Приложение

Перевод с немецкого Софии Лорие

Наиболее важное движение в современной германо-протестантской теологии связано с именем бывшего швейцарского пастора, ныне гёттингенского профессора, Карла Барта. Его комментарий к Посланию к Римлянам является краеугольным камнем в развитии евангелической теологии. Однако, для того чтобы понять эту книгу и влияние, производимое ею, необходимо несколько вернуться назад.

В курорте Боль в Вюртемберге две пророческие личности, отец и сын Блюмгардт, показали, что по смыслу Древней Церкви центр тяжести христианства заложен не в Церкви и благочестии, а в преображающем мир Божественном Духе. Вышеупомянутые два лица усматривали частичное присутствие грядущего Царства Божия отчасти даже в присущей им власти изгонять бесов, телесно и душевно исцелять; под их влиянием возникла и распространилась мысль, что Царство Божие, осуществляясь в посюстороннем мире, прорывается в природу и претворяет ее. Ожидание конца выступило на первый план, но не как абстрактное учение, а как вера в новую наличность, насыщенную конкретными красками библейского мира представлений.

Перед этим отступают на задний план Церковь, благочестие, индивидуальная душа, все дела человеческие. Тут речь идет не о поведении человека, а о Божественном действии. Между Богом и миром существует взаимная отнесенность, без посредства благочестия и Церкви. Эту решающую точку зрения восприняло швейцарское религиозно-социалистическое движение. Первое место занимает Рагац, возвестивший пришествие Царства Божия на землю в духе древнего пророчества, примыкая, однако, при этом к современным движениям, прежде всего к социализму. В социализме и его чаяниях Рагац не видел осуществления пророческих надежд, однако он усматривал в нем наиболее действенную силу, обращенную против духа времени, с его заключенностью в конечном, и требующую обновленного мира. Связывали его стало быть с социализмом не столько позитивные, сколько критические, отрицающие тенденции его, а именно осуждение буржуазного общества, отступившего от Бога, как в лоне Церкви, так и вне его.

При этом неизбежно должно было случиться, что социализм или пацифизм, Россия, лига наций или что-либо другое, считавшееся знамением грядущего Царства Божия, приняло освящение и ореол святости, вроде того, которым раньше была окружена Церковь и который теперь так страстно оспаривали у нее. Тут начинается теологический сдвиг, подготовленный Куттером и столь мощно осуществленный Бартом, под сильным влиянием Киркегора. Нет такого земного движения, ни в лоне Церкви, ни вне его, ни богословского, ни светского, ни христианского, ни социалистического, которое как таковое было бы чем-нибудь пред лицом Бога и имело бы пред Ним какую-либо святость, освещённость, притязание. Нет сомнения: Церковь не имеет никаких преимуществ, но и социализм не имеет таких, которыми он мог бы гордиться. Оба стоят под Судом, который, исходя из Вечного, распространяется на все временное. Из этого возникло изобилие теологических заключений, которые мы ниже изложим. Постоянное неприятие мира Богом, властное возвещение Суда, Кризиса⁷²⁷, крайне парадоксальная форма этих явлений, – все вместе дало этому направлению название диалектической теологии. Она сама сознает свою преемственность реформаторского мышления и в некотором отношении с полным правом: ибо ни одно современное направление не выражает с такой силой основной принцип протестантизма.

Понятно, что пророческая сила, с которой возвестилось исключительное Величие Божие, произвела очень сильное впечатление. К тому же послевоенное состояние духа Центральной Европы было чрезвычайно подходящей почвой для восприятия такой вести. Глубокое, вызванное войной и революцией потрясение, последствия которого далеко не сгладились еще, расшатало дух Центральной Европы. Сознание, что переживается Кризис всей культуры в ее целом, распространилось повсюду и вызвало, главным образом в молодом поколении, в движении молодежи, в социализме, у художников, писателей, философов и т. д., романтические чаяния, за которыми неминуемо должно было последовать разочарование. В этот час разбитых утопий, в час отрезвления страстно возбужденного поколения ударила весть о Кризисе, о Суде, о Божественном Неприятии, об отрицании высших чаяний, религиозных страстей и дел во имя единого величия потустороннего Бога. Такую весть и в таком настроении духа должны были услышать; подобно пророческому прорыву Она должна была потрясти и захватить. Протестантизм, который вследствие своей чрезвычайной несостоятельности в области церковной изобразительности утратил значение в глазах современного поколения, оказался полным жизненной силы, если и не в своем осуществлении, то во всяком случае в глубочайшем принципе своем. Стали прислушиваться, и во многих случаях наклонность к католицизму и страстное томление по нему сошли на нет.

Целый ряд выдающихся умов примкнул к этому движению, возникла богатая литература, в которой развивались и защищались основные мысли диалектической теологии. Журнал «Между времен», изданный совместно с Бартом, Гогартеном и Турнэйзен фон Мерцем, стал центром изложения и толкования. После своего комментария к Посланию к Римлянам Барт пишет комментарий к Ι Посланию к Коринфянам, который особенно ясно обнаруживает как величие, так и трудность всего направления. Гогартен главным образом развил понятие Откровения с часто преувеличенной диалектической остротой. Турнейзен пытался сделать оценку Достоевского с точки зрения теологии Кризиса. Бруннер в Цюрихе предпринял резкое, часто опрометчивое нападение на Шлейермахера и мистику. Радикально критический поборник Нового Завета Бультман в Марбурге резко отрицает либеральную теологию с точки зрения Барта. В маленьком сборнике проповедей берлинский пастор Дэн дает мощное изображение религиозного содержания этого движения. На философов различных направлений также повлияла проповедь Барта, по-видимому обеспечившая философии полную свободу от всякой теологии. Общее воздействие этого движения необозримо. Главным образом им было охвачено и нередко даже фанатизировано юное поколение богословов, равно как и многочисленные кружки молодежи.

Однако немало было и противоположных течений. Либерализм прошлого периода высказал свое отрицание, главным образом устами Гарнака.

С позитивной стороны напал на основной принцип диалектики Барта молодой систематик Альтгауз, равно как и известные специалисты по изучению Лютера, Холль и Хирш, рассматривавшие его с этически окрашенной точки зрения. На почве религиозной философии, стоящей под влиянием Рудольфа Отто и Шеллинга позднейшего периода, автор этой статьи пытался выработать теологические границы своей теологии, несмотря на широкое согласие с основами религиозной позиции Барта. При этом им руководил интерес к религиозно-социалистическому источнику этого движения, который все больше отодвигался на задний план и отчасти превратился даже в свою противоположность. Но и самые эти нападения свидетельствуют о величии и значительности духа, руководящего этим движением. Оно все еще является наиболее сильным и, для ближайшего будущего, наиболее важным элементом современной протестантской теологии.

Отличительной чертой диалектической теологии – более чем всякой другой – является ее постижение Идеи Бога. Исходя из этой Идеи, мы дадим наш систематический обзор, и при этом только позитивно, без примеси критических рассуждений.

В Идее Бога, как ее понимает Барт, жива вся мощь и сверхмировое величие кальвинистского богопонимания. Всякое соприкосновение между Богом и миром, всякое непосредственное созерцание божественного в природе и истории, всякое обладание Богом в обрядах или мистике оспаривается самым резким образом. Между Богом и миром есть «пустое пространство», скрывающее Бога от взоров людских, делающее невозможным, чтобы человек как таковой лицезрел Бога и говорил о нем. Перед лицом этой непознаваемости и совершенной потусторонности Бога идея сотворения мира отступает. Мы ничего не знаем об изначальном творческом замысле Бога. Понятие сотворения мира не говорит нам ничего, кроме того, что мы – творение и как таковое вполне отделены от Творца. Идея сотворения удаляет от Бога как наше существование, так и существование всего мира, вместо того, чтобы соединить его с Ним.

Между Богом и миром стоит Грех или, по разумению Барта: Суд. Мир находится под судом, под властью Кризиса, как гласит ставший знаменитым термин. Все показания о состоянии человека поэтому не что иное, как показания о том, что он находится под властью Кризиса. Это слово, получившее на послевоенном литературном языке чуть ли не значение лозунга, обретает в данном религиозном обсуждении совершенно новое измерение вглубь: Кризис не тождественен больше с поворотом времени, хотя и это бывает; прежде всего и по существу Кризис есть суд вечности над временем, над всеми временами и всем временным преходящим. Возвещение Суда обращается в две стороны: в сторону автономной культуры и в сторону религии.

Под автономией разумеется самовозвеличение человека, попытка жить в своих собственных формах и в них быть непосредственно чем-либо пред Богом. Теоретический и практический гуманизм есть проведение в жизнь автономии человека. Гуманистический идеал, классически проведенный у Гёте и в немецком идеализме, стоит в резком противоречии к реформаторскому провозвестию, в котором автономия человека рассыпается в прах перед Величием Бога. В рассуждении о Лютере на первый план выдвигается борьба его с Эразмом, как прообраз этого противоречия.

Гегель и философия тождества представляются не чем иным, как противобожественным, человеческим «Надмением». Каждой попытке непосредственно лицезреть Бога на человеческом плане противопоставляется требование не видеть тут ничего, решительно ничего, кроме Суда над человеком. Романтика также всецело отрицается. Ведь и в ней сделана попытка непосредственно объять Божественное в формах эстетически преображенной действительности. Это относится не только к теоретически созерцательной, но и к практически созидательной романтике.

«Порывистая чрезмерность в послевоенных духовных течениях» основана на вере, что можно достигнуть более божественного состояния общества, что грядет нечто более святое, нежели буржуазия с войной и капитализмом. Всюду, где возникают эти надежды – в движении молодежи и в социализме, в экспрессионизме и в национальной романтике, – они подпадают под власть Кризиса. Вся совокупность истории с ее неоспоримыми высотами и падениями относится к области дел человеческих. В истории только человек. История есть задание человека. Но пусть человек не мнит, что ему дано лицезреть или постигнуть Божественное в каком-нибудь периоде истории настоящего или будущего.

Для автономии человека допустимо лишь одно как теоретическое, так и практическое направление, а именно направление критическое. Теология Кризиса имеет естественную наклонность соединяться с критической философией. Что философия может быть только критической – это есть принцип всего движения, приближающий его к философскому критицизму, в самой философии уже в широкой мере преодоленному. То же самое можно сказать и о практической сфере. Критические движения, как, например, социализм, но вместе с тем и критика социализма, принимаются и утверждаются, но лишь постольку, поскольку они принимают Кризис и над самим собою. Понятие границ, как в философском, так и в этическом отношении, играет большую роль. Высочайшее достижение культуры заключается в установлении своих собственных границ.

Если, таким образом, культуру всесторонне подвергнуть Кризису и принять в ней лишь то, что имеет критический характер, то Суд, т. е. божественное «нет», имеет не меньшее, но, напротив, еще большее значение для религии. Понятие религии звучит у Барта очень своеобразно. Религия есть человеческая возможность, человеческая попытка прийти к Богу. Все величие и все глубокомыслие религии можно, в сущности, отнести в область автономии; все это не что иное, как формы человеческого «самовеличия». Это особенно относится к мистике. Ее считают техникой, с помощью которой человек пытается постепенно соединиться с Божеством. При этом забывается непреодолимое расстояние, необъятное пустое пространство между Богом и человеком. В действительности мистика не выходит за пределы человеческого. Мистик остается в самом себе, а чувство обладания Богом – не что иное, как заблуждение. Заблуждение – это особенно опасно, ибо оно ведет к тому, что человеческое «надмение» вырастает далеко за пределы гуманистической автономии и само чувствует себя обожествленным. А против этого особенно страстно восстает провозвестие Суда. Не только мистика, но и вся религия вообще поставлена под власть Кризиса, и не только религия языческая, но точно так же и христианство. Ибо и христианство как таковое есть часть истории человечества, есть человеческая возможность. И оно не может похвалиться, что обладает Богом. Да и Св. Писание, и Новый Завет, на котором оно зиждется, и исторический Иисус – все это религия в смысле дел человеческих. Тут нет ни одной точки, которая могла бы избежать Кризиса.

Речь, следовательно, идет не о недостаточности христианства и христианских Церквей; эта недостаточность разумеется сама собою. Напротив, кризис наступает именно там, где Церковь проявляется во всем своем совершенстве, где она действительно воодушевлена живой религией и где она распространяет живое благочестие. Речь идет не об обычных, дешевых, хотя и правильных нападках на Церковь, а о нападении Бога на нее там, где кажется, будто она Ему ближе всего. Поэтому все церковно-реформаторские движения, всякое попечение о душах и вся работа Церкви – особенно там, где она переходит в область культуры, – если и не отрицается, то во всяком случае, обесценивается. Все достижения этой работы – путем ли культурной реформы, социального попечения или религиозного пацифизма – ничего общего с Царством Божьим не имеют, даже если бы они, с человеческой точки зрения, и приносили огромную пользу. Если «надмение» мистики заключается в том, что она хочет слиться воедино с Богом, то «надмение» Церкви заключается в том, что она смешивает свои дела с делом Божьим и предъявляет притязание на построение Царства Божьего. Однако Царство Божье, как и сам Бог, есть величина исключительно потусторонняя.

Этого нельзя обойти, даже если мы скажем, что Царство Божье есть внутри человека. Как церковный активизм, так и индивидуальное благочестие подвластны Суду. Благочестие, как религия, относится к области поступков и дел человеческих, а на основании их нельзя иметь никаких притязаний перед Богом. Нет религиозного качества, на которое можно было бы сослаться, нет религиозного переживания, на которое можно было бы положиться, нет религиозного опыта, на который можно было бы с уверенностью опереться. Есть только одно: постоянное потрясение, постоянное осознание нашего положения перед Богом, положения нашей подсудности пред Ним. Тем самым и религиозная сфера в ее целом подчинена Кризису. Культура и религия, «язычники и иудеи», осуждаются на одинаковое «нет». Не существует человеческих путей, чтобы избежать такого положения человека.

А между тем один путь существует – путь Божественного Откровения. Но этот путь не осязаем и не постигаем, он не созерцаем, не производен и даже не умопостигаем; этот путь есть абсолютный парадокс. Откровение есть то, вполне неожиданное, чего нельзя включить в историю религий, то, чего никакой апологетикой нельзя обосновать и никакой полемикой нельзя опровергнуть. Это единое, неповторяемое, контингентное, помимо всякой общеобязательности постигаемое. Откровение разбивает автономию. Ибо в нем наши человеческие возможности встречаются с Возможностью Божественной, для нас, людей, невозможной. Эта возможность идет нам навстречу в образе человека, единого, отдельного, заставляя нас отказаться от всякой всеобщности и захватывая нас там, где речь идет о нашем бытии или небытии. Вследствие несозерцаемости откровения было бы бессмысленно прибегать к историческим процессам для доказательства или опровержения его, ибо и исторические процессы принадлежат к человеческим возможностям. Радикальная историческая критика именно и показывает, как трудно с этой стороны ближе подойти к подлинному характеру Откровения. Но столь же неправильно будет, если мы дадим Откровению испариться в Идее; Откровение есть подлинно историческое событие, совершившееся на определенном месте, в определенное время, с определенными людьми и возвещенное одной определенной книгой – Библией.

Этот характер Откровения обуславливает также и характер благочестия. Откровение есть вера и не что иное как вера. Оно не есть созерцание, ибо Откровение несозерцаемо, оно не есть мышление, ибо Откровение не производимо. Оно не есть опытное переживание; ибо Откровение вне нас. Откровение есть вера, стало быть, прыжок, отважный поступок или, лучше сказать, поведение, являющееся не нашим поведением, не соответствующее никакой человеческой возможности, лежащее по ту сторону нашей действительности. Направление этой веры безусловно потустороннее. А потустороннее, отличное и отделенное от нас, мы лицезреем в образе грядущего. Всякая вера есть надежда. Ибо надежда обращается к тому, чего у нее нет.

Потусторонность объекта веры выражается в образах грядущего, кончины мира, Воскресения. Поэтому Барт ставит Воскресение Христово в центр; не как событие во времени (всякий вопрос по этому поводу представляется ему лишенным смысла), а как завершающее Действие Божье, как нечто, для человека попросту немыслимое, невозможное. Для Церкви из этого вытекает лишь одно задание: возвещение Слова, Слова о Суде и о Воскресении, Все остальное не касается Церкви как таковой. Возвещение Слова – ее обязанность, и как таковую она должна исполнять ее трезво и не переоценивая себя, не мечтая о том, будто она, Церковь, есть Царство Божье или создает его. А мирская жизнь пусть следует своим собственным законам. Религиозной этики не существует. Мы должны вести себя трезво, по существу дела, постоянно имея в сознании Суд и с надеждой ожидая грядущего; в этом единое потребное.

Выдающееся значение диалектической теологии основано на той силе, с которой она по-новому и столь мощно выразила основной принцип протестантизма – оправдание только единой верой. При этом она развернула пророческую и столь потрясающую силу, какую уже давно не знало ни одно теологическое направление. Благодаря своему радикально-протестантскому направлению, она раскрыла истинный смысл протестантского протеста против религии, покончив тем самым с целым рядом половинчатостей- Вместе с тем она имела возможность нанести либеральной теологии решительный религиозный удар, однако при этом признавая за ней научные заслуги. Она могла воспроизвести последнее содержание реформаторской веры, не будучи принужденной прибегать к половинчатостям и компромиссам обычной позитивной теологии. Она была словно освежающей бурей, пронесшейся по отчасти омертвевшим ветвям протестантской теологии всех направлений и проложившей путь к новой жизни. Главным образом для последнего поколения молодых богословов возвещение Барта явилось и потрясением, и освобождением, а часто и решающим религиозным толчком.

Однако в этом изложении нельзя не сказать и критического слова. В итоге мы можем сказать, что невозможно возвещать или воспринимать Божественное отрицание, Божественное «нет», без Божественного утверждения, без «да». Ибо, поскольку это отрицание притязает быть истиной, в возвещении уже заложено утверждение, «да», по отношению к самой этой истине; а слыша это «нет», поскольку она есть прямая установка к Богу, мы не можем не слышать и «да» по отношению к правильности самой установки. Правда, диалектику можно уничтожить диалектическим путем, т. е. словами, но в действительности ее уничтожить нельзя. Поскольку она налицо, она имеет право на утверждение, на «да», у которого никакими диалектическими уверениями нельзя отнять значимости. То же самое можно пояснить и на понятии веры: можно, конечно, сказать, что вера есть невозможная возможность, что она стоит по ту сторону от меня, что я верую в мою веру или тому подобное; однако всегда и неизбежно будет так, что верую или не верую – «я»; следовательно, эта противоположность существует в реальности посюсторонней, людской, а не в трансцендентном мире. Неправильно, конечно, веруя, обращать внимание на свою веру; вера обращает внимание только на Бога и на Его Дела. Но теологический акт не есть акт веры, а наблюдение за этим актом; нельзя смешивать одно с другим.

Поэтому мы не правомочны видеть в актах веры только элемент надежды, а объект веры олицетворять в образе грядущего конца. Ибо есть верующее обращение к Богу, как к первоисточнику, стало быть в образе прошлого; и есть обращение к Богу как к существу близкому нам, стало быть в образе настоящего. Все три направления времени имеют силу, творящую образы и обращающую нас к Вечному, при условии, чтобы во всех трех направлениях удерживалась безусловная потусторонность Бога, то есть невозможность лицезреть его и обладать им иначе, как парадоксально, то есть через безусловное отрицание.

Из этой принципиальной критики односторонне отрицательной диалектики (которая в этом отношении, собственно говоря, не заслуживает даже названия диалектики) вытекает ряд заключений, которые направлены не столько против основного религиозного намерения, сколько против теологического проведения диалектической теологии. Недопустимо воспринимать идею творения только отрицательно. Вещи не могут настолько отрицать свой первоисточник, чтобы даже не указывать больше на него. То же самое можно сказать о человеке и об истории. Автономия отнюдь не должна быть только «надменней», она может быть также признанием и исполнением божественно естественных законов, носителей существующего. И религия отнюдь не должна быть только человеческой возможностью; она может быть также верующим ответом на божественную возможность, на Откровение. Она не должна быть, но она может быть этим. Как могла бы иначе распространяться в истории весть об Откровении? И самое Откровение нельзя просто изолировать во времени. Иначе оно станет определенной эпохой, частью истории, которая лишь постольку созерцаема, поскольку можно определить годы ее временного появления. Но тем самым приносится в жертву диалектический принцип. И уже теперь бывает так, что ортодоксальная вера пользуется диалектической теологией для своего очень не диалектического учения об исторических фактах спасения, об авторитете Священного Писания, о вдохновленном каноне, о значительности догмата Древней Церкви и т. д., – ссылаясь при этом на изречения своих представителей, отчасти весьма доказательные. Но это должно быть рассмотрено как безусловно неудачное развитие всего движения. Ибо оно ведет к новым человеческим и церковным фиксациям; стоящим в резком противоречии к исходной точке.

Для практического поведения в области религии и культуры диалектическому воззрению также нужны будут некоторые ограничения. Ведь церковное возвещение Слова должно быть внятным. Но для того, чтобы оно было внятно, потребны не только слова и мысли, но и дела, и воззрения, общения и конкретные положения – такие, которые являлись бы указаниями на потустороннее, а не только указанием на себя и свою конечную форму. Тем самым и культура становится непосредственно важной для веры. Не безразлично, какого рода ее автономия: приходится ли ее признать «надменной» или же преисполненной послушания и готовности к восприятию Вечного; и если даже правда, что культура и религия не суть Царство Божье, то они все-таки и не противоречат ему. Царство Божие проявляется и в культуре, и в религии – и та, и другая живут им, – но, конечно, лишь как вечно грядущим, никогда не сущим, никогда не постигаемым.

Движение Барта принадлежит к великим событиям в истории протестантской теологии: да, в некотором смысле оно по значению своему даже уходит за пределы теологии – и это наиболее сильный элемент в нем. Правда, его теологические границы ясно очерчены, но важнее границ внутренняя мощь движения, ибо оно преисполнено сознанием того, что больше теологии, больше благочестия, больше культуры и Церкви, и перед чем отрицание всего поименованного должно быть нашим первым и незыблемым долгом.

За время своего существования университет развернул подготовку по многим государственным направлениям и специальностям. В его стенах можно получить высшее богословское, гуманитарное, педагогическое образование. Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет готовит специалистов в области православного богословия и истории Церкви, преподавателей Закона Божия, богословских и церковно-исторических дисциплин, миссионеров, катехизаторов, лекторов. Высокий уровень гуманитарного и педагогического образования (признанный государством) позволяет получать профессиональную квалификацию в области истории, русского языка и литературы, иностранных языков, выпускник университета может стать учителем начальной школы, преподавателем православной гимназии или средней школы, специалистом по переводу святоотеческого наследия и произведений церковных писателей христианского Востока. Желающие послужить Церкви через приобретение творческой профессии могут стать специалистами в области христианского искусства, иконописцами, монументалистами, реставраторами, мастерами церковного шитья, регентами, певчими, преподавателями церковно-певческих школ.

Вечернее отделение Университета было сформировано на основе вечерних Богословско-катехизаторских Курсов, успешно работавших в течение двух лет на общественных началах. Дневное отделение начало свою работу с сентября 1992 г., заочное (экстернат) с октября 1993 г. На всех факультетах Университета есть подготовительные отделения.

Обучение на Богословском и Миссионерском факультетах построено по принципу соединения традиционного богословского образования с гуманитарным. Учебный план включает все основные богословские дисциплины. В то же время, преподается всемирная и русская история, читается большой курс истории зарубежной и русской философии. Большое внимание уделяется древним и новым иностранным языкам, на изучение языков у студентов младших курсов уходит до 40% учебного времени. Иностранный язык изучают все студенты гуманитарных факультетов. Изучение церковно-славянского языка обязательно для всех студентов очного и заочного отделения. Всего в Университете на разных отделениях преподается 12 языков.

Лекционные и семинарские занятия проходят в МГУ и в зданиях Университета на Новокузнецкой улице, на территории Николо-Кузнецкого храма, Троицкого храма на Пятницкой ул., На Озерной улице и на Поклонной горе. Некоторые занятия проходят в помещениях при храме Воскресения в Кадашах и свт. Николая в Пленниках (не считая занятий в художественных мастерских и индивидуальных занятий на факультете Церковного пения). Университет имеет 6 иконописных мастерских, 2 мастерских мозаики и фрески, 3 мастерских церковного шитья, 1 мастерскую по реставрации икон. Библиотечный фонд составляет 54 000 единиц.

Студенты Университета проходят практику по своей специальности.

Обучение на старших курсах предполагает участие в научной работе. Значительное место в научной жизни Университета занимает исследовательская работа по истории Русской Православной Церкви XX в. По результатам этих исследований опубликовано несколько книг, в том числе сборник документов «Акты Святейшего Патриарха Тихона», справочно-биографическое издание «За Христа пострадавшие», «Следственное дело Патриарха Тихона».

Ежегодно Университет принимает участие в нескольких десятках конференций, как всероссийских, так и международных. Широкую известность приобрела университетская Ежегодная Богословская конференция, в которой принимают участие преподаватели и сотрудники Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, а также других духовных учебных заведений Русской Православной Церкви и братских Православных Церквей, представители академических институтов, университетов, архивов, библиотек, специалисты по церковному искусству.

Актовый день Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета по традиции проводится 18 ноября – в день избрания св. Патриарха Тихона на Патриарший престол. В этот день в университетском храме Живоначальной Троицы на Пятницкой ул. совершается архиерейская служба, на Торжественном Акте в стенах МГУ им. Ломоносова выступают гости ПСТГУ, вручаются дипломы выпускникам.

Широкие международные связи Университета позволяют лучшим студентам проходить стажировку в зарубежных учебных заведениях.