Религиозность как основа нравственности. Против автономистов

Недалеко от нас, то время, когда провозглашалась в качестве некой аксиомы мысль, будто бы культура, основанная на накоплении положительных знаний и на улучшении государственно-общественных условий жизни, сама по себе способна нравственно перерождать людей, водворять должные отношения между ними и делать их жизнь счастливой. В это время нравственные вопросы как будто совсем изъяты были из круга вопросов, долженствующих занимать общественное сознание. Мало того: как в Западной Европе, так и у нас в России, встречалось немало и таких якобы, передовых людей, которые нисколько не стеснялись печатно осмеивать ту мысль, что человек всего больше должен озабочиваться своим нравственным самовоспитанием и что главной задачей всякой человеческой культуры, всякой человеческой цивилизации, надлежит считать нравственное исправление и облагорожение людей.

С течением времени не могла, однако, не обнаружиться несостоятельность веры во всеисцеляющую силу научного знания и государственно-общественных реформ. Неосновательность этой веры стала уясняться мало-помалу для некоторых даже из самых горячих приверженцев ее. Более наблюдательные и беспристрастные из них вынуждаются признать, что даже в самых интеллигентных средах нередко обнаруживаются со всей, отталкивающей нас, силой крайнее своекорыстие, грубая заносчивость, беспокойная зависть, черная неблагодарность, даже открытое издевательство над правами и заслугой ближнего, адская мстительность, интриганство, способность к самой гнусной лжи и клевете из-за эгоистических целей и тому подобные отвратительные пороки. Горький житейский опыт свидетельствует, что люди нередко пользуются изощренностью своего ума и своими обширными сведениями преимущественно ради более успешного и безнаказанного совершения разных темных дел. Обращаясь к народной среде, подвергающейся влиянию научного знания, не близорукие и честные люди не могли же не замечать аналогичных указанным явлений. Крайнее себялюбие, бессердечное отношение к ближнему, страсть к неразборчивой на средства наживе, половая распущенность, пренебрежительное отношение к родителям и вообще к старшим, склонность к обману и плутовству, способность к вопиющим злодеяньям и вообще нравственная уродливость нередко отмечают собой преимущественно тех лиц из народа, которые получили сравнительно выдающуюся умственную дрессировку и нахватались тех или других знаний. Что касается до государственно-общественных преобразований, то мало-помалу становится и для их восторженных поклонников очевидным, что и они не сопровождаются теми плодами, какие ожидались от них. Эти преобразования, благодаря низкому нравственному уровню людей, нередко выглядят мертворожденными формами жизни, в коих дает себя чувствовать уродливое содержание. Мало того: внимательные и честные наблюдатели стали находить, что если не все, то весьма многие государственно-социальные реформы открыли более свободный путь проявлению дурных человеческих инстинктов и страстей и volens-nolens содействуют чреватому опасностями возрастанию их.

В виду таких глубоко прискорбных явлений многие как в Западной Европе, так и у нас должны были прийти к мысли, что указанного рода культура, т. е. распространение научных знаний и улучшение внешних условий жизни, как ни желательна и как ни почтенна вообще, но сама по себе не в состоянии нравственно улучшать людей и что эти последние могут стать действительно хорошими и сделать более нормальной и счастливой свою жизнь только под условием нравственного перерождения и усовершения их. Натурально, что, вместе с этим, должен был пробудиться и выдвинуться на подобающее место и интерес к вопросам этики. И действительно, особенно в последнее десятилетие, как в Западной Европе, так и у нас стали несравненно чаще прежнего появляться книги, брошюры и журнальные статьи, посвященные разработке и уяснению нравственных вопросов.

Это явление могло бы вызывать к себе лишь полное и горячее сочувствие, если бы в нем не выделялась некоторая сторона, весьма вредная и даже гибельная для нравственности же человечества. Многие, по-видимому, весьма искренние радетели нравственного возрождения и улучшения человечества не только не сознают, что нравственно-здоровая жизнь невозможна при отсутствии в людях истинно-христианской религиозности, но даже восстают со всей энергией против мысли об органической зависимости нравственности от религиозности, выступая крайними автономистами, т. е. воображая, будто бы источником нравственного закона является сам же человек и будто бы он должен действовать в нравственном отношении, независимо, ни от какого высшего авторитета, и ни от какой высшей помощи и цели.

Всякий, кому дороги нравственные интересы человечества и кто близко к сердцу принимает его истинное благо, вызывается на энергическую борьбу с нравственным автономизмом, особенно в настоящее время. Необходимо подвергать внимательной и обстоятельной критике все, что высказывалось и высказывается в пользу полного и бесповоротного разрыва между нравственностью и религиозностью. Ограничиваться показанием несостоятельности только более общих и наиважнейших соображений и доказательству приводимых в пользу автономной нравственности, еще не значит лишать сторонников и защитников этой нравственности всякого оружия, какое они пускают в ход для достижения своей цели.

Первое издание настоящего нашего сочинения представляло собой попытку сравнительно подробной критики того, чем автономисты доказывают безусловную самостоятельность нравственности и вред ее тесного союза с религиозностью. В этом, втором, издании мы вновь переработали и значительно дополнили напечатанное в первом издании. На это, однако, мы не вызывались печатными отзывами о нашем сочинении, некогда нами прочитанными. Отзывы эти вполне благоприятны: они находят сделанное нами вполне удовлетворительным¹. К переработке и пополнению напечатанного в первом издании побудило собственное сознание потребности еще более обстоятельно изложить как воззрения автономистов, так и критическую оценку их воззрений. При этом мы считали своим долгом коснуться и того, что в самое последнее время печатно высказывалось у нас в пользу автономной этики.

Все наше исследование мы нашли нужным разделить на шесть отдельных глав. В первой главе, кратко изложивши историю борьбы союза нравственности с религией и указав силу и размеры этой борьбы в наше время, представляем характеристику того, что вообще высказывается автономистами в пользу совершенного и бесповоротного разрыва нравственности с религией. Хотя система автономизма – «весьма сборная» и имеет свою историю, но нам не было никакой надобности, делая указанную характеристику, отдельно говорить о разных представителях автономной этики. Мы обязаны были отыскать и представить то общее, что объединяет собой всех автономистов. Из честнейших же их взглядов нам предстояло остановиться только на таких, которые нельзя не признать или более оригинальными, или более вескими. Вторая глава посвящена критическим замечаниям против мнения автономистов о непознаваемости божества, об отсутствии сколько-нибудь достаточных доказательств в пользу бытия Божия, о крайнем разнообразии представлений о божестве, о разнородности исповедуемых людьми религий и христианских вероисповеданий и о будто бы совершившемся, при посредстве науки и философии, полном разгроме даже христианских догматических истин. Прежде всего, потребно рассмотреть это мнение автономистов уже потому, что, коль скоро оно сколько-нибудь резонно, то, нет основания опровергать, дальнейшие доводы их в пользу безрелигиозной нравственности и отстаивать союз нравственности с религией, хотя бы этот союз был, несомненно, благодетелен для первой из них. В третью главу включен разбор того, что обыкновенно говорится автономистами в доказательство, будто бы связь нравственности с религиозностью наносит ущерб человеческому достоинству, свободной воле человека, его нравственной ответственности и вообще добродетели. Четвертая глава имеет своим предметом критический анализ мнения автономистов, будто бы нравственность вовсе не нуждается в свыше указанной норме для нее и имеет свою, якобы более твердую и надежную, норму, легко открываемую самим человеком. В состав пятой главы вошла речь о мотивах, или побуждениях, к нравственно-доброй жизни. Последняя же глава обнимает относящееся собственно к цели нравственного процесса и ее достижению.

В заключение не можем не выразить искреннего желания, чтобы представители автономной этики в нашей «светской» печати по возможности прямо и ясно высказались против того, что они находят в нашем сочинении не состоятельным. Мы рады выслушать особенно их замечания и возражения и будем весьма благодарны за каждое спокойное и дельное слово. Во-первых, оно будет свидетельствовать, что эти люди не по увлечению только перед модной доктриной и не из-за раболепства только перед либеральной толпой пропагандируют весьма вредную для человеческой нравственности автономную этику. Во-вторых, такое слово, направленное против защищаемой нами неразрывной связи здравой нравственности с религиозностью, заставило бы нас в дальнейшем издании этого сочинения, если такое издание потребуется, или отказаться от ложной мысли, или еще яснее раскрыть перед читателями что либо из того, что, в интересах нравственности, говорит настоящий наш труд за органическую связь ее с религиозностью.

Почва для новейших автономистов была подготовляема издавна и мало-помалу. Не касаясь, по понятной причине, учения тех мыслителей, которые хотя построили свои этические воззрения на нерелигиозных основах, но прямо не выражали какой – либо вражды против господствовавшего мнения касательно неразрывной связи между нравственностью и религией, скажем два-три слова только о тех мыслителях, которые нарочито и более или менее настойчиво ратовали против этой связи на том или другом основании.

Еще в XV веке встречаем мыслителей последней категории. Таков, например, Петр Помпонат, из-под пера коего вышло немало сочинений, касавшихся и вопросов этики. Он склонен был думать, что совершение добрых дел ради получения вечного блаженства и избежания вечных мучений отзывается неблагоприятно на человеческой нравственности и что она должна утверждаться на независимой от религии основе. Мысль Помпоната с наибольшей последовательностью и обстоятельностью высказывалась многими поклонниками классической древности в конце XVI века. Но с особенной рьяностью и даже злобой ратовали против всякой связи между моралью и религией многие из английских и затем французских мыслителей XVII и XVIII века. Некоторые из них находили, что даже полный атеизм совершенно уживается с доброй нравственностью, тогда как, по крайней мере, некоторые религиозные верования гибельны для нее. Вот, например, что говорил касательно этого предмета Шафстбери: «Можно быть атеистом и быть все-таки добродетельным, потому что атеизм никогда не заставляет любить и уважать, в качестве прекрасного, благородного и достойного, что-нибудь такое, что на самом деле отвратительно, неблагородно и достойно осуждения. Ложная же религия может увлекать к злу, потому что тот, чье божество себялюбиво и мстительно, через могущество этого образца и сам, наконец, будет считать самые жестокие и несправедливые дела не только справедливыми и дозволенными, но даже образцовыми и чисто-божественными».

В системе знаменитого Канта независимая от религии мораль нашла уже чисто-философское обоснование. Он один из самых авторитетных и влиятельных автономистов. По его воззрению человеческий разум есть единственный и вполне достаточный источник нравственного закона. Человеку нет никакого повода затрудняться открытием этого закона и обращаться за поисками его куда-нибудь, кроме своего разума. Достаточно обратиться к последнему, чтобы сразу же усмотреть нравственный закон, ибо он – существенный и очевидный закон нашего ума. Разум же свидетельствует и об абсолютной обязательности для людей требований нравственного закона. Равным образом, и цель нравственной деятельности, и побуждения к ней указываются только разумом же. А коль скоро в область нравственной жизни человека вторгаются извне привходящие начала, побуждения и цели, то эта жизнь не только лишается самостоятельности, но и прямо извращается. Впрочем, как ни враждует философия Канта против связи нравственности с религиозностью, тем не менее, этот великий мыслитель допускал, хотя и не совсем последовательно, благотворное значение для нравственности верования в бытие Бога и в загробную жизнь. По учению Канта, эта вера требуется только в видах восстановления, не мыслимой на земле, гармонии между добродетелью человека и его общим самочувствием. Высочайшее благо, по взгляду этого философа, необходимо предполагает два элемента или две составные части: добродетель и соответствующую ей степень счастья. Между тем, вне воли и власти самого человека устроить так, чтобы добродетель всегда вознаграждалась или сопровождалась соответственной ей долей счастья. Это может совершить только Бог и наступить в иной, уже загробной, жизни человека. Не трудно видеть, что и в этом случае, по воззрению Канта, не религия представляется основой нравственности, а, наоборот, последняя служит обоснованием для веры в Бога и в посмертную жизнь.

Многие из следующих за Кантом мыслителей не только находят излишними для нравственности и эти скудные элементы религиозности, но ведут ожесточенную войну против малейшей связи нравственности с религией. Однако едва ли кто-нибудь другой заходил столь далеко в своей вражде к религиозным основам нравственности, как Фейербах. В своих сочинениях он не ограничивается заявлениями, подобными следующим: «Вера не внушает человеку никаких нравственных расположений», «Вера часто становится в противоречие с нравственностью» и т. далее. Нет, он усиливается доказать в своем сочинении: Сущность христианства, будто бы религия систематически и непременно губит и отрицает нравственность. По своим резким нападкам на религиозную нравственность приближается к Фейербаху разве только Прудон, говоривший: «Когда религия вмешивается в мораль, она оскверняет ее».

Все эти мыслители подготовили почву для теперешней систематической и упорной пропаганды независимой от религии этики, каковая пропаганда вспыхнула вместе с пробуждением интереса к этическим вопросам и все сильнее разгорается. Прежде всего, она открылась во Франции и ведется здесь с особой энергией. Во Франции даже министры, как например Поль Берт, выступали с заявлениями, будто бы, чем больше удаляются люди от Бога, тем более приближаются к истинной нравственности и становятся совершеннее. Во Франции в самые школы внесен моральный автономизм под видом преподавания чисто – гражданской морали, лишенной всякой религиозной подкладки и устраняющей всякие обязанности человека к Богу. В этой стране не в отдельных только книгах и брошюрах популяризуется учение о необходимости окончательного отрешения нравственности от религии: в 1865 году был основан даже особый, специальный журнал под названием: Независимая мораль. Уже само заглавие, данное журналу его основателями, ясно говорит, за что и против чего он решился ратовать. Если на первых порах основатели журнала и некоторые из его сотрудников, как, например, Куанье, и заявляли, будто бы они не без чувства уважения относятся к религии и имеют в виду лишь нравственные интересы неверующих людей, то эти заявления нельзя же считать искренними. Очень скоро обнаружилось, что названный журнал способен впадать даже в тон Фейербаха и Прудона, воюя против живого союза нравственности с религией, и заимствовать у них соображения и доводы в пользу мысли о необходимости совершенного и бесповоротного разрыва между той и другой. Не остались глухи к этому автономическому, в области морали, движению Англия, Германия и т. д. Не говоря уже о частом появлении книг, брошюр и журнальных статей, проникнутых идеями морального автономизма, не можем не указать на возникновение «этических» обществ, преследующих его же интересы. Не очень давно образовалось такое общество сначала в Англии. Оно поставило себе задачей помочь людям освободиться от дурных навыков, склонностей и страстей и посодействовать восстановлению, повсюду падающих и разлагающихся, добрых нравов. Не отвергая, по-видимому, религии, члены этого общества домогаются, однако, решительного отделения от нее нравственности. Религия, по их мнению, не только не помогает правильной нравственной деятельности, но еще тормозит ее, отвлекая человека от интересов действительности, разделяя людей на враждебные лагери вследствие разности религиозных верований, отнимая у человека веру в свои личные силы и в возможность самодеятельного морального и социального улучшения, вселяя уверенность, будто бы земная жизнь не дает полного вознаграждения добродетельному человеку, и т. п. Такое же общество весьма недавно образовалось и в Германии. Воззрения членов его на взаимное отношение между нравственностью и религией тождественны с воззрениями членов этического английского общества. Как здесь, так и там, в состав общества имеют право вступать люди, каких угодно, положительных и отрицательных, религиозных убеждений, но обязываются совсем отрешаться от них в деле этических воззрений и в своем служении задачам общества. Для всякого ясно, что этические общества суть прямые враги живого союза нравственности с религией и сторонники автономной морали. Но что же замечается у нас, в России, в этом отношении?

Известно, что представители нашей «светской» интеллигенции в большинстве своем очень падки на так называемые «последние слова» западноевропейской цивилизации, науки и т д. Народится во Франции, Германии или Англии какая-нибудь новая гипотеза, теория, доктрина, она у нас сейчас же возводится на степень непререкаемой истины и по возможности усердно пропагандируется. Будучи, вероятно, неспособными к надлежащей критической оценке «последних слов», но крайне боясь показаться отсталыми людьми, рутинерами, отечественные «интеллигенты» весьма часто даже утрируют, доводят до крайностей, до абсурда эти «последние слова», нередко очень издалека «привезенные» в Россию... При таком настроении большинства нашей «светской» интеллигенции становится само собой понятным, что у нас должна, быть, пожалуй, еще более распространенной мысль о совершенной независимости нравственности от религии и о вредном влиянии последней на первую. А что это предположение основательно, можно видеть уже из следующего. Тогда как в самой Франции, где антирелигиозное движение справедливо считается наиболее сильным и бурным, выступают горячими и влиятельными защитниками неразрывной связи между религией и нравственностью многие «светские» мыслители и ученые, каковы, например, Геруль, Лярок, Каро и другие, напротив, у нас едва ли не одним богословам и пастырям церкви приходится появляться в качестве убежденных поборников зависимости нравственности от религии². Обращаясь же к книгам, брошюрам, журнальным или газетным статьям, выходящим из-под пера мыслителей и ученых и посвященным вопросам этики, мы обыкновенно встречаем, по меньшей мере, сознательное и упрямое игнорирование религиозной основы в деле этики и нравственной жизни. Но, само собой разумеется, дело не ограничивается одним таковым игнорированием: вопросы этики так становятся и решаются, что религиозная основа прямо и само собой отбрасывается. Мало и этого: даже такие преосвященные люди, как Кавелин, печатно заявляет о совершенной ненужности религиозной основы для этики и для нравственной жизни. Читавший брошюру Кавелина: Задачи этики сам мог видеть это. Если же обратимся к графу Толстому, то из его новейших «богословско-философских» сочинений, встречающих массу читателей и поклонников, увидим, что он, списывая у Фейербаха, даже усиливается превзойти его в злобно-отрицательном отношении к христианско-религиозным основам морали. Нет сомнения, что лишь цензурные условия, существующие у нас для печатного слова, препятствуют отечественным приверженцам независимой от религии нравственности высказываться об этом предмете с той цинической откровенностью и решительностью, с какой он не редко трактуется на Западе Европы в книгах, брошюрах, журнальных или газетных статьях.

Спрашивается: что же наиболее общего и главного находим мы у разных писателей по вопросу о ненужности и вреде религиозных основ для нравственности? Более общие и главные доводы и соображения, направленные против мысли о зависимости нравственности от религии и о благотворном влиянии последней на первую, прекрасно резюмирует парижский профессор, Лихтенберг, в трактате о независимой морали, напечатанном в одной из богословских энциклопедий³. Мы передадим в сжатом виде то, что находится у Лихтенберга, и дополним его речь лишь самым необходимым из того, что известно нам из непосредственных источников. Что же касается до честнейших аргументов и соображений, направленных против зависимости нравственности от религии, то они будут изложены уже при самом анализе учения автономистов.

Весьма многие из них, прежде всего, ссылаются, как на нечто неоспоримое, на то, будто бы божество нисколько недоступно нашему познанию, будто бы атеизм имеет законное право на существование, будто бы по самому существу дела Бог, может быть, понимаем и в действительности понимается каждым человеком по-своему, будто бы отрицание связи нравственности с религией прямо требуется не только непознаваемостью божества, совершенной недоказуемостью его бытия и хаотичностью понятий о нем, но еще существующим разнообразием религий и христианских вероисповеданий, и будто бы наука и философия, уже доказала несостоятельность христианской догмы, неизбежно предполагающую полную независимость этики и от этой догмы. Если божество непознаваемо и его бытие прямо ничем не свидетельствуется, то разве можно и должно говорить о существовании религиозной основы для нравственности? Нравственный закон и его требования не только ясны и очевидны для всякого, но и должны быть таковыми. А если же о Боге каждый думает по-своему, то разумно ли связывать с идеей Бога нравственный закон и его требования? Единство и постоянство нравственного закона и его требований не вяжется и с существованием разных религий и христианских вероисповеданий. Они отнимают у нравственного сознания нужную ему единую твердую опору и обрекают его на рознь и разлад. А так как наука и философия доказала несостоятельность даже и христианских верований, то оставлять нравственность в зависимости от религии значило бы обрекать нравственную жизнь общества на полное извращение и окончательную погибель.

Обращаясь к влиянию религии на нравственную жизнь человечества, автономисты усматривают следующее. Вторжение религии в нравственную область, по их словам, совсем обесценивает человека, как нравственного деятеля, и поставляет его в совершенно ненормальное положение. Коль скоро над человеком стоит Существо, бесконечно высшее его, и прямо влияет на людей со свойственной этому Существу силой, то человеческая личность превращается в какую- то марионетку, в куклу своего рода, за спиной или внутри которой действует чужая воля и рука. Тут свобода человека постоянно и неизбежно встречается и сталкивается с вторжением всемогущего Существа в человеческие действия. Достоинство человеческой личности неминуемо падает, повергается в прах: силы свои он черпает ведь в ином Существе, а не в себе самом. Ответственность человека за свои действия также испытывает полное крушение. Верующий признает влияние на себя не только со стороны Бога, но и со стороны злых духов. Значит, что доброго совершит человек, то нужно относить к Богу, а что дурного сделает он, то должно приписывать дьяволу и его сообщникам. Между тем, если где, то особенно в нравственной, области должны стоять вне всяких стеснительных или ограничительных условий и личность человека, и ее достоинство, и ее ответственность за каждое свое действие.

Затем, поскольку всякая народная религия предполагает существование жрецов, священнослужителей, как истолкователей воли Божьей, то на место нравственного закона поставляется произвол этих лиц. Тут истинные обязанности человека неизбежно подменяются искусственными, ложными обязанностями, и вся человеческая жизнь получает превратное направление. Но и независимо от существования и произвола жрецов, священнослужителей, религия вредно влияет на нравственную жизнь. Связь нравственности с религиозностью влечет за собой то, что в человеке ценится не столько добродетели, сколько вера, сколько исполнение различных религиозных обрядностей и установлений, что, веруя и исполняя все это, человек располагается не придавать должного значения выполнению своих обязанностей к людям и что неверующий является в глазах верующих врагом Бога, а это ведет к презрительному и враждебному поведению касательно неверующего или даже к прямым преследованиям его. Тогда как нравственный закон побуждает нас к деятельной жизни для собственного блага и, в особенности для блага других людей и указывает в этом задачу нашего бытия, религия, напротив, толкает человека в область созерцания, освящая непроизводительную трату сил и времени, заставляет искать лишь спасения души и через то воспитывает равнодушие к созиданию на земле царства добра и счастья.

Напрасно уверяют, будто бы религиозные идеи имеют благотворное влияние на нравственную жизнь человечества и будто бы для нее необходима какая-то высшая основа и поддержка. Действительность вовсе не оправдывает этих оптимистических уверений: есть и атеисты, ведущие безупречную жизнь в нравственном отношении, равно как весьма много и верующих, но поражающих нас своей нравственной распущенностью и одичалостью. Не нужно упускать из виду, что сам нравственный закон неизмеримо более обязывает нас к добрым действиям, чем, что бы то ни было другое. Привлекая же совершенно посторонние элементы, как, например, веру в Бога и в загробную жизнь, к авторитетному голосу нравственного закона, через это мы лишь ослабляем и унижаем последний. В действительности же он сам по себе достаточно сильно повелевает. Кто повинуется ему, того он награждает, давая ему возможность испытывать невыразимое удовольствие, отрадный душевный мир. Кто пренебрегает его требованиями, того он казнит внутренними, душевными муками, бывающими иногда ужасными. Положим, у некоторых людей совесть помрачается и извращается. Но что же, кроме распространения здравых понятий и взглядов, в состоянии просветить и направить ее на надлежащий путь? Что касается религии, то она может внушать только чисто внешние, при том чуждые желательной чистоты, побуждения к добродетельной жизни. Надежда на блаженство в загробной жизни и страх адских мучений вот обычные и совершенно корыстные мотивы, выдвигаемые религией. С религиозной точки зрения добродетель и вообще является желанной не потому, что она сама по себе привлекательна, безусловно, хороша, а потому, что ее требует от нас Бог. При таком воззрении на нее внутренняя ее ценность и ее собственное достоинство совершенно как бы не существуют для человека, религиозно настроенного.

По всему этому пора же, говорят автономисты, разорвать искусственный и вредный союз нравственности с религией и предоставить первой, держаться на собственной ее основе, направляться исключительно ей свойственными мотивами и достигать, самостоятельно поставляемой человеком, цели и его собственными средствами.

Таковы в общих чертах преобладающие доводы и соображения, приводимые автономистами в доказательство ненужности и вредности, религиозных начал и основ для этики и нравственной жизни человечества. Изложивши воззрение и аргументацию автономистов, обратимся к критическому анализу их согласно выше намеченному плану.

Прежде всего, в учении автономистов бросается в глаза следующая, свойственная всем им, черта: они ограничивают отношения и обязанности человека отношениями и обязанностями к себе самому и к ближним и совершенно не признают отношений и обязанностей человека к Богу. Но как нужно смотреть на это с нравственной же точки зрения, за которую ратуют автономисты? Уже из этого одного факта видно превратное представление автономистов о том, что такое истинная, надлежащая нравственность. Последняя непременно предполагает, в качестве существенного, самого главного своего свойства, возможно полное осуществление правила: воздавай всему должное. А что нравственность неразлучна с этим свойством, этого никто не в состоянии оспорить. Значит, коль скоро нарушается это основное предположение всякой этики по отношению к кому бы и к чему бы то ни было, то нравственность уже, поэтому одному переходит в безнравственность. В самом деле, если из круга человеческих обязанностей и отношений устраняются обязанности и отношения к всесовершенному Существу, нашему Творцу, Законодателю, Промыслителю и Мздовоздаятелю, то не выходит ли, что нравственность превращается у автономистов в средство наносить величайшее оскорбление самому Владыке всего сущего? А если это, несомненно, то уже, поэтому одному автономная нравственность представляется возмутительной безнравственностью, сознательно возводимой в норму, в культ своего рода. Но дело этим не ограничивается. Если человек забывает свои отношения и обязанности к чему-нибудь гораздо высшему, чем люди и природа, окружающая их, в таком случае не только теряют свою ценность, но прямо извращаются отношения наши и к другим предметам, будут ли это подобные нам существа, та или другая сторона нашей природы или что-либо из окружающего нас мира. Игнорируя отношения и обязанности к всесовершенному Существу, человек лишается через это возможности поставить себя в подобающие отношения к другим существам и предметам: он невольно располагается ценить и чтить некоторые из них неизмеримо выше, чем они того стоят, a другие существа и предметы трактовать слишком низко. Таким образом, автономисты, вычеркивая из круга обязанностей и отношений человека обязанности и отношения к Богу, тем самым, несомненно, превращают нравственность в вопиющую безнравственность.

А что представители и поборники автономной этики, под видом радения об интересах нравственности, будто бы, отнюдь не вносят в нее разлагающей и мертвящей стихии через устранение всяких отношений и обязанностей к Владыке всего сущего, это они могли бы утверждать единственно только в том случае, если бы они неопровержимо доказали, что вера миллиардов людей, живших и живущих, в всесовершенное Существо, своего Творца, Законодателя, Промыслителя и Мздовоздаятеля, лишена всяких достаточных оснований и представляет собой несомненное заблуждение. Но сделали ли и могут ли сделать что-либо подобное сторонники и поборники автономной, сполна безрелигиозной, морали? Все их ссылки на совершенную непознаваемость божества, на законность отрицания его бытия, на хаотичность существующих понятий о нем, на крайнее разнообразие религий и даже христианских исповеданий и на ниспровержение наукой и философией христианской догмы нисколько не свидетельствуют том, будто бы они вправе вычеркивать из круга обязанностей и отношений человека его обязанности и отношения к Владыке всего сущего. Что ссылки эти отнюдь не достигают своей цели, нам и предстоит показать. Само собой разумеется, решительно нет никакой надобности, входить в обстоятельное рассмотрение того, что автономисты большей частью высказывают голословно. Достаточно не многих замечаний с нашей стороны, чтобы беспристрастный и рассудительный читатель убедился, как легкомысленно и произвольно рассуждают автономисты о предмете величайшей, первостепенной важности.

Мысль о совершенной непознаваемости абсолютного бытия, божества, весьма распространена. Непознаваемость его доказывают двояким образом: во-первых, исходя из мысли о решительной недоступности нашему познанию сущности вещей, т.е. их действительного бытия и их подлинной природы, а, во-вторых, исходя из понятия об абсолютном, о бесконечном. Что касается предметов нашего познания, то таковыми служат, будто бы, только явления, их сходство и последовательность, а не существо вещей, не их причины и цели. Что же касается абсолютного, бесконечного бытия, то допускать познаваемость его, будто бы, значит допускать возможность для конечного и условного не только обнять бесконечное и безусловное, но и обусловливать бесконечное конечным, безусловное условным. Но тверды ли эти основания, обыкновенно приводимые в пользу решительной непознаваемости божества?

Мысль о совершенной непознаваемости сущности вещей и сама по себе нелепа, и опровергается здравым научным и философским сознанием. Отвергать всякую познаваемость сущности вещей, значит утверждать такого рода вопиющей несообразности: будто бы между явлениями и сущностью вещей лежит непроходимая пропасть, будто бы по явлениям никак нельзя судить о том, что лежит за ними, и будто бы явления могут происходить без своего производителя или без своей причины и совершенно бесцельно. Но этого мало: кто отвергает всякую познаваемость вещей, тот вынуждается в конце всего отрицать действительность самих явлений, всякой связи между ними и всякого закономерного порядка их. Но при таком условии разве может иметь место не только научное, но и какое бы то ни было познание? При таком взгляде на дело разве допустимы не только этика, но и какое бы то ни было правило нравственности? На эти вопросы должен быть лишь отрицательный ответ со стороны разумеющих и последовательных приверженцев теории совершенной непознаваемости сущности вещей. Будучи внутренне несостоятельной и ведущей к самым разрушительным последствиям для всякого познания и для самой нравственности, эта теория обличается не только здравым философским сознанием, но и эмпирической, опытной наукой. Справедливо указывают на то, что даже эта наука до известной степени не чужда как стремления к возможному познанию сущности исследуемых ей объектов, так и мысли о доступности познания ее. Так, например, высказываемое физиками о свойствах материи разве не есть своего рода речь о ее сущности? Естествоведы определяют материю, конечно, постольку, поскольку она выражается в явлениях. Но указывать коренные признаки или свойства материи по ее основным проявлениям разве не значит, до известной степени определять и ее сущность? Последняя ведь характеризуется именно таковыми признаками или свойствами. Отнимите их от материи, и тогда она превращается в ничто. Значит, чем точнее и вернее схватываются коренные признаки или свойства изучаемого объекта, лежащие за его проявлениями, тем вернее и точнее предуказывается и сущность его. Конечно, иной вопрос: насколько удается и может удаваться исследователю постижение существа вещей? Однако и относительный успех в этом деле знакомить нас не только с явлениями, их сходством и последовательностью, но и с тем, что лежит за явлениями, с причинным и целесообразным порядком их. А коль скоро это, несомненно, то и познание божества нельзя считать закрытым или недоступным для людей.

Неосновательна и та мысль, будто бы, усвояя человеческому разуму возможность познавать божество, через то самое мы приписываем разуму способность «обнять», т.е. совершенно познать или постигнуть, божество. Каждый рассудительный человек знает, что наш разум, будучи, несомненно, ограниченным, не только не может вполне постигнуть или познать абсолютное или вечное бытие, но не в состоянии совершенно постигнуть или познать даже и какой бы то ни было вид условного и ограниченного бытия. Но из того, что мы лишены возможности полного постижения каких бы то ни было предметов, никак логически не следует, будто бы наш разум не в состоянии до известной степени познавать даже абсолютное и вечное бытие. Из ограниченности нашего разума, его форм и опыта логически вытекает только одно следствие по отношению к познанию божества: наше познание о нем, как беспредельном по своему бытию и совершенствам, должно всегда оставаться не полным или ограниченным. Различие природы а) познающего и б) познаваемого и вообще само по себе вовсе ведь не ведет к решительной непознаваемости последнего первым. В противном случае для нас было бы недоступно познание целой области даже ограниченного или условного бытия. Никто не станет оспаривать той истины, что между познавательными силами нашего духа и познаваемыми материальными предметами лежит безмерное различие. Недаром же были мыслители, как, например, Гелинкс и другие, прибегавшие к идее о посредстве самого Бога для объяснения возможности и действительности «сношений» между нашим духом и миром материи. Однако, несмотря, на все различие между первым и последним, никто не может отвергнуть факта познавания материальных предметов нашим разумом. Между тем, нужно признать, что между нашим разумом и божеством существует гораздо больше сродства или точек соприкосновения, чем между материей и духом. Лишь материализму, который справедливо признается не только детским лепетом философии, но и самой антиразумной стадией ее развития, свойственно мыслить абсолютное в качестве материи. Здравая же, именно теистическая, философия признает абсолютное, во-первых, всесовершенным личным Духом, а, во-вторых, Творцом человека, до известной степени отобразившим в духовной природе последнего Свою собственную природу. Но коль скоро это так, то некоторое познание Бога становится тем возможнее для людей.

Наконец, представляется не резонной и та мысль, будто бы допускать познаваемость божества, значит допускать обусловливаемость, ограничение бесконечного конечным. Познавать предмет вовсе не все равно, что как-нибудь изменять или поставлять его в зависимость от нас. Камень, дерево, животное и люди не изменяются же сами в себе и не становятся зависящими от нас вследствие того только, что мы имеем возможность познавать и познаем их. А если это правда, при том совершенно бесспорная, то почему же именно абсолютное должно перестать быть абсолютным, коль скоро мы познаем его? Что нельзя мыслить о предмете, не поставляя его в условия нашей мысли, это совершенно справедливо. Но мысленная условливаемость предмета разве изменяет или ограничивает его в каком-нибудь отношении? Из нашего мышления о Спенсере, одном из сторонников и защитников агностицизма, ведь нельзя же выводить того, будто бы мы изменяем или ограничиваем его. Точно также и из нашего мышления об абсолютном, из познаваемости его для нас, никак не выходит, будто бы мы изменяем или ограничиваем его. Мыслимое или познаваемое нами божество всегда остается само по себе, не только независящим ни от каких условий, но и обусловливающим все сущее и в частности наш мыслительный или познавательный процесс.

Таким образом, основания, на коих утверждается мысль о непознаваемости божества, оказывается совершенно беспочвенными. Но было бы недостаточно поставить на вид лишь шаткость и хрупкость этих оснований. Весьма важно то обстоятельство, что сами же агностики, ратующие за непознаваемость абсолютного, не выдерживают своей точки зрения и сами же опровергают себя. Возьмите хотя бы Спенсера. Не он ли талантливейший и ученейший из агностиков? Между тем, и в его сочинениях мы находим блистательное подтверждение мысли о познаваемости абсолютного. Он не раз повторяет, что у человека не было бы понятия и об условном бытии, если бы не было у него идеи о бытии абсолютном, и что вообще бытие условного предполагаем бытие безусловного. По взгляду Спенсера, все, что ни существует во вселенной и что ни происходит в ней, есть не иное что, как обнаружение некоей абсолютной силы. Но все это разве не говорит самым решительным образом за познаваемость абсолютного. Сам Спенсер предуказывает даже способы и средства к познанию абсолютного.

Из приведенных его взглядов само собой следует, что эти способы и средства суть наш разум с присущей ему идеей абсолютного бытия, вообще человеческая природа и окружающий нас мир. Условность, ограниченность человека и вообще существ и предметов мира нисколько, конечно, не препятствует тому, чтобы природа и свойства абсолютного, так или иначе, отражались в созданиях его. Значит, углубляясь в свой внутренний мир и изучая окружающую природу, человек в состоянии познавать и божество. Некоторый образчик такого отношения к делу дает сам Спенсер. Так, он именует абсолютное силой, усвояет ей не только вездеприсутствие и всемогущество, но, по-видимому, и разумность своего рода, трактует ее в качестве последней причины и т.д. Этим Спенсер не только сам же зачерчивает написанное им о непознаваемости божества, но косвенно оправдывает тех, кто, на сновании идей разума и изучения человека и мира, приписывает абсолютному, например, благость и вообще моральные свойства. Если же этот английский философ и оспаривает приписывание абсолютному личности, то делает это без всяких уважительных оснований. Напрасно он со своими единомышленниками думает, будто бы представлять абсолютное со свойствами личного существа, значит ограничивать его. Усвоять абсолютному те или другие свойства вовсе не значит ограничивать его, лишь бы эти свойства были достойны его. Не сам ли Спенсер говорит о вездеприсутствии и всемогуществе абсолютного и представляет его в виде силы? Ведь это не иное что, как свойства. Да и что такое бытие без свойств? Оно – нуль своего рода. Если же приписывание вездеприсутствия и всемогущества абсолютному и рассматривание его под видом силы нисколько не ограничивают его, то почему же должно ограничивать его приписывание ему самосознания и свободной воли? Ведь абсолютному усвояются абсолютное же, ничем неограничиваемое, самосознание и таковая же свободная воля. Опрометчива и та мысль Спенсера, будто бы абсолютное может быть чем-нибудь гораздо высшим, чем личность. Всякий согласится, что не может быть ничего выше, чем, например, всеведение, безусловно, добрая, святейшая воля и всемогущество. Но разве допустимы эти свойства, в чем либо, что не есть самосознающая личность? Вне ее, без нее, они никоим образом не могут быть.

Из сказанного, очевидно, что абсолютное бытие не только вообще познаваемо, но что даже сами агностики нечто знают о нем. Но отсюда же до известной степени видна несправедливость и той мысли, будто бы мы не можем иметь твердой уверенности в бытие Бога и будто бы, рядом с признанием Его бытия, имеет достаточное основание существовать атеизм, решительно отвергающий бытие Бога, как премудрого, всеблагого и всемогущего Владыки вселенной? Однако чтобы яснее и обстоятельнее представить легкомыслие и произвол автономистов, отбрасывающих отношения и обязанности человека к Богу, считаем нужным выяснить, что, тогда как вера в бытие Бога находит для себя твердые основания, напротив, атеизм, безусловно, недоказуем и не имеет никакого права на существование.

Для нагляднейшего уяснения этого положения, защищаемого нами, остановимся на примере, взятом нарочито из обыденной жизни и обыденных отношений, и применим его к факту веры или неверия в бытие Божие. Положим, нескольким спутникам понесчастливилось сбиться с дороги в громадном дремучем лесу и очутиться в таком отдаленном и глухом месте, где, по-видимому, никогда не ступала человеческая нога. Представим, что путники находят здесь вещь, сделать которую мог только человек, обладающий большим разумением, владеющей даром художественного творчества или вообще изобретательный. Находка такой вещи служила бы для каждого путника достаточным основанием к заключению, что найденный предмет – дело человеческих рук, что кто-нибудь из людей или жил, или проходил в этой части леса и оставил этот предмет случайно или нарочито. Но совсем иное потребовалось бы от того из спутников, который стал бы отвергать объяснение, предложенное товарищами. Чтобы действительно доказать свою правоту, а не настаивать на ней голословно, лишь по капризу мысли, он должен показать своим товарищам, как именно могла образоваться найденная вещь даже без всякого участия со стороны разумно-свободного существа, каков человек, или фактически же засвидетельствовать, что в данной части леса никогда не жил или не проходил никто из людей. Каждый из нас согласится, что отрицающий сам возлагает на себя такое необычайное бремя, которого и части не в состоянии понести он. Не совершив же этого невозможного, но необходимого дела, отрицающий слова других представляется не более, как праздным и заносчивым болтуном. Приведенный пример вполне приложим и к делу веры или неверия в бытие Божие.

В области собственного духа и в окружающей нас природе мы встречаем много такого, что поражает нас изумительно-чудным, в высшей степени разумным, строением и целесообразной деятельностью. Имея в виду такого рода данные, мы приходим к убеждению, что происхождением своим они обязаны не иначе, как некоему премудро-всемогущему Существу, и что Оно непременно существует. Это заключение столь же естественно и основательно, как заключение, к которому приходит человек, нашедший в непроходимой чаще леса вещь, могущую произойти только вследствие изобретательности и искусства разумного существа. Насколько было бы странно и произвольно объяснять образование этой вещи, ссылаясь на чисто механические, физические и химические процессы, т.е. на случайное, но удачное, сочетание атомов, настолько же было бы нелепо изъяснять таким же образом происхождение того в мире, что выделяется своей разумной организацией и своими целесообразными функциями или отправлениями. Механические деятели природы, – материя и усвояемые ей силы, ведь не составляют никаких планов и не задаются никакими целями. К тому же, объяснять постоянно существующие предметы и их действия случайно-счастливым совпадением атомов значит заведомо говорить несообразности. Между тем, только такое всезатемняющее объяснение и можно давать, коль скоро отрешиться от мысли о Боге, как виновнике проявляющейся в мире законосообразности и целесообразности. Не очевидно ли из сказанного, что истина бытия Божия свидетельствуется достаточно вескими данными опыта и вполне резонными соображениями разума? Недаром же некоторые серьезные мыслители находят, что такое доказательство бытия Божия по своей силе приближается к чисто математическим доказательствам⁴. Между тем, кроме этого доказательства, есть подобные же, не менее внушительные. Не говорим уже о том, что не напрасно же повествует Библия даже о чрезвычайных самооткровениях Бога людям....

Совсем в противоположном свете представляется атеизм, отрицающий истину бытия Бога. Если он хочет основательно оспорить ее, то не должен ограничиваться наивными ссылками на случайные совпадения атомов, на случайную игру механических деятелей, а обязан представить какое-нибудь чисто-опытное доказательство возможности всеобщего и полного автоматизма того, что происходит в нас, в окружающих нас людях и во внешней природе и что мы объясняем действием премудро-всемогущей силы Божьей. Но разве мыслимо такое доказательство? Мало того чтобы на достаточных основаниях отрицать бытие Бога, человеку нужно обнять своим мысленным взором все существующее, все сокровенные формы и стороны бытия, и фактически убедиться, что Бога нет, что Он нигде и ничем не заявлял и не заявляет о Своем бытии, что все, сообщаемое в ветхозаветных и новозаветных книгах Священного Писания о необычайных самооткровениях Бога людям, есть не что иное, как произвольное изобретение фантазии.

Что никто из людей не в состоянии обнять своим познанием все существующее, это само собой очевидно. Что же касается библейского повествования о необычайных самооткровениях Бога людям, то разве может быть кем-нибудь доказана лживость или фантастичность этого повествования?

Ведь для нас навсегда закрыто безмерное число не только мелких подробностей, но и крупных событий в истории минувшей жизни человечества. В ряду же этих событий могли быть и события особого самооткровения Бога людям, рассказываемые в Библии. Если Бог открывает Себя в мире через предметы и явления его, то для блага людей Он мог открывать Себя и иначе. На каком же основании неверующие трактуют библейское повествование о самооткровениях Бога людям в качестве выдумок? Таковым основанием доселе служили, и всегда будут служить не какие либо узнанные факты, которые только и могут иметь доказательную силу, а лишь предвзятые воззрения или материалистические, или пантеистические, или иные. Только по этой причине обыкновенно заподозривали и заподозривают историческую достоверность библейского повествования. Но такой способ отношения к делу неразумен, произволен. Руководясь предвзятой точкой зрения, человек может отвергать какие угодно исторические факты. Такое отрицание, однако, всегда будет заслуживать лишь осуждения. В пользу отрицателей достоверности библейского повествования нисколько говорят и громадные размеры литературы, направленной к колебанию и разрушению авторитетности этого повествования. Количество сочинений вовсе не доказательства их строгой научности. К тому же, существует еще более обширная литература, основательно доказывающая легковесность или произвольность отрицательной критики библейского повествования и вообще библейского текста. Значит, чтобы на несомненных основаниях отвергнуть то, что рассказывает Библия о необычайных самооткровениях Бога, надлежит искать опоры не в литературе, направленной против подлинности и достоверности библейского повествования, а в самих минувших событиях человеческой истории. Взятые во всей своей совокупности, они, как известно, не подлежат человеческому ведению: последнее простирается лишь на те немногие из них, о коих дошли до нас какие-нибудь рассказы.

Не очевидно ли, что отрицание бытия Бога и действия Его в мире не только обыкновенно держится, но и всегда будет держаться на одном произволе мысли, а не на каких-нибудь достаточных основаниях. Атеизм выходит не только не доказанным, но и не могущим найти какие либо доказательства в свою пользу. Напротив, истина бытия Бога и Его действия в мире имеет за себя твердые, фактические и рациональные опоры. А если это, несомненно, то и отбрасывание автономистами обязанностей и отношений человека к Богу является необычайным безрассудством и вопиющим попранием неразлучного с этикой правила: воздавай всему должное. Но не оправдывает ли автономистов та их мысль, будто бы каждый человек представляет Бога по-своему? Отнюдь нет.

Во-первых, мысль эта заключает в себе свое же собственное опровержение. В самом деле, если все человечество, за исключением сравнительно не многих атеистов, верило и верует в божество и в его действия в мире, то можно ли допустить, чтобы каждый человек представлял его себе по-своему? Напротив, непременно должны существовать некоторые общие, объединительные, черты в представлениях людей о божестве даже и при некотором разнообразии этих представлений. Коль скоро же каждый человек представлял бы себе божество по-своему, тогда нельзя было бы и относить этих представлений к нему собственно. Обращаясь к истории религиозного сознания человечества и вникая в преобладающий характер представлений его о божестве, мы и находим, что, как ни заблуждались разные народы, в общем, они мыслили его одинаково. Всякому здравому религиозному верованию присуща мысль о божестве, как о личном существе, виновнике происхождения вселенной и человека и промыслителе о них, нравственном законодателе и мздовоздаятеле людей⁵. Справедливо, что у некоторых народов и у отдельных лиц в их общем представлении о божестве выдвигалась и выдвигается или мысль о его всемогуществе, или мысль о его правосудии, или мысль о его благости и т. п. Однако, и в этом случае ни один здравомыслящий человек не представлял и не представляет божества исключительно, например, всемогущим или правосудным, но не забывал и не забывает и других его свойств. Ссылки на то, что некоторые дикие племена представляют себе божество злым или мстительным, свидетельствуют лишь о поверхностном знакомстве с религиями диких племен. Только не внимательному наблюдателю кажется, будто бы такое-то дикое племя представляет себе божество злым или мстительным и не ведает божества с противоположными моральными свойствами. На самом же деле оказывается, что это племя верит и в благое божество, но не обращается к нему с молитвами и жертвами в силу убеждения, что оно и без этого готово делать людям лишь добро. Некоторых ее высших духов, по мнению дикарей, нужно непременно умилостивлять молитвами и жертвами. Вот собственно что нужно бы говорить о неких диких племенах. Мало этого даже тот факт, если бы он и был несомненен, что такие-то дикари чествуют «злое» божество, не свидетельствует, что они представляют его не иначе, как злым. В самом деле, коль скоро оно внемлет мольбам и жертвам, значит, оно готово делать и добро людям, a, следовательно, не есть непременно злое, но лишь строгое, требовательное⁶.

Во-вторых, если бы и на самом деле представления большинства людей о божестве отличались крайней хаотичностью и сомнительной согласуемостью, то и из этого никоим образом не следует необходимость отбрасывать отношения и обязанности человека к Богу. Каждый, знакомый с историей человечества, знает следующее: многие народы и отдельные люди, в противоположность другим, находили позволительным и добрым то убивать престарелых лиц и слабых детей, то всячески мстить врагу, то пользоваться всякими средствами, лишь бы они помогали достижению намеченной цели, то часто переменять одну жену на другую или иметь сразу по нескольку жен, то похищать чужое, лишь бы кража производилась мастерски, и т.д. Даже в настоящее время встречается немало различия между теми или другими людьми в деле нравственных воззрений. Будучи последовательными, автономисты должны бы на этом основании отвергать всякие моральные правила и устранять всякую нравственность. Но если они, напротив, хлопочут о выработке единой и общеобязательной этики и о подъеме нравственности в людях, то не должны, на основании разнообразия представлений о божестве, устранять отношения к обязанности к нему со стороны человека. Это разнообразие требует только, чтобы были побораемы неправильные понятия о божестве и, чтобы водворялось единое здравое представление о нем среди всех людей. Содействовать этому обязаны и моралисты выяснением того, как с моральной точки зрения правильнее мыслить божество и наши отношения или обязанности к нему?

Нисколько не говорит про то, что нужно отбросить наши отношения и обязанности к Богу, нашему Творцу, Промыслителю, Законодателю и Мздовоздаятелю, и то обстоятельство, что по настоящее время существует несколько различных религий и что это их разнообразие отражается разнообразием и на нравственных идеалах, препятствуя установлению и господству единого морального идеала. Сейчас сказанное по вопросу о разнообразии представлений о божестве приложимо и к факту разнообразия религий. Это разнообразие религий говорит только за настоятельную нужду всячески заботиться о водворении между людьми религиозного единства путем духовного привлечения всех иноверующих к той религии, которая предложила и предлагает людям самый совершеннейший нравственный идеал. Но он дан и дается лишь христианской религией. Что человечество обязано именно ей бесконечно-высоким нравственным идеалом, это признают все сведущие и честные люди из среды самих автономистов. Так, например, Кант говорит, что если бы христианство не предложило человечеству возвышенных и чистейших правил этики, то и доселе люди едва ли пришли бы к ним сами. Касательно христианского учения о нравственности нельзя не привести следующих знаменательных строк из Задач этики Кавелина.

«Переродило человечество, говорит он, христианское учение. Никогда, ни прежде, ни после, не было выражено с такой ясностью, полнотой и убедительностью, что во внутреннем душевном состоянии весь смысл индивидуального человеческого существования, что в постоянной работе над самим собой, с целью очистить свои внутренние помыслы и движения, заключается задача, цель и смысл личной жизни человека от рождения до гробовой доски и что только этим путем, узким и тернистым, он может достигнуть покоя, мира и удовлетворения, которых жаждет и к которым вечно стремится. К принятию этих истин человек был подготовлен учениями древних, но христианство, кроме того, с особенным ударением провозгласило, что такое удовлетворение доступно всем людям, кто бы они ни были, и достигается не одним погружением человека в самого себя, а в жизни с людьми и между ними в каком бы то ни было положении. В цели, указанной христианским учением индивидуальному человеку, выражен полный, законченный смысл личной жизни, выше, совершеннее которого нет и нельзя себе представить. Все, что думалось и говорилось о том же предмете прежде, представляет бледные, отрывочные, разрозненные намеки на то, чему так связно, ясно, точно и сильно учит христианство. Попытки отыскать в буддизме, у пифагорейцев, Сократа или Платона этические учения, напоминающие или превосходящие возвышенную нравственную проповедь христианства, оказались несостоятельными⁷. Этические системы и учения, появившиеся даже у христианских народов, не создали ничего нового, а либо истолковывали христианскую этику, либо представляют более или менее неудачные усилия подыскать для нее теоретические основания. Она стоит неизмеримо выше всего, что о ней когда-либо говорено или писано. По своей поразительной глубине и в тоже время простоте она – образец совершенства, последнее слово этической мудрости».

Этими благородными признаниями автономисты сами же опровергают свою мысль о необходимости разрыва между нравственностью и религиозностью, об исключении обязанностей и отношений к Богу из круга человеческих обязанностей и отношений. Если только одна христианская религия предлагает наисовершеннейший нравственный идеал, то становится обязанностью каждого человека, осознавшего эту истину и искренне радеющего о нравственных интересах ближнего, всевозможно содействовать распространению и утверждению этой религии повсюду и среди всех людей. Брать же одну христианскую этику, оторвавши ее от ее догматических предположений или основ, значило бы уничтожать или искажать ее⁸. Этика по самому существу своему не есть нечто самобытное, не зависимое. Она в конце всего представляет собой лишь логический вывод из какого-нибудь догматического, или метафизического, учения об абсолютном, его отношении к миру и человеку, о природе и назначении людей. Строго говоря, мы не можем установить самого понятия о нравственном и безнравственном, коль скоро не знаем о том, что такое человек по своему происхождению, по своей природе, по своим отношениям ко всему сущему и по конечной цели своего бытия? Значит, отбросивши христианские догматические идеи о Боге, Его отношении к миру и человеку, о природе и о конечной цели последнего, мы через то самое лишили бы всякого основания и смысла христианскую этику. Изумляющиеся перед безмерной высотой последней должны бы задаться вопросом, почему же только христианская религия выступила с всесовершенным нравственным идеалом? Беспристрастное и зрелое размышление сказало бы им, что причина этого лежит в христианском догматическом учении. Только имея в виду особенно догмат о вочеловечении Единородного Сына Божия и о Его спасительном подвиге ради духовного обновления людей, мы поймем, почему именно христианская религия указывает весь смысл индивидуального человеческого существования в чистоте помыслов и всех внутренних движений человека. Что для христианской этики было бы напрасно искать других теоретических основ, чем какие даны в христианской религии, касательно этого, как мы видели, невольно высказался и Кавелин. А если это так, то и выходит, что нужно, вместо отбрасывания отношений и обязанностей человека к Богу, настаивать на тех отношениях и обязанностях к Нему, какие указываются и требуются христианской религией и в частности христианской этикой.

Но, возражают автономисты, догматические истины не одни и те же в разных христианских исповеданиях, и это разнообразие догматических истин отражается на понимании нравственной стороны христианства, а потому распространять христианскую религию не значит водворять единство нравственного идеала. Как автономистам ни кажется убедительным этот аргумент, но на самом деле и он не доказывает того, что они хотят доказать им. В самом деле, разве они дознали, что нет ни одного вероисповедания, которое бы правильно понимало и выражало сущность христианской религии? Таким вероисповеданием нельзя не признать православно-христианского. В католичестве все определяется произволом одного лица, мнимо непогрешимого папы, а в протестантстве и его бесчисленных сектах – усмотрением каждого человека. Православие же всегда стояло и стоит на чисто объективной почве в понимании и определении сущности христианской религии: как она понималась и определялась самим Божественным Основателем ее Иисусом Христом, Его непосредственными учениками и их ближайшими преемниками, такое же понимание и определение традиционно удерживается доселе и будет всегда удерживаться в православной церкви⁹. Значит, в ней и нужно привлекать инославных, а не отрекаться от христианской религии, не устранять отношений и обязанностей человека к Богу.

Касательно фраз автономистов, будто бы отрешение нравственности от религии требуется интересами единого нравственного идеала, нужно заметить вообще следующее. Напрасно воображают эти люди, будто бы разнообразие нравственных начал и различие нравственного направления в жизни людей исчезнет непременно вслед за полным отрешением нравственности от религии. Пока одни люди будут смотреть на все сущее глазами позитивистов, другие – глазами материалистов, третьи – глазами пантеистов и т. д., до тех пор ничем и никак нельзя устранить нравственной розни во взглядах и в жизни. Между тем, освободившись от всякого религиозного мировоззрения, люди не могут же оставаться и жить без какого либо философского мировоззрения. Они непременно усвоят или позитивное, или материалистическое, или иное какое-нибудь, a вместе с этим и различные этические понятия и правила. Шопенгауэр высказал безусловную истину, назвав человека таким существом, которое по природе метафизик. Значит, автономисты хлопочут о чисто-фантастическом, никогда не осуществимом, деле. Спрашивается: неужели же они не разумеют, что, при такой обусловленности этических воззрений метафизическими, нравственные интересы людей требуют от них ратовать за распространение в обществе таких метафизических начал, с коими органически связана самая возвышенная, т. е. христианская, этика? A такие начала, как мы уже знаем, суть христианские догматы.

Но автономисты уверяют, будто бы наука и философия уже окончательно поколебала эти догматы и доказала их противоречие научным истинам и разуму. Даже Кавелин уверяет, будто бы наука и разум, в своей вековой борьбе с христианскими верованиями, одержали над последними полную и окончательную победу. Мысль эта вообще до крайности популярна. Само собой разумеется, если бы автономисты были правы, держась этой мысли, в таком случае было бы странно и с их стороны, как и со стороны всякого человека, содействовать повсюдному распространению догматических начал христианства. Скажем даже больше. Если бы верна была мысль автономистов, тогда и распространение христианской этики было бы напрасным делом. Эта этика неотделима от христианской догмы. Коль скоро доказано противоречие последней выводам науки и разуму, то не должна считаться удовлетворительной и первая: тогда она является произвольным, но весьма тяжким, бременем, налагаемым на людей. К счастью человечества, дело обстоит совсем не так, как его изображают автономисты. Ни одна христианская догматическая истина не только не опровергнута научным путем и рациональной критикой, но и не может быть опровергнута, когда бы то ни было¹⁰. Здесь неуместно входит в подробное доказательство этой мысли, а потому ограничимся следующими замечаниями. Сначала скажем несколько слов об отношении между наукой и христианской догмой, а затем об отношении между последней и философией.

Наука, надлежаще понимающая свой предмет, свой метод и свою задачу, не входит и не должна входить в обсуждение и решение вопросов: правильно или неправильно учит христианская религия о Боге, едином по существу и троичном в лицах, о творении мира Богом, о Промысле Божием, о воплощении Единородного Сына Божия, о благодатных действиях Святого Духа, о первоначальном происхождении и природе человека, о последней судьбе мира и людей? Задача всякой положительной науки состоит, во-первых, в исследовании явлений природы и человеческой жизни путем внешнего или внутреннего опыта и при посредстве чисто исторических свидетельств, а, во-вторых, в отыскании связи или законов этих явлений. Все же, что лежит за переделами доступных наблюдению явлений и доступной наблюдению же связи между ними, уже не подлежит категорическому решению положительной науки. Она может выставлять гипотезы, но не в праве во имя их отвергать что либо, не подлежащее ее компетенции. Так именно смотрели и смотрят на дело все великие ученые, но по-понятной причине мы предпочитаем сослаться на свидетельство натуралистов.

Знаменитый французский физиолог, Клод Бернар, следующим образом рассуждает о границах положительной науки. «Как бы далеко, говорит он, ни ушла опытная наука вперед в прогрессивном ходе своего развития и как бы ни были велики ее успехи и открытия, но она никогда не в состоянии, не переступая собственных границ, ответить на вопрос о первичной причине всего, о происхождении материи и жизни и о конечной судьбе вселенной и человека. Пытаясь ответить на эти вопросы, я вступаю в область метафизики и перестаю быть натуралистом, испытующим природу и познающим истину при помощи опытного наблюдения. Мнения и взгляды мои в этом случае уже не имеют за себя авторитетности точного и положительного знания, так как здесь я уже нахожусь вне сферы компетентности физических и физиологических наук». Подобные мысли были высказаны знаменитым германским натуралистом, Вирховым, в 1877 году на Мюнхенском съезде естествоведов. Направляя свою речь против мечтаний Геккеля о происхождении мира и человека и о конечных судьбах их, Вирхов самым решительным образом заявлял, что положительная наука не решила и не может решить этих вопросов свойственными ей методами исследования. Один из наиболее же видных германских натуралистов, Дюбуа-Реймонд, два раза и торжественно заявлял, что положительная наука не дает и не может дать ответа на вопросы религиозной или философской метафизики. Первое заявление было сделано им в 1872 году на съезде германских естествоиспытателей. Несмотря на то, что это заявление вызвало бурю негодования в лагере мелких натуралистов материалистического направления, Дюбуа-Роймонд в 1880 году высказал еще с большей полнотой и решительностью тот же взгляд в своей речи: Семь загадок мироздания. По его авторитетным словам, опытная наука не может дать ответа на следующие вопросы: а) что такое материя и присущие ей силы, б) как произошла и как пришла в движение материя, в) как возникла вообще жизнь на нашей планете, г) откуда и как явились свойственные человеку мышление, чувствования, свобода, a, следовательно, и сам человек, д) какая цель и назначение вселенной и человека и т. д. Из английских натуралистов были высказываемы в самое последнее время подобные же взгляды Тиндалем, Карпентером и другими. Словом: ни один великий естествовед, ясно сознающий предмет, метод и задачи положительной науки, не высказывался за ее компетентность решать вопросы, ответ на которые заключается в христианском вероучении. Равным образом, и ни один из великих представителей, так называемых гуманных положительных же наук, не заявлял претензии на компетентное обсуждение и решение состоятельности или несостоятельности христианской догмы с точки зрения своей науки.

В виду этого, не странными ли представляются уверения, будто бы наука уже подорвала и ниспровергла христианское вероучение? Оказывается, что действительная наука, а не подделки под нее, не отваживается и браться за какую либо критику этого вероучения. Но сказать это, было бы мало. Положительная наука не только не ведет к отрицанию христианского вероучения, но имеет тенденцию подтверждать, по крайней мере, некоторые пункты его, до известной степени, соприкасающиеся с результатами ее исследований. В самом деле, наука, говоря о повсюду существующей в мире законосообразности и целесообразности, тем самым разве не подтверждает веры в бытие премудрого и всемогущего Бога? Знаменитый профессор органической химии, Шевроль, недаром же прямо и настойчиво утверждает, что наука по самому ее существу теистична, т. е. ведет к признанию бытия и действия в мире премудро-всемогущей силы Божьей. А что обладание самыми осмысленными, глубокими и всесторонними знаниями, как в области естествознания, так и в области гуманных положительных наук, вполне соединимо с искренним признанием даже всех подробностей христианского вероучения, за это неопровержимо говорит уже тот факт, что было и есть много великих представителей этих отраслей знания, которые выдавались и выдаются своей глубокой христианской верой. Но о чем же свидетельствует это весьма важное обстоятельство? Единственное о том, что автономисты говорят неправду, уверяя, будто бы наука подорвала или разгромила христианское вероучение. Они были бы правы лишь в том случае, если бы указывали, что антагонистами этого вероучения часто выступали и выступают ученые же, но такие, которые усвояют тем или иным гипотезам, т. е. гаданиям, значение доказанных истин и делают из фактических данных науки неправильные выводы. Но в виду этого прискорбного факта нужно ратовать не за разрыв нравственности с религией, а за то, чтобы все представители каждой науки уважительнее относились к своему делу, не смешивали истины с гаданиями о ней, не пренебрегали логикой и не вторгались со своей критикой в неподлежащую их компетенции область.

Насколько несправедливо мнение автономистов, будто бы наука ниспровергла христианское вероучение, настолько же неправильна мысль их и о том, будто бы философия вполне доказала противоречие этого вероучения нашему разуму. Эта мысль нисколько не подтверждается историей самой же философы. Она свидетельствует, что философия вовсе не исчерпывается каким-нибудь одним направлением и что в ней, рядом с, безусловно, враждебными христианской догме течениями, каковы: позитивное, материалистическое, пантеистическое, дуалистическое и деистическое, существовало и существует теистическое направление, защищающее мысль о личном Боге, Творце и Промыслителе мира, об особой природе и особом назначении человека, о загробном мире и т. п. В виду этого непозволительно утверждать, будто бы разум ниспроверг христианскую догму. Оказывается, что разум одних людей стоит против нее, а разум других людей ратует за многие частные и важные ее стороны, служащие предпосылкой и для остальных. Значит, можно ставить только вопрос о том, кто наиболее прав из философов? Если бы автономисты трезвее смотрели на дело и правильно понимали интересы нравственности, то, несомненно, склонились бы на стороны теистической философии. Если, как мы видели, имеет за себя твердые основания вера не только в то, что божество существует, но и в то, что оно есть существо личное, то уже одно это свидетельствует о несостоятельности или неразумности позитивизма, материализма и пантеизма. Но понятие о всесовершенном личном Существе несовместимо как с признанием существования рядом с Ним еще какого-нибудь абсолютного начала, так и с допущением того, чтобы бесконечно-совершенный личный Дух стоял вне всяких живых отношений к миру и человеку, погрузившись, по создании их, в какое-то оцепенелое, равнодушное к Своим тварям и их судьбе, состояние. Коль скоро это бесспорно, то отпадают, как несостоятельные и неразумные, и остальные два философских направления: дуалистическое и деистическое. Остается же достаточно обоснованным и разумным лишь теизм. Имея в виду существование в человечестве нравственной жизни и ее интересы, каждый рассудительный и беспристрастный человек должен стать на сторону же теизма. Ниже мы увидим, что другие философские направления, в сущности, вредны для нравственности или прямо ведут к отрицанию ее. Из сказанного следует, что здравая философия располагает к признанию христианской догмы, а не к отвержению ее.

Таким образом, все доводы, какие только приводятся автономистами для оправдания отрицания ими отношений и обязанностей человека к Богу, нашему Творцу, Законодателю, Промыслителю и Мздовоздаятелю, представляются не достигающими своей цели. Оказывается, что автономисты совершенно произвольно попирают одно из основных правил морали: воздавай всему должное и через то возводят безнравственность в общеобязательный закон, в норму. Показав и по возможности доказав это, обратимся теперь к критическому анализу дальнейших соображений и аргументов, приводимых автономистами в пользу полного и бесповоротного отделения нравственности от религии¹¹.

Автономисты утверждают, будто бы свойственная христианам вера во влияние на человека, с одной стороны, Бога, а, с другой, злых духов наносит ущерб или вред нашему достоинству, нашей свободной воле, нашей нравственной ответственности, нашей добродетели. Но правда ли, будто бы, при такой вере и при допущении ее основательности, должны страдать наше человеческое достоинство, наша свободная воля, наша нравственная ответственность, наша добродетель?

Известно, что каждый человек в течение своей жизни испытывает на себе тысячи самых разнородных влияний, большинства которых мы даже вовсе не сознаем. Несомненно, и то, что эти влияния, идущие с разных сторон и воздействующие на нас, оставляют или отпечатлевают на нашей душе тот или иной след, более или менее сильный, более или менее важный. Обращаясь же к нашему внутреннему миру, мы большей частью не можем указать, как и откуда возникли в нас те или другие особенности мысли, чувства, воли. Само собой разумеется, что источником или причиной многих из них является наше я, его производительная или творческая деятельность. Но было бы опрометчиво утверждать, что, по крайней мере, некоторые из этих особенностей не являются до известной степени и плодом внешних влияний, действовавших на нас в разные периоды нашей жизни, начиная с самого первого и раннего. Почему же защитники автономной нравственности не говорят, что эти разнообразные влияния и их результаты подрывают или попирают наше достоинство, нашу свободу, нашу нравственную ответственность? Между тем, коль скоро религия утверждает факт воздействия на нас со стороны Бога и злых духов, то автономисты поднимают вопли против мнимого посягательства на наше достоинство, нашу свободу и моральную ответственность. Такой образ действий, по меньшей мере, непоследователен. Автономистам не приходит мысль, что нет никакой возможности устранить это воздействие духовного мира на человека, коль скоро этот мир существует, а отвергать бытие его мог бы человек с достаточной резонностью и уверенностью не иначе, как под условием обладания всеведением. Чем игнорировать или произвольно отвергать влияние духовного мира на людей, не разумнее ли брать его во внимание и сообразно с этим жить? Защитники же автономной морали не соображают и того, что если тысячи разнородных влияний, действующих на нас с той поры, когда еще не пробуждалось наше сознание, нисколько не устраняют или не сдавливают нашего достоинства, нашей свободы, нашей моральной ответственности, то ничего такого не должны иметь своим результатом и те влияния, о которых говорит религия.

Достоинство человека состоит не в том, что он освобождается в своей фантазии от неотразимых влияний, как это делают автономисты, а в том, чтобы по возможности сознавать, что и как на него действовало и действует, и самостоятельно относиться к влияющим на него существам, предметам и обстоятельствам и употреблять их действия во благо себе. Чем наилучше пользуется человек во благо своему всем, что влияло и влияет на него, тем более возвышается и его нравственное достоинство. А что и свобода людей не стесняется и не подавляется этими влияниями, за это-то и говорит действие на них, между прочим, двух сил: с одной стороны, силы доброй, Божеской, а, с другой стороны, силы злой, дьявольской. Тут предоставляется свободной воле человека возможность самодеятельно склоняться на сторону или первой, или второй силы, смотря по собственному его влечению и желанию. Мало того: нужно сказать, что чем больше существует поводов к проявлениям нашего самоопределения, тем в наилучшие условия для своего развития поставляется наша свобода. Значит, действия на нас Бога и действия, злых духов, должны рассматриваться, между прочим, именно как поводы к упражнению и развитию нашего самоопределения или свободы нашей воли. Мысль же автономистов, будто бы действия Бога, как Существа всемогущего, совсем парализуют свободу человека, представляется ложной уже по тому одному, что, в противном случае, именно с религиозной точки зрения не было бы места действию на человека злых духов, и эти духи, как и грех человека, не могли бы существовать. Тем более нерезонно утверждать, будто бы действия злых духов должны порабощать свободную волю человека. Как бы ни были сильны искушения, коим они могут подвергать людей, из них никак не следует, будто бы человек неизбежно должен подчиниться им. Напротив, он всегда может восторжествовать над ними, поддерживаемый благодатной помощью, и тем ярче обнаружить свою любовь к добру. Равным образом, уже тот факт, что на человека действуют две силы, безусловно, противоположные в нравственном отношении, свидетельствует и о полном сохранении человеком ответственности за подчинение какой либо одной из них.

Психологическое самонаблюдение вполне подтверждает это. Религиозный человек сознает себя относительно свободным в своем нравственном действовании. Он отнюдь не видит в себе какой-то марионетки, которой в деле нравственности распоряжаются посторонние силы. Он убежден, что сам должен стараться вырабатывать в себе хорошее нравственное настроение и проявлять его в соответственных поступках. Отсюда и действий благодатной силы христианин не смешивает и не отождествляет с собственными действиями. Веруя в благодатную силу Божию, Он никогда не воображает, будто бы сам Бог за него думает, чувствует и желает. Всякую мысль, всякое чувство, всякое желание, как бы они возвышенны ни были, христианин сознает, как свои, как порожденные его собственным духом, коль скоро сознание его не омрачилось. Даже сектанты, имеющие фальшивое понятие об отношении благодати Божьей к человеческой воле и по своим воззрениям приближающиеся к пантеизму, сознают себя самих мыслящими, чувствующими и желающими.

Что касается православной церкви, то она всегда учила и учит, что благодать Божия только вспомоществует или содействует нашей воле в делании добра. Но кто же скажет, будто бы содействие нам есть действование вместо нас или за нас? Напрасно автономисты надеются видеть доказательство своего воззрения в следующих словах апостола Павла: «Благодатию Божией есмь то, что есмь¹². В этих словах выражается, во-первых, смиренное настроение Апостола, а затем ими указывается на то, что без особого благодатного воздействия он навсегда бы остался тем, чем был до своего обращении, т. е. даже гонителем христианства и христиан. А что Он не утверждает того, будто бы человек со своей стороны ничего не привносит в свою нравственную жизнь, это свидетельствуется многочисленными местами Его же посланий. Из них видно, что, по Его учению, люди могут принимать и не принимать благодати, пользоваться ей для своего нравственного совершенствования или противиться ей, приумножать или погашать ее в себе¹³. Об этом, впрочем, незачем и распространяться много в виду следующего. Не автономисты ли упрекают христиан за то, что последние ожидают вечного блаженства за свои добрые дела? Но ожидание это было бы немыслимо, если бы христиане не считали себя нравственно действующими субъектами, а все, совершенное ими, относили к благодати Божьей. С другой стороны, воздействуй Бог на нравственную жизнь людей так, как это нарочито представляют автономисты, тогда Он и не обещал бы блаженства людям за такие-то или иные добрые дела¹⁴.

Или, быть может, и самое содействие Бога делу нравственной жизни человека совсем не совместно с понятием о ней? Так именно и думают некоторые автономисты. Но такое понимание дела совершенно превратное. Хотим ли мы или не хотим, но окружающие нас хорошие люди, иногда бессознательно для них самих и для нас, содействуют нашему нравственному развитию. Автономисты должны бы бороться и с этим. С другой стороны, и они сами разве не желали и не желают влиять в добром направлении на окружающих их лиц? И влияние окружающих нас добрых людей, и желание автономистов влиять на других с доброй целью не считается же не совместным с понятием о человеческой нравственности. Не странно ли признавать не вяжущимся с нравственной жизнью лишь воздействие Бога на нее? Это – просто нелепость.

Относя к своему собственному я добрые мысли, чувствования и желания, христианин относит к этому же своему я и дурные мысли, чувствования, желания¹⁵. Как бы сильными он ни считал искушения со стороны злого духа, он никогда не теряет сознания, что может и противиться им. Если же подчинится им, то, павши под бременем их, уступив соблазнам, христианин чувствует себя глубоко виновным, раскаивается в своем грехе и ищет себе прощения в беспредельном милосердии Божием. Где же здесь утрата личной ответственности, предполагаемая и даже утверждаемая автономистами?

Но, продолжают они возражать, коль скоро на человека действуют две силы: благая и злая, и каждая из них производить на него свойственное ей влияние, то вменение человеку его действий не может быть не соразделяемо и с этими силами, т. е. совершенное человеком добро должно быть приписываемо не ему одному, но и Богу, a содеянное человеком зло должно быть вменяемо в вину не ему только, но и злым духам. Эта мысль, безусловно, справедлива, но что же из нее следует? Ведь, и с точки зрения, автономной морали ни в каком случае не может быть исключаемо это соразделение заслуги и вины между человеком, как нравственным субъектом, и теми добрыми или дурными влияниями, какие действовали на направление его жизни. Вообще было бы в высшей степени не психологично, если бы кто-нибудь вообразил, что все наши поступки суть продукт только и единственно свободной воли нашего я. Наша нравственная личность складывается, как выше говорено было, и при помощи посторонних влияний, непременно оставляющих на нее соответственный штрих. Это, конечно, не значит, чтобы, живя среди дурных людей, всякий человек непременно был дурен в той или другой степени. В особенности библейская история указывает весьма много лиц, живших в самой развращенной среде, но отличавшихся чистотой своего образа жизни. Влияние среды, однако, и тут сказывается: то светлые образы передков, то пример добрых родителей или родственников, то вообще традиция добра оказывали свое действие и на этих лиц. Вообще если бы можно было разложить нравственный капитал, какого угодно человека, его нравственное содержание, а) на элементы, выросшие из недр его я, и б) на элементы, от вне превзошедшие, то, быть может, оказалось бы, что в человеческих действиях есть немало такого, что должно быть распределено по разным влияниям, действовавшим на то или иное лицо. Значит, и ответственность его за нравственное настроение и за образ жизни и деятельности пала бы не на него только. Но, само собой разумеется, полное разграничение, безусловно, нашего и условно нашего в наших действиях доступно лишь всеведению Божию. Необходимость же этого разграничения ради, безусловно, справедливого воздаяния всегда сознавалась и сознается человечеством. Недаром же все, исторически известные, религии учат, что будет особый суд Божий для вполне правосудного воздаяния людям за их дела. Этот всеобщий и окончательный суд в величественных чертах предрекается в Новом Завете. Только на этом суде и может быть определено, поскольку какой-нибудь человек лично виновен в своих грехах и поскольку другие должны принять участие в его вине. Но когда идет речь об ответственности человека за совершенное им, то дело, не в том, чтобы ответственность никем с ним не соразделялась, так как это невозможно, а в том, чтобы он отвечал только за то, в чем повинен лишь он один. Именно таковая ответственность и гарантируется учением христианской религии о некогда имеющем быть всеобщем суде Божием. О таком справедливом вменении не может быть и речи с точки зрения автономной морали, разрывающей отношения человека к Богу.

Защищая отношение религии к достоинству человека, его свободе и нравственной ответственности, мы доселе имели в виду только отрицательную сторону дела, а теперь остановимся и на положительной его стороне. Нельзя не утверждать, что религия не только не подрывает, но положительно возвышает достоинство человека, его свободу и нравственную ответственность.

Если автономисты, рассуждая о достоинстве человеческой природы, ссылаются на то, что человек, в отличие от животных, имеет разум, совесть и свободную волю, то христианская религия, поставляя на вид достоинство человеческой природы, внушает нам, что разум, совесть и свободная воля человека не суть просто продукт и проявление обычных сил и элементов окружающей человека природы, но – отображение божественной природы Творца вселенной, что человек призван быть носителем и выразителем ее, что в лице Единородного Сына Божия, Иисуса Христа, человеческая природа неслитно и нераздельно соединена с божеской природой, и что каждый из людей предназначен к теснейшему духовному общению и единению с Владыкой всего сущего. Разве можно еще более возвысить достоинство человеческой природы сравнительно с тем, как ее возвышает христианство? Наибольшее возвышение человеческого достоинства само собой представляется не мыслимым. Поэтому, совершенно ошибочно говорит Фейербах со своими единомышленниками, будто христианская религия наиболее возвышала бы достоинство человеческой природы, если бы ценила ее саму по себе, а не в зависимости от ее отношений к Богу.

Но ведь каждый предмет ценится постольку, поскольку он возвышается или ниспускается по сравнению с другими предметами, как в силу своей сущности, так и в силу своих отношений к наиболее важным или ценным предметам. Определяя достоинство человеческой природы, христианская религия так именно и поступает. Она говорит, что человек по духовной своей природе безмерно возвышается над всем, что есть на земле, и соотносится не только с себе подобными, но и с Богом, для Которого он составляет предмет любви и особых попечений. Ничего такого не может сказать о человеке ни одна антихристианская доктрина. Как бы ни уверяли защитники автономной морали, будто бы человек имеет высокое достоинство не потому, что Бог придал ему таковое, а потому, что человек своей самодеятельностью поднялся над окружающими его существами и предметами природы, и будто бы такое самовозвышение человека делает ему гораздо больше чести, чем возвышение его самим Богом, все-таки автономисты оказываются неправыми. Во-первых, с их точки зрения, хотя человек ставится до известной степени и выше окружающей его природы, но все-таки по существу своему не выделяется из нее: вопреки христианскому воззрению он остается одним из продуктов и звеньев природы же, но не более, a, следовательно, между ним и ей нет существенного различия. Во-вторых, разве мог бы человек так высоко подняться над природой, если бы Бог, при самом сотворении его, не вложил в него задатков и способностей, обусловивших это возвышение людей над природой? Никому не удавалось и не удастся доказать, что человек не есть особое творение Божие. В особенности со времени Дарвина многие вообразили, будто бы происхождение человека от высших животных представляет собой нечто доказанное. Более серьезные ученые, однако, находили и находят, что с научной точки зрения странно и говорить о происхождении человека от высших животных. В 1892 году в Москве состоялся международный ученый конгресс, на котором присутствовал и знаменитый натуралист Рудольф Вирхов. Коснувшись в своей речи мнения о происхождении человека от животных, он самым решительным образом заявил, на основании неоспоримых данных, что это мнение сполна опровергается и потому ложно. «Все изыскания, предпринятые для открытия беспрерывности восходящего развития, говорит Вирхов, потерпели крушение¹⁶. Наконец, ведь христианская религия вовсе не думает отвергать и не отвергает своего рода самодеятельности человека в деле его всестороннего развития. Напротив, она настойчиво требует этой самодеятельности: стать сознательными и достойными владыками окружающей природы Бог вменил людям в обязанность прямо после их создания. Духовно же и физически доразвиться до того, чтобы стать действительными владыками окружающей природы, и значит самодеятельно возвышаться. Не очевидно ли из всего этого, что достоинство человеческой природы с разных сторон возвышается лишь христианской религией?

Точно также возвышается ей и свобода человеческой воли. Некоторые из автономистов сами соглашаются с той мыслью, что нельзя же поставлять нравственную свободу человека только в возможности выбора между добром и злом. Быть нравственно-свободным значит, несмотря ни на какие соблазны и препятствия, оставаться верным требованиям долга, добра. Следовательно, все, что содействует человеку не изменять добру и вернее служить ему, все это содействует развитию и утверждению его нравственной свободы. Между тем всякая религия, достойная своего имени, непременно и настойчиво внушает человеку те или другие нравственные правила и требует непременного исполнения их именем божества и вечной участи людей. Поэтому, мы вправе сказать, что даже низшие религии, но не чуждые здравых нравственных требований, способны возвышать нравственную свободу человека гораздо больше, чем холодные и не авторитетные уроки автономной морали. Что же касается единственно-истинной религии, какова христианская¹⁷, то нужно сказать, что самая сущность и задача ее состоит в том, чтобы сделать людей нравственно-свободными в полном смысле этих слов. Недаром же Божественный Основатель ее указывал, что, лишь усвоив Его учение и исполняя его, люди станут свободными¹⁸. Между тем, Спаситель не ограничился тем, что поставил перед людьми самый возвышенный нравственный идеал, но и благодатно содействует им в деле возможного для них воплощения этого идеала в их жизни.

Затем, христианская религия усиливает в человеке и сознание нравственной ответственности. Чем более высокой природой обладает человек по его собственному сознанию, тем больше и боязни должно быть в нем, как бы не уронить и не запятнать ее дурным делом. Чем чище и возвышеннее нравственные воззрения человека, тем яснее видит он и тем строже осуждает малейшие диссонансы и погрешности в своей нравственной жизни. Чем больше способов и средств дается человеку к нравственно-чистой жизни, тем больше и требуется от него. Судьей же и Мздовоздаятелем его, по религиозному мировоззрению, является всеведущее и абсолютно-справедливое Существо, от Которого ничто не сокрыто и Которое воздаст должное за все, что ни думал, что ни чувствовал, что ни желал человек. На такой ли почве и при таких ли условиях слабеть чувству ответственности за грех? Но, говорит Фейербах, христианство подрывает и парализует чувство нравственной ответственности своим учением об оправдании грешного человека заслугами Иисуса Христа и о таинстве исповеди. Эти слова Фейербаха служат доказательством лишь его превратного понятия о деле.

Ведь не каждый человек, по христианскому учению, получает прощение всех грехов своих и становится нравственно-чистым, выходя из купели крещения, но только тот, кто всем существом своим уверовал в Иисуса Христа, как в своего Спасителя, и во все Его учение и всецело предался Ему. Но эта живая вера в Богочеловека и эта преданность Ему отнюдь не производятся в человеке насильственно действием благодати Божьей и не возникают в нем без его участия. Напротив, хотя человек и поставляется благодатей же Божию в такое положение, при котором только и может он надлежаще опознать всю духовную свою нечистоту, или порочность, и получить влечение к истинно-доброму, тем не менее, сам человек должен и восчувствовать скверну греха, и плениться добром, воплощенным в лице Богочеловека, и уверовать в Него, и предаться Ему всей душою. Только при этом условии и может совершиться оправдание его заслугами Богочеловека¹⁹. В виду этого, не странно ли говорить, будто бы христианская религия ослабляет или подавляет в человеке сознание нравственной ответственности учением об оправдании людей заслугами Богочеловека? Напротив, только одна христианская религия надлежаще и изощряет, и углубляет это сознание. Такое изощрение и углубление сознания нравственной ответственности представляется естественным и неизбежным последствием уже той мысли, что ради искупления вашей вины сам Единородный Сын Божий должен был не только вочеловечиться, но безмерно пострадать и умереть самой позорной и мучительной смертью.

Что касается таинства покаяния, то и в нем человек, по истинно-христианскому учению, получает прощение грехов не иначе, как под условием искреннего раскаяния во всех грехах, будут ли это греховные помыслы, чувства и желания, или греховные поступки, и при неподдельной решимости жить согласно с требованиями воли Божьей. Легко только произносить и писать эти слова: искреннее раскаяние, неподдельная решимость! Но какая жгучая нравственная борьба, и какой великий нравственный подъем духа требуются для переживания их самым делом? Чтобы искренно каяться в грехах, а не лицедействовать²⁰, и иметь полную готовность жить лишь для добра, нужно возненавидеть зло всем нашим существом и почувствовать всю прелесть и всю обязательность для нас добра всем нашим существом. Но это разве не есть своего рода нравственное перерождение или обновление?

Таким образом, не из чего не видно, чтобы христианская религия ослабляла или угнетала чувство нравственной ответственности. Напротив, только эта-то религия и поднимает его до надлежащей высоты и полноты. В какой степени неосновательны упреки, делаемые христианской религии многими автономистами, будто бы она подрывает человеческое достоинство, нравственную свободу и ответственность, в такой же степени близоруки и несправедливы и другие их упреки, которые подлежат дальнейшему нашему рассмотрению.

Так, напрасно уверяют автономисты, будто бы христианская религия ценит в человеке отнюдь не добродетель саму по себе, a веру, при том, будто бы, понимаемую в смысле простого признания бытия Бога, Промысла и т. п. Как в других, так и в настоящем случае с особенной настойчивостью и резкостью высказывается Фейербах. «От веры, говорит он, зависит вечное блаженство, а отнюдь не от исполнения обыкновенных человеческих обязанностей. А что условливает наше спасение, то составляет и главный наш предмет. Все заключается в вере: она одна спасает человека. Она, строго говоря, есть единственное субъективное благо человека, и потому первая и самая высшая заповедь гласить: веруй! Не вера, а мораль говорить человеку: твоя вера – нуль, если ты не делаешь ничего хорошего». Во всей этой тираде не окажется даже и тени правды, если обсудим дело беспристрастно и основательно.

Христианская вера отнюдь не есть лишь теоретическое признание нашим умом тех или иных истин. Такая вера, по слову и ап. Иакова, есть собственно бесовская вера²¹, и обладающий ей одной непременно еще не отличается чем-нибудь от бесов в религиозно-нравственном отношении. Вера же, которую требует от нас христианство, не есть только твердое убеждение в истинности того, чему учил Иисус Христос или чему учит основанная Им церковь, но и преданность всего нашего существа Богу, выражающаяся, с одной стороны, в живой сердечной любви к Нему и твердом уповании на Его благость, правосудие, премудрость и всемогущество, а, с другой стороны, горячая, готовая на всяческое самопожертвование, любовь ко всем нашим ближним. Таким образом, христианская вера неразлучна с самыми высокими нравственными предрасположениями и действиями. В доказательство противоположного представления о христианской вере напрасно ссылаются автономисты в особенности на ап. Павла, который будто бы, безусловно, противолагает делам веру и поставляет в зависимость от нее все-дело нашего спасения²².

Во-первых, Апостол под делами разумеет вовсе не дела, проистекающие из чисто-христианского религиозно-нравственного настроения, a те дела, какими хвалились и на которые полагались современные ему евреи. Они выше всего ставили исполнение требований обрядового закона и почитали вполне достаточным внешнее, бездушное, чисто-механическое совершение предписывавшегося в «законе» вообще. В самом Талмуде заключается бесчисленное множество доказательств того, что евреи именно так смотрели на дело. Авраам, по их мнению, не был совершенным до тех пор, пока не обрезался, a после обрезания сразу стал совершенным. Достаточно знать даже это одно, чтобы видеть всю необходимость для ап. Павла борьбы с таким извращенным понятием об обязанностях человека и о признаках его совершенства или несовершенства. Затем, ап. Павел отнюдь не разумел под верой теоретического признания того, чему учил Иисус Христос. Имея в виду все места из Посланий этого Апостола, в коих идет речь о вере и ее свойствах, мы видим, что под христианской верой он разумеет полную уверенность в истинности христианского учения, всецелую преданность человека Иисусу Христу и неразлучное с ней расположение творить во всем Его волю²³. Что ап. Павел не придавал значения одной теоретической вере и поставлял дела христианской любви безмерно высоко, в пользу этого говорит уже его чудная речь о любви, как одном из самых необходимых и самых важных признаков истинно-верующих²⁴. В этой речи самоотверженная любовь к ближним поставляется выше даже такой веры, которая отличается необычайной силой и способна проявляться в изумительных действиях, но холодна. Нужно ли много доказывать, что ни один и из других апостолов не понимал веры отдельно от доброй нравственности? Остановимся, однако, на учении ап. Иакова. Имея в виду разных лжеучителей, как, например, николаитов и других, которые всего выше поставляли теоретическую веру и признавали ненужным для обладающего такой верой выполнение нравственных предписаний, ап. Иаков вел борьбу с ними, объявляя эту веру мертвой и не приносящей человеку никакой душевной пользы²⁵. Требуя веры в Иисуса Христа, этот апостол точно так же, как и ап. Павел, почитает ее неотделимой от вдохновляемой любовью деятельности ради блага нуждающихся ближних²⁶. Определяя, что нужно разуметь под христианским благочестием, он поставляет его как в чистоте религиозно-нравственного настроения вообще, так в частности и в попечительной заботливости о бедствующих наших собратьях²⁷.

Но если в учении св. апостолов встречаем не подтверждение, а лишь безусловное опровержение рассматриваемой мысли автономистов, то, конечно, ничего другого не найдем и в учении Спасителя. Апостолы ведь учили тому только, чему наставлял их Божественный Учитель. Вопреки уверению Фейербаха, первыми словами, которыми началась проповедь Спасителя, были слова: покайтесь, ибо приблизилось царство небесное²⁸. Таким образом, Иисус Христос, прежде всего, обращался к нравственному сознанию и чувству слушателей и прежде всего, требовал от них изменения нравственного их настроения к лучшему. В речах Иисуса Христа мы находим и следующие слова, совершенно ниспровергающие мысль автономистов, будто бы и христианская религия предпочитает добрым делам веру, как признание известных истин. Не всякий, говорящий мне: Господи! Господи! войдет в царство небесное, учит Спаситель, но исполняющий волю Отца Моего небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня делающие беззаконие²⁹. Замечательно, что эти слова будут сказаны на всеобщем страшном суде. Но о чем же они свидетельствуют? Оказывается, что ни частое обращение к Богочеловеку с молитвами, ни проповедь о Нем и Его учении, ни даже обладание чудодейственными дарами не делают людей близкими к Христу и не освобождают их от ужасной вечной участи, если эти люди не исполняли того, чего требует от них Бог в религиозно-нравственном отношении. Требования же эти, по словам самого Иисуса Христа, обнимаются заповедями о любви к Богу и к ближним³⁰. В другом месте Спаситель прямо указывает, за что главным образом одни из людей будут удостоены вечного блаженства, а другие будут обречены на вечномучительную жизнь? По вере в Иисуса Христа, из любви к Нему и в силу повиновения Ему кормившие голодающих, поившие жаждущих, дававшие одежду не имеющим ее, доставлявшие кров бесприютным, оказывавшие утешение больным и являвшие дела братской любви даже к заключенным в тюрьмах преступникам удостоятся вечного блаженства, а люди противоположного настроения и образа действий имеют быть обречены на вечное мучительное состояние³¹.

Как видим, не вера в смысле признания известных религиозных истин, но доброе религиозно-нравственное настроение выдвигается христианством на первое место и что проистекающие из этого настроения добрые дела являются решателями вечной участи человека. Вера же, как признание умом известных религиозных истин, оказывается без всего этого лишенной смысла в христианской религии, которая не придает никакого значения даже дару чудес и каким угодно аскетическим телесным самоистязаниям, если за всем этим не стоит предполагаемой живой верой в Бога любви к ближним. Разве есть возможность еще выше поставить значение доброй нравственности, чем как это делает христианская религия? Главный предмет христианской веры, Иисус Христос, со Своими апостолами однажды навсегда указал неотделимость истинно-христианской веры от возвышенного нравственного настроения и действования.

Но автономисты изобретательны в измышлении разных обвинений против религии за ее, будто бы, невнимание и пренебрежение к нравственной стороне жизни. Они указывают на то, что в христианской церкви придавалось и придается первостепенное значение исповеданию догматов во всей их чистоте и полноте, a дело нравственной жизни человека, будто бы, не пользовалось и не пользуется достаточным вниманием. Мало того: гр. Толстой уверяет, будто бы церковь совсем забыла этическую сторону христианства и предоставляет людям жить и действовать, как им вздумается, лишь бы они не отрекались от его догматической стороны. Но если бы и был совершенно справедлив этот упрек, все-таки никоим образом не дает он права автономистам настаивать на совершенном отделении нравственности от религии. Указываемый ими факт, в случае его совершенной верности, говорит, во-первых, о том только, что пастыри церкви по каким бы то ни было причинам стали на ложный путь, изменили заветам Божественного Основателя христианской религии и заслуживают безусловного порицания и осуждения, конечно, со стороны тех, кто свои воззрения проводит в жизнь, у кого самого слово не расходится с делом, кто не только держится добрых правил нравственности, но и всегда выполняет их. Но разве все автономисты таковы, чтобы иметь нравственное право клеймить пастырей церкви? Затем, указанный факт, в случае его невымышленности, требует того только, чтобы приложены были все усилия и все меры для восстановления нравственных интересов и возвышения нравственности в мысли и жизни принадлежащих к церкви Христовой. Между тем, упрек, делаемый пастырям церкви, никак нельзя признать, по крайней мере, сполна правильными. Что православная церковь в лице ее пастырей всегда дорожила и дорожит сохранением догмы во всей чистоте и полноте, это делает им лишь великую честь и даже свидетельствует об их непрестанном и глубоком внимании к интересам этики и здравой нравственной жизни. Что безмерно-возвышенная христианская этика имеет своим источником и своей опорой христианские догматические истины, об этом у нас уже была речь. Отстаивая христианскую догму на поместных и вселенских соборах и в последующее время, пастыри церкви, значит, тем самым отстаивали и христианское нравоучение³².

Но, вопреки уверениям автономистов, церковь в лице ее вождей и предстоятелей никогда не была столь невнимательной прямо к этической стороне христианства и к нравственной жизни верующих, сколь это кажется в особенности гр. Толстому. Одним из неопровержимых доказательств этого служит вся церковная литература. В ней занимают самое выдающееся место произведения, направленные к раскрытию и уяснению вопросов христианской этики или вообще к нравственному назиданию верующих. Внимательные к современному церковному проповедничеству не могут не знать, что пастыри церкви говорили и говорят преимущественно на темы морального свойства.

Что православная церковь весьма строго относилась и к специально-нравственным проступкам своих членов, это тоже подлежит сомнению. Верующие некогда наказывались самой церковью за кражу чужого имущества, вообще за проявления очевидного корыстолюбия, за причинение побоев или смерти ближнему, за надругательство над телесными его недостатками, за обманывание его, за пьянство, за азартные игры, за блудодеяния и за тому подобные пороки. За более тяжкие из них верующие или подвергались всегдашнему отлучению от церкви, или не допускались в течение многих лет до таинства евхаристии, или несли какое-нибудь другое наказание. Где же во всем этом равнодушие со стороны пастырей церкви к этическим вопросам и к нравственной жизни? Если же в настоящее время пастыри церкви в проповеди ли, в секретной ли беседе, на исповеди ли, или как либо вообще не проявляют надлежаще-строгого отношения к дурному образу жизни и даже к злодеяниям людей, находящихся в составе церкви, не только не обличая и не наказывая, но нередко даже чествуя самого негодного человека, коль скоро он занимает видный пост, или при своем богатстве щедр на подачки духовенству и на пожертвования в пользу церкви, то это уже вопиющее злоупотребление. Оно может быть до известной степени объясняемо крайне зависимым в материальном отношении положением нашего духовенства и некоторыми другими обстоятельствами, но отнюдь не должно быть оправдываемо и через то, как бы узаконяемо. Автономисты были бы правы, если бы и со своей стороны по-христиански боролись с этим злоупотреблением и старались положить ему конец, но они впадают в глубокую и непростительную ошибку, настаивая на совершенном разрыве нравственности с религией. Ведь последняя неповинна в злоупотреблениях со стороны ее служителей и исповедников.

Напрасно ратуют автономисты против связи нравственности с религией, указывая и на то, будто последняя внушает человеку заботиться лишь о его личном спасении и будто бы не располагает его к созиданию на земле царства истины, добра и счастья. Но что означает и должна означать собой забота со стороны каждой личности приобрести надлежащее религиозно-нравственное настроение? Не странно ли называть эту заботу эгоистической, как это еще недавно было сделано В.С.Соловьевым в подражание гр. Толстому, и видеть в учении о спасении нашей души учение о каком-то крайнем зловредном индивидуализме? Нравственность человека может быть не иной какой-нибудь, а только личной, индивидуальной нравственностью. Постольку может быть речь и о коллективной или социальной нравственности, поскольку существует нравственность личная, индивидуальная. Если нравственно испорчены отдельные человеческие личности, отдельные человеческие индивидуумы, то не может быть речи и о доброй коллективной или социальной нравственности, т. е. о доброй нравственности целого общества, народа, человечества. Отсюда заботиться человеку о своем нравственном возрождении и совершенствовании значит содействовать появлению или увеличению в мире людей добра и счастья, поскольку последнее обусловливается первым. Но, независимо от этого, разве мыслимо служить водворению в мире добра и благоденствия, надлежаще не подготовившись или не созревши для этого служения и постоянно не работая над усовершенствованием самого себя? Затем, само собой предполагается, что заботящийся о своем религиозно-нравственном возрождении и совершенствовании перестает быть эгоистом. С христианской точки зрения возродиться и совершенствоваться в религиозно-нравственном отношении значит ведь проникнуться любовью к Богу и к ближним и все более и более возрастать в этой любви, т. е. умереть для эгоизма. Наконец, заботиться о своем личном спасении, о приобретении святости, разве возможно при равнодушном отношении к созиданию на земле царства истины, добра и счастья? Кто всем существом своим хочет любить и любит Бога и людей, а такой только и есть заботящийся о своем спасении, тот не может не творить и дел, вызываемых и требуемых этой любовью. Творить же их и значит принимать участие в созидании царства истины, добра и счастья на земле.

Но, возражают автономисты, заботящиеся о своем спасении, не редко совсем уходят из мира и предаются вдали от людей подвигам молитвы, поста и т. п., через то делаясь совершенно бесполезными для ближних и нисколько не содействуя их благу. Не основателен и этот аргумент, как он ни кажется сильным. Даже и находясь вдали от людей, истинный христианин может служить их действительному благу гораздо больше, чем автономист, из сил выбивающийся в своем служении людям и кричащий об этом. Уже один тот факт, что некоторые лица, ради приобретения религиозно-нравственной зрелости, удаляются в пустыню или куда-либо и обрекают себя на тяжкие лишения и жертвы, разве не располагает других людей призадуматься и сдерживаться в своей погоне за материальными благами жизни и в своей борьбе из-за них с ближними? Уединившийся от людей не лишается же возможности оказывать им духовное милосердие – горячо и непрестанно молиться об их нравственном исправлении и об улучшении их судьбы. А кто же в состоянии доказать, что эти пламенные и постоянные молитвы оставались и остаются бездейственными? С другой стороны, ни физиология, ни психология не могут отвергнуть возможности действия одной души на другие и на расстоянии... Наконец, великие подвижники, жившие и в пустынях или вообще вдали от людей, привлекали к себе массы народа из городов, сел и деревень, искавшего наставлений, вразумления и вообще духовной помощи, и оказывали на многих безмерно-благотворное действие. Чтобы убедиться в этом, достаточно припомнить, сколько св. Сергий Радонежский сделал добра людям, живя и вдали от них, но привлекая их к себе своим религиозно-нравственным величием.

Нисколько не прав Фейербах со своими единомышленниками, уверяя, будто бы религия превращает не нравственные действия в высоконравственные и через то извращает нравственную жизнь людей. По Фейербаху, всегдашнее девство, или целомудрие, будто бы, противоречит разуму и нравственности, а между тем христианство почитает девство якобы самой высшей из добродетелей. Трудно понять, почему Фейербах объявляет девственную жизнь противного разуму и нравственности. Ведь никто не решится сказать, будто бы вопреки разуму и нравственности поступает, например, ученый муж, подвергающий опасности, ради интересов науки и блага людей, не только свое здоровье, но и саму жизнь, испытывая на себе действие тех или других сильно-ядовитых веществ, или пускаясь в опасные экспедиции, или поднимаясь на воздух на аэростате, или надолго уединяясь от внешнего мира в кабинете или лаборатории и т. п. Почему же противен разуму и нравственности поступок только того человека, который, не чувствуя потребности в семейной жизни или отрекаясь от нее по иной уважительной причине, всецело отдается делу своего духовного совершенствования и самоотверженного служения благу ближних? Непостижимо! Фейербах имел бы право нападать на всегдашнее девство тогда только, когда оно предпринималось бы лишь по нечистым побуждениям и для достижения нечистых целей, но такие мотивы и цели, прежде всего, строго осуждаются христианской же религией. Что девство, предпринимаемое по особым высшим мотивам и ради особых высших целей, вполне согласуемо с разумом и нравственностью, об этом свидетельствует и философия: не один Шопенгауэр, а и многие другие из выдающихся мыслителей признают всегдашнее девство при известных условиях в высшей степени разумным и нравственным явлением. Не менее трудно понять, почему утверждает Фейербах, будто бы христианская религия считает всегдашнее девство самой высшей из всех добродетелей. Не потому ли он думает так, что всегдашнее девство есть тяжкая жертва со стороны чувственной природы человека? Но в таком случае следовало бы помнить слова ап. Павла о том, что если бы человек отдал даже на сожжение тело свое, но оказывался чуждым любви к людям, все-таки поступок его был бы совершенно бесполезным для его души, а не высшей из добродетелей³³. Всецелая любовь к Богу и к возлюбленным Им людям – вот высшая из христианских добродетелей. Коль скоро в христианине нет всецелой и горячей любви к Богу и людям, тогда он не достоин, называться и именем христианина, на какие бы лишения и жертвы ни обрекал себя. Иисус Христос сводит к этой любви всю совокупность Божьих велений и требований. В частности касательно любви к ближним, Спаситель говорит: «Потому узнают, что вы – Мои ученики, если будете иметь любовь между собой³⁴". Эта-то любовь к Богу и к ближним и делает высшим в нравственном отношении, с христианской точки зрения, того человека, который более проникнут ей и соединенными с ней добродетелями и наиболее проявляешь ее во всех отношениях и обстоятельствах своей жизни, в какие бы внешние формы ни облекалась последняя. Таким образом, оказывается, что Фейербах со своими единомышленниками глубоко ошибается и в данном случае.

Нет нужды вдаваться в подробное опровержение и той мысли, будто бы религия, вовлекая людей преимущественно в область созерцания, через то заставляет их не производительно тратить силы и время, которые могли бы быть употреблены на непосредственное служение ближним. Прежде всего, эта мысль свидетельствует о крайне пренебрежительном отношении автономистов к человеческой личности. Выходит, что она не более, как служебное оружие для благоденствия других, и что у человека нет обязанностей к Богу. Насколько безнравственно устранять эти обязанности, уже было говорено. А что человек – не машина, существующая только для работы на других и для других, но существо, имеющее высокую данность само по себе и потому во многих отношениях служащее для себя самоцелью, этого не должна отвергать никакая этика, если только она не хочет поднимать убийственной руки на саму же нравственность. Затем, неправда, будто бы христианская религия располагает к преимущественно созерцательной жизни. Такой упрек был бы уместен, например, по отношению к браманизму или буддизму, действительно жертвующим для созерцательной жизни деятельным служением благу ближних. Спаситель каждому христианину, в лице Своих непосредственных учеников, заповедал быть солию земли³⁵, т. е. предохранять мир от нравственной порчи и гибели своей деятельностью, своим поведением и примером своей жизни и содействовать распространению и утверждению всего истинного, доброго и прекрасного. Всем же нам Спаситель говорит следующее: так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного³⁶. Этими словами Иисус Христос внушает каждому из нас жить и действовать так, чтобы наше доброе религиозно-нравственное настроение само собой проявлялось в наших словах и поступках при всех обстоятельствах, печальных и благоприятных, во всяком нашем положении, служебном и частном, и невольно заставляло других людей обращаться мыслью к самому Богу, источнику истины и добра, и прославлять Его. Совместима ли с этим та созерцательная жизнь, которой, по уверению автономистов, должен, будто бы предаваться христианин? Конечно, христианство не исключает и не должно исключать моментов созерцательного состояния в жизни человека. Людям весьма полезно порой уходить или углубляться в самих себя с религиозно-нравственной целью, но это – иная вещь, чем преобладающее созерцательное состояние. Несомненно, что христианская религия внушает своим последователям и то, чтобы они употребляли известное время на домашнюю молитву, на участие в религиозных празднествах и т. д. Но разве не требуется это и в чисто-нравственных интересах людей? Молитвы, присутствие при богослужении, участие в церковных празднествах и тому подобное не только суть одна из форм проявления нравственности же, но и содействуют нравственному развитию и совершенствованию человека. Во-первых, помимо естественного и законного удовлетворения религиозного чувства все это скрепляет взаимную связь между людьми, приучая их, как бы ни было различно их государственно общественное положение, смотреть друг на друга, как на братьев во Христе, как на равных перед Богом, как на членов одной великой семьи Отца небесного. Во-вторых, тут воспринимаются людьми возвышенные уроки христианской морали, a, следовательно, проясняется и углубляется нравственное их сознание. Наконец, переживаемые высокие и священные движения и состояния души освобождают ее, хотя на время от низменных интересов, забот и волнений и настраивают на возвышенное и святое. Переживание же подобных душевных движений и состояний не может не отражаться благодетельными последствиями и вообще на нашей нравственной жизни, и в частности на наших отношениях к ближним, и по миновании этих дорогих моментов.

Но не справедливее ли мысль автономистов, будто бы люди, храня правую веру и выполняя правила относительно домашней молитвы, посещения общественного богослужения и вообще внешней церковно-религиозной жизни, тем самым располагаются мало ценить чистоту и возвышенность своего морального настроения и не побуждаются всегда творить дела любви по отношению к ближним? Напротив, автономисты и в этот раз, безусловно, ошибаются. Дело в том, что как правая вера, так и содержание всего, находимого человеком в установленных церковью домашних молитвах, общественном богослужении и прочее, внушает, прежде всего, заботиться об истинно-добром религиозно-нравственном настроении и о соответствующей с ним жизнедеятельности и указывает не только на бесплодность, но и на великий вред для нас двоедушия, проявляющегося в том, что мы, хотя, и отбываем домашние молитвы, усердно посещаем церковь в праздничные дни и вообще аккуратно исполняем требования внешнего богопочтения, но все это делаем лишь в силу обычая, по должности, без надлежащего душевного настроения, как бы механически, и продолжаем всей своей жизнью и деятельностью доказывать, что мы – не христиане, т. е. чужды живой веры в Бога, сердечной любви к Нему и всецелого упования на Него и не имеем самоотверженной любви к нашим ближним. С точки зрения истинного благочестия образ действий таких людей есть своего рода кощунство или издевательство над христианской религией и ее требованиями. Но не странно ли, на основании подобного рода жизненных явлений, настаивать на совершенном разрыве между нравственностью и религией, когда эти явления, прежде всего и строже всего, осуждаются христианской же религией? Между тем автономисты в числе аргументов, выставляемых ими против необходимости связи нравственности с религией, любят останавливаться на рассматриваемом аргументе. Кто из автономистов не изощрялся в высчитывании всех тех безнравственных поступков, которые совершались и совершаются людьми, иногда слишком рачительными в выполнении требований внешнего богопочтения³⁷? Вообще они склонны поставлять в вину самой христианской религии все дурное, что ни делали и ни делают люди, именующиеся христианами.

Трудно мыслить менее логично, чем мыслят автономисты в данном случае. Что сказали бы они сами, если бы мы вздумали корить проповедываемую ими этику ссылками на безнравственные деяния многих ее приверженцев? Ведь они возопияли бы, что мы ради полемических целей попираем всякую логику, всякую справедливость. Но это-то самое и совершают автономисты, когда, в доказательство необходимости разрыва между нравственностью и религией, указывают на безнравственную жизнь многих христиан. Разве по внешности казаться христианином или стоять в списке православных христиан значит действительно быть христианином? Ханжа или вообще человек, внесенный в список христиан, еще не есть действительный христианин. Другое дело было бы, если бы автономисты могли когда-нибудь основательно доказать, что быть действительно религиозным в христианском смысле слова не значит в то же время быть и высоконравственным. Такое доказательство немыслимо. Напротив, за несомненность органической связи между истинной религиозностью и высокой нравственностью говорит вся история с дней земной жизни Иисуса Христа. Сам Он был не только образцом высочайшей нравственности, но и образцом безмерно-высокого и непрестанного религиозного настроения. Все последователи Его, начиная самыми ранними и оканчивая современными нам, поскольку выдаются постоянством, живостью и глубиной религиозного настроения, постольку же отличаются и нравственными доблестями. Возьмите во внимание, например, досточтимого о. Иоанна Кронштадтского. Это ли не религиознейший человек? Его горячая и сильная вера в Бога, его преданность Спасителю неоспоримы. Но не он ли и в тоже время является человеком великой любви к ближним и вообще высокого нравственного настроения?

В заключение наших замечаний по данному предмету не можем не сказать и следующего. Христиане – люди же; греховные склонности по природе не чужды и им. Вот что часто бывает причиной не нормальных явлений в нравственной жизни христиан. При недостаточной внимательности со стороны человека к делу своей духовной жизни свойственные человеческой природе греховные задатки и предрасположения нередко весьма неблагоприятно отражаются не только на нравственной, но и на религиозной жизни его. Между тем, автономисты забывают это важное обстоятельство при рассуждениях о жизни христиан.

Но Фейербах усиливается вывести из самой веры христиан, из их истинно-религиозного настроения, некоторые важные моральные недостатки. Так, он уверяет, будто бы христианская религия располагает к превратным отношениям между верующими и неверующими, порождая и поддерживая в первых дух самолюбия и превозношения в разных его видах. «Любить человека, неверующего во Христа, значит, по уверению Фейербаха, любить врага Его; кого не любит Бог, того не смеет любить и человек; его любовь была бы противоречием воле Божьей, а, следовательно, грехом». Трудно представить себе возможность еще более легкомысленного и злонамеренного отношения к делу, чем какое сказалось в этих словах Фейербаха. Христианство обязывает верующего любить до полного самоотвержения всех людей, кто бы они ни были и не зависимо от их религиозных воззрений. Если, по слову Спасителя, Бог есть Отец всех людей и печется о благе всех их, верующие они или неверующие, благие или злые, то такая же любовь и такое же попечение, простирающиеся на всех людей, требуются и от всех христиан. Им заповедано стремиться быть совершенными в меру совершенств Отца их небесного³⁸. Затем, не Спаситель ли говорит Своим последователям следующее: если вы любите и приветствуете только ваших братьев, т. е. только родственников по плоти и по вере, то, что же особенного делаете? Поступая так, вы еще не различаетесь от язычников³⁹. Далее, на самом страшном суде Бог, по Евангелию, представляется награждающим или наказывающим людей за хорошее или дурное отношение их вообще к ближним, кто бы они ни были по своему происхождению и по своим верованиям. Своими словами о том, чтобы христиане привлекали добрыми своими делами и других людей к признанию и прославлению истинного Бога, Спаситель разве не порицает всякой заносчивости и всякого самомнения в верующих и разве не располагает их творить добро всем людям без различия⁴⁰? С другой стороны, христианин обязывается ценить в неверующих все, что истинно-доброго есть в них, не менее чем в самих верующих. Св. апостол Павел говорит: слава и честь всякому, делающему добро, будет ли им язычник или кто-нибудь иной⁴¹. Если Апостол при этом и замечает, что слава и честь, прежде всего, относятся к верующему, то, конечно, потому только, что имеет в виду и особую высоту его добродетели, и наибольшие требования от него со стороны Бога. Что же касается иноверцев, делающих дурное, то, с точки зрения великого Апостола, их вина и ее последствия не столь велики, сколько велики вина и ее последствия для грешников из среды христиан⁴². Как видим, христианину, вопреки уверениям Фейербаха и его единомышленников, свойственно относиться к слабостям и недостаткам не христиан с наибольшим снисхождением, чем к собственным слабостям и недостаткам.

После сказанного, не представляется ли уже сама по себе очевидной бессмысленность и следующего упрека, делаемого Фейербахом по адресу христианской религии? «Вера, – разглагольствует он, – развивает в человеке чувство честолюбия и эгоизма; верующий считает себя отличным от других людей, превознесенным над обыкновенными смертными, владеющим особыми правами; верующие – вообще аристократы, a неверующие – плебеи. Вопреки уверению Фейербаха, повторяемому и Л. Толстым, истинно-христианская религиозность предполагает и развивает в человеке дух смирения и самопожертвования. То и другое – самые отличительные и самые необходимые добродетели христианина, проистекающие из его религиозных верований. Нет в человеке смирения и готовности к самопожертвованию, то он, говоря строго, – не христианин, хотя бы и числился таковым, или, по меньшей мере – весьма плохой христианин. Недаром же речи Основателя христианской религии преисполнены выражений такого рода: кто почитает себя первым, будет последним; отвергнись себя и т. п. В том же, что христианин признает себя носителем особой благодати Божьей и особых обетований Божьих, было бы крайне ошибочно усматривать какое либо доказательство присущности христианину хотя бы и тени честолюбия или эгоизма. Если бы он считал себя таковым по причине приписывания себе особой природы или особых каких-нибудь заслуг, тогда он вполне заслуживал бы тех упреков, с коими обращается Фейербах к христианам. Между тем, истинному то христианину и свойственно твердое убеждение, что он стал носителем благодати и обетований, Божьих лишь в силу заслуг Спасителя и вообще по безмерной милости Божьей и что все люди без исключения не только призываются, но и могут пользоваться всем этим и даже большим. Обладание особыми благодатными дарами и правами⁴³должно располагать христианина лишь к наибольшей строгости относительно себя самого и к наибольшей снисходительности к другим людям. Но Фейербах усиливается найти и тут нечто для унижения религиозности. «Смирение, самоуничижение верующего, говорит он, есть, в сущности, гордость же, но кажущаяся смирением. Верующий сознает себя недостойным этого прославления. Тем не менее, он воображает все-таки себя предметом деятельности Божьей, целью действий высшего существа». Мы не станем и не можем оспаривать, что действительно было бы гордостью, а не смирением, если бы христианин на самом деле считал не всех людей, а только себя, предметом и целью Божеской деятельности и если бы объяснял ее какими-нибудь своими личными преимуществами. Но такого взгляда нет, и не может быть в истинноверующем, т. е. верующем по-христиански. Сполна ложной же представляется и та мысль Фейербаха, будто бы язычники лишь искали нравственного совершенства и лишь стремились к нему, а христианин всегда чувствует себя высоким духовно. Уже потому, что языческому сознанию смутно и туманно предносилась идея Абсолютно-совершенного Существа, нередко решительно заслоняясь представлениями противоположного свойства, язычники способны были вообразить себя нравственно-совершенными. История религий представляет немало доказательств в пользу этого. Христиане же имеют представление о Боге, как носителе абсолютной святости, и потому не могут не видеть своего рода пропасти между собой и Богом в нравственном отношении. За тем, христиане видят в каждом своем истинно-добром действии результат не своей только воли, но и благодати Божьей, и таким образом, менее всего располагаются к горделивой мысли о своем совершенстве. Вот почему величайшие святые, каких только знает христианская церковь, всегда считали себя недостойными перед Богом, грешниками своего рода. Вот почему православная церковь не признавала и не признает безгрешными никого из святых. Между тем, браманисты, буддисты и исповедники многих других языческих религий находили возможным для человека достижение равного божеству морального совершенства⁴⁴. Не мешает иметь в виду, что только языческие императоры, как, например, римские, осмеливались выдавать себя за богов и требовать божеского поклонения себе. Не видно ли из этого, какую ложь пускает в ход Фейербах для достижения своей цели?

Вообще нужно сказать, что нет ничего нелепее, как мысль, свойственная Фейербаху и Л. Толстому, будто бы вера в Бога, в нашего Творца, Законодателя, Промыслителя и Мздовоздаятеля, способствует развитию в человеке эгоизма и неразлучна с последним. На самом деле, только эта вера и является решительным врагом и искоренителем эгоизма, тогда как автономная точка зрения узаконяет и питает его. С этой точки зрения ничто в целой вселенной не противопоставляется человеку, как несоизмеримо высшее его по своей природе и по своим свойствам. Человек – вот самое высшее в мире существо с точки зрения последовательных автономистов. При таком взгляде естественно развиваться эгоизму, самомнению и самопревозношению. Все другие люди в глазах автономиста являются имеющими достоинство не высшее его, a, следовательно, не могут служить надлежащим ограничением его эгоизма, самомнения и самопревозношения. Последовательный автономист невольно располагается преувеличивать значение и достоинство того, чем обладает в своей духовной жизни, и надменно противопоставлять свое достояние духовному капиталу других людей, менее его обогащенных духовными качествами. Считая себя одного виновником приобретенного духовного капитала, он легко становится гордым по отношению к другим и делается способным считать себя выше всего в мире⁴⁵. Напротив, христианин, веруя в Бога, безмерно возвышающегося не только над ним, но и над всем сущим, раздающего каждому разные таланты, благодатно способствующего людям в деле развития и усовершенствования их природных даров и имеющего со временем судить каждого человека за злоупотребление ими, невольно смиряется перед безграничным величием Всевышнего, уважительно относится к другим и вообще вызывается обуздывать эгоистические влечения и поползновения своего я. Только помрачение и ослабление в верующем истинно-религиозного сознания и настроения может быть причиной проявления в нем эгоизма, самомнения и самопревозношения.

В заключение настоящей главы нам остается рассмотреть одно из тягчайших обвинений, возводимых автономистами на христианскую религию и церковь. Вдохновляясь особенно Фейербахом, гр. Л. Толстой утверждает, будто бы христианская религия и церковь не только допускала, но освящала и освящает даже самые жестокие и кровавые преследования иноверующих и вообще иномыслящих. Эта клевета на христианскую религию и церковь так распространена, что ее нередко повторяют даже такие люди, от коих всего менее нужно и можно бы ожидать подобного легкомыслия. Известно, что даже В.С. Соловьев недавно выступал с таковым обвинением против православно-христианской религии и церкви, причем усиливался доказать, будто бы в отечественной церкви некогда существовало инквизиционное учреждение, подобное католическому инквизиционному институту. Опираясь на мнимую присущность самой христианской религии и церкви духа преследований и гонений, автономисты тем решительнее настаивают на необходимости совершенного и бесповоротного разрыва между нравственностью и религией. Но основательно ли то, что говорят эти люди в защиту своей мысли?

Гр. Толстой утверждает, будто бы уже одна уверенность в обладании абсолютной истиной располагает к преследованию иномыслящих. Но так ли? Если бы это была правда, в таком случае расположение ко всяческому преследованию иномыслящих должно бы быть свойственно и самому гр. Толстому, как и всем проповедникам каких угодно разнородных доктрин. Нет сомнения, что гр. Толстой убежден в безусловной истинности своего учения. Об этом свидетельствует сам он в своих «богословско-философских» сочинениях, объявляя только свое учение единственно-правильным, a всякие отличные от него и противоположные ему учения – ложью, заблуждением. Подобным образом, и всякий другой человек, искренно и твердо держащийся какого-нибудь мировоззрения, считает его единственно-истинным. Даже скептик-философ не представляет в этом случае исключения: недостоверность, сомнительность человеческого познания, недоступность истины человеку, скептик считает безусловной истиной. Не будь люди уверены в безусловной истинности своего мировоззрения, они не стали бы ни сами крепко держаться его, ни других привлекать к нему. Значит, если бы правильна была мысль гр. Толстого, будто убеждение в обладании абсолютной истиной неразрывно связано со стремлением к преследованию иномыслящих, в таком случае должен отличаться этим стремлением и сам он. Мало того: тогда нужно было бы считать совершенно-законной и неизбежной всеобщую драку и резню между людьми из-за убеждений. Вот к каким нелепым выводам ведет нелепая мысль о том, будто бы христианская религия, как объявляющая себя единственно-истинной религией, тем самым побуждает и поощряет своих исповедников ко всяческим преследованиям иноверующих и вообще иномыслящих. На самом же деле это не так. Если что, так именно христианская религия более всего враждебна употреблению насилия и вообще репрессивных мер против иноверующих и иномыслящих.

Божественный основатель ее, Иисус Христос, действовал лишь путем убеждения на своих современников, имевших возможность внимать Его проповеди, и только этот способ привлечения к Нему и к христианству вменил в непременную обязанность Своим последователям. Относительно этого Спаситель имел повод прямо и категорически высказаться. Когда жители Самарии не хотели принять Его, то апостолы сказали: Господи хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их?⁴⁶ В ответ на это Иисус Христос сказал: не знаете, какого вы духа, и не допустил их до насилия над не желавшими уверовать в Него⁴⁷. Внушенное Иисусом Христом Его непосредственным ученикам составляет общеобязательное правило и для всех их преемников всех мест и времен. Запрещая меры преследования и насилия в делах веры, Спаситель, тем самым, указывал одну из самых характеристических принадлежностей христианской религии. Она должна быть принимаема человеком свободно, а не в силу какого либо принуждения или своекорыстного расчета. Вера по самому ее существу есть свободнейший акт духа. Верить по принуждению нельзя. Нельзя веровать и по какому либо расчету, из-за ожидания каких-нибудь выгод и привилегий в случае принятия христианской религии. Кто стал видимым ее исповедником в силу репрессивных мер или по расчету, тот собственно лицемерит, обманывает других, оставаясь на деле не верующим. Но все это, если чему бесконечно противно, так именно христианской религии, как действительному свободному общению людей с Владыкой всего сущего.

Потому-то, православно-христианская церковь, в лице всех лучших пастырей и предстоятелей ее, всегда была против употребления насильственных мер в деле привлечения иноверующих к христианству или удержания в недрах церкви отпавших от нее почему-либо. Что бы ни говорили автономисты, но православно-христианская церковь не запятнала себя преследованиями и гонениями иноверующих. Против таких действий высказывались и целые соборы, и отдельные авторитетные лица. Так, например, Карфагенский собор обязывал епископов употреблять лишь меры кроткого и любвеобильного убеждения по отношению к донатистам и к другим заблуждающимся. «Истинной религии свойственно, говорит св. Афанасий Александрийский, не принуждать, a убеждать, потому что Господь не принуждал, но оставлял всякому свободу и обыкновенно говорил, обращаясь ко всем: если кто хочет идти за Мною, последуйте, а, обращаясь к непосредственным ученикам, когда некоторые из слушателей удалялись от Него, спрашивал: не хотите ли и вы уйти? Не оковами, не мечем и не вооруженной рукой проповедуется и защищается истина, но убеждением и советом». В IX веке, с которого православные пастыри, будто бы, особенно стали отстаивать и практиковать преследование иноверующих, вот что писал св. Феодор Студит Ефесскому епископу Феофилу: «нам непозволительно не только убивать еретиков, но и желать им зла... Нужно молиться о них, как показал сам Господь во время страдания, сказав к Отцу Своему: Отче, отпусти им грех, ибо не знают, что делают. Начальствующие над телами, т. е. светские власти, имеют право наказывать виновных в преступлениях, касающихся тела, а не тех, которые виновны в делах душевных, ибо это принадлежит управляющим душами, т. е. пастырям церкви, которым свойственно наказывать отлучениями и другими епитимиями». Высказанное св. Феодором Студитом повторялось иерархами православной церкви до самого падения Византийской империи. Так, блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский, живший в XI веке, говорит следующее: «Богу не угодно, чтобы еретики были истребляемы оружием, а то вместе с ними пострадали бы и были бы истреблены и праведные». Обращаясь к отечественной церкви, мы видим, что даже в то самое время, когда в католическом мире свирепствовала инквизиция, обязанная своим происхождением папе Иннокентию III, наши архипастыри, как, например, митрополит Фотий, настаивают на том, чтобы стригольников и других еретиков отнюдь не подвергали не только смертной казни, но и каким – бы то ни было телесным истязаниям. Также высказывался Нил Сорский и другие. Когда высшее управление делами нашей церкви перешло в ведение Св. Синода, то и последний не раз строжайше воспрещал привлекать в православную веру магометан, язычников и других и удерживать в ней угрозами, насилием и иными принудительными мерами и настоятельно требовал призывать их к познанию и восприятию христианского исповедания евангельской проповедью «со смирением, тихостью и кротостью».

Ужасные религиозные преследования, практиковавшиеся католической церковью, значит, должны быть поставлены в великую вину не христианской религии, а отступившему от ее коренных начал властолюбивому папизму. Равным образом, и то, что нередко позволяли себе православные императоры Византийской империи, еще стоявшие на почве воззрений языческого законодательства по отношению к неверующим и иномыслием, было прямым нарушением и попранием требований христианской религии. Наконец, если и из среды пастырей и пасомых в православно-христианской церкви иногда раздавались единичные голоса в пользу употребления насилия в делах веры, то и это обстоятельство говорит лишь об их измене истинно-христианскому воззрению, при том возникавшей, как известно, под соблазнительным влиянием идей и действий католической церкви. Все это – злоупотребления христианской религией. Злоупотреблять же человек может всем, чем угодно. Ведь во время французской революции проливалась же громадными потоками человеческая кровь во имя идей всеобщего братства, равенства и свободы. А совершали кровавые ужасные расправы с ближними именно те люди, коим была ненавистна мысль о зависимости нравственности от религии и которые всячески гнали последнюю, не останавливаясь ни перед каким кощунством и ни перед какими гнусными мерами. Но неужели же из этого следует, что автономная мораль неизбежно и существенно связана с допущением религиозных гонений и преследований или что идеи братства, равенства и свободы неразлучны с насильственным проведением их в жизнь? Но если этого сказать нельзя, то тем более, не позволительно навязывать христианской религии тенденцию к преследованию иноверующих и иномыслящих и винить ее за противный ей образ воззрений и действий кого бы то ни было. В силу особенностей своей этики автономисты еще могут проповедовать и отстаивать преследование за убеждения, в особенности религиозные, но истинный христианин, хорошо познавший свою религию и проникшийся ее духом, никак не может проповедовать и отстаивать насилия в делах веры и убеждений.

Но, возражает гр. Толстой, церковь, считающая себя попечительницей о спасении человеческих душ, не может же не прибегать, для ограждения своих неопытных сынов от соблазна и вреда, к сожжению книг еретического содержания, к удалению еретиков, при содействии государственной власти, из среды народа и общества и к другим подобным мерам. Но сожжение вредных книг и другие подобного рода способы ограждения неопытных от проповедников ложных и вредных учений далеко не одно и то же, что преследование иноверующих и иномыслящих за убеждения. Можно быть весьма терпимым человеком по отношению, к каким бы то ни было убеждениям и в тоже время употреблять меры к ограждению близких и дорогих нам лиц от усвоения того, что мы вправе считать ложным и вредным, если эти лица еще не способны ни понять всю ложь и вред внушаемого им учения, ни защитить и отстоять истину.

Ни один хороший отец не допустит того, чтобы его сына или дочь сбивали с толку и научали чему-нибудь ложному и вредному какие-нибудь дурные люди. Натурально, что отец сначала постарается как-нибудь разъяснить сыну и дочери неправильность и вред идей, внушаемых им посторонним человеком. Но что остается делать отцу тогда, когда этот последний очень изворотлив, плутоват и крайне настойчив, пуская в ход и софизмы, и ласку, и подачки, и разные другие средства, лишь бы увлечь неопытных в свои сети? При таком условии родительское слово часто оказывается бездейственным, как бы оно ни было сердечно и мудро. Можно было бы в присутствии сына или дочери обличить проповедника ложной и вредной мысли. Но оказывается, что он или не внемлет самым убедительным доводам или всячески уклоняется от беседы. Отцу volens-nolens приходится как-либо пресечь всякую возможность сношения своих детей со зловредным пропагандистом. Не так ли должны и вынуждаются поступать и пастыри церкви в весьма многих случаях?

Конечно, они обязаны, для ограждения своих неопытных и незрелых сынов от соблазна и вреда, прежде всего наилучше учить их православно-христианской истине, полнее и яснее раскрывать им ложь и вред какого-нибудь еретического учения и всем своим образом жизни привлекать пасомых к истине и добру. Но пастырь церкви не может же, подобно родителю в семье, постоянно наблюдать за каждым из своих пасомых и руководить его мыслью. Затем, все пасомые не могут же быть одинаково смышлены и восприимчивы. Глашатые же и фанатики разных антиправославных учений нередко бывают не только искусными в диалектике, но и прибегают к иезуитским и вообще к плутовским мерам для привлечения неопытных и незрелых на свою сторону. Если пастырь церкви намеревается в присутствии своих пасомых разоблачить ложь и вред их учения, то они или прямо уклоняются от состязаний, или ведут прения недобросовестно, или производят особые скандалы на собеседованиях в интересах своего учения. Пропагандируют же его они нередко при помощи подделок самого Священного Писания или иных дорогих для христианина книг, путем секретной даровой раздачи своих сочинений, при посредстве клевет и всяческих изветов на духовенство и церковь, при содействии денежных подачек или заманчивых обещаний, при пособии прямо насильственных мер и т. д. При таких условиях, не вынуждается ли пастырь церкви, радеющий о духовном благе своей паствы, ходатайствовать перед православными представителями гражданской власти о принятии свойственных ей мер к ограждению неопытных и незрелых лиц от духовного и иного насилия над ними со стороны лиц неверующих и иноверующих? А так как многие из учений этих лиц даже прямо, а не косвенно только, враждебны самым основам всякого государственно-общественного порядка, то представители государственно-общественной власти, в виду этого, еще более обязываются приходить на помощь пастырям церкви, т. е. полагать все возможные пределы духовному и физическому насилию неверующих и иноверующих над незрелыми и неопытными чадами православной церкви.

Таким образом, не резонно нападать собственно на православную церковь и из-за мер ограждения неопытных от соблазна и вреда. Но еще более странно в виду этих мер настаивать на решительном отделении нравственности от религии. Нужда такого отделения не только не вытекает из практиковавшихся, вопреки духу христианской религии, кровавых преследований за убеждения, но и из существования внешних мер защиты неопытных православных от совращения в какое-нибудь лжеучение. Здравая логика и существо дела требуют по отношению ко всему этому следующего. Что касается кровавых и иных преследований за убеждения, то автономисты должны бы лишь указывать совершенную противность их христианской религии. В виду же внешних мер ограждения православных от совращения в иноверие или неверие здравомыслящие люди должны бы, с одной стороны, всячески содействовать пастырям церкви в деле православно-христианского просвещения и воспитания меньшей братии, а, с другой, печатно и иными путями противодействовать иноверующим и неверующим в деле употребления ими всяких недобросовестных, a тем более насильственных, средств к совращению в свой толк или в свое учение.

Как видим, христианская религия, вопреки уверениям автономистов, не роняет, а возвышает достоинство человеческой природы, нашу свободу и нравственную ответственность, безмерно высоко поставляет добродетель, предполагая ее во всяком истинно-верующем, ценит в людях вместе с правоверием чистоту внутреннего настроения и внешнего поведения их, располагает верующих к созиданию на земле царства добра и предполагаемого им благоденствия, отнюдь не превращает какой-нибудь недобродетели в высшую из добродетелей, но почитает всего выше любовь к Богу и ближним, содействует нравственному росту людей духом и характером внешнего своего богопочтения, не ценит выполнения требований последнего при отсутствии в человеке надлежащего религиозно-нравственного настроения, препятствует горделивому или пренебрежительному отношению к неверующим или иноверующим, воспитывает в людях дух смирения, самоотвержения и снисходительности к ближним, решительно не допускает употребления насильственных мер в деле убеждений, требует своего распространения лишь путем проповеди и увещаний, освящает только одно средство для удержания верующих в недрах церкви, а именно: религиозно-нравственное просвещение и воспитание и допускает лишь в крайних и необходимых случаях внешние, но разумные и целесообразные, меры для ограждения незрелых и неопытных от совращения в неверие или иноверие. К таковому выводу приводит нас беспристрастный разбор аргументов и возражений, каких мы касались в этой главе и на основании которых автономисты требуют совершенного и бесповоротного отделения нравственности от религии. Полученный нами вывод ясно и неопровержимо говорит за благодетельность для нравственности связи ее с религией.

После сказанного предстоит нам рассмотреть вопрос о том: правильно ли автономисты объясняют происхождение в нас совести и в частности наших нравственных идей, идеалов или норм и в состоянии ли они указать истинную причину обязательности для нас нравственных требований, коль скоро отбрасывается мысль о Боге, как о Верховном источнике нравственного закона и его обязующей силы?

До сих пор, по справедливому замечанию Тейлора, не было открыто ни одного даже дикого народа, который был бы чужд тех или других понятий о нравственно-добром и злом, об обязательности первого и недозволительности второго. Впрочем, если бы и нашлось какое-нибудь наиболее грубое племя, у коего не замечается ясно формулированных понятий о том, что такое нравственно-доброе и злое, все-таки было бы опрометчиво заключать на этом основании, будто бы это племя не различает добра от зла. У всякого, даже самого грубейшего, дикого племени найдем какие либо обычаи, которым члены племени подчиняются в своих действиях и в своих взаимных отношениях. Но в обычае, по бесспорным словам Вундта, и заключается вся сумма нравственных идей у многих некультурных народов. Все народы и племена не только вообще имеют понятие о добром и злом в нравственном отношении, высоко ценят добро и гнушаются злом, но большей частью сходятся в своих взглядах на сущность того и другого. Многие даже дикие племена стоят столь же высоко по своим частым понятиям о добре и зле, сколь высоко стоят лучшие из культурных народов. Даже у тех племен, у которых возводятся на степень добродетели и деяния, неодобрительные с господствующей точки зрения, замечается в остальном, касающемся нравственных воззрений, полное согласие со всем человечеством. Внимательно и беспристрастно обсуждая самые уклонения от господствующей нравственной нормы⁴⁸, находим, что они также не нарушают ее, как не нарушают законов биологии разные ненормальные явления, встречаемые в среде животных. Таким образом, присущность всем людям нравственной нормы не подлежит сомнению. Но как же смотрели и смотрят разные народы и племена на источник нравственного закона и почему почитали и почитают обязательными его веленья? Бесспорен тот факт, что человечество всегда видело и видит в нравственных требованиях, сознаваемых и чувствуемых им, не иное что, как требования самого божества, заложенный в душу человека и непрестанно предъявляемый ему. Прислушиваясь к голосу совести, к этому внутреннему источнику нравственных требований, и язычники выражались, что это est Deus in nobis (Бог говорит в нас). Видя в нравственных предписаниях волю самого божества, люди собственно, поэтому почитали и почитают их, безусловно-обязательными, для себя и в упреках совести в случае нарушения их усматривали и усматривают угрозы божества же. Некоторым и из философов, как например, Сократу, принадлежит мысль, что нельзя объяснить существования в людях нравственных идей или норм, коль скоро упускается из виду Верховный нравственный Законодатель. Из новейших натуралистов, рассуждавших о происхождении нравственного закона в людях и возводивших его к Богу, как истинному виновнику, укажем для примера на знаменитого Уоллеса. Обсуждая гипотезу Дарвина касательно происхождения человека, он признал, что никак нельзя объяснить без особого действия Божия происхождение в человеке и совести.

Такой взгляд человечества и в частности многих философов и ученых на происхождение и обязующую силу нравственного закона представляется единственно-разумным и основательным. Напротив, мысль автономистов, будто бы человек есть сам источник для себя нравственного закона и его обязательности, лишена всякого разумного смысла и всякой основательности. Нравственный закон, выражающийся в совести, действительно ведет нас к мысли о Боге, как его виновнике, если внимательнее всмотримся и вдумаемся в то, чем и как проявляется в нас совесть.

Совесть не только говорит человеку о том, что само по себе хорошо или дурно в нравственном отношении, но и обязывает его непременно делать хорошее и избегать дурного, сопровождая добрые действия чувством особого довольства, радости, блаженства, a действия злые, порочные чувством грызущего стыда, великого позора, душевной муки. В функциях, свойственных совести, обнаруживаются познавательная, чувствительная и желательная или волевая стороны. Совесть указывает, что такое добро и зло, требует от нас, чтобы мы совершали первое и избегали второго, и поставляет нас в необходимость испытывать приятные или неприятные чувствования. Но, несмотря на присутствие в совести элементов, свойственных разуму, чувству и воле, есть ли основание смешивать ее с ними или видеть в ней не более, как только проявление и действие их?

Сам по себе разум не может рассматривать одни действия, как нравственно-добрые, a другие, как нравственно-дурные. Ему свойственно находить те или другие из наших и чужих действий умными или глупыми, целесообразными или не целесообразными, выгодными или невыгодными, и только. Между тем, почему-то сам разум побуждается иногда противопоставлять самые, по-видимому, умные, целесообразные, выгодные действия нравственно хорошим, безусловно, осуждать первые, a последние одобрять. Он усматривает в некоторых человеческих действиях не плохой только расчёт, не ошибку только, подобную ошибке в математических вычислениях или в чем-нибудь другом, но нечто гнусное, являющееся преступным и, безусловно, недолженствующее быть. Мало того: в самих актах разума, в его соображениях и планах иногда усматривается не только извинительное нарушение свойственных ему законов тожества, достаточного основания и проч., но и преступное нарушение нравственного закона. Отсюда мы говорим о бесчестных или плутовских мыслях. Откуда же берет разум особую точку зрения для обсуждения и оценки даже собственных действий, а не только вообще людских поступков? Конечно, не из наблюдений же над совершающимся в природе и в человеческой жизни. В окружающей нас природе нет ничего такого, что заставляло бы нас различать между нравственно-добрым и нравственно-злыми. Предметы и явления природы могут представляться нашему разуму, только как постоянные или исключительные, только как благотворные или вредные для человека и т. п. Равным образом, и человеческие действия сами по себе не способны говорить и не говорят нашему разуму, что они нравственно добры или злы. Не очевидно ли из всего этого, что и познавательная функция совести отнюдь не есть дело только разума? Последний, без способности человека к нравственному суждению, не мог бы, и создавать нравственных идей, идеалов или норм. Обращаясь к желательной или волевой стороне совести, мы также не можем признать, чтобы эта сторона была проявлением только свойственной человеку воли. Последняя есть способность желать чего либо, но не повелевать человеку, не предъявлять ему безусловных требований к исполнению. Воля человеческая, сколько мы ее знаем в себе и в других людях, если не всегда, то весьма часто борется с требованиями нравственного закона и силится вырваться из стесняющих ее оков его. Если бы повелевающий элемент совести был лишь обнаружением человеческой воли, в таком случае решительно не существовало бы указанного явления. С другой стороны, тогда воля наша, испытав стеснительность для нее велений нравственного закона, или видоизменяла бы их на разные благоприятные для себя лады, или совсем бы отбросила их. Между тем, веления нравственного закона, безусловно, тяготеют над нашей волей. Она может не исполнять их, как свободная, но никогда не в состоянии отрешиться от них. Впрочем, и самое неисполнение волей требований нравственного закона не проходит для нее безнаказанно. Поэтому, безусловно, прав Поль Жане, находя странной мысль, будто бы воля человеческая может хотеть закона. Значит, и волевая функция совести не есть функция лишь человеческой воли. Наконец, и чувствительная функция совести не должна быть рассматриваема, как функция только сердца человеческого, только чувствительной способности человека. Сердце ищет приятных чувствований и отвращается от противоположных им. Между тем, с нарушением требований нравственного закона нередко бывают связаны самые сильные душевные муки, от коих как бы разрывается человеческое сердце и от которых мы никак не можем избавиться, как бы ни желали и не старались. К тому же, эти душевные муки человека, поправшего нравственный закон, и по качественной своей стороне существенно отличаются от душевных терзаний, например, скупца, как-нибудь потерявшего накопленное в течение десятилетий имущество. Несомненно, что и чувствительная функция совести не должна быть рассматриваема, как проявление только обычной чувствительной способности?

Имея все это в виду, не обязываемся ли мы признать, что совесть является в качестве некоей, как будто особой от нас, силы, стоящей выше человека и господствующей над его разумом, волей и сердцем, хотя и заключенной или живущей в нем? Сознавая, что мы должны, вопреки нашим наличным помыслам, стремлениям и интересам, что-либо исполнить, мы чувствуем в себе присутствие как бы особой силы, царящей над нашими помыслами, влечениями и хотениями, властно повелевающей нам и угрожающей мучительной карой за пренебрежение к ее требованиям, но в тоже время неотделимой от нас. Не очевидна ли здесь некая таинственная двойственность? Нам представляется, с одной стороны, действующий субъект, а, с другой стороны, как бы некое другое я, предписывающее первому известные нравственные требования, обязывающие его к непременному выполнению их и то награждающее, то карающее, смотря потому, как первое я относится к велениям как бы второго я, живущего в нем. Но все это не служит ли твердым и неоспоримым доказательством свойственного человечеству и его лучшим представителям убеждения, что совесть, взятая во всех своих коренных функциях, есть голос Божий в человеке, а не плод самого же человека или целой совокупности людей? Это, несомненно.

Как человек явился в мир не по своей воле, но в силу творческого действия Премудро-всемогущего Существа, и как он не собственной изобретательности, а Богу же, обязан различными особенностями своей природы, так не мог он измыслить и вселить в себя и совести. Это тем невозможнее, что она налагает на людей лишь особое бремя, не позволяет им жить и действовать, как бы им хотелось, без соблюдения особых и нелегких требований, ограничивает человека в его погоне за удовлетворением его чувственных и эгоистических влечений и казнит за нарушение ее велений. В виду всего этого представляется немыслимым происхождение нравственного закона от самого человека. К тому же, требования совести постоянны, неизменны, всеобщи, словом: абсолютны. Каким же образом может быть виновником их сам человек, когда он есть существо условное, изменчивое, ограниченное? Утверждать, что человек сам измыслил и вселил в себя совесть с такими абсолютными свойствами, значило бы усвоять человеку возможность производить несоизмеримо больше того, к чему он способен по своей природе. Затем, если бы сам человек был виновником тех явлений, которые обобщаются в слове: совесть, то, во-первых, они носили бы совершенно иной характер, быв приспособлены к преобладающим у людей влечениям и вкусам и даже освящая их, а, во-вторых, отделываться от них было бы для нас не только не трудно, но весьма легко, чего, однако, на деле нет. Наконец, если бы сам человек был причиной присущего его природе нравственного закона, то как-либо сохранилась бы память о том времени, когда люди били совершенно чужды всего, что обнимается и выражается понятием о совести. Но кто же скажет, какие либо данные в пользу существования людей без всяких нравственных правил и вообще без всяких признаков нравственной жизни? Даже тот мнимо-первобытный, геологический, якобы близкий к животным, человек, о котором толкуют тенденциозные сочинения разных ученых, не был чужд тех или иных нравственных правил. За существование их говорит уже то, что, наряду с человеческими костями, находят в древнейших пластах земли много таких вещей, которые свидетельствуют о совершении людьми религиозных погребальных обрядов. Но коль скоро религия была и у человека древнейших геологических эпох, то были у него и те или иные нравственные правила⁴⁹. Источником нравственного закона опять-таки приходится признать Бога самого, а не человека.

Но творцом нравственного закона не мог быть не только человеческий индивидуум, но и целая совокупность людей. В высшей степени легкомысленно мнение Мандевиля, высказанное в его сочинении: Изыскание о происхождении добродетели, будто бы нравственный закон придуман изобретательностью и коварством властителей с целью наиболее легкого управления людьми и будто бы чувство долга, передаваясь путем традиции, наследственности, воспитания, со временем перешло в плоть и кровь человеческой природы, стало неотъемлемым и неизменным ее достоянием. Всякий должен признать, что так изъяснять происхождение совести значит лишь затемнять дело. Не будь присущ нравственный закон самим властителям, откуда тогда могла бы взяться у них и самая мысль о нем? Не будь нравственный закон природным достоянием всех людей, не имей он особого авторитетного происхождения и надлежащей обязующей силы, в таком случае он был бы отброшен ими при первой попытке насадить его, так как он ограничивает произвол человека, большей частью весьма для него сладостный, и ставит его в такое отношение к людям и ко всему сущему, какого отношения не терпит человеческий эгоизм. Уже не распространяемся о том, что в требованиях нравственного закона содержится много крайне нежелательного для самих мнимых изобретателей его властелинов.

Не желая признать Бога источником нравственного закона и в тоже время, не разделяя таких взглядов, как, например, взгляд Мандевиля, некоторые автономисты предлагают свои теории происхождения рассматриваемого великого феномена. Из этих теорий заслуживают внимания собственно две только, как наиболее типичные и важные: теория, предложенная Кантом, и теория, свойственная вообще эволюционистам и в частности Спенсеру. Остановимся сначала на первой из них, a затем на второй, и посмотрим, удовлетворительно ли они разъясняют происхождение и обязующую силу нравственного закона?

Нет сомнения, что Кант – один из величайших и серьезнейших моралистов, какие только были и есть. Мартенсен, автор знаменитого сочинения в области богословской этики⁵⁰, справедливо замечает, что у Канта всегда есть чему поучиться для всякого, работающего над решением и уяснением нравственных вопросов. Кант критически отнесся к своим предшественникам философам, бравшимся за разработку моральных проблем. Они, строго говоря, в сущности, обходили вопрос о происхождении и обязывающей силе нравственного закона, хотя и пытались создать основанную на разуме этику. Одни из них поставляли основ побуждением к исполнению нравственных требований удовольствие, другие – счастливую жизнь действующего субъекта, третьи – благоденствие всего человечества, четвертые – подчинение свойственному нашей природе бескорыстному влечению к нашим ближним, пятые – голос живущей в нашей душе совести. Все этого рода моралисты указывали только на то, к чему влечется человек, чего он желает, какие в нем есть инстинкты: корыстные или бескорыстные, моральные или не моральные, но ни один из них не затронул и не решил самого первого и самого важного вопроса всякой этики: на каком же основании человек должен следовать одним своим влечениям, желаниям и инстинктам и игнорировать или даже подавлять другие инстинкты, влечения и желания своей природы и почему именно одни наши действия должны считаться, безусловно, злыми, a другие, безусловно, добрыми? Будь из того, что люди чего-нибудь хотят, к чему-нибудь влекутся, имеют какие-нибудь инстинкты, еще не выходит, что они и обязаны следовать всему этому, тем более что у них, рядом с одними влечениями, желаниями и инстинктами, есть другие, даже и прямо противоположные⁵¹. Указанный капитальный вопрос морали и попытался разрешить Кант. Он, как мы знаем, утверждает, будто бы основания, почему мы должны жить и действовать так, а не иначе, и почему должны считать одно, безусловно, добрым, а другое, безусловно, злым, прямо и ясно указываются нашим разумом и будто бы, таким образом, наш разум есть единственный источник происхождения и обязующей силы нравственного закона. Но прав ли Кант?

Мы уже замечали, что наш разум сам по себе может находить что-либо в нашей жизнедеятельности только умным или глупым, целесообразным или нецелесообразным, выгодным или невыгодным, а не, безусловно, злым или, безусловно, добрым. Но в данном случае нужно сказать и следующее. Разум наш лишь познавательная, а не законодательная способность или сила. Он может, действуя под влиянием прирожденной человеку нравственной способности, уяснять, что такое добро и зло и почему, по его соображениям, нужно так, а не иначе, смотреть на доброе и злое. Но делать это еще не значит законодательствовать. Законодательство должно принадлежать лишь Абсолютному Разуму, но не разуму условному, ограниченному. Впрочем, и Абсолютный Разум может быть законодателем в нравственной области тогда только, когда Он вместе есть и Абсолютное Добро, Абсолютная Благость. В противном случае Он может предписывать ограниченному разуму лишь закон для познающей деятельности, но не что-нибудь другое. Что ограниченный разум не может быть источником происхождения и обязующей силы нравственного закона, это бесспорно. Нравственный закон по самой своей природе должен быть запечатлен характером безусловности, т. е. должен быть одинаковым и обязательным для всех свободно разумных существ. Такие свойства сам Кант справедливо признает за нравственным законом. Не очевидно ли, что виновником такого закона и его обязующей силы может быть лишь Абсолютное Существо, но не какое либо одно из условных или ограниченных существ? Думать иначе значило бы, во-первых, превращать это условное или ограниченное существо в законодателя даже для самого Абсолютного Существа. В самом деле, коль скоро нравственный закон должен быть одинаков и обязателен для всех разумно-свободных существ и коль скоро человеческий разум есть единственный источник этого закона, то и выходит, будто бы человек есть моральный законодатель для самого божества. Но разве это не нелепость? Затем, видеть в человеческом разуме источник одинакового и обязательного для всех свободно-разумных существ нравственного закона значит превращать самого человека в абсолютное существо. Что именно так заставляет думать всякая последовательная логика, против этого едва ли решится кто-нибудь спорить. Но разве небессмысленно превращать человека в Абсолютное Существо? Между тем, есть и иные неопровержимые основания, почему никак нельзя считать человеческий разум источником нравственного закона и его обязующей силы. Будь человек источником нравственного закона, тогда обязательность последнего сама собой исчезает. В самом разуме у людей всегда найдется много возражений против разумности такого закона, его обязательности и исполнимости. Но разве еще не раздавались протесты разума против нравственного закона? Все этические учения, поставлявшие и поставляющие мотивом и целью человеческой деятельности то удовольствие, то счастье личной жизни индивидуума, то общее счастье человечества и т. д., смешивавшие и смешивающие бывающее с долженствующим быть, в сущности, суть не иное что, как восстания, как бунт разума против нравственного закона и его обязательности. А если так, то виновником нравственного закона и его обязующей силы должно быть нечто, стоящее, безусловно, выше человеческого разума и всегда остающееся авторитетным и властным для этого последнего. Он, направляемый страстями людей, может идти против нравственного закона, несмотря и на его богоустановленность, но это будет и есть великий грех. Последним же никак нельзя считать протесты и войну человеческого разума против нравственного закона и его обязательности, коль скоро этот закон – дело человеческих рук, человеческого произвола или изобретения.

Но если взглянуть на мнение Канта даже с точки зрения его философии, то оно и в этом случае окажется несостоятельным. Во-первых, не сам ли он доказывает крайнюю слабость и ограниченность человеческого разума в деле познания? По учению Канта наш теоретический разум не способен постигать сущности вещей, их первичной причины и конечной цели и вообще подпадает многим иллюзиям в деле знания. Но если таков наш разум, то справедливо ли усвоять ему не постижение только нравственного закона, но само произведение или творение его и сообщение ему общеобязательного значения? Если – же Кант все это усвояет так называемому практическому разуму, то от этого нисколько не изменяется положение дела: разум у людей один, и изобретать какой-то еще практический разум, в отличие от теоретического, представляется плодом совершенного произвола. Значит, мы вправе видеть в Кантовском категорическом императиве, во внушении разумом человеку чего-то должного, общеобязательного, не более, как одну из многочисленных фикций нашего разума. К сказанному нужно прибавить следующее. В настоящее время серьезно мыслящие люди начинают более и более сознавать ту истину, что наш разум вправе признать добро за безусловный идеал, независимый от случайных личных наклонностей и предпочтений человека и обязательный для всех людей при всех случаях и обстоятельствах их жизни, лишь тогда, когда разум поймет его не как человеческое изобретение только, а как мировой закон, объективно определяющий назначение каждого человека, сосредоточивающей в себе весь смысл человеческой жизни и свободно избираемый людьми в руководство для своей жизнедеятельности. Но все это предполагает твердую уверенность в том, что Бог есть, что Он установил нравственный миропорядок, что Он указал человеку определенное место в нем и даровал ему нравственный закон для достижения им своего назначения⁵². Коль скоро же Кант отказывает нашему разуму в познании существа вещей, их первичной причины и конечной цели, то он не вправе говорить даже о различии между добрым и злым в нравственном отношении, а не только что о присущности нашему разуму нравственного закона и об обязывающей силе последнего. Наконец, если сам Кант признал необходимость веры, между прочим, в бытие живого Бога ради достижения человеком высочайшего блага, то на каком же основании он не хочет призвать Бога нравственным законодателем? Кто безусловный мздовоздаятель, тот должен быть и безусловным законодателем. Воздавать людям должное за их земную нравственную жизнь в загробном мире и в то же время не быть для них нравственным законодателем немыслимо. Если Бог предоставил самим людям дать себе нравственную норму, в таком случае Он должен бы предоставить их самим же себе и в деле достижения высочайшего блага. В противном случае непостижимо, с одной стороны, безучастное отношение Бога к тому, что люди признают за добро и зло, а, с другой, участливое отношение к тому, хорошо или худо живется на земле исполнителям собственных своих установлений. Таким образом, и это говорит против мысли Канта, будто бы человеческий разум есть источник происхождения нравственного закона и его обязательности.

Как видим, даже самому Канту нисколько не удалось доказать, будто бы человеческий разум есть источник нравственного закона и его обязующей силы. Не более ли основательно объясняют эволюционисты независимое от Бога происхождение и обязующую силу нравственного закона? Начиная с появления сочинений Дарвина: О происхождении видов и О происхождении человека, теория эволюции, или развития, получила особое гражданство в науке и стала модной. Многие воображают, будто бы эта теория – вполне научная теория, будто бы она удовлетворительно уясняет смысл окружающей нас действительности и чужда всякого фантазирования. Представители этой-то теории, в основе коей лежит, в сущности, чисто-философская материалистическая тенденция, и предлагают своеобразное объяснение происхождения нравственного закона и его обязующей силы. Чтобы видеть, в чем состоит это объяснение, обратимся к Спенсеру, как к самому блестящему представителю эволюционной теории, более других сделавшему и по рассматриваемому предмету. Происхождение того, что принято называть нравственным законом и его обязующей силой, скрывается, по взгляду Спенсера, в непроглядной дали минувшего времени. Как все остальное в окружающем нас мире и в собственной нашей природе, так и нравственный закон со свойственной ему обязующей силой есть плод крайне долгого и медленного процесса развития, единственным двигателем коего является, в сущности, физический закон сохранения энергии. Но какие же специальные деятели участвовали в выработке того, что называется нравственным законом? Главным началом, управляющим жизнью всех существ, есть инстинкт самосохранения, представляющий собой лишь особую форму проявления закона сохранения энергии. Этот инстинкт и лежит в основе всех моральных действий человека, всей нравственной жизни его, как и в основе действий и жизни животных. Но этот основной инстинкт нашей природы проявляется в двух видах: не в эгоизме только, a вместе и в симпатии. Последняя есть не иное что, как эгоизм же, но перебросившийся с одного существа на другие и восприявший их в себя. Оба эти вида одного и того же инстинкта свойственны и животным. У них замечается также не только эгоизм, но и симпатия. Последняя проявляется, например, в родительской любви животных к их детям, в стадных чувствованиях и т. д. Из этих-то видов одного и того же инстинкта самосохранения мало-помалу, в течение длинного ряда тысячелетий, и выработался так называемый нравственный закон с его обязующей силой. Но как же произошла эта выработка? Одни люди одобряли действия других, полезные всем; в свою очередь индивидуумы стали чаще и чаще совершать действия, производящие благоприятное впечатление на других; наклонность действовать в интересах других вызывала подражание и наследовалась потомками, передаваясь от одних людей другим, от одного поколения другому; при таком условии индивидуум впоследствии стал считать уже обязательными для себя действия, полезные всем. Что же удивительного, говорят эволюционисты, в том, что со временем укоренилась в людях и стала неотъемлемой принадлежностью их природы идея должного по отношению к известным действиям, a вместе с этим и сердце человека навыкло биться радостью при соответствии его действий с тем, что признано долженствующим быть, и терзаться болезненными чувствованиями при совершении действий противоположного характера.

Как ни кажется многим весьма глубокомысленной и основательной эта теория происхождения нравственного закона и его обязующей силы, на самом деле она нисколько не выполняет своего назначения. Против нее можно было бы сказать очень многое, но ограничимся следующими замечаниями.

Спенсер и его единомышленники думают, что сослаться на крайнюю давность и крайнюю медленность образования чего-либо значит облегчить допущение самых невероятных возможностей. В действительности же подобные ссылки, делаемые слишком часто и прилагаемые чуть ли не ко всем вещам и явлениям мира, невольно заставляют видеть за собой лишь незнание надлежащего объяснения. Ведь никакая давность и никакая медленность не могут же побудить наш разум признать возможность превращения нуля в какую- либо положительную цифру, лжи в истину, зла в добро и т. п. Но точно также никакая давность и медленность какого бы то ни было процесса нисколько не в состоянии уяснить возможность происхождения нравственного закона и его обязующей силы из того, из чего производит их Спенсер. Теория его представляется все-таки не менее странной, чем и бредни, например, Мандевиля касательно того же предмета, и потому здраво рассуждающий человек может лишь изумляться, каким образом не замечает ходульности и несостоятельности своей теории такой крупный и многосведущий мыслитель, как Спенсер?

Оставляя в стороне крайне произвольное и ни чем не оправдываемое объяснение психических и в частности нравственных явлений действием физического закона сохранения энергии, остановимся прежде всего на той мысли Спенсера, будто бы эгоизм и любовь к другим суть лишь две стороны одного и того же инстинкта самосохранения и будто бы эгоизм сам собой при известных условиях переходит в альтруизм – в самоотверженную любовь к иным людям. Согласна ли эта мысль со свидетельством того нравственного сознания, которое хочет объяснить Спенсер? Напротив, оно всегда противополагало и противополагает эгоизм альтруизму, усматривая в первом зло, грех, а во втором – добро, добродетель. Вот, например, какими признаками характеризуется у св. апостола Павла любовь в противоположность эгоизму. Любовь, говорит он, долго терпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит⁵³. Нет сомнения, что всякий человек, не утративший здравого смысла и чутья к пониманию нравственных явлений, мыслит о любви, в противоположность эгоизму, совершенно так, как учит о ней этот апостол. Да и должно ли думать иначе? Инстинкт самосохранения побуждает человека всякими средствами отстаивать себя и свои интересы, а любовь к ближним побуждает его жертвовать даже жизнью за них. В самом мире животных инстинкт самосохранения является глубоко отличным от так-называемых симпатических инстинктов. Побуждаемые инстинктом самосохранения, некоторые животные истребляют иногда даже собственных детенышей. Находясь же под влиянием материнского инстинкта, те же животные всячески защищают их от нападений со стороны более сильных животных и оказываются готовыми лучше быть истерзанными или уничтоженными, чем пожертвовать детищами. Не очевидно ли, что эгоизм и альтруизм совсем не две разные стороны одного и того же инстинкта самосохранения? А если это, несомненно, то не должно быть и речи о тех превращениях эгоизма в альтруизм, какие допускает Спенсер. Никакая продолжительность времени и никакие условия не могут превратить эгоизма в альтруизм. Время и разные другие условия способны влиять лишь на формы и силу проявления эгоизма, но не на переход его в свою противоположность. Все аналогии, на которые ссылаются эволюционисты в доказательство возможности такого прекращения эгоизма в альтруизме остаются ничего не доказывающими. Эти аналогии берутся ими не из области моральной, а из противоположной ей, и потому в данном случае ничего не доказывают. Иное было бы дело, если бы эволюционисты указали случаи прямого перехода какой-нибудь порочной склонности в противоположную ей нравственно-добрую склонность. Но таких случаев они не указывают за совершенным отсутствием их.

Однако допустим невозможное. Вообразим, что эволюционистам удалось доказать, что эгоизм и альтруизм суть две разные стороны инстинкта самосохранения и что возможен переход эгоизма в альтруизм. Но разве вытекает из этого, что они предложили удовлетворительную теорию происхождения нравственного закона и его обязующей силы? Нисколько. Переход эгоизма в альтруизм еще не означает собой приобретения того, что обнимается и выражается понятием о нравственном законе и его обязующей силе. Недостаточно проникнуться альтруистическим настроением для того, чтобы стать существом нравственным, сознающим противоположность между нравственно-добрым и нравственно – злым, обязательность для себя первого из них и возможность поступать согласно или несогласно с нравственной нормой. Напротив, коль скоро действующий субъект чужд этого сознания, то и его альтруистические поступки представляются лишенными нравственного достоинства и даже не подлежат моральной оценке. Возьмите хотя бы материнскую любовь в мире животном и человеческом. Как материнская любовь у животных, так и материнская любовь у человека, будучи взяты сами по себе в качестве только известных инстинктов или чувств, ни хороши, ни дурны в нравственном отношении. Сравнивая материнское чувство в самке животного индивидуума с материнским чувством в женщине, мы вправе говорить только об относительной силе этих чувств в обоих субъектах и о тому подобном, но не о сравнительном достоинстве их с нравственной точки зрения, коль скоро будем рассматривать эти чувства, как психические явления, имеющие характер простых инстинктов, необходимо проявляющихся у самки животного и у женщины в известный период их жизни. Пусть, например, у самки животного материнская любовь будет даже сильнее, чем у женщины, все-таки мы не вправе ставить самку животного в нравственном отношении выше женщины только за преимущество в силе материнской любви, если этот избыток силы есть просто необходимое органическое явление. Ведь не называем же мы тигра более нравственным по сравнению с человеком только за то, что первый гораздо сильнее последнего. Коль скоро мы стали бы называть нравственными или безнравственными сами по себе простые природные чувствования, существующие в субъектах независимо от их личной воли и оценки, тогда мы должны в силу последовательности называть нравственными или безнравственными даже растения, ветер и тому подобное, поскольку все это, так или иначе, действует на нас и на другие существа. Не очевидно ли из всего этого, что если бы эволюционистам и удалось доказать возможность превращения эгоизма в альтруизм, они все-таки ничего не сделали бы для объяснения происхождения в человеке нравственного закона и его обязующей силы?

От существования в людях нравственного закона и сознания, с одной стороны, его безусловной обязательности для них, а, с другой, возможности исполнять и не исполнять его требования зависит следующее. Между тем как для животного любовь самки к детям есть факт, не подлежащий нравственной оценке, человек, напротив, оценивает любовь женщины к детям с нравственной точки зрения, нередко беспощадно порицая самые сильные проявления этой любви и вполне одобряя разные сдержки в деле любви к детям, ради какой либо высшей любви. Для животного хорош всякий факт самопожертвования в пользу однородных с ним индивидуумов, тогда как в глазах наших иное самопожертвование человека в пользу большинства может быть безнравственным деянием, как, например, готовность девицы отдаться мужчинам ради удовлетворения их похотей или убийство кого-либо из ближних для принесения пользы другим людям. Как эту специфическую особенность в отношениях человека к собственному поведению и к поведению ближних, так и ее причину, и не в сознании объяснить эволюционисты, сколько бы они ни ссылались на существование у животных материнской любви, разных общественных инстинктов и т. д. Но коль скоро нравственный закон с обязующей его силой решительно необъясним рассмотренной стороной эволюционной теории, то не находит ли он надлежащего для себя объяснения в других ее сторонах?

В объяснение этого великого феномена Спенсер, как мы знаем, ссылается также на одобрение людьми общеполезных действий индивидуума, на восприимчивость индивидуумов к этому одобрению, на подражание одних другим в деле самопожертвования, на унаследование склонности к нему и т. п. Но и эти соображения нисколько не доказывают того, что хотел доказать Спенсер.

Во-первых, ни из каких данных не видно, будто бы люди когда-нибудь одобряли и теперь одобряют свои и чужие действия единственно по причине их общеполезности. Обращаясь к диким племенам, мы не находим даже и у них, чтобы человеческие действия ценились только за их общеполезность или вред для других. Приведем хотя один пример в доказательство этого. Многие дикие племена отличаются необыкновенной любовью к правдивости, какие бы последствия ни влекла она за собой для индивидуума и для его ближних. Мейер Джервис говорит, что Санталы – самые правдивые люди из всех, когда-либо виденных им. Вот замечательный пример их честности. Несколько пленников, взятых во время восстания Санталов, были отпущены на слово для заработков. Спустя несколько времени, между ними появилась холера, и они должны были оставить работу. Но что же? Они все вернулись и отдали свои заработки страже. Таким образом, двести дикарей с деньгами в их поясах предпочли лучше пройти 30 миль и вернуться в тюрьму, чем изменить требованиям правдивости, данному слову. Здесь даже не индивидуум, а сотни их ставят правдивость выше всякой полезности. Они даже не задавались вопросом о том, для кого будет полезен их поступок, а совершили дело прямо вредное им и даже их соплеменникам, непопавшим в число пленных, побуждаемые к тому любовью и уважением к правде, как бесконечно-достойной самой по себе. Останавливая внимание на том, что замечается у культурных народов, тоже не находит подтверждения для мысли Спенсера и его единомышленников. Геройский подвиг самоотвержения, хотя бы от него для большинства произошел некоторый вред или по-крайней мере не проистекло решительно никакой пользы, мы высоко ценим, имея в виду его нравственную сторону. И наоборот, мы нередко гнушаемся самым полезным для других людей делом, имея в виду нравственное настроение, из коего оно произошло. С другой стороны, разве не бывает в людях таких психических движений, которые не имеют никакого отношения к выгодам или пользе общества, но которые всеми нравственно – здоровыми людьми признаются или за хорошие, или за дурные в моральном смысле? Всего этого решительно не могло бы быть, если бы понятие о добром и злом возникло из оценки человеческих действий лишь с точки зрения их пользы или вреда для других людей. Напротив, тогда все люди вполне отожествляли бы нравственно-доброе с полезным или выгодным для себя, а нравственно-злое с вредным. Между тем, совесть наша возмущалась и возмущается таким отожествлением разнородных и иногда прямо друг другу противоположных вещей. Значит, свойственные людям нравственные идеи, идеалы или нормы никак не могли произойти путем, указываемым эволюционистами.

Далее, восприимчивостью индивидуума к похвалам со стороны других, подражательностью его и законом наследственности вовсе нельзя объяснять, почему мы почитаем выполнение нравственной нормы, безусловно-обязательным, для нас делом, испытываем радостное чувство, совершив добро, и внутренне терзаемся, нарушивши его требования. Не сами ли эволюционисты говорят, что человек, прежде всего и главным образом есть эгоист? Но эгоисту очень мало дела до похвал или благодарности со стороны других людей, если из этого он прямо не извлекает для себя какой- либо осязательной пользы или выгоды. Между тем, какая же польза или выгода в праздных похвалах или благодарности? Недаром же сложилась поговорка: «Из спасибо не сошьешь шубы». Первобытный же человек, как его обыкновенно изображают сами эволюционисты, менее всего мог увлекаться бесплодными для него похвалами или благодарностью посторонних людей. Ради своей выгоды или пользы он часто должен был идти и шел наперекор интересам других. С другой стороны, и внимание к чужой похвале или благодарности не должно было сопровождаться теми результатами, на каких настаивает Спенсер. Оно само по себе имело бы последствием то, что человек стал бы маскировать свои эгоистические действия служением интересам других или совершал бы полезные ближним действия только ради удовлетворения своего честолюбия и властолюбия. Признание же добрых действий прямо обязательными немыслимо, коль скоро они совершались и совершаются из-за жажды людской похвалы. При таком условии возможны были бы не угрызения совести при совершении дел, способных вызывать неодобрение со стороны общества, а только сознание нерасчетливого или бестактного поступка и обыкновенное сожаление о допущенной ошибке. Что касается подражательности, то и она возможна в эгоисте только по отношению к людям, ловко извлекающим из своего образа действий прямую пользу или выгоду для себя же, и не в состоянии сопровождаться выработкой в человеке истинно-добрых в нравственном отношении навыков, склонностей, привычек. Выработка всего этого тем немыслимее тут, что она требует предварительно добрых же психических влечений, высокого оценивания их и систематического удовлетворения через следование им. Закон же наследственности сам по себе способен лишь упрочивать и укоренять в людях чисто-эгоистические инстинкты и вожделения, а не закреплять за ними того, что доброго совершали они случайно, коль скоро люди действовали и действуют, следуя собственно корыстным мотивам вроде расчета на чужую похвалу или на какое либо иное общественное вознаграждение. Но и не зависимо от этого никакими действиями или влияниями закона наследственности нельзя объяснить, почему человек всем существом своим чувствует и сознает безусловную обязательность для себя нравственных требований? В долженствующем быть, т. е. в добром, мы усматриваем нечто самое высокое, святое, то, что человек обязан совершать всегда, хотя бы все человечество привыкло нарушать его и видело в этом нарушении вполне естественное дело. Не ясно ли, что в идее должного заключается указание на необходимость возвышаться и над унаследованными склонностями, если они дурны? Однако, допустим, будто бы закон наследственности объясняет происхождение идеи добра и чувства долга в людях. К какому же следствию повело бы это? Коль скоро даже эта идее рассматривается в качестве случайного образования и за тем унаследования одними людьми от других, в таком случае она становится просто заносным фактом или явлением, не имеющим особого, священного права на внимание и послушание со стороны наличных и грядущих поколений. Ведь рядом с ней человек унаследует много противоположных ей влечений и предрасположений. Одним словом: в указанном случае идеи добра и долга превращается, по меньшей мере, в своего рода рутину, возвыситься над коей вовсе не значит совершить что либо, безусловно-дурное.

Таким образом, и объяснение, предложенное Спенсером касательно происхождения нравственного закона и его обязующей силы, представляется несостоятельным во всех своих сторонах. Но если ни индивидуум, ни совокупность человеческих индивидуумов, ни так называемый практический разум и никакой естественно-исторический процесс не могли сами по себе породить и не породили совести, или нравственного закона и его обязующей силы, то виновника их остается искать только в Боге, стоящем выше человеческого духа и всего сущего и произведшем как человека и весь мир, так и свойственные им законы бытия. Других объяснений, кроме рассмотренных и этого последнего, не может быть по самому существу дела. За последнее объяснение говорит, вместе с общечеловеческим сознанием, здравая, непутающаяся в противоречиях, логика. Совесть, царящая в человеческом духе и над человеческим духом, как некая высшая сила, могла быть завита в его природу только Тем, Кто создал его и предназначил к выполнению нравственных задач. Поэтому, религиозное сознание человечества совершенно справедливо видело и видит в совести выражение воли Божьей. Сознание такого происхождения совести сообщает ей особенное значение и, безусловно-обязательную, силу, каковых она не может иметь при всяком противоположном взгляде на ее происхождение. Для не предубежденного человека все это представляет несомненную истину. Да и должно ли быть иначе? Ведь все, что ни возражают автономисты против отстаиваемого нами воззрения на происхождение нравственного закона и его обязующей силы, падает само собой при внимательном и беспристрастном обсуждении дела.

Так, напрасно уверяют они, будто бы признавать происхождение нравственного закона и его обязующей силы от самого Бога значит отвергать принадлежность человеку свободы воли. Ведь коль скоро человек есть существо ограниченное, чего не отрицают и сами автономисты, то он не может обладать и абсолютной свободой. Между тем, только такая свобода может и должна быть источником закона для себя самой. Будучи же существом с ограниченной свободой воли, человек поставляется в необходимость получать закон от Абсолютно-свободного Существа, чтобы его воля сохранила истинную нравственную свободу и все больше и больше развивала ее. Получивши нравственный закон и от вне, от Бога, человеческая воля все-таки остается вполне свободной, поскольку может исполнять и не исполнять его требования. Нравственный закон ведь не тяготеет над человеком волей в качестве какой-либо подавляющей и принудительной силы.

Неправильна и та мысль автономистов, будто бы, возводя происхождение нравственного закона к самому Богу, как его виновнику, мы через то унижаем этот закон, имеющий де и сам по себе безмерно-высокую ценность. Но, во-первых, когда утверждают, что Бог есть виновник происхождения нравственного закона, то это делают не непременно для того только, чтобы возвысить достоинство этого закона. Признание Бога виновником нравственного закона вызывается и требуется, прежде всего, невозможностью вполне рационально изъяснить происхождение этого закона каким либо иным путем. Во-вторых, считать Бога источником нравственного закона вовсе не значит умалять достоинство последнего. Неужели мы унижаем достоинство какого-нибудь гражданского закона, когда считаем его виновником вполне компетентную и авторитетную волю, волю представителя верховной власти в государстве? Неужели мы унижаем какое-нибудь государственное установление тем, что исполняем его не только ради него самого, но и из повиновения законодателю? Унижение и оскорбление закона происходит только от не исполнения его нами, а не от чего-нибудь другого.

Лишена всякой убедительности и ссылка на то, что, возводя нравственный закон к Богу, как его источнику, и усматривая в таком происхождении этого закона особую его обязательность для нас, мы, будто бы, через то самое указываем чисто внешнее основание для уважительного отношения к велениям нравственного закона, тогда как в нравственной области уместно лишь внутреннее, в самом человеке коренящееся, основание. Эта мысль автономистов представляется не более, как плохим, незамысловатым софизмом. В самом деле, разве это не софизм, когда нашим же разумом открываемое особое основание обязательности нравственного закона объявляется каким-то внешним основанием этой обязательности? Даже и от вне превзошедшее в человеке впечатление, от вне взятый мотив и тому подобное перестают быть внешним для нас, быв восприняты нами и переработаны в наше внутреннее достояние. В данном же случае сам разум наш вынуждается обратиться к мысли о Боге, как к единственно-твердому основанию абсолютной обязательности нравственного закона. Самая идея о Боге тоже не есть что-нибудь от вне природой или людьми навязанное нам, не есть что-либо внешнее для нашего духа. Всеобщность у людей веры в Бога и самый характер этой веры неопровержимо свидетельствуют, что мысль о Боге также имманентна нашему духу, как и нравственный закон⁵⁴. Значит, та основа, которую автономисты трактуют в качестве внешней, на самом деле есть внутреннее достояние нашего духа. С другой стороны, если и вне нас лежащие основания служат оправданием и опорой для того, что нужно считать субъективным, в нас лежащим, основанием обязательности нравственного закона, то от этого ведь выигрывает последний, а не теряет в своем значении и в своей обязательности для нас. Оказывается, что автономисты сами не знают того, против чего ратуют с бесплодным усердием.

Нет надобности долго останавливаться и на той мысли автономистов, будто бы обязующая сила нравственного закона достаточно велика и без мысли о нем, как о выражении воли Божьей. К раньше сказанному нами об этом прибавим разве следующее. Будь нравственный закон продуктом человека же или вообще чего-либо ограниченного, тогда он в существе дела ни чем существенно не отличался бы от других инстинктов и требований человеческой природы. Последние, как, например, могучий инстинкт самосохранения, имели бы если не наибольшее, то, во всяком случае, одинаковое с ним право на удовлетворение. Без мысли о нравственном Верховном Законодателе далеко недостаточно одних чувств душевного мира или беспокойства, чтобы мы всегда склонялись подчинять свои действия требованиям нравственного закона. Во-первых, эти чувства способны постепенно делаться слабее и слабее по мере нашего невнимания к требованиям своей совести. Во-вторых, справедливо говорят, что гордец способен не менее сильно страдать от уязвленной и оскорбленной гордости, завистливый от блестящего успеха других, жадный до денег от погрома каких-нибудь важных, предпринятых им, спекуляций, чем человек, терзаемый совестью. Недаром же гордецы, завистники, сребролюбцы нередко сами лишают себя жизни. Значит, необходимо, чтобы нравственным сознанием человека чаще и живее овладевала мысль о Боге – верховном Законодателе и Мздовоздаятеле. Тогда человек станет чаще и охотнее покоряться велениям совести и подавлять в себе дурные помыслы, чувствования и влечения.

Таким образом, представляется неоспоримой мысль, что нравственный закон и его обязующая сила имеют своим источником только Бога и Его волю. Но и при таком взгляде на совесть достаточно ли одного собственного ее света для озарения путей нашей нравственной жизни и встречающихся на них подводных камней? Отвечая на этот вопрос, одни автономисты впадают в противоречие с другими. Так, одни утверждают, будто бы всегда, когда мы беспристрастно спросим совесть, она нам ответит с такой ясностью и точностью, что нам не останется желать ничего лучшего. Другие же из автономистов сознают, что пороки, предрассудки, общественное мнение и тому подобное нередко омрачают в людях свет совести. Нет сомнения, что этот последний взгляд автономистов, безусловно, верен, тогда как первый отличается крайней наивностью и близорукостью. Первый взгляд противоречит всему тому, что мы знаем из истории человечества и из непосредственных наблюдений над самими собой и над другими людьми касательно нравственной жизни. Второй взгляд, напротив, всецело оправдывается свидетельствами опыта, действительности. Что касается Слова Божия, то и оно на стороне последнего взгляда. В Свящ. Писании совесть некоторых людей называется не только немощной⁵⁵, но даже прямо оскверненной⁵⁶. Эта слабость и оскверненность совести происходит не только от продолжительного невнимания и пренебрежения со стороны людей к ее голосу, но и от усвоения ими неправильных понятий о Боге, о Его отношении к миру и человеку, о природе, назначении и последней судьбе их. Но если бесспорно, что совесть нередко ослабевает и помрачается, то чем же наилучше восстановляются ее сила и чистота, через что же рассеивается опутывающий ее мрак, освещаются и подкрепляются ее веления? Всего несомненнее, что это может быть достигнуто с помощью того же небесного света и той же небесной силы, которые первоначально зажгли в нас светоч идеи добра и сообщили ей особую обязательность для нас. Таковым небесным светом и небесной силой является не иное что, как богооткровенное христианское мировоззрение. Глубокая вера в него и всецелое проникновение им нашего духа только и могут сообщить нашей совести надлежащую чистоту, ясность, живость, силу. Но автономисты так не думают. Одни из них отвечают на вопрос о средствах к просветлению и укреплению совести просто неопределенным указанием на необходимость распространения вообще трезвых идей и здравых начал. Другие же, как, например, профессор Бекетов, высоко ставя нравственно-просветительное значение христианского учения о любви к людям, находят, что достаточно знания основного космического закона, закона всеобщего равновесия, чтобы это учение приобрело в глазах людей значение непререкаемой истины и сделалось, безусловно-обязательным, началом всего их поведения. Но правы ли те и другие из автономистов?

Сказать, будто бы для просветления и укрепления совести достаточно одного распространения трезвых и здравых начал, значит, в сущности ничего не сказать. Ведь все дело и заключается в том, какие же идеи, нужно считать трезвыми, и какие начала следует признать здравыми? Между тем, очень хорошо известно, что и так называемый агностик, т. е. человек, отвергающий познаваемость сущности вещей, их первичной причины и конечной цели, и материалист, и пантеист, и деист, и утилитарист, и альтруист, и социалист-революционер, считают каждый здравыми и трезвыми только свои идеи и начала. Спрашивается: какие же из этих идей и начал наиболее способны служить великому и всего важнейшему делу просветления и укрепления совести? Если бы спросить об этом каждого автономиста особо, то, нет сомнения, между ними нашлись бы поборники каждого из указанных мысленаправлений. Ведь все эти мысленаправления предполагают не иначе, как полный автономизм в области этических воззрений. А если так, то мы и должны сделать несколько замечаний о том, благоприятствует ли хотя одно из упомянутых мысленаправлений просветлению и укреплению совести?

Обращаясь, прежде всего к агностицизму, вынуждаемся сказать следующее. Коль скоро совершенно не познаваемы существо вещей, их первичная причина и конечная цель, тогда нельзя говорить и вообще о нравственной жизни, а не только что о просветлении и укреплении совести. Для агностика не существует не только свободы воли, но и самой человеческой личности. Последняя мыслится им и должна мыслиться, как сумма неких явлений, без определенного носителя и источника их. Откуда эти явления и для чего они происходят, это неизвестно. То, что мы называем нравственностью, агностику представляется хотя и особым видом явлений, но существенно неразнящимся от всяких других явлений, не исключая и физических. То, что мы называем идеалом нравственного совершенства, в глазах агностика является одной из мимолетных чьих-то иллюзий. Это не есть ли отрицание всякой нравственной жизни? Иначе же смотреть на дело не может агностик, не отказываясь от своей точки зрения. Что же остается делать живому человеку, проникшемуся ей? Жить, следуя своим личным похотям и вкусам. Так именно и рассуждал, недавно умерший, Ницше. Многие нападают на его антиморальные воззрения и поставляют их в личную ему вину. Между тем, эти воззрения – плод идей агностицизма, распространявшихся и некоторыми из нападающих на Ницше.

Гибелен же для нравственности и материализм. Даже Лянге, сначала было допустивший совместимость с материализмом принципа симпатии, любви к людям, затем, после зрелого размышления, должен был сказать, что распространение материалистического мировоззрения необходимо способствует развитию и укоренению в людях эгоизма со всеми его результатами. Последовательный материалист может ставить мотивом и целью своей жизни только личное удовольствие и личную выгоду. Некоторые более откровенные из материалистов так именно и высказывались. Для примера ссылаемся лишь на слова Р. Шурихта: «Хорошо опьянение, хорошо наслаждение, хороша любовь, говорить он, хороша верность, когда она ценится выше вероломства или обмана, но хорош и последний, когда ценится выше верности. Хорош брак, когда он доставляет наслаждения, но хорошо и прелюбодеяние для того, кому надоели брачные узы и кто любит чужую женщину. Хороши плутня, воровство, клятвопреступление и убийство, когда они доставляют пользу и наслаждение. Хороша жизнь, пока она составляет загадку, но хороша и смерть для того, кому наскучила жизнь и кто разгадал эту загадку. А поскольку за упоением наслаждениями следует разочарование, пресыщение, то истинно-мудрым надобно назвать лишь того, кто принимает синильную кислоту и умирает мгновенно». Вот такой-то образ мыслей и должен быть свойствен всякому последовательному материалисту, нежелающему в области этики являться под чужим знаменем и носить маску.

Что касается пантеизма, то и он, оставаясь последовательным, должен узаконять и освящать все, что угодно, не исключая и самого дурного, самого отвратительного. Как бы ни казалось это невероятным, но оно – правда. Почитая все, что есть в мире, и в частности человека лишь проявлением единой абсолютной субстанции, пантеист вынуждается избрать какой-нибудь один из следующих выводов: или тот, по которому нет никакого действительного различия между нравственно-добрым и нравственно-злым, а есть лишь кажущееся, фиктивное различие, или тот вывод, по коему добро и зло одинаково принадлежат природе единой абсолютной субстанции. Но, на каком бы выводе мы ни остановились, не может быть речи о нравственности. Из наших отечественных пантеистов граф Л. Толстой часто повторяет в своих «богословско-философских» сочинениях фразу, что для абсолютного бытия или для божества не существует зла. Но для кого не существует зла, для того не существует и добра. А так как, по учению гр. Толстого, человек есть преходящий феномен или проявление абсолютного, то не ясно ли, что и для человека собственно не должно различаться нравственно-доброе от нравственно-злого? Таков неизбежный вывод из всякого последовательного пантеистического мировоззрения. Держась его, человек побуждается считать совершенно полноправными какие угодно этические воззрения и человеческие действия, т. е. и хорошие, и дурные. Если они и различаются нами, или как дурные, или как те хорошие, то причиной этого является не реальное их различие, а лишь наш субъективизм, лишь ограниченность нашего кругозора. Спрашивается: разве пантеизм может способствовать прояснению и укреплению нашей совести? Напротив, он в состоянии окончательно помутить и расслабить ее.

Что касается деизма, то и он, насильственно разрывая живую связь между Богом и Его творением и подчиняя жизнь и развитие человечества бездушным законам мирового механизма, разве способен озарить и надлежаще направить помрачившуюся и расслабшую совесть? На этот вопрос должен быть лишь отрицательный ответ. Основательность такого ответа подтверждается учением многих деистов о несвободе человеческой воли и проповедовавшийся ими идеями самого грубого эпикуреизма. Все это отнюдь нельзя считать уклонением от сути деизма, подобно тому, как мы признаем уклонением от чистоты и подлинности христианского учения, например, безнравственные идеи иезуитов и многих других исказителей христианства. Возьмите хотя бы идеи свободы человеческой воли. При деистическом воззрении на отношение Бога к миру и на исключительное господство в последнем железных законов необходимости разве может быть место, для чьей либо свободы? Отрицая же у человека свободу воли, деизм тем самым попирает всю его нравственную жизнь и предоставляет ему руководствоваться лишь правилами расчёта, а не возвышенными моральными принципами.

Что утилитарная доктрина, поставляющая целью человеческой жизни счастье в смысле возможно-большей суммы земных наслаждений при возможно-меньшей сумме земных страданий, также не способна содействовать просветлению и укреплению помраченной и ослабевшей совести, об этом нечего и распространяться много. Самое нарождение и распространение этой доктрины условливается главным образом помрачением и ослаблением совести в людях. Последняя, как мы отчасти видели и снова увидим ниже, внушает нам отнюдь не отожествлять приятного и полезного с нравственно-добрым и не поставлять целью нашей жизни, вместо морального самоусовершенствования, погоню за приятным и выгодным. Между тем, то самое, что совесть воспрещает делать, утилитаризм не только разрешает, но и возводит в правило, в норму.

Но не способствует ли просветлению и укреплению совести альтруизм, т. е. доктрина, поставляющая верховным началом нравственной жизни индивидуума исключительно самоотверженное служение благу ближних? В настоящее время это самая модная доктрина⁵⁷. Из этого, однако, никак не следует, что она пригодна для роли просветительницы и вообще пособницы совести. Что служить благу других – дело хорошее и что такого служения требует от нас именно совесть наша, это бесспорно. Между тем, альтруизм, поставляемый в качестве верховного начала нравственной жизни, не выражает не только всех, но и главных требований совести. Не говоря уже об игнорировании альтруистической доктриной должных отношений наших к Богу, она, вопреки требованиям неослабевшей и неоскверненной совести, поставляет целью человека не нравственное сомоусовершение его и не споспешествование, прежде всего и главным образом моральному усовершенствованию других людей, a изменение к лучшему внешних условий их быта и жизни. В виду этого нестранно ли усвоять альтруистической доктрине благотворное влияние на совесть? Ведь эта последняя специально обращена к нравственной области, а доктрина альтруизма переносить центр тяжести из этой области в область собственно меркантильных или животных интересов, превращая человеческую личность прямо в рабски-служебное орудие только их одних.

Наконец, уже, не идеи ли и начала революционного социализма нужно считать способными к просветлению и укреплению совести? Людей, исповедующих эти идеи и начала, гр. Толстой объявляет в своем сочинении: В чем, моя вера единственными людьми нашего мира в том смысле, что они живут якобы не животной, а разумной жизнью. Между тем, по взгляду каждого, кто не утратил здравого смысла в погоне за модными идеями и за популярностью, лица, восхваляемые гр. Толстым, имеют, вследствие усвоенных ими воззрений, наиболее оскверненную совесть. Не они ли, прикрываясь идеей служения благу ближних, альтруизмом, спокойно совершают, под видом якобы гражданских самоотверженных подвигов, самые грязные и возмутительные в нравственном отношении дела, как-то: подлоги, разные другие надувательства, кражи, поджоги, блуд всякого рода, оклеветывание власти и ее органов, убийство, вооруженные восстания против законного правительства и тому подобное? Между тем, восхваляемые Л. Толстым нравственно уродливые люди не только делают все эти гнусности, но и оправдывают их самодельным моральным кодексом. Последний и изобретен несомненно для того только, чтобы окончательно вытравить из людей, если можно, последние остатки совести.

Таким образом, оказывается, что идеи и начала агностицизма, материализма, пантеизма, деизма, утилитаризма, альтруизма и революционного социализма не только не могут служить просветлению и укреплению совести, но, напротив, они-то и представляются помрачающими и расслабляющими ее. Значит, только в безмерно-возвышенном христианском мировоззрении обретается средство к действительному просветлению и укреплению совести. Но для этого нужно брать это мировоззрение во всей его целостности, а не в одной: лишь этической его стороне. Что она без существенного для себя вреда не может быть отделена от христианской догмы, об этом мы уже замечали в своем месте. Теперь, в виду мнения г. профессора Бекетова, нам предстоит случай: нагляднее показать, что, подставляя под христианскую этику иные основы, чем какие даются христианской догмой, мы лишь расшатываем и искажаем эту этику.

В известной своей талантливой статье: Нравственность и естествознание г. профессор Бекетов не только старается доказать, что естествознание и точная наука вообще способны служить опорой христианской нравственности в несравненно большей степени, чем всякое другое проявление человеческого ума, но и делает попытку вывести принципы христианской морали из данных естествознания. Нравственность, по словам г. профессора Бекетова, только тогда, будто бы, получит действительно – незыблемую основу, когда будет указан тот космический закон, его же непрейдеши, который служит ее высшим заправителем и руководителем. Признавая, что нет ничего выше христианского учения о нравственности, он и ставит своей задачей приискать космический закон для вполне твердого обоснования этого учения. Сущность этого учения он усматривает собственно не в любви к ближним, но в справедливости, так как последняя, будто бы, лежит в основе самой любви. «Жизнь христиански-любящего должна, говорит г. Бекетов, так слагаться, чтобы все его поступки клонились к осуществлению блага ближнего в той же мере, как и его собственного». Но на подвижном равновесии зиждется, рассуждает он, весь космос, и самое бытие его немыслимо без равновесия, без уравнения всех и каждого в сфере их деятельности. Если и нарушается это равновесие, то лишь в частностях, восстановляясь в тот же самый миг, в который оно нарушено. Вот этот-то закон всеобщего равновесия и составляет, по убеждению г. профессора Бекетова, самую несокрушимую основу для христианского учения о нравственности. Здесь не место для подробного разбора взгляда г. профессора Бекетова, а потому скажем касательно его лишь самое необходимое.

Во-первых, естествознание специально имеет дело с существами, предметами и явлениями окружающей человека природы. Поэтому, естествознание только в том случае могло бы давать законы, нормы или основы для нравственности, когда было бы доказано, что существа, предметы и явления природы не только способны к нравственной жизни, но и обладают ей. Но разве кто-нибудь, кроме умалишенных, может допустить и допускает нравственную жизнь в природе, окружающей человека? Как мы знаем, даже проявления родительских и других инстинктов в животных лишены нравственного характера. К тому же, сам Дарвин должен был признать, что ни одно из животных не задает себе вопросов, откуда оно пришло и куда идет, что такое жизнь или что такое смерть и т. п. Между тем, сознательная⁵⁸ нравственная жизнь непременно предполагает не только постановку, но и определенное решение этих вопросов. Коль скоро все, что ни есть в окружающей человека природе лишено нравственной жизни, то, значит, оно и управляется совершенно отличными от нравственных законами. Спрашивается: резонно ли искать оснований для нравственности в том, что не имеет к ней отношения? Полагаем, всякий согласится, что это, по меньшей мере, нерезонно.

Во-вторых, естествознание, как положительная, точная, наука, изучает с помощью опыта или наблюдения то, что открывается и доступно такого рода познанию в окружающей нас природе и в самом человеке, но прямо не входит и не должно входить в обсуждение и решение вопросов о первичной причине всего сущего, об истинной или подлинной природе существ и предметов мира, о конечном назначении их и т. п. Каким же образом естествознание может открывать и указывать основания даже для самих нравственных норм? Оно бессильно свойственными ему средствами открывать и указывать даже и вообще нравственные правила. Ведь не решив указанных метафизических вопросов, нельзя и говорить о том, каковым должно быть поведение человека. Естествознание в состоянии указывать лишь то, что бывало и бывает в нравственной жизни человека, а не то, что, безусловно, должно быть. Никакие ссылки на космический закон равновесия не могут служить основанием для установки долженствующего быть в поведении нравственных существ, каков человек. Этот закон говорит лишь о том, что есть. Но разве из существования чего-либо можно выводить и его непременную обязательность для самой нравственной жизни человека? Ведь само же естествознание указывает на существующий в природе закон равенства действия противодействию. Неужели же из существования этого механического закона нужно выводить обязательность и для человека следовать ему в своем отношении к ближним? Но ведь тогда выходило бы, что мы обязаны платить бранью за брань, ударом за удар и проч. В мире животных представляется общим законом, что родители, откормивши и вообще воспитавши своих детей, за тем не только навсегда бросают их на произвол судьбы, но и вступают с ними в половые связи, грызутся с ними из-за каждой добычи и нередко умерщвляют их в боевой схватке. Неужели и этот образ действий нужно возвести в норму для людей? А если этого натуралист не допускает, тогда становится непонятным, почему же он останавливается лишь на одном законе, притом чисто-механическом, и не берет во внимание других, не механических только? Натуралист обречен на всегдашнюю путаницу в произвольностях и противоречиях, пытаясь из данных естествознания почерпнуть фундамент для этики. Совсем другое дело, когда берутся во внимание недоступные естествознанию начала здравой метафизики. Зная, что такое человек по своей природе, каковы его отношения к Владыке вселенной и к ней и в чем состоит последняя цель нашего бытия, мы не только поставляемся в возможность установить правила нашего поведения, но и находим незыблемые основы для этих правил.

Наконец, непригодность естествознания для открытия этических основ свидетельствуется и тем, что сделано г. профессором Бекетовым по этому предмету. Мы даже не станем распространяться о том, что он совершенно произвольно опустил первую половину евангельского учения о любви, касающуюся любви к Богу. Он произвольно истолковал даже и учение о любви нашей к ближним, сведя ее к справедливости. Что христианская этика заключает в себе также учение о справедливости и что эта последняя не отвергается любовью, все это правда. Тем не менее, христианская любовь не тожественна со справедливостью. Справедливость требует того только, чтобы, стремясь к своему благу, человек сознательно не противодействовал благу других. Поскольку же к справедливости присоединяется симпатия к ближним, человек заботится тогда о благе ближнего уже в той же мере, как и о своем. Этот образ действий человека еще имеет некоторую отдаленную аналогию с космическим законом равновесия, хотя на самом деле не выражается и не обнимается последним. Он, как механический закон, не может быть применяем по существу не только к человеческой симпатии, но и к справедливости⁵⁹. Что же касается до христианского учения о любви, то рассматриваемый космический закон, даже в истолковании г. профессора Бекетова, противен этому учению. Характеризуя христианскую любовь, св. апостол Павел говорит о ней, между прочим, что она милосердствует, не ищет своего, все переносит⁶⁰. Между тем, г. профессор Бекетов, исходя из понятия о космическом законе равновесия, поставляет всю сущность христианской любви в равномерном преследовании личных и чужих интересов. Не ясно ли, что этот закон, вместо твердого обоснования христианской заповеди о любви к людям, искажает и подрывает ее? Милосердие, перенесение всего, неискание своего прямо отрицается тогда, когда вся забота направлена к тому, чтобы я не овладел лишь большим количеством внешних благ по сравнению с моим ближним. Но это не все. Сам же г. профессор Бекетов признает, что в природе существует, лишь подвижное равновесие, т. е. в природе то нарушается, то восстановляется равновесие. А если так, то почему же человек обязан никогда не нарушать равновесия в преследовании своих и чужих интересов? Г. профессор Бекетов отвечает, что в природе нарушенное равновесие тот час же само собой восстановляется. Но что же из этого следует? Ведь оно снова и снова нарушается: в противном случае о подвижном равновесии не было бы и речи. Значит, из наблюдаемого в природе равновесия никак не выходит, чтобы каждый человек исключительно заботился о ненарушении равновесия в деле своих и чужих выгод. Напротив, если кому-нибудь кажется, что его ближний недостоин пользоваться одинаковым с ним количеством благ, то не вызывается ли он даже на насильственное нарушение равновесия? Природа же не осудит, а даже поощрит его на это, как ведающая лишь подвижное равновесие и постоянно представляющая примеры захвата благ одними животными у других.

Таким образом, оказывается, что христианское учение о нравственности, когда под него подлагаются не догматические основы, на коих оно утверждается, a другие, прямо искажается и устраняется, уступая место весьма нездравым и опасным этическим воззрениям. Значит, для просветления и укрепления человеческой совести нужно искреннее восприятие всего христианского мировоззрения, всецелое проникновение им человеческого духа и всегдашнее руководство им в жизни. Только это мировоззрение, как, несомненно, Богооткровенное⁶¹, пригодно для просвещения и укрепления совести, вложенной в человека Богом же и предназначенной выражать Его волю, но помрачившейся и ослабевшей вследствие пороков и превратных людских учений.

Само собой разумеется, что христианское мировоззрение, взывающее к человеческой совести, вносящее в нее яркий свет самой высокой нравственной истины и возбуждающее ее к нормальным отправления, должно быть понимаемо не так, как кому вздумается, а согласно с авторитетным голосом учрежденной Богом же церкви. Обращаясь к ней за истолкованием и раскрытием Богооткровенной истины, мы этим совершаем самое естественное, требуемое логикой вещей, дело и свидетельствуем о своем действительном, а не призрачном только, уважении к нравственному закону, содержащемуся в Новом Завете. Истолковывать же и понимать этот закон так, как кажется лучшим каждому из нас, значит, в сущности, поощрять лишь свой эгоизм и унижать достоинство Богооткровенного закона. Но такой то эгоистический и оскорбительный для него образ действий и отстаивается автономистами, выхватывающими из Евангелия то, что им нравится, и истолковывающими заимствованное в духе чуждых ему идей и воззрений.

Все, сказанное нами по вопросу о происхождении и обязующей силе нравственного закона, приводит нас к следующему заключению. Существование в людях совести совершенно не объяснимо, коль скоро устраняется мысль о Боге, как ее виновнике. Все попытки изъяснить происхождение этого чудного феномена в нашем духе, из каких бы то ни было натуральных причин, лежащих в самом человеке или вне его, не только не проливают света на трактуемый предмет, но лишь затемняют его. Не только происхождение в нас нравственного закона, но и обязующая его сила, напротив, становятся понятными, лишь только признаем их виновником Бога. Но, будучи и несомненным голосом Божиим в нас, совесть способна помрачаться и ослабевать под влиянием людских пороков и превратных учений. Для надлежащего просветления и укрепления помраченной и ослабевшей совести оказывается единственно-пригодным Богооткровенный нравственный кодекс, но взятый вместе с его догматическими основами и понимаемый в духе православно-христианской церкви.

Нравственный закон со стороны своего происхождения и своей обязующей силы прямо и убедительно говорит за органическую связь нравственности с религией. В пользу же этой связи свидетельствует и рассмотрение мотивов нравственности. Им придается автономистами весьма важное значение. Это обязывает нас с достаточным вниманием остановиться и на них.

Чтобы человек всего выше ставил добродетель и охотнее выполнял требования моральной нормы, для этого мотивы, побуждения, располагающие его к добру и отвращающие от зла, должны быть, во-первых, достаточно могущественны, а, во-вторых, достаточно чисты или возвышенны. Закон достаточного основания, присущий нашему разуму, имеет важное значение и в нравственной области. Здесь невольно же поставляется нашим сознанием вопрос: почему именно мы должны предпочитать добро всему, что не есть добро, и почему ради верности требованиям добра мы обязаны отказываться от того, что часто с особой силой влечет нас к себе, что нередко имеет обаятельную прелесть для нас? Как в умственной области та или другая идея принимается нами тем скорее, чем больше оснований в пользу ее находит разум и чем тверже эти основания, точно также и в нравственной области, чем больше мотивов движут нашу волю к добру и чем сильнее эти мотивы, тем скорее располагаемся мы к выполнению нашего долга и тем прочнее устанавливается наша приверженность к добру. А если требования долга сталкиваются в человеке с враждебными ему порывами и влечениями, то сам собой возрастает запрос на более и более сильные мотивы для исполнения велений нравственного закона. С другой стороны, как в умственной сфере основания для принятия какой-нибудь истины тем крепче, чем они рациональнее, логичнее, так и в нравственной сфере жизни мотивы, нудящие к исполнению требований нравственного закона, тем могущественнее, чем они чище, выше по самой своей природе. Такова должна быть точка зрения, когда обсуждается вопрос о мотивах нравственной жизни. Этой-то точкой зрения мы и будем руководиться, рассматривая и оценивая мотивы, как предлагаемые автономистами, так и указываемые христианской религией.

Из автономистов Кант предлагает в сущности один мотив, достойный, по его мнению, того, чтобы руководиться только им в нашей нравственной жизни. Этим мотивом у него признается уважение к нравственному закону. Всякий же другой мотив, не исключая даже и симпатии, влечения к добру, прямо исключается Кантовской точкой зрения. К Канту весьма близок и Гутчесон, учивший, будто бы доброе дело в значительной степени теряет свое достоинство, коль скоро при совершении его имелось в виду человеком и чувство удовольствия. К этим же автономистам до известной степени примыкает и Вашро. Напротив, другие из автономистов единственно подходящим и достойным мотивом доброй нравственной жизни считают любовь к добру ради него самого. Я должен делать добро, говорят они, потому, что оно добро, а вовсе не из-за любви к тому, кто желает и требует от меня добра. В совершении добра ради него самого человек находит наилучшую награду для себя, а в отступлении от него самое чувствительное и самое неизбежное наказание. Всякая же другая награда, всякое другое наказание ничтожны в сравнении с теми, какими сопровождается в человеческой душе как доброе, так и злое дело.

Что же касается религиозной морали, то, по общему взгляду автономистов, мотивы ее и не столь сильны, и в особенности не столь чисты. Отрекаясь от зла, чтобы делать добро, люди, живущие по указаниям религиозной морали, обнаруживают, будто бы, необыкновенное своекорыстие: за самые легкие жертвы, какие пришлось нести им во время земной жизни, эти люди рассчитывают получить ни более, ни менее, как вечное блаженство на небе! Этот упрек по адресу верующих делается с наибольшей резкостью Фейербахом же. По его взгляду, привнесение религиозных мотивов в нравственную жизнь лишает добродетель всякой цены. «Здесь, говорит он, добрые дела рождаются не из любви к самой добродетели. Человек делает добро не ради добра, не ради ближних, а ради Бога. Он не грешит потому только, что грехами оскорбляется Бог. Понятие добродетели делается для верующего понятием жертвы. Бог принес Себя ему в жертву, и он должен заклать себя в жертву Богу. Чем больше жертвы, чем больше противоречия природе, разуму, тем выше поступок в нравственном отношении». Трудно идти в нападках на религиозные мотивы дальше, чем это делает Фейербах.

Итак, одни автономисты стоят за уважение к нравственному закону, как за единственно-достаточный и сильный мотив, a другие признают таковым мотивом любовь к добру. Что же касается взгляда автономистов на религиозные мотивы, то он, в сущности, одинаков у всех их. Сначала предстоит нам рассмотреть и по достоинству оценить каждый из мотивов, указываемых автономистами.

Кантовский мотив нельзя признать ни достаточно-сильным, ни достаточно-чистым. Трудно не присоединиться к тому взгляду, который издавна высказывался и доселе высказывается касательно Кантовского мотива.

Когда единственным побуждением к нравственной жизни поставляют уважение к требованиям нравственного закона, то сам собой напрашивается вопрос: во имя каких же оснований следует принять этот мотив и проникнуться им? Чтобы воспитывать в себе уважение к нравственному закону и приучаться жертвовать ради него разнообразными чувственными и духовными влечениями, для этого, нужно сначала заручиться твердыми и ясными разумными основаниями. Но может ли указать их автономная доктрина, отрывающая человека от Бога и освобождающая его от религии? Отнюдь нет.

Единственное основание, какое могут выставить автономисты, состоит в том, что нравственный закон есть естественный закон нашей природы. Но разве не ясна шаткость этого основания? Естественной же принадлежностью нашей природы являются и многие другие наши инстинкты, а влечения. Нередко они весьма резко расходятся с требованиями нравственного закона, но в тоже время заявляют свои права большей частью громко, а иногда и весьма бурно, непреклонно. Возьмите хотя бы половые чувственные влечения. Будда не без основания сравнивал чувственно-половую страсть с бушующим потоком, рвущим и уносящим все на своем пути. Или возьмите чувство мести. Знаменитый поэт-психолог, Шекспир, изображает в своих бессмертных творениях, до каких ужасающих размеров может доходить эта страсть. Отелло говорит про Кассио, ради коего, по его мнению, изменила ему Дездемона, следующие поразительные слова: «Мне хотелось бы убивать его девять лет сряду». Или возьмите чувство гнева. Припомним великолепный монолог Короля Лира в дикой степи, в бурю, когда они в гневе на неблагодарных дочерей своих, желал бы видеть весь мир погибшим: «Гром небесный, все потрясающий, взывал он, разбей природу всю, расплюсни разом толстый шар земли и разбросай по ветру семена, родящие людей неблагодарных. Реви всем животом! дуй, лей, греми и жги! Чего щадить?» Такие ужасные движения или вспышки страстей суть естественные же явления и человеческом духе, как они ни возмутительны с нравственной точки зрения? Почему же непременно требуется подавлять их и даже не допускать самого появления их? Автономист скажет касательно, например полового влечения, что оно, как инстинкт, связанный с низшей, чувственной, стороною нашей природы, должно уступить стремлениям и влечениям духовной, как высшей, стороны нашей природы. Но ведь из этого различия между одним и другим инстинктом или влечением логически следует то, что чувственные похоти заслуживают меньшего, сравнительно с духовными влечениями, уважения, и только. Мало сказать лишь это: ведь чувственные влечения существуют в человеке не отрешенно от психических и нередко вполне гармонируют с этими последними. А если это так, то на каком же основании мы должны уважать чувственные влечения меньше, чем духовные? Это не понятно. Но коль скоро чувственные влечения представляются имеющими, в сущности, не меньшие права на удовлетворение сравнительно с психическими, в таком разе, в виду особенной силы первых, не следует ли удовлетворять их, хотя бы они и приходили в столкновение с последними? Фейербах отвечает на этот вопрос утвердительно, глумясь над заботой о сохранении, например, девства. Со своей точки зрения он, конечно, прав. Между тем, коллизии происходят не только между чувственными и духовными влечениями, но и между одними и другими духовными движениями. Спрашивается, на каком основании мы стали бы предпочитать одни из них другим? Как одинаково естественные, они и одинаково правомерны. Значит, остается один исход: следовать тому из естественных влечений, которое наиболее сильно и удовлетворение которого более приманчиво. Допустить же это значит открывать широкий простор проявлениям и самых дурных влечений, склонностей и страстей. Таким образом, выходя только из понятия о естественности чего либо, нельзя установить предпочтения исключительно в пользу требований совести.

Впрочем, сами же автономисты указывают другой исход из возможных и даже неизбежных коллизий между одними и другими нашими влечениями, инстинктами и склонностями. Во-первых, они указывают на то, что и собственное наше сознание, и сознание других людей различало и различает между разнообразными влечениями, инстинктами и склонностями нашей природы более и менее достойные, хорошие и дурные, а потому де и следует отдавать решительное и всегдашнее предпочтение первым из них. Но, спросим, из чего же видно, что ни мы, ни остальные люди нисколько не обманываемся в этом случае? Когда идет речь о вполне достаточном основании, по которому мы обязаны предпочитать одни движения нашей природы другим, тогда этого непосредственного сознания мало. Ведь оно нередко обманывает нас, как это всякому известно. Если видеть в показаниях непосредственного сознания вполне достаточное основание для признания чего-нибудь за истину, в таком случае нужно признать за таковую не только неподвижность земли, но и многие другие наши иллюзии. Значит, должны быть указаны так сказать принципиальные, а не инстинктивные, основания, почему мы, безусловно обязаны следовать одним влечениям нашей природы и противиться удовлетворению других? Но таковые основания даются только живой верой в Бога, отпечатлевшего Свой образ именно в нашей душе, поставившая ее через это неизмеримо выше тела и призвавшего к уподоблению святости Божьей. Во-вторых, по словам автономистов – некантианцев, мы должны предпочитать одни влечения другим, руководясь тем, что с удовлетворением одних влечений связано душевное довольство, а с удовлетворением других – внутренние терзания, недовольство. Но ведь чувства эти с устранением веры в Верховного Законодателя и Мздовоздаятеля и других, связанных с этой верой, представлений неизбежно получают одинаковое значение вообще с чувствами удовольствия и неудовольствия, чем бы они ни вызывались. Коль скоро же человек взглянет на дело так, тогда возникает для него опасность совсем потеряться в своей нравственной жизни. Нельзя же забывать, что удовлетворение дурных склонностей и страстей вызывает у многих лиц чувство особенно-сильного наслаждения. Так, существует много фактов, говорящих, что некоторые люди способны услаждаться до безграничной степени физическими и душевными страданиями наиболее ненавистных из своих врагов. Как свидетельствует история, тираны всех времен и народов обыкновенно любили смотреть на величайшие страдания своих жертв, находя в этом какое- то сатанинское для себя наслаждение. История же сохранила нам много примеров мести, поражающей своими адскими размерами и чудовищным восторгом мстителя при виде мучений ближних своих. Если не в такой поражающей форме, то все же одинаковой по своей сущности является месть и во всех, способных к ней, людях: мстящий испытывает сильное злорадство в виду скорбей, бедствий и несчастий ближнего. Таковым людям доброе дело никогда не доставляет столь сильного удовольствия, сколько страдания ненавистных им людей и причинение этих страданий. Но жгучими наслаждениями сопровождается ведь не удовлетворение только похотей, свойственных тиранам, мстительным людям, но и удовлетворение многих других человеческих склонностей и страстей. Коль скоро же у человека все дело жизни зиждется на искании удовольствий и наслаждений, то тут наиболее возможно предпочтение таковых из них, которые не имеют ничего общего с проявлениями совести. Чувства удовольствия и неудовольствия, наслаждения и страдания, по самой природе своей, субъективны, и мерило их силы и продолжительности лежит в самом человеке, а не вне его. Один ищет частых, но небурных наслаждений. Другой предпочитает лучше лишить себя жизни, чем не доставить себе какого либо редкого и краткого, но жгучего наслаждения. Предметы, в коих люди ищут источника наслаждений, беспредельно различны и разнообразны до противоположности. Судьей же в том, какое наслаждение желательнее, остается все-таки сам субъект, коль скоро все дело жизни поставляется в искании удовольствия вообще.

Итак, разрывая связь с религией, автономисты не в состоянии указать, почему именно человек должен всего выше считать нравственный закон и его требования, обнаруживающийся в совести, и почему обязан подавлять ради них другие естественные же инстинкты, влечения, склонности и страсти своей природы, нередко с особой силой и настойчивостью заявляющие свои требования? Оказывается, что, выходя из понятия о естественности чего либо, нельзя уважать, не только исключительно, но и преимущественно лишь нравственный закон, если при этом не берется во внимание религиозная или, по крайней мере, философско-теистическая точка зрения на природу человека и на ее отношение к Богу.

Будучи слабым и шатким, специально Кантовский мотив представляется и недостаточно чистым, недостаточно возвышенным. Сводя рассуждения Канта об исполнении нравственного закона к одному общему знаменателю, мы получим следующий вывод: нравственная деятельность, с одной стороны, по чувству долга, а, с другой, по влечению или расположению к добру представляются в непримиримом разладе, исключающими друг друга, так что, по мнению Канта, человек, исполняющей требования нравственного закона не с чувством удовольствия, без мысли о душевном мире, а с самопринуждением только, является наиболее нормальным в нравственном отношении. Низменность Кантовского мотива, поэтому, издавна указывается не только лучшими моралистами, но и поэтами, натуралистами и т. д. Шиллер написал по поводу мысли Канта известную эпиграмму:

Делать добро моим ближним привык я, но только к несчастью

Делаю это охотно, ибо я сердечно люблю их.

Как же тут быть? Ненавидь их и с чувством враждебным и злобным

Делай добро, и тогда только будешь морально оправдан⁶²

Прекрасное замечание по адресу Канта делает и английский физиолог-психолог, Карпентер, говоря: «Идея долга, если она действует одна, стремится низвести человека до подчиненного положения раба, исполняющего приказания господина, вместо того, чтобы сделать его господином самого себя». Действительно, может ли иметь в наших глазах цену какой-нибудь самоотверженный поступок, если он совершен исключительно по вниманию к требованиям закона, только из повиновения ему, если с этим мотивом не шел рука об руку другой – живая любовь к ближнему и если совершитель такового поступка не испытал никакого внутреннего удовольствия, никакой радости за торжество добра? Кант забыл, или не хотел взять во внимание, то важное обстоятельство, что испытывание удовольствия, радости, душевного мира при совершении добра есть закон же нашей природы, и потому жажда этих отрадных душевных состояний есть дело естественное и неизбежное для всякой нравственно-развитой личности. Ратуя против своих предшественников, поставлявших мотивом нравственной деятельности то удовольствие, то пользу, то счастье, то симпатию, Кант ударился в противоположную односторонность или крайность. Истинно-нравственная, т. е. нормальная, жизнь предполагает не только влечение к добру, но и сознание обязанности непременно и всегда делать его. Пока не достает в нравственной жизнедеятельности человека какого-нибудь одного из этих мотивов, до тех пор она не может быть здравой, вполне достойной⁶³. Следуя только мотивам удовольствия, пользы, симпатии, человек легко может делать не добро, а противные ему дела, но обещающие или доставляющие пользу, удовольствие и прочее. Тут человек еще не освобождается от эгоизма и не приносит его в жертву высшему началу. Но возводить в правило, в норму антагонизм между требованиями долга и нашим влечением к делам добра и к блаженству через добро и в добре значит, во-первых, игнорировать идеальную сторону человеческой природы, а, во-вторых, до известной степени обесценивать в глазах человека и добродетель – это лучшее, полнейшее и постоянное из всех благ. Таким образом, неоспоримо, что мотив, предлагаемый Кантом, чужд надлежащей чистоты, надлежащей возвышенности.

По-видимому, с совершенно-противоположными качествами выступает мотив, рекомендуемый некоторыми другими автономистами, а именно: любовь к добру ради него самого, ради его внутренней данности и обязательности. Нет ни малейшего сомнения в том, что любовь к добру, как мотив нравственной жизни, есть наиболее возвышенный мотив, чем мотив Канта, коль скоро человек не упускает из виду и абсолютной обязательности добра. Тем не менее, никак нельзя сказать, что и эти другие из автономистов совершенно правы, выступая с указанием на любовь к добру, как на единственный мотив нравственности.

Всякий согласится, что делать добро из любви к нему может только тот, кто уже прошел надлежащую школу нравственного самовоспитания, всецело проникнут сознанием абсолютной обязательности добра и успел, благодаря особым благоприятным условиям, до возможной степени заглушить в себе противоположные любви к добру инстинкты, вожделения и склонности. Но возможно ли для безрелигиозного человека всецело быть проникнутым идеей абсолютной обязательности добра и прочной любовью к нему? Чтобы живо сознавать абсолютную обязательность добра, более всего в жизни полюбить его и жертвовать ради него другими нашими влечениями и склонностями, для этого нужно иметь вполне достаточный мотив и достаточные пособия, каких помимо религии взять негде. Между тем, это-то первостепенной важности обстоятельство и забывается автономистами.

По их поверхностному взгляду выходит, как будто бы в человеке есть только одно влечение к добру или как будто бы это влечение само собой и легко подчиняет себе противоположные ему инстинкты, склонности и предрасположения нашей природы. В действительности же нельзя найти никакого оправдания для этого оптимистического взгляда. Не одно только христианство признает в человеке два диаметрально противоположные в нравственном отношении явления: влечение к добру и еще большее тяготение к злу. Такое воззрение свойственно всякому глубокому знанию и пониманию человеческой природы. Поэтому, одинаковый с христианским взгляд на нее высказывался многими из философов, поэтов и вообще знатоков людей, начиная с языческой древности. Сам Кант не мог не признать «радикального зла» в человеческой природе. Не признавать справедливости этого взгляда могут только те люди, которые имеют фальшивое понятие о добре и зле, то смешивая их с приятным и неприятным, с полезным и вредным, то разумея под добром только какие либо обыденные добродетели вроде честности, готовности услужить ближнему при известных обстоятельствах и тому подобное и вообще не строго относясь к делу нравственной жизни, долженствующей быть святой всецело. Поэтому, Кантовское положение: debes, ergo potes⁶⁴ представляется величайшим абсурдом, какой когда-либо высказывался, поскольку оно применено к действительным, а не к воображаемым, людям. Не говоря уже о том непримиримом противоречии, в каком стоит это положение с Кантовской же мыслью о существовании в людях сильной склонности к злу, это положение опровергается всем тем, что люди знают о своих ближних и о себе самих. Человеку присуще сознание безусловной обязательности добра, но это сознание неотделимо от сознания невозможности надлежаще исполнить все требования морального долга. Вот почему люди, внимательные к делу нравственной жизни и искренно желающие быть святыми, искали и ищут поддержки и помощи для себя в Боге. Каждый из нравственно неиспорченных людей сознает, что нужно быть чистым даже и в помыслах или желаниях своих. Но кто же из них скажет, что он может быть свободен от всяких дурных помыслов или желаний? Покойный знаменитый отечественный натуралист, Пирогов, чистосердечно говорит о себе в своей Автобиографии, что самые гадкие помыслы или желания, по его самонаблюдению, иногда поднимались в его душе даже в моменты, по-видимому, наиболее возвышенного душевного настроения. Всю неоспоримую истину честных слов Пирогова чувствовал и чувствует на себе и каждый из людей, внимательный к делу нравственной жизни. Поэтому, указанное положение Канта справедливо лишь по отношению к нашим прародителям до их падения и к непадшим ангелам. Но если влечение к злу составляет неотъемлемую принадлежность человеческой природы в ее теперешнем состоянии и если это влечение большей частью берет верх над влечением к добру, то необходимо поставить нравственную жизнь и нравственное развитие человека под влияние наиболее могущественных мотивов, чтобы инстинктивное влечение к добру, возможно, чаще торжествовало в человеке над противоположным ему влечением и мало-помалу перешло, насколько это возможно, в сознательную и крепкую любовь к добру. Здесь должен иметь место всякий мотив, специально религиозный ли то или другой, лишь бы он приводил к цели и был нравственно благороден. Спрашивается: есть ли из всех подобных мотивов такие, которые могли бы соперничать по своему могуществу и по своей чистоте с религиозными мотивами?

Что касается могучей силы религиозных мотивов, то нарочито сошлемся на свидетельства о ней, идущие даже и от лица некоторых автономистов. Эти последние, поскольку серьезно дорожат нравственностью и основательно рассуждают о ней, находили и находят нужным привлекать на служение ей и религиозные мотивы.

Так, последователь стоической школы, Марк Аврелий, постоянно обращавшийся к идее долга и полагавший ее в основание нравственной жизни, не мог, однако, не говорить о покорности Провидению, и как о мотиве нравственно-доброй жизни. Вольтер и многие из французских энциклопедистов, становясь иногда даже в противоречие с другими своими взглядами, настаивали на том, что обуздывать и исправлять людей, морально наиболее огрубевших, ничто не способно в такой степени, как религия.

Фридрих Гербарт, представитель новейшего реализма в философии, рассуждает по этому вопросу так: «В том, чего требует мораль, не заключается достаточных гарантий для реализирования ее в жизни. Мотивы, предлагаемые моралью, слабы и недостаточны. Гораздо сильнее их и принудительнее мотивы религиозные. Спеша на помощь морали, религия говорит человеку: ты можешь избегнуть человеческих глаз и человеческого суда, но никогда и нигде не укроешься от взоров и суда Владыки вселенной. Вообще религия возбуждает мужество и сообщает энергию для дел добра. Служа могущественнейшим двигателем нравственной жизни, религия не дает человеку предаться самоубаюкиванию и самообольщению в деле нравственной жизни. Если бы человек и стал впадать в опасное самоубаюкивание и самообольщение, то христианская религия, поставляя перед его взором чудный образ Божественного Страдальца, в сравнении с Коим всякая человеческая добродетель и всякий людской моральный подвиг кажутся мизерными, заставляет гордеца смириться и добиваться истинной добродетели. Сам Шопенгауэр, глава современных пессимистов, имея в виду усилия некоторых вытеснить из нравственной жизни религиозные мотивы, говорит в своем сочинении Основы морали следующее по этому предмету: «Без сомнения, невозможно выдумать более действительного обоснования морали, чем теологическое, ибо кто был бы так заносчив, чтобы перечить воле Всемогущего и Всеведущего? Конечно, никто⁶⁵. Далее, и Джон Стюарт Милль, некогда выступивший с этическим учением, всего менее допускающим религиозную санкцию, нашел, однако, нужным привлечь и религиозные мотивы к своим утилитарно-эвдемонистическим. Равным образом Спенсер в своем сочинении: Изучение социологии вынужден был сказать о религии, что она дает людям наиболее сильные побуждения к добру, чем какая бы то ни было научная теория или философская система. «Вполне призрачные надежды, говорит он, вводят в заблуждение всякого, кто полагает, что в век, который якобы должен будет заменить век верований, достаточно будет, для правильности в поступках людей, кодекса, основанного на непосредственных соображениях полезности. Идеи, возбуждаемые и освящаемые религией, влияют на наши поступки гораздо сильнее, нежели сознание, что образ действий, согласный с утилитарными принципами, непременно будет для нас полезен».

В Женеве напечатаны Письма к JI. Н. Толстому недавно умершего Вилльяма Фрей (Н. Гейнса), написанные по поводу «богословско-философских» сочинений этого препрославленного отечественного писателя. Фрей, будучи позитивистом и в частности последователем выдуманной Ог. Контом странной религии человечества, все-таки энергически восстает против гр. Толстого и за то, что этот последний учит народную толпу видеть в Иисусе Христе не более, как человека. Такое учение Фрей признает весьма вредным и гибельным для нравственности тех, кого поучает Толстой. «Если для улучшения нравственности вы хотите, – пишет ему Фрей, – пользоваться христианской религией, то не сводите Христа с пьедестала, на котором Он стоит уже более 1800 лет. Это вредно. Отвергая божественное происхождение Христа, вы разрушаете самую сильную опору христианской нравственности, т. е. те симпатические влияния, которые действуют на душу верующего при лицезрении Христа – Бога, добровольно идущего на позорную казнь. Висельников и казненных за идеи мы имеем весьма много. Но казненный Христос по преимуществу очаровывает верующих потому, что Он – Бог, Который мог бы в одно мгновение ока созвать вокруг Себя легионы ангелов, стереть с лица земли все Ему противящееся и уничтожить, без всякого ущерба для Себя, всю землю со всем живущим на ней. Вот почему люди, пораженные величием духа и самоотвержением Христа, с умилением и покорностью выслушивают заповеди Распятого на кресте и, будучи движимы благоговейным чувством признательности и подражания, стремятся посильно выполнять их⁶⁶.

Какого же наилучшего доказательства в пользу могущества религиозных мотивов можно желать и искать, когда даже люди неверующие, но честные и серьезно относящееся к нравственности, столь горячо и убедительно говорят за эти мотивы? Будучи наиболее сильными, религиозные мотивы имеют важное значение уже и потому, что являются, сравнительно с другими, новым двигателем нравственной жизни. На это обстоятельство весьма справедливо обращает внимание Адам Смит в своей Теории нравственных чувств. «Религия, говорит он, укрепляет естественное чувство долга. Вследствие этого глубоко религиозные люди вообще снискивают наибольшее доверие к своей честности. Мы постоянно предполагаем, что они заинтересованы лишним побуждением в исполнении своего долга. Религиозный человек, подобно всякому светскому человеку, поступая известным образом, руководится и нравственным чувством, и одобрением совести, и людским мнением, и заботой о доброй славе. Но, кроме того, его направляет еще одно и весьма важное соображение: при каждом шаге своем он призывает в свидетели Высшего Судью».

Таким образом, уже и для того, чтобы человек воспитал в себе любовь в добру, как мотив нравственной жизни, необходимо воздействие религиозных мотивов, всего более могущественных. Только при их содействии естественное влечение к добру может постепенно одерживать верх над влечением ко злу и переходить в сознательную и твердую любовь к добру. Пренебрежение к религиозным мотивам со стороны автономистов, значит, является плодом непонимания дела или слепого предубеждения. Скажем больше: это пренебрежение к религиозным мотивам есть осязательное доказательство пренебрежения к интересам нравственности, к процветанию ее. Кто дорожит развитием и упрочением доброй нравственности среди людей, тот разве может отбрасывать религиозные мотивы? Если вы, читатель, дорожите, например, развитием в себе дара правильного суждения о вещах, то, конечно, пользуетесь всем, что способствует этому развитию. Тоже должно быть и в деле забот о доброй нравственности: и здесь нельзя не считать дорогим всего, что может содействовать ее зарождению, развитию и упрочению, если только мы не считаем ее делом безразличным или маловажным.

Как ни очевидна важность и необходимость религиозных мотивов для нравственной жизни, но более последовательные автономисты все-таки стараются ускользнуть от признания их и истощаются в усилиях защитить свою точку зрения. Большинство автономистов любит вообще ссылаться на то, что весьма часто даже атеисты отличаются высокой нравственностью, тогда как среди верующих не менее часто наблюдается нравственная распущенность и способность к вопиющим злодействам. В частности же в последнее время автономисты указывают на то, что лица, не ведающие никаких религиозных мотивов, нередко воспитывают в себе такую сильную любовь к обездоленным и угнетенным, которая выражается в подвигах самого крайнего самопожертвования. Наконец, некоторые из автономистов, возлагая все упования на законы человеческого совершенствования, утверждают, будто бы развитие в человечестве альтруизма, самоотверженной любви к людям, происходит само собой с такой же последовательностью и неизбежностью, с какой совершается развитие и всякого другого вида жизни, существующего в природе, и что со временем, без всякого пособия со стороны религиозных мотивов, эгоизм совершенно вытиснится альтруизмом, так что все без исключения люди станут жить и действовать лишь в интересах друг друга. Но разве на таких основаниях дозволительно отвергать могущественное значение религиозных мотивов и их всегдашнюю необходимость?

История свидетельствует самым очевидным образом, что распространение атеизма и вообще неверия сопровождается крайним понижением и упадком нравственности. Из массы относящихся сюда фактов возьмем во внимание, хотя некоторые. Время упадка религии в римской империи разве не ознаменовалось крайним развращением нравов? Равным образом во Франции в XVIII веке распространение безнравственных явлений жизни шло рука об руку с пропагандой антирелигиозных идей. То, что свидетельствуется историей, подтверждается и наблюдением над явлениями современной жизни. Каждый добросовестный человек должен признать тот факт, что, по мере охлаждения народа к религии, замечается в нем возрастание и нравственной распущенности. Ссылки же на то, что и верующие нередко живут дурно, нисколько не опровергает сказанного. Как мы уже замечали в своем месте, христиански верующими нельзя еще считать тех, кто на словах признает христианское вероучение и совершает наружно те или другие религиозные действия. Нужно иметь в виду не этих лиц, a тех, кто благочестив в христианском смысле слова⁶⁷. Но высота нравственной жизни таких лиц не подлежит сомнению. Что же касается совершенно неверующих, но остающихся, по-видимому, нравственно хорошими людьми, то правильное понимание и надлежащая оценка этого факта возможны только после решения вопроса о том, от чего зависит нравственная порядочность таких лиц? Что неверие, неразлучное с исповеданием агностицизма, материализма и тому подобных направлений, само по себе действует разлагающим образом на нравственность, это мы уже видели. Значит, причина нравственной порядочности некоторых неверующих, если эта порядочность несомненна, заключается отнюдь не в исповедуемых ими воззрениях. Но в чем же искать этой причины, как не во влиянии на этих лиц окружавшей и окружающей их духовной атмосферы, проникнутой христианскими началами? Бессознательно для себя самих эти люди являются до известной степени носителями того, что может давать и дает только христианство. Однако и на этих людях сказывается вред сознательного отречения от христианской религии и неруководства ее началами в жизни. То, что обыкновенно называют нравственной порядочностью, далеко еще не есть нравственная чистота и нравственная зрелость. Не красть, не лгать заведомо, не обнаруживать черной неблагодарности, не попирать прав ближнего и тому подобное, особенно когда и обстоятельства жизни данного лица не дают к этому никакого повода, не значит, сколько либо достаточно стоять на высоте человеческого призвания. Между тем, в этих-то «добродетелях» обыкновенно и усматривают нравственную порядочность некоторых неверующих лиц. Но если бы мы взяли жизнь их во всей целостности, в самых сокровенных процессах и движениях ее, и обсудили эту жизнь с возвышенной христиански-моральной точки зрения, тогда оказалось бы, что в поведении неверующих недостает самых коренных элементов и качеств надлежащей нравственной настроенности. Отсутствие их объяснимо только неверием этих людей.

Что касается ссылки на «самоотверженных» слуг меньшей братии, то заметим следующее. Во-первых, кажущуюся любовь к обездоленным и угнетенным еще нельзя отожествлять с любовью к добру вообще. Любовь к добру, как увидим, нераздельна с любовью к Богу и вообще предполагает в человеке много таких качеств, которых может и не быть у людей, не по-христиански любящих ближнего. С другой стороны, лучшие из печальников и радетелей бедности и нищеты не только не разрывали в своих действиях с религиозными мотивами, но скорее вдохновлялись ими на самоотверженное служение меньшей братии. И это вполне понятно: если Спаситель относит к Себе самому все, что мы ни сделаем для голодающих, жаждущих, не имеющих одежды и для других несчастливцев, то не почерпает ли человек в этом наисильнейшего побуждения к христианской благотворительности во всех ее видах и формах? Вообще истинно-братские отношения между людьми мыслимы лишь с христианской точки зрения. Называть друг друга братьями мы можем, не погрешая против логики, только в том случае, если веруем в общего для всех людей Отца Небесного. Не имея же этой веры, мы вправе допустить различное происхождение разных народов, и даже отсутствие прямого родства между многими из них. Ведь и доселе оспаривается же некоторыми единство человеческого рода. Спрашивается: на чем же утверждается у указанных людей братское чувство к страдающим ближним? Нет сомнения, что хотя и бессознательно, но они обязаны христианской же религии своим взглядом на этих последних и своими отношениями к ним. Далее, то обстоятельство, что люди в своих отношениях к ближним сознательно и систематически не руководятся христианскими религиозными мотивами, разве не отражается вредными последствиями на этих отношениях? Мы вправе заподозрить не только чистоту, но и действительность любви к ближним в тех людях, на коих указывают автономисты. Там нет и быть не может истинной любви к людям, где к одним классам общества питается ненависть и злоба, проявляющаяся в подстрекательствах неимущих против имущих, в клеветах на последних, в насилиях над ними и т. д., а о других классах назойливо пекутся и кричат об этом на весь мир. Христианская любовь к людям заставляет человека скорее нести на себе самом иго клеветы и насилия, чем других подвергать этому злу, и не допустит возбуждения ненависти между кем бы то ни было. Но, как свидетельствует действительность, против истинной любви много и грешат те, кого имеют в виду автономисты. Наконец, если, по глубоко верному замечанию ап. Павла, даже и отдача всего нашего имущества меньшей братии еще не есть доказательство присутствия любви к ней, то нельзя же усматривать непременно доказательство любви к бедным и в тех лишениях и жертвах, какие несут лица, указываемый автономистами. Даже пожертвование жизнью не всегда бывает само по себе действительной и нравственно-симпатичной жертвой. За иной смертью скрывается или полное пресыщение жизнью, или сатанинская гордость, или слепой фанатизм, т. е. вещи, наиболее возмещающие своим безобразием наше нравственное чувство. Вдумываясь поглубже в то, что и как совершают мнимые печальники бедных, можем открыть под всеми их лишениями и жертвами одну подкладку, а именно: любовь этих лиц к себе самим – к своей роли народных деятелей, к известности, к тунеядству, к командованию над другими и т. п. Таким образом, и ссылка автономистов на «самоотверженных» слуг меньшей братии нисколько не доказывает ненужности религиозных мотивов. Напротив, последние необходимы и для того, чтобы одни люди, как следует, служили благу других и были нравственно хорошими.

Представляется не основательной и мысль об окончательной победе альтруизма над эгоизмом, будто бы неизбежно имеющей совершиться через естественноисторический процесс без всякого содействия со стороны религии. История и непосредственный опыт вовсе не представляют ни малейшей опоры для такой утопической надежды. Эгоизм в людях – могучая и живучая сила.

Известный английский философ, Гоббес, говорил, что один человек для другого является чем-то вроде волка. Шопенгауэр высказывал, что человек готов убить своего ближнего из-за того только, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Конечно, такие взгляды в общем нельзя не признать пессимистичными. Однако никто из наблюдательных и сведущих людей не станет отвергать того, что эгоизм, вообще присущий людям, нередко проявляется в ужасающем виде особенно у людей, утративших религиозную настроенность. В Казанском окружном суде 13 сентября 1893 года рассматривалось, при участии присяжных, поразительное дело. Судился крестьянин одной подгородной деревни, Григорий Новожилов, 25 лет от роду, за то, что он из-за корыстных видов зверски убил своих отца, мать, сестру и жену. Оказалось, что этот злодей, совершивший одно из ужасающих преступлений ради ничтожной корысти, не только грамотный, но и живший в Казани среди своего рода культурных людей. Он подвигнут, был на возмутительное преступление не каким либо безвыходным положением. Утратив, благодаря дурным влияниям, всякую религиозную настроенность и с ней совесть, он вел жизнь эпикурейца в Казани, т. е. искал в жизни лишь удовлетворения своим эгоистическим и животным инстинктам. Почувствовалась нужда в деньгах для кутежей с любовницей и с развращенными товарищами, и вот он обдумывает и приводит исполнение самый адский план, чтобы, как ему казалось, безнаказаннее овладеть чужими деньгами. На самом суде Новожилов, вместо искреннего и полного раскаяния, пытался было извинять свое ужасное преступление очевидными клеветами на мать и отца и мнимо-участливым отношением к жене.

Не наивно ли мечтать, что эгоизм, глубоко залегший в нашей природе и способный обнаруживаться даже в таких, невидимому, невероятных чудовищных деяниях, некогда исчезнет сам собой, даже без содействия религии, которая по преимуществу способна обуздывать и ограничивать его и с утратой коей он проявляется наиболее сильно и постоянно? С другой стороны, если альтруизм совершенно вытеснит в людях любовь их к себе самим, взятую даже в ее нормальных проявлениях, тогда не будет иметь смысла и альтруизм: нормальное развитие личного начала служить причиной ценности и альтруизма, взятого в его наилучшем. Недаром же Спаситель завещает нам любить ближних, как себя самих. Затем, если альтруистическое начало станет повелевать людьми так, что они уже не в состоянии будут уклоняться от его влияния и давления, то люди перестанут быть свободными существами, так что действия их потеряют всякую нравственную ценность и сделаются тожественными с инстинктивными действиями животных. Не распространяемся, наконец, и о том, что развитие альтруизма, как склонности жить только для блага других, вовсе не предполагает развития в человеке и всех остальных не менее важных сторон, требуемых понятием о нормальной нравственной жизни человечества. Рабочие пчелы, муравьи и некоторые другие виды общежительных животных суть своего рода альтруисты. Но кто же из здравомыслящих людей скажет, что эти животные суть высоконравственные существа? Животные лишены самой способности к нравственной жизни. Значит, даже превращение людей в альтруистов, если бы оно и было возможно, еще не служило бы доказательством возможности здоровой нравственности без религии.

Показавши, что без привнесения религиозных мотивов в нравственную жизнь она лишается самых могущественных стимулов и что без этих мотивов нельзя и говорить о выработке любви к добру, мы должны обратиться к оценке той мысли автономистов, будто бы христианская религия не хорошо делает, требуя исполнения нравственных начал не из любви к добру, а по любви к Богу, и будто бы даже эта религия вообще нисколько не возвышается над своекорыстными побуждениями в деле нравственной жизни. Итак, спрашивается: правда ли, будто бы христианство не указывает достаточно-чистых, или возвышенных побуждений к доброй нравственной жизни?

Упрекая христианство за то, что оно требует исполнения велений нравственного закона не во имя любви к добру, а во имя любви к Богу, автономисты этим свидетельствуют о поверхностности своих психологических знаний. Если бы они глубже вошли в психическую жизнь человека, то не стали бы говорить о любви к добру, как о мотиве нравственной жизни, и не отделяли бы от этого мотива, скрывающегося за ним и предполагаемого им объекта. Дело в том, что любовь к добру, как представляют ее автономисты, невозможна: у них добро является в качестве отвлеченной, безотзывчивой, мертвой идеи, но не более. Но может ли человек любить нечто абстрактное, мертвое, не способное отзываться? Любовь мыслима только между личностью и личностью. Что касается любви к обществу, к народу, к человечеству, то любовь к таким коллективным единицам возникает на том лишь основании, что мы видим в них человеческое же я, но десятки, сотни, тысячи раз повторенное. Когда же мы говорим, что любим такое-то кушанье, такую-то вещь, такой-то сад и прочее, то выражаемся метафорически. Ведь говорят же многие, что они уважают кофе предпочтительно перед чаем, езду на пароходах предпочтительно перед ездой по железной дороге и т. д. Однако, никто, конечно, не думает, будто бы и на самом деле люди могут уважать и уважают кофе, пароходы и тому подобные предметы. Слово: уважать употребляется во всех таких случаях взамен слов: нравиться, иметь привычку, находить хорошим. То же самое применимо и к фразам: я люблю такую-то идею, такую-то вещь, такую-то усадьбу и т. п. Впрочем, когда мы употребляем слова: любовь, любить по отношению, например, к картине, к музыкальной пьесе, к поэтическому произведению, тогда эти слова до известной степени теряют свой метафорический характер: за картиной, музыкальной пьесой, поэтическим произведением нам чуется личность их творца-художника, которого мы и любим в его чарующих созданиях. Психология стоит на стороне такого взгляда.

Так как мысль о невозможности любви к добру, как к простой отвлеченности, имеет самое существенное значение в деле опровержения мысли автономистов, то считаем неизлишним привести из Психологии покойного профессора Владиславлева следующую тираду. «Предметом любви, говорит он, может быть только какое-нибудь живое существо: к неодушевленным вещам невозможно питать ее. Не может быть, чтобы мы так сильно влеклись сердцем и к отвлеченностям нашего ума. Если истина, добро и красота суть лишь абстрактные понятия, то любовь к ним совершенно бессмысленно. А так как мы инстинктивно любим и влечемся к ним, что это значило бы, что бессмыслица внедрена нам от природы и что сердце обманывает себя и нас. Это предположение не возможно. Именно сердце-то и ценит только серьезные и истинные впечатления и менее всего любит тратить свои силы на воображаемое, на несуществующее в действительности. Когда оно не шутит, то одно лишь реально данное считает достойным своих положительных и отрицательных треволнений. Но в любви его к высоким ценностям: красоте, истине и благу звучит всегда серьезный тон и в сближении с ними оно полагает работу жизни, задачу ее. Повторяем, не может быть, чтобы они были порождениями ума и воображения. Факт любви доказывает, что в красоте, истине и добре открывается какое-то существо, а то, что сердце синтезирует их в одном целом – благе, имеющем для него цену и красоты, и истины, убеждает нас, что это существо – единое.… В нравственных силах, действующих согласно с нравственным законом, открывается первоначальный источник святости содержания Высшего Существа. Любя такое содержание, мы собственно влечемся к Святому. Любовь к добру, как синтезу красоты, святости и истины, указывает на интенсивное влечение к Единому Верховному Существу, которое во всех отношениях есть высочайшее благо». Но если, таким образом, любовь к добру, как только к чисто-логической абстракции не является психологически не допустимым делом, когда за ней не скрывается хотя бы бессознательного влечения к Богу – абсолютному нравственному совершенству, то из этого очевидна бессмысленность упреков, делаемых автономистами христианству. Внушая нам любить Бога и из любви к Нему добро, христианская религия через это не только внушает любовь к добру ради него самого, но и делает возможной эту любовь. Говоря: кто любит Меня, тот выполняет Мои заповеди⁶⁸, и наоборот, не любящий Его не исполняет и этих последних, Спаситель выражал этим величайшую психологическую истину, до уразумения коей еще не доросли автономисты.

Итак, устраняя религиозный мотив, те ее любовь к Богу, как живому воплощению добра, автономисты тем самым устраняют и любовь к добру, как мотив нравственной жизни, отнимая у него необходимый психологические его предположения и основы.

Впрочем, Фейербах усиливается нанести христианству удар и с этой стороны. Он говорит, что добро есть лишь предикат в Боге, тогда как Бог есть субъект, и что, следовательно, мы оставляем место и не для любви к добру, мысля Бога, как субъект, отличный, конечно, от предиката. Христиане, утверждает Фейербах, были бы правы только в том случае, если бы говорили: добро есть Бог. Вся эта Фейербаховская логомахия лишена смысла. Кант сказал величайшую истину, утверждая, что в нравственном отношении во всей вселенной нет ничего доброго, кроме доброй и свободной воли. Действительно, понятия о нравственно-добром и об имеющем свободную волю существе, как производителе нравственно-доброго, указывают не на два, а лишь на один предмет. Рассматривание их, как двух предметов, допускается при рассудочном анализе только для удобств мышления. А если так, то, говоря о Боге, разве позволительно и можно отделять в Нем Его я от того, что для анализирующей мысли является свойством или принадлежностью этого я? Обособлять добро от Божеского я также невозможно, как нельзя отделить от присущей Ему воли ее нравственные особенности. Добро, оторванное от его носителя, от я, перестает существовать реально, превращаясь в пустое, отвлеченное понятие. Поэтому, сказать, что абсолютное добро есть Бог или Бог есть абсолютное добро, отнюдь не значит допустить какую-нибудь логическую погрешность. Только когда идет речь о человеке, мы еще можем отделять понятие добра от понятия об его я, но лишь потому, что человек часто бывает злым по настроению и состоянию своей свободной воли и что он не в силах, если бы и хотел, сполна воплощать в себе идеи доброго.

Значит, как ни изворачиваются автономисты, все-таки выходит, что христианство, внушая всего больше любить Бога, тем самым заповедует всего больше любить добро. По возможности выяснив это, мы должны теперь войти в обсуждение того, не более ли правы автономисты в своих упреках религии за то, что она в конце всего выдвигает, будто бы, только одни корыстные мотивы? На наш взгляд и здесь заключается если не клевета на христианство, то, по крайней мере, непонимание его.

Известно, что христианин вызывается самым существом христианской религии видеть в каждом своем добром деле плод не только своей воли, но и благодатных воздействий. Коль скоро же христианину свойственно такое убеждение, то нестранно ли говорить, будто бы, следуя добру и отрекаясь от зла, он рассчитывает через то заполучить высокопроцентный вексель на блаженство в вечности, как по праву де принадлежащее ему? Загробное блаженство, с точки зрения истинного христианина, должно быть последствием главным образом и прежде всего не собственной заслуги человека, a милосердия Божия. A где идет речь о милосердии к нам, там лишены всякого смысла и опоры горделивые и своекорыстные расчёты на последствия наших поступков, хотя бы религия и указывала на вечное блаженство, как мотив нравственности. Гордость и своекорыстие возможны⁶⁹ только там, где существует убеждение, что достижение известных результатов условливается лишь нашей деятельностью, и что мы непременно добьемся желаемого в силу одних наших заслуг. Между тем, такое воззрение и настроение в нравственной области рассматривается христианством, как грех, как зло, отчуждающее от Бога и блаженства. Поскольку имеются в виду даже исключительно усилия нашей воли в совершении добра, и в этом случае христианство внушает не превозношение и не расчёты на вознаграждение, а смиренное сознание исполненного долга. Вот что Иисус Христос внушает всем своим последователям: когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать⁷⁰. Не нужно забывать и того важного обстоятельства, что христианство несравненно менее, чем какая-нибудь научно-философская или иная этика, останавливается на внешней стороне наших действий. Не Спаситель ли требует, чтобы пожертвования нищему, сделанного правой рукой, не ведала левая наша рука⁷¹? Не Христос ли часто указывает на то, что вообще какие бы то ни было добрые действия наши постольку ценны в очах Божиих, поскольку они проистекли из доброго внутреннего настроения⁷²? Не Он ли же строго осуждает наемничий образ действий в нравственной области, рассчитывающий лишь на награды⁷³? Значит, и указания христианства на загробное блаженство и загробные мучения, с целью побуждения людей к доброй жизни, нужно понимать вовсе не так, как понимают автономисты. Обещая блаженство за добрые дела, христианство имеет в виду не наружную только сторону этих дел, но главным образом их внутреннюю подкладку. Но разве возможно совершать такие добрые дела, руководясь лишь расчётами на вечное блаженство и не имея внутренних симпатий к ним ради их собственной ценности и привлекательности? Нам представляется это психологически не возможным. Представим, что человек подает милостыню лишь вследствие боязни подвергнуться, в противном случае, вечной каре за бессердечное отношение к нуждающимся собратьям. Но разве будет добрым такой поступок с истинно-христианской точки зрения? Ведь у данного лица, при подаче милостыни, не было искреннего сострадания к нищете и внутреннего расположения облегчить ее тяжесть. Совершая подобного рода дела, мы оказываемся в сущности такими же, как те люди, которые жертвуют сотни и тысячи рублей на какие-нибудь государственно-общественные нужды только для того, чтобы за это получить или медаль, или орден, или чин. Такие действия суть фарисейские, а не христианские. Но кому же, как не фарисеем, Спаситель предрекал вечное осуждение и горе⁷⁴? Значит, указывая на будущее блаженство, Он не только не устранял, а, напротив, положительно требовал доброй нравственности.

Нужно сказать даже так: поставляя в качестве побуждения к доброй нравственной жизни надежду на загробное блаженство, И. Христос и через это учит нас делать добро, в сущности, по любви к нему, добру, воплощенному в Боге. Он часто говорил, что царствие Божие есть царство добра и не разлучного с ним блаженства и в вечности. Следовательно, пользоваться и наслаждаться блаженством, как спутником и последствием добра, может только тот, кто проникнут внутренним влечением и расположением к добру. У кого же нет этого влечения и расположения, у того не может быть восприимчивости и вкуса к блаженству. Равным образом, поставляя в качестве побуждения к доброй жизни ужасы адских мучений, христианская религия, не внушает ли этим ненависти ко злу? В самом деле, ад, которым угрожает Слово Божие лицам, раболепствующим и служащим злу, ведь, прежде всего, есть сосредоточение нравственного зла во всей его ужасающей наготе и во всех возмутительных формах, а за тем уже сосредоточение физического зла, т. е. страданий, мучений. Бояться ада, поэтому, не значит ли бояться, прежде всего, нравственного зла, а за тем уже непосредственных его спутников и грядущих последствий? Резоннее думать, что именно в этом смысле нужно понимать указания Спасителя на райское блаженство и адские мучения, как мотивы, долженствующие располагать человеческую волю к добру. Недаром же в Новом Завете царствие Божие определяется, как праведность и радость во св. Духе⁷⁵. Недаром же говорится, что оно начинается и возрастает здесь, на земле, составляя, прежде всего внутреннее достояние человека⁷⁶. Значит, и ад, в противоположность царствию Божию, нужно понимать, прежде всего, как нравственное зло, a затем уже, как неразлучно связанные с ним его последствия: тревоги и страдания. Подобно царству Божию, и ад начинается здесь же, на земле, свивая себе гнездо в человеческой душе и отсюда раскрываясь вовне. А если так, то, указывая на ад, Слово Божие, не внушает ли человеку, прежде всего ненависть к моральному злу, а затем и боязнь неотвратимых последствий его?

Но, говорят автономисты, в представлении людей могут выдвигаться и чаще выдвигаются такие стороны рая и ада, которые касаются главным образом блаженства и мучений, а не их естественной причины. Это, говорят, должно быть, тем более что человек, по самому свойству своей греховной природы, более расположен думать о наслаждении, чем о добродетели. Все это справедливо, но здесь идет речь уже о перевесе эвдемонистических мотивов над моральными, зависящем не от христианской религии, а от людской греховности. В Новом же Завете нельзя найти ни одного изречения, которое узаконяло бы предпочтение эвдемонистических мотивов этическим, коль скоро станем брать эти изречения не отрывочно, а в свази одни с другими. Если же в Новом Завете и указывается, приспособительно к запросам падшего человека, на блаженство в качестве награды за добродетель, а на адские мучения в качестве наказания порока, то это делается в интересах еще нарождающейся и колеблющейся нравственности, но не с тем, чтобы узаконять предпочтение эвдемонистических мотивов нравственным. Указания на вечное блаженство и вечные муки обращены собственно к тем людям, которые только начинают дело христианской нравственной жизни, переживают сильные коллизии между влечением к добру и влечением ко злу, или осаждаются сильными искушениями и соблазнами и готовы пасть под гнетом скорбей и бедствий. Цель этих указаний та, чтобы поставить человека на путь добра, удержать его на нем и мало-помалу расположить его к деланию добра ради добра. Средства, избираемые христианством для достижения этой цели, совершенно неизбежны и высокоразумны. То, что оно делает в этом случае, совершают и сами автономисты, имея в виду первые шаги человека в каком-нибудь новом и важном для него деле. Кто, например, ещё не мог сознать и почувствовать всей прелести науки, искусства и т. д., перед тем и они выдвигают сначала эвдемонистические или утилитарные мотивы. Разница только в том, что христианство и здесь остается на недосягаемой для людей высоте, выдвигая идею абсолютной справедливости в самых эвдемонистических мотивах. Со стороны автономистов-неокантианцев странно восставать против таковых мотивов и находить их низкими, тем более что, по их собственному учению, добродетельный ищет награды себе в чувстве внутреннего довольства, а злой наказывается терзаниями совести. Эти мотивы ведь эвдемонистические же, а не иные. Утверждать же, будто бы для исполнения требований нравственного закона достаточно одних этих мотивов, значит забывать, что добродетельные люди нередко страдают больше недобродетельных не только от злобы и ненависти других людей, но и от мучительного сознания своих греховных порывов и действий. Их не может быть чужд и добродетельный человек, пока он не стал вполне святым, а это настанет лишь в загробном мире. Значит, выдвигая перед человеческим сознанием идею абсолютно-справедливого воздаяния за гробом, христианство этим удовлетворяет одному из существеннейших требований нравственности, которое отстаивал и Кант. К тому же, христианство в своем учении о загробном блаженстве говорит, что степени блаженства будут весьма различны, смотря по различию нравственного состояния людей. Конечно, должны существовать и такие степени блаженства, которые будут представлять собой возможный минимум его. Они-то и могут составлять удел лиц, руководившихся в своей нравственной жизни преимущественно эвдемонистическими мотивами. Самая низшая степень блаженства получится людьми за самую низшую степень влечения к добру, но, конечно, не за эвдемонистические побуждения, примешивавшиеся к их поступкам. Склонявшийся же на сторону доброго поступка исключительно по эвдемонистическим мотивам, без малейшего влечения к добру, не будет, нужно думать, удостоен и самой низшей степени блаженства. В соответствие разным степеням его Божественное правосудие, натурально, не допустит одинаковости и адского состояния для грешников различных степеней. Самая низшая или самая легкая степень адского мучительного состояния, о какой мы не можем составить себе и представления, станет уделом тех, кто в течение своей земной жизни не воспитал в себе даже и самого малейшего влечения к добру, питал в себе дурные вожделения и склонности и иногда совершал по внешности доброе только вследствие боязни адских мук.

Но, возражают автономисты, с христианской точки зрения все-таки выходит, что человек получает вечное блаженство за кратковременные подвиги добра, а это несогласимо-де с требованиями справедливости и делает добродетель очень выгодною в глазах христианина. Это наиболее ходячее возражение, пожалуй, и наиболее неосновательно. Если бы загробная жизнь мыслилась только в качестве отплаты блаженством или муками за дела земной, сравнительно с вечностью мимолетной, жизни, тогда представлялся бы справедливым упрек эвдемонистов. По христианскому же учению, правильно понятому, дело представляется иначе. В загробной жизни действительно пожнется человеком то, что он сеял в настоящей жизни. Однако из этого никак не следует, будто бы процесс нравственной жизни прекратится для людей загробном мире. Напротив, он будет вечно продолжаться. Значит, доброе настроение в одних людях, а в других злое, установившееся и утвердившееся здесь на земле, имеет развиваться и в вечности. Так сказать скачков или прыжков в этом развитии не может быть, как и во всяком развитии. Поскольку здесь на земле никакие наказания и вообще страдания, переносимые дурными людьми, не заставляют их измениться к лучшему, постольку и в загробном мире нравственно уродливые люди не изменятся к лучшему лишь вследствие испытываемых ими мучений и будут идти дальше по проторенной дороге зла⁷⁷. А если это так, то блаженство и мучение, будучи абсолютно справедливым возмездием за добродетели и пороки настоящей, земной, жизни, в тоже время имеют быть естественными спутниками нравственной жизни человека в загробном мире. Как видим, автономисты и на этот раз оказываются восстающими: только по непониманию дела против связи нравственности с религией.

В заключение нашей речи о мотивах нравственной жизни остается сказать два-три слова касательно того мнения Фейербаха, будто бы религия приучает смотреть на добрые дела, как на вынужденную жертву Богу.

Коль скоро христианская религия побуждает человека развиваться в нравственном отношении до любви к добру и научает всего больше любить это добро, живым воплощением которого есть Бог, то каким же образом добродетель должна быть в глазах христианина вынужденной и тяжкой жертвою? Живой христианин не может не делать добра так же, как он не может не дышать воздухом. Добро для истинного христианина составляет такую жизненную потребность, без удовлетворения которой он томился бы и страдал. Как удовлетворение всякой потребности связано с чувством удовольствия, так и удовлетворение нравственной потребности. О какой же жертве может быть здесь речь? Понятие о добродетели, только как о жертве, скорее всего, уместно при Кантовском и однородных с ним воззрениях. Где добродетель совершается только из холодного подчинения игу нравственного закона и где любовь устранена, только там добродетель является не более, как жертвою. Тут человек и не хотел бы делать добро, не чувствует влечения к нему, не находит для себя в добре источника высокой радости, но все-таки совершает его во имя непреклонных требований долга, закона. Христианская же религия имеет своей целью освободить человека от такого рабского отношения к добродетели, бывшего еще уместным в ветхозаветном человеке. Поскольку христианин в нравственном отношении недоразвился до того, чтобы видеть в добродетели свою насущную потребность и источник своего благобытия, постольку он далеко еще не удовлетворяет христианскому идеалу, хотя бы и совершал добрые дела по сознанию лежащего на нем долга. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный⁷⁸, говорит Спаситель всем Своим последователям. Но для Отца небесного добрые дела не суть жертва, а всегдашнее естественное проявление Его святой воли. Непрестанно стремиться к этому призывается и христианин, поскольку то возможно для него, как ограниченного существа. Таким образом, выходит как раз противоположное тому, что утверждает Фейербах: с христианской точки зрения человеческий поступок оказывается тем выше и желательнее в нравственном отