мирских областях силы как порождения потока истории. Право, мораль, представления об обществе и государстве, эстетика были очень глубоко затронуты этим методом и теперь анализируются в контексте исторических точек зрения и подходов. Здесь не ставится вопрос о том, следует ли воспринимать эту историзацию всего вашего мышления как некоторую удачу. По этому поводу можно ознакомиться с достойными внимания размышлениями Ницше в его блестящей работе «О пользе и вреде истории для жизни». Так или иначе, мы теперь не можем более мыслить без этого метода или вопреки ему и должны основывать на нем все наши исследования о сущности и целях человеческого духа.

Исторический метод затронул, разумеется, также и богословие, сначала нерешительно и фрагментарно со всевозможными оговорками и ограничениями, а затем все энергичнее и шире до тех пор, пока он и здесь с необходимостью не произвел то, что произвел уже повсюду, – принципиальное изменение всего образа мыслей и всей позиции по отношению к предмету. В общее сознание проникли, правда, сперва лишь отдельные результаты, a с ними и некая неприятная неуверенность. Однако, несмотря ни на что, принципиальная сила этого метода действует непроизвольно повсюду со свойственной ей имманентной необходимостью. Подтверждение метода в малом и единичном вынуждает распространить его на всю целостность и на сам принцип рассмотрения. Также и здесь всем руководит не теория и система, но принуждающая сила объектов, которые, будучи однажды затронуты историческим методом, становятся удивительно выразительными и понятными. Незначительные возражения и предосторожности постепенно должны были сойти на нет. Их последней точкой опоры остается порой лишь невозможность их опровержения, вызванная недостатком в предании и источниках. Отдельные точки зрения, которые возникли из исторических рассмотрений иудейско-христианских преданий, – как бы важны они ни были, – не играют здесь решающей роли. Речь идет о последствиях метода как такового, и по существу дела они заключаются в двух моментах, историческая критика делает каждый отдельный факт неопределенным и показывает нам с определенностью лишь те воздействия фактов на современность, которые сопряжены с исторической связностью. При этом сама историческая связность не может быть до конца прояснена в отдельном факте. По этой причине ослабляется связь религиозной веры со всеми единичными фактами. Эта связь, разумеется, не упраздняется, но изменяется. Становится невозможным обосновать ее на единичном факте как таковом, она всегда связана с ним только через посредство больших, широких связей, то есть находится в опосредованной взаимосвязанности. Второй момент заключается в том, что сама эта воздействующая на настоящее связность не является изолированной и безусловной, но находится в очень тесной корреляции с некой значительно большей исторической связностью, внутри которой она возвышается как однородная другому событию структура и может быть понята исходя из общей связности. Это не означает, что тем самым отрицается ее оригинальность. Ее оригинальность только аналогична оригинальности той структуры, которая еще помимо нее встречается в этих связях и является не в меньшей, но может быть даже в большей мере таинственной. Сказанное также не означает, что здесь оспаривается творческое значение тех личностей, которые господствуют в больших жизненных образованиях, Личности иудейско-христианской истории в той же мере иррациональны, как и личности греческой и персидской истории. Лишь один момент представляется здесь в высшей степени важным: из факта однородности и общей связности исторического становления следует, что всякая оценка и критика, также как и всякое объяснение и представление, должны своей основой иметь общую связность, Представление о христианстве должно порождаться не субъективным суждением и притязанием христианской общины, но формироваться исключительно с позиции общей связности. Подобно тому, как наше представление о продолжительном вкладе древних греков или Римлян в человеческую культуру не может определяться лишь их собственным суждением о самих себе.

В этом заключается очевидный смысл исторического метода. Он релятивирует все без исключения, однако не в том смысле, что здесь устраняется всякий масштаб оценки и воспринимается позиция нигилистического скептицизма. Имеется в виду то, что всякий момент и всякое образование истории мыслится только во взаимосвязи с другими, а в итоге и со всем целым, потому и шкала ценностей строится не на основе изолированной единичности, но формируется в перспективе обзора всей целостности. Такое релятивирование, с одной стороны, и созерцание целостности, с другой, неотделимы друг от друга, они присутствуют всегда вместе также и в практическом осуществлении метода. И как раз по той причине, что этот дух исторического исследования мало-помалу проник во все поры исторического богословия, что также и христианство должно рассматриваться исключительно как величина, находящаяся в соотнесенности с целым, поддающаяся объяснению и оценке только в связи с целым, что только те исследования принесли действительные исторические познания, которые направлялись этими представлениями, в то время как все возражения являются только ограничением метода или поправками его отдельных результатов, но не самостоятельным и независимым принципом: по всем этим причинам старый догматический метод оказывается непригодным для человека, обладающего чувством истории. На этом и только на этом представлении основываются все теории, в том числе и разработанные мной. Внутренняя логика однажды применённого метода ведет дальше, и все пущенные богословием в ход противодействующие средства, задачей которых является обезвреживание этих методов или ограничение сферы из действия, разрушаются прямо на глазах тем очевиднее, чем настойчивее и более страстно стремятся убедить себя в их действительной обоснованности. К таким выводам неизбежно приходит в своей конкретной работе исследователь Библии. Стоит только послушать дискуссии об идее Царства Божия или о мессианском сознании Иисуса, чтобы даже при полной невозможности принять какую-либо из этих теорий все же почувствовать, что метод, приведший к подобного рода проблемам и формирующий через них историческое сознание, неспособен вычленить ядро, не принадлежащее истории. Или нужно, напротив, только рассмотреть чрезвычайно сложный аппарат, направленный на аннулирование результатов исторического метода, чтобы почувствовать, что это, с одной стороны, совершенно ничего не значит для самого принципа и что здесь мы имеем дело лишь с противостоянием результатов, но не методов, a с другой стороны, что на такую сложную дедукцию едва ли способно опереться наивное, старое и надежное воззрение на предание, бывшее предпосылкой старого догматического метода.

В такой ситуации остается только одна возможность; следует со всей серьезностью отнестись к историческому методу, однако не только в том отношении, чтобы признать относительную неопределенность всех исторических познаний и, соответственно, воспринять связь религиозной веры с отдельными историческими фактами только как опосредованную и относительную, а также не только в том смысле, чтобы в полной мере и со всей решимостью рассмотреть христианско-иудейскую историю с позиций чисто исторического метода, не боясь и не уклоняясь от результатов этого рассмотрения. Серьезное отношение к историческому методу заключается прежде всего в том, чтобы осознать укорененность христианства в общей истории и приступить к задаче его исследования и оценки только в перспективе широкой взаимосвязи всей истории. Следует реализовать в богословии исторический метод со всеми его объективными последствиями. Так возникает требование построения богословия на основе универсально-исторического метода, и поскольку здесь речь идет о христианстве как религии и этике, то это требование означает построение богословия на основе религиозно-исторического метода. Эту идею религиозно-исторического богословия, уже намечавшуюся в деизме при первом проникновении исторической критики, которая затем по-своему была представлена Лессингом, Кантом и Гердером, Шлейермахером, Де Ветте и Гегелем, а в итоге – Бауром и Лагарде, я стремился изложить в общих чертах в моих прошлых работах. При этом я попытался придать ей более современную форму, возникающую после устранения рационалистического общего представления о религии и гегелевской диалектики абсолютного. Мне не хотелось бы здесь вновь вдаваться в детали. Обстоятельное рассмотрение должно стать предметом обширного исследования. Я хочу только отметить, что при всем том значении, которое я также придаю многим из этих отдельных рассуждений, речь у меня шла главным образом о методе. Я вполне отдаю себе отчет в том, что опирающееся на такой религиозно-исторический метод представление христианского жизненного мира не убедит атеистически или религиозно-скептически настроенных людей. Такая цель здесь вовсе и не преследуется. Метод призван удовлетворить потребность в логической последовательности и цельности представления. Я не сомневаюсь также и в том, что с этим методом, который, правда, только в деталях является моим, я найду поначалу немного единомышленников. Подобная задача здесь также не ставится. Для начала будет достаточно, если исследователь в своих изысканиях самостоятельно достигнет твердой убежденности. Однако я все же с полной уверенностью полагаюсь на то, что сама внутренняя логика исторического метода приведет богословие через современный этап замешательства и обмеления в области исследования Библии к решительному осуществлению этого метода во всем его объеме. Ибо только тогда от нашего сердца отпадут самые худшие из современных апологетических покровов, и мы сможем увидеть величие Божие в истории более непредвзято и свободно. Потребность в последовательности, открывающей путь к непредвзятости и свободе, будет увлекать в указанное направление все большее число богословов или, по крайней мере, людей, задумывающихся о религии. Тогда следующее рассуждение, если мне будет позволено здесь повториться, не покажется удивительным: «Всякая человеческая религия коренится в религиозной интуиции, которая может быть названа также божественным откровением. В особых религиозных личностях эта интуиция действует как общиннообразующая сила, которой причастны также обладающие меньшей оригинальностью простые верующие. Присутствующая в этой интуиции и на начальных стадиях натуралистического сознания скрывающаяся за покровом естественной религии вера в Бога окончательно прорывает этот покров (наряду с некоторыми параллельными течениями) в религии Яхве и в возникающем из нее провозвестии Иисуса. Затем она переживает бесконечно богатое и заранее непредвиденное развитие, которое всегда представляет собой жизнь по вере в живого Бога. Для этой жизни характерно то, что наличная действительность каждый раз истолковывается в свете веры».

Сущность этого нового метода была бы раскрыта не в должной мере, если бы я не противопоставил ему сущность старого метода вето подлинном смысле, в соответствии с его внутренней логикой. Это особенно нужно сделать в связи с заявлениями Нибергаля и близких ему богословов, которые высказались в поддержку этого старого метода, однако очень неопределенно представляют себе его подлинную сущность. Если новый метод, – который всякое предание сперва подвергает критике и для разрешения принципиальных вопросов обращается ко всей совокупности исторической действительности, чтобы только на основе ее обозрения обрести шкалу ценностей, – обозначить как религиозно-исторический, то старый метод следует назвать догматическим. Он исходит из прочно установленного, полностью отстраненного от истории и ее относительности начала. Благодаря этому началу положения данного метода характеризуются безусловной достоверностью. В лучшем случае впоследствии эти положения могут быть приведены в связь с познаниями и воззрениями остальной человеческой жизни. Этот метод принципиально и абсолютно противоположен методу историческому. Его сущность состоит в том, что он обладает авторитетом, который является таковым именно в силу того, что он непричастен общей связности истории, чужд аналогии с остальными событиями. Он неподвластен также и исторической критике, которая имеет дело со связностью истории, и непричастен шаткости ее результатов. Догматический метод стремится привязать людей к отдельным историческим явлениям, а именно к тем, которые обнаруживают разрушающим всякую историческую аналогию характер авторитета. Догматический метод способен также породить свою связность; ибо его явления иные по сравнению с явлениями обычной истории, и они не могут быть подтверждены или, напротив, опровергнуты критикой. Благодаря чудесному преданию эти явления запечатлены в сердцах внутреннею печатью уверенности. Именно по этой причине данному методу недостает всех основных отличительных черт обычного исторического метода: критики, аналогии и корреляции. Напротив, он борется со всем этим самым решительным образом, а если и может допустить их существование, то только в несущественных деталях. Догматический метод не терпит критики не по причине своей ограниченности, но потому, что он не в состоянии мириться со свойственной критике недостоверностью результатов. Кроме того, факты догматического метода обладают противоречащим всем предпосылкам критики и самой ее возможности характером. Догматический метод не может допустить принцип аналогии, а тем более его применение, поскольку в таком случае он утратил бы свою собственную сущность, которая как раз заключается в отрицании всякой аналогичной сходности христианства с другими религиозными образованиями. Он не может погружаться во взаимосвязь всего происходящего, поскольку специфика его догматической исключительной истинности заключается именно в противоположности этой взаимосвязи, в совсем иного рода, отличающейся каузальности его материи. Конечно, и данный метод стремится опираться на «историю», однако эта история есть не обычная, профанная история критического исторического метода. Его история – это история спасения, связь событий спасения, которые способно распознать и обосновать только верующее око. Характерные черты этих событии противоположны признакам тех событий, которые профанная критическая история способна рассматривать как происходящие в соответствии с их собственными масштабами. Если привычное для нас профанное уважение к историческим и социальным силам – в противоположность чисто индивидуальным стремлениям и действиям – апологетически привлекается для догматического обоснования «исторического» характера христианства, то это есть не более, как блуждание в потёмках. Подобная апологетика произвела уже достаточно путаницы в богословии. Сегодня всё подряд называют «историческим» и «фактическим», даже то, что таковым как раз не является и таковым быть не должно, ибо, напротив, представляет собой лишь через веру воспринимаемое чудо. Иудейско-христианское чудо охотно именуется неким общим, затушевывающим его отличие по отношению к профанному миру именем. Так оно контрабандой проводится в богословие, и в случае удачного пересечения границы способно спровоцировать заблуждения. Господин Нибергаль также приложил к этому значительные усилия. Однако совершенно очевидно, что в подлинной догматике нет места для такой, в сущности, случайной, чисто «исторической» силы. Догматике необходима такая история, которая концентрирует в себе необходимую абсолютную истину и тем самым отличается от обычной истории, релятивирующей все истины через их взаимную обусловленность. Догматика нуждается в явной отстраненности от этой связности, в отсутствии однородности с этой историей. Поскольку иначе она подпадает во власть всех условий этой истории, во власть взаимных ограничений и постоянно изменчивого потока. В такой ситуации традиционный догматический метод осознает себя полностью последовательным и правильным. Он стремится к догматическому, а не историческому авторитету, к такому авторитету, который устанавливается сам собой, без сравнения, а потому без общности с обычной исторической жизнью; этот догматический авторитет есть не просто событийно сильная и влиятельная историческая величина, или же величина, возводимая в этот ранг философией истории. Он по самой своей сути избегает истории, с самого начала представляет собой отмеченное особыми свойствами сверхъестественности основание догматических истин. Поэтому сущность этого метода объясняется явным указанием на сверхъестественность, которая сообщает основу его догматическому характеру и устраняет характер исторический. Здесь можно в большей мере уделять внимание внешнему или внутреннему моменту; однако всегда внутренняя сверхъестественность действий благодати должна служить в итоге доказательством достоверности внешней, фактически устраняющей исторический характер сверхъестественности. Все определяет на самом деле чудо. И поскольку чисто психологическое чудо не дает четкого отграничения от общей исторической духовной жизни, то тонкое психологическое чудо только тогда будет иметь значение, если из него возможно вывести массивное физическое чудо. От этого чуда зависит в итоге все. И лучше честно признать его, чем вместо этого говорить о некой «истории», которая таковой не является, а есть, напротив, ее противоположность.

Только благодаря указанию на это чудо догматический метод обретает прочную опору и сущность методического принципа. Подобно тому, как исторический метод произошел из метафизического допущения некой общей связности универсума, а тем самым и деятельностей человеческого духа, в их развитии обрел свою самостоятельность и затем вновь обратился к разработке общих теорий о сущности истории и о принципах ее ценностной оценки, так и догматический метод обладает определенным общим метафизическим принципом, который сначала скорее инстинктивно образовывает его основу, а затем в процессе разработки осознается более четко и ясно. Только в признании сверхъестественности авторитета или чуда заключается решающее метафизическое основание догматического метода, без которого он есть не что иное, как нож без рукоятки и лезвия. Принципиальная установка заключается в разделении исторической жизни на две сферы – на лишенную чудес, подчиненную обычному, историко-критическому методу, с одной стороны, и на пронизанную чудесами, исследуемую особыми, основанными на внутренних опытах и покорном подчинении разума методами – с другой. Формирование такого представления об истории и разработка догматически-исторических методов или методов истории спасения с их совершенно самостоятельными особыми законами есть основная предпосылка догматического метода богословия. Богословские исследования последнего столетия исполнены такими особыми методами истории спасения с характерным для них упразднением или изменением профанно-исторических методов, полны особыми христианскими теориями познания, основой которых является либо принцип церковного послушания, или же новое рождение и внутренний опыт; и только переутомление такой бесплодной апологетикой может извинить странную привычку современных догматиков, которые полагают возможным собирать плоды без дерева или которые ожидают роста плода со срезанной со старого дерева высохшей ветки.

Однако даже этим принципиальным разделением областей истории и соответствующих им противоположных методов еще не исчерпывается суть проблемы. Данную двойственность областей истории следует объяснять указанием на необходимое основание, в сущности, Бога и человека. Двойственность истории связана в итоге с некой двойственностью в божественной сущности, с двойственностью, которая по этой причине рассматривается и высоко ценится догматическим методом в качестве изначального и несущего основания его понятий. Действие Бога не ограничивается лишь порождением связности соотносительных, друг Друга постоянно обуславливающих действий или связности целевых велений, создающих всякое живое движение только как движение всей целокупной связности. Наряду со своим обычным способом действия Он способен также к экстраординарным действиям, устраняющим и прорывающим эту взаимосвязь. От этого представления о Боге зависит все. Не менее значимо также и представление о человеке, который оказывается целевой причиной прорыва такого рода особого божественного способа действия, представление о выпавшем из законосообразного, нормального, единообразного порядка, причастном первородному греху человеке, спасение которого и становится причиной экстраординарных действий по восстановлению порядка. Эти дуалистические представления о Боге и человеке являются необходимой предпосылкой догматического метода с его дуализмом двух исторических методов – профанно-исторического, критически-релятивистического, с одной стороны, и домостроительного, абсолютного и аподиктически достоверного – с другой. Также и здесь пресыщение апологетическими стараниями привело многих современных богословов к отрицанию или воздержанию от этих теорий. В особенности замечательная выдумка о бесполезности метафизики для богословия привела к отказу от аргументов в пользу этого дуализма. При этом, правда, не было стремления отказаться от его значимости, что, впрочем, и невозможно. Как будто бы не происходит так, что богословие, по-видимому, освободившееся от всякой метафизики, а значит отказавшееся от этого дуализма и его последствий, превращается в некое феноменологически-историческое рассмотрение религии. Причем целью этого рассмотрения оказывается вычленение истинной сути анализируемого явления. И так возникает тогда некая новая метафизика, более ограниченная и более осторожная, отказывающаяся от дуализма чуда и основывающаяся на моральной уверенности или чувстве. Для молодых богословов, только еще приступающих к обучению, нет ничего удивительнее того, что им сначала проповедуют равнодушие к Исходным пунктам в представлениях о Боге, первобытном состоянии, первородном грехе и чуде, а затем ведут себя таким образом, будто ко всему этому – за исключением некоторых посреднических поправок на «историческую» точку зрения – следует отнестись со всей серьезностью. Человек привыкает ко всему и может из любой беды извлечь добродетель. Однако тот, кто имеет представление о ясности, последовательности и честности, вряд ли будет рад такой добродетели, а потому, в конце концов, многие все же возвратятся к старым метафизическим основаниям догматического метода и из своей учебы извлекут лишь то чувство, что с доказательством этих оснований дело обстоит не так просто. Последовательность догматического метода увлечет их за собой исключительно сама по себе, с внутренней необходимостью точно так, как исторический метод внутренней необходимостью ведет к принципиально религиозно-историческому богословию.

Мне не хотелось бы здесь также вдаваться в детали этого метода. Моим намерением было только прояснить его сущность и противопоставить его методу историческому. Старый метод можно было бы назвать также католическим методом, поскольку он возник в католическом богословии и приобрел там свою классическую форму, а новый метод вполне может быть назван протестантским, поскольку он сформировался благодаря критике протестантизма в отношении католического представления об авторитете. Однако старый метод в такой значительной мере соответствует природе догматических склонностей человека и с такой необходимостью является результатом еще не просвещенной историческим знанием эпохи, что было бы бессмысленно называть его специфически католическим методом. В равной мере им пользуется также иудейское и исламское богословие. С другой стороны, историческая критика протестантизма носила лишь частичный и апологетический характер, а эпоха возникновения протестантизма была значительно удалена от времени появления принципиально исторического образа мышления. Начало принципиально историческому образу мышления положила только эпоха Просвещения, а утверждение, будто этой эпохе был свойственен неисторический образ мышления, есть не более чем легенда. Благодаря критике эпоха Просвещения сначала освободилась от действующих авторитетов, а потому, конечно, вынуждена была на первых порах все нивелировать; однако из этой работы по нивелированию сразу же возникла работа по различению и градации, так что для этой цели все явления должны были быть преобразованы в чисто исторические величины. В этом переходном состоянии супранатуралистический догматизм частично преобразовался в догматизм рациональный, а частично – там, где такое преобразование не было стойким, – выработал с позиции истории некое новое миросозерцание, которое призвано было естественно соединить историческое и общезначимое и которое только а potiori может быть названо историческим. Однако именно в этом проявляется различие. Так оказываются возможными лишь два наименования – догматический и исторический методы. Каждый обладает своими собственными основаниями и проблемами и каждый является в самом себе последовательным. Отдельные проблемы каждого из методов не имеют здесь большого значения, важно то, чтобы как раз по причине последовательности каждого из них не происходило их смешивания.

Сказанным, собственно, уже достигнута цель настоящего изложения. Мне хотелось бы только в свете некоторых возражений Нибергаля обосновать мою точку зрения касательно разделения двух методов, а также указать на ту непоследовательность, с которой Нибергаль объявляет себя сторонником догматического метода,

Во-первых, Нибергаль упрекает мой метод в сложности и указывает на субъективную обусловленность его осуществления. Само собой разумеется, что проведение ценностной градации больших культурных типов связано с субъективными суждениями и никогда не может быть строго принудительным. На это я с полной ясностью указывал неоднократно. Тем не менее я убежден, что при строгом анализе, направленном на прояснение самой сущности этих типов, можно достигнуть со стороны нравственно и по религиозному серьезно думающих людей, которые не играют и не стремятся лишь к остроумию, но действительно озабочены содержанием жизни, до известной степени согласных оценок. Это, конечно, лишь убеждение, и оно основывается на том религиозно-этическом допущении, что в принципиальной однородности человеческой природы в конечном счете коренится и благодаря этому осуществляется общность в признании высших ценностных масштабов. Что, однако, касается сложностей осуществления метода, то на это я могу только сказать, что никакие сложности возможного в своей реализации метода не могут быть причиной того, чтобы предпочесть ему метод невозможный. Мы должны, поэтому, прилагать тем большие усилия к совместной работе. Во-вторых, упрекает меня Нибергаль в том, что построение такой ценностной градации связано с определенной метафизикой истории, благодаря которой становится возможным выводить из сущности человеческого духа или даже из действующего в нем трансцендентного основания ценности в определенной логически прогрессивной, углубляющейся последовательности. Здесь, правда, я не могу вдаваться в рассмотрение его размышлений об интеллектуализме и практическом разуме, которые в такой форме остаются для меня совершенно непонятными. Отмечу только, что никому, разумеется, не придет в голову мысль разумным путем построить на основании рассмотрения истории ее ценностную градацию, если эта история понимается как чистый хаос. Напротив, непременной предпосылкой здесь является вера в господствующий в истории и себя поступательно открывающий разум. Также и это есть вера, обладающая, прежде всего, этически-религиозным источником и которая, по моему мнению, находит подтверждение в осуществляющемся в истории постоянном углублении личностной жизни. Третий упрек касается опасности самообмана, которой якобы подвергается человек при построении такого рода шкалы ценностей. Я не намерен исследовать, насколько большей является опасность специфически апологетических допущений домостроительного, догматического метода, о которой господа, как правило, не находят нужным предупреждать Мне хотелось бы только отметить, что я не считаю эту опасность такой уж непреодолимой. Поскольку дело обстоит не всегда так, как полагают большинство богословов. Они почему-то всегда уверены, что тот или иной предвзятый тезис доказывается любыми изощренными средствами под покровом максимально возможной видимости объективности. В такой всепоглощающей, в высшей степени индивидуалистической культуре, как наша, в самом деле часто непонятно, что у кого в голове; тогда и в самом деле становится понятным стремление ориентироваться путем сравнительного обзора, без всякой предварительной решительной благосклонности к христианству, Если при этом кто и придет к почитанию христианства как высшей нравственной и религиозной силы, тот необязательно должен был обладать этим результатом уже заранее. Даже и в том случае, если он – как это является само собой разумеющимся для серьезного человека – с самого начала считал христианство относительным. Оценка христианства как высшей религиозной силы истории, – формирующаяся у меня в качестве результата, – всегда есть нечто иное по сравнению с тем относительным и предварительным допущением, которое еще сопряжено с решительным намерением не связывать себя никаким Исходным и непосредственным суждением.

Последний упрек связан с той непоследовательностью, которая якобы свойственна моему намерению перейти от приписываемого мне исторического релятивизма к совершенно невозможному для меня признанию «абсолютности» христианства. Здесь Нибергаль с полным правом может указать на те перемены, которые свойственны не только моему способу выражения, но и моему образу мысли в сочинениях, разделенных большим промежутком времени. Он мог бы заметить, что я действительно делал все более строгие выводы из исторического метода и выражение «абсолютность» в итоге охарактеризовал просто как некий рационализированный и скрытый остаток догматического метода. На самом деле я полагаю, что это слово обозначает не так уж много. Оно обозначает не так уж много по той причине, что для меня не так, как это представляется в догматическом понятийном лексиконе, важна и его противоположность – без конца порицаемый релятивизм. Да, я могу напрямик сказать: сущность моего взгляда заключается в том, что здесь категорически оспаривается исторический релятивизм, который может быть следствием исторического метода только в случае атеистической или религиозно-скептической позиции, а ищется устранение этого релятивизма на пути понимания истории как раскрытия божественного разума. В этом состоят неоспоримые заслуги учения Гегеля, которое только должно быть освобождено от его метафизики абсолютного, его диалектики противоположностей и его специфически логического понимания религии. Речь идет как раз о том, что религия не есть хаос. Она берет свое начало из единых сил и устремляется к единой цели. Для этического и религиозно верующего человека она есть упорядоченная последовательность, в которой центральная истина и глубина духовной жизни человека восходит из трансцендентного основания духа путем всевозможной борьбы и блужданий, однако также с необходимой настойчивостью нормально начавшегося развития. Различия представляют собой что-то внешнее и случайное; в своей сути и ядре различия великих исторических образований не столь значительны, и подлинные мысли и ценности в мире встречаются в бесконечной мере реже, чем об этом обычно думают. Бесчисленны лишь их интерпретации и разветвления. Согласно с великими идеалистами, я верю, что в этом кажущемся хаосе открывается в разных аспектах божественная глубина человеческого духа, что вера в Бога, – в том случае, если она действительно является подлинной верой в Бога, а не эгоистическим самообманом, – во всех формах является по своей сути тождественной, что в силу своего собственного упорства, то есть благодаря действующей в ней силе Божией, она постоянно обретает новую энергию и глубину, насколько это позволяют границы изначальной природной связанности человеческого духа. Только в одном моменте она прорвала эту границу, в том пункте, который находится в средоточии великих объемлющих и устремленных навстречу религиозных развитий, а именно в религии пророков Израиля и в личности Иисуса. Здесь отличный от природы Бог порождает превосходящую природу личность с ее вечно трансцендентными целями и ее действующей против мира волей. Здесь проявляет себя та религиозная сила, которая внутренне ее воспринимающему представляется как завершение остальных религиозных движений. Она образовывает Исходный пункт новой фазы религиозной истории, в которой до сих пор ничего не выступало нового и высокого и в которой такое новое немыслимо также и для нас сегодня, какие бы многообразные новые формы и связи не принимала эта чисто внутренняя и личная вера в Бога. Это, конечно, не догматическая абсолютность, не противопоставление христианства истории и не изъятие его из ее течения, ее обусловленности и ее изменчивости, однако это тот завершающий пункт, достижение которого возможно с позиций историко-философского способа рассмотрения и который является достаточным для религиозного человека. В большем мы не нуждаемся и к большему мы неспособны. Он означает для нас религиозную опору нашего мышления и жизни, которая образовалась в потоке устремленной к нашей европейской культуре общей жизни как ее центр, и которая выкристаллизовалась как живая и способная к развитию сила. Отношение этой европейской религии к религиям Востока остается, несомненно, большим темным вопросом для будущего. Однако тот, кто именно в этом преодолении природы, которой является вера пророков, и в активно-живой любви к Богу и к человеку, которой является вера Иисуса, распознает решающие, ведущие ввысь силы, может спокойно остаться здесь, при нашей старой религии и предоставить дальнейшие развития будущему. Также и здесь Нибергаль неоправданно соизмеряет меня с само собой разумеющимися для него потребностями и не утруждает себя тем, чтобы войти в то религиозное расположение духа, которое свой подлинный стержень и успокоение имеет в представленных здесь положениях. Если он думает, что в моем учении человек как бы проезжает сначала через очень холодную страну, а затем через очень темный туннель в цветущую ниву родины, то должен ему сказать, что эта далекая страна не так холодна, туннель не так темен и цель не так радужна, как он полагает.

Мне осталось теперь со своей стороны сделать ряд существенных замечаний относительно позиции Нибергаля. При этом мне хотелось бы уклониться от тех гносеологических рассуждений, с помощью которых он ее обосновывает и в характере которых он пытается усмотреть главное отличие от моей позиции. Ведь суть проблемы в очень малой степени зависит от этих рассуждений. Если вопрос заключается в том, должна ли шкала ценностей духовной жизни быть построена путем историко-философской градации или же путем супранатуралистически обоснованного авторитетного суждения, то оказывается совсем бессмысленным подчеркивать моменты чувства и воли, которые естественно содержатся в каждой оценке. Авторитарный супранатурализм никогда не может быть обоснован указанием на практический характер всех ценностей, поскольку этот практический характер свойственен также внехристианским и внерелигиозным ценностям. Скорее речь здесь идет исключительно об обосновании того авторитета, который предполагается в качестве Исходного пункта догматического метода. Не возникает никаких сомнений, что Нибергаль согласен с принципами традиционного догматического метода. Он защищает супранатуралистическое учение об авторитете, то есть представление не об «исторической, но догматически-апологетической абсолютности»; «абсолютность без и вопреки истории религии», то есть без и вопреки историко-критического рассмотрения в принципе; «область, находящаяся над историей религии», то есть область, находящаяся над профанной историей вообще; «абсолютность как непосредственное выведение от Бога» в противоположность простому опосредованному выведению обычной истории от Бога и в противоположность к нехристианской истории религии, которая основывается «на чисто естественном порядке»; абсолютность как «вера в то, что в некотором месте истории сверхъестественным образом открылись абсолютные ценности», то есть ценности, абсолютность которых в первую очередь проявляется в сверхъестественном характере их откровения. Во всех своих высказываниях о почтительном отношении к истории и о практической обоснованности всякой веры человек должен отдавать себе отчет в том, что здесь проявляется его устремленность к тому, что есть без и вопреки истории, что представляет собой историю высшего порядка, обладающую иными предпосылками по сравнению с обычной историей, и события которой распознаются по признакам, не свойственным обычной истории. Если он говорит «самостоятельность христианства» или «практическая обоснованность» и «исторический характер»; то все это есть эвфемизм дня чуда, которое такие богословы не любят называть своим истинным именем.

Однако за этими устремлениями видится все же нечто иное. Как далеко отстоит ход его мысли от того, к чему он стремится, от «чистого и неприкрытого супранатурализма»! Об обычном и последовательном супранатуралистическом обосновании в представлениях о Боге, первоначальном состоянии, падении и спасении можно прочитать у Нибергаля так ясно, как ни о чем больше, об обычном же супранатуралистическом выявлении действительно изъятого из истории, то есть сверхъестественного характера священной истории, – только жалкие рудименты. Ведь его стремление в библейском откровении установить через себя самого и с самого начала определенный, сам собой нормирующий всякое рассмотрение истории Исходный пункт, это так выразительно подчеркиваемое намерение постоянно перечеркивается противоположным действием. В качестве Исходного основания он берет общую историю и затем исследует ее на предмет того, не присутствуют ли в ней какие-либо отвечающие человеческой потребности абсолютные ценности. Богослов ведет себя таким образом, как будто он ничего не знает о христианстве и на основании общей человеческой посылки ищет абсолютное спасающее событие откровения. В этой ситуации он обнаруживает исторический «факт» христианства и радуется тому, что без труда распознает в нем все свои постулаты. Здесь исторический образ мышления производит действительно глубокое впечатление, и то, что для догматика по праву должно было являться Исходным пунктом, здесь превращается в заранее непредопределенный результат исследования истории. На место дедукции из представлений о Боге и падении вступает удостоверение на основании потребностей, и все определяется оправданием этих потребностей и фактами их удовлетворения, которые, однако, сами по себе гарантированы этими потребностями также мало, как и какими-либо иными. Мне не хотелось бы здесь подробно останавливаться на самих этих потребностях, на потребности теоретического, Кантом как будто обоснованного сомнения в сверхъестественном откровении, потребности морали в авторитете, гарантии спасения и потребности в отпущении грехов. Они могут быть оправданными, однако невозможно отрицать и то, что они возникали и находили свое удовлетворение также и вне христианства, что они сами по себе являются, прежде всего, чисто историческими образованиями, которые сами собой не выводят за пределы истории. Более важным является вопрос, почему удовлетворение этих потребностей в христианстве может рассматриваться как осуществившееся абсолютным образом. Здесь вновь указывается не на внутреннюю необходимость, сделавшую к этому способным только христианство, но с очень почитаемой современным богословием кажущейся объективностью указывается на чисто фактически наличествующее «притязание» христианства. Здесь разыгрывается та же самая диалектическая комедия, что и прежде. Мы сталкиваемся с «историческим фактом» чрезвычайного притязания и оказываемся полностью поражены этим фактом, как будто бы он был чем-то совершенно необычайным и потрясающим. Притязание христианства превращается в его сущность, и старое богословие чуда становится богословием притязания. Христианство претендует на то, чтобы быть абсолютной истиной и спасением. Без признания этого притязания оно не может обладать этими свойствами. Однако в сколь малой мере потребности гарантируют то, что они будут удовлетворены, в столь же малой мере, разумеется, притязания доказывают правомерность своего притязания, и еще менее в той ситуации, когда в различных религиях имеется ряд конкурирующих притязаний, предпочтительность которых должна быть разрешена посредством какого-нибудь критерия. Во всех этих представлениях действует только страх перед подлинными корнями догматического метода и внешнее приспособление к чисто исторической аргументации. Фактически наличествующие потребности и фактически наличествующие притязания должны образовывать базис богословия. Однако сами по себе как потребности, так и притязания являются порождениями истории, и их следует понимать и прояснять и по возможности исправлять на основе исторической связности, как это происходило с сотней других потребностей и притязаний. Этими притязаниями отнюдь не дается какая-либо высшая реальность, непричастная исторической относительности и критике.

Все определяется поэтому тем, что эти потребности удовлетворяются не просто благодаря некому притязанию, но через высшую реальность. Поэтому и Нибергаль в своих рассуждениях также, в конце концов, с необходимостью приходит к этому. Однако каким бледным и осторожным является это утверждение высшей сверхъестественной, противополагаемой профанной истории действительности и причинности! Он подчеркивает «сверхъестественность» и «непосредственность», свойственные откровению, то есть причинность, обосновывающую особый вид христианства, противопоставляемую естественной и опосредованной причинности. Однако также и это всегда только в общем. Абсолютность требует, чтобы «христианство основывалось на особом откровении, которое каким-то образом объясняется в качестве откровения». Это «каким-то образом» является классическим для современного богословия, которое в своей изысканности больше не беспокоится о проблемах старой апологетики, а «каким-то образом» их решает. Если искать у Нибергаля следы этого «каким-то образом», то обнаруживается с огрублением известных примеров одна единственная попытка определить это более точно. Личность Иисуса, по Нибергалю, являет собой прорыв обычной исторической причинности. Однако и здесь речь сначала идет только о таинственной и невыводимой сущности личности, как будто бы это не было справедливо в отношении любой личности. «Здесь в основании души мы сохраняем пустое место в причинной взаимосвязи – оно тем больше, чем более своеобразной и развитой является личность, пустое место, которое предоставляет свободное пространство для воздействия высшей силы. Мы полагаем, что откровение, которое мы познаем и почитаем в вере, действует именно в этом месте, не поддающемся никакому анализу. (...) Мы восходим от Иисуса к вместилищу откровения, питаемого от неба и земных притоков, вверх по течению в него впадающих потоков». К этому примыкает еще одно высказывание: «Мы приходим к тому, чтобы те полезные силы, которые помогают нам в нашем крайне бедственном положении приписать Богу, ибо в этом мире нам неведомо такое место, где они могли брать свое начало». Что можно сказать по этому поводу? Нужно ли удивляться невзыскательности того богословия, которое дошло до того, что, в итоге, своим основанием полагает некое пустое место, или же следует указать на ту неуверенность, с которой утверждается это пустое пространство. Ибо здесь даже не проводится четкого разделения между свободными пространствами в причинной взаимосвязи жизни обычной человеческой личности и отдельно рассматриваемым пустым пространством в личности Иисуса. Думаю, здесь нельзя сказать ничего иного, кроме того, что такое учение об авторитете и откровении глубоко искажено, даже почти разрушено духом исторической критики, аналогии и относительности и сводится только к патетическим, предельно общим утверждениям. Старое догматическое учение было лучше и понятнее.

Высказанное в данной статье суждение есть лишь следствие чисто научной точки зрения и продиктовано исключительно логикой рассуждений. С практической точки зрения такое смягчение и обезвреживание старого представления об авторитете, которое защищается Нибергалем, может быть вполне приемлемым. Без таких промежуточных ступеней, как правило, не обойтись, и для церковной жизни они могут быть даже очень желательным переходом. Так, в заключение, после всех разъяснений можно отметить, что sub specie aetemitatis все эти различия могут быть совершенно неважными, а потому и в нашем земном странствии они не должны служить поводом к разделениям.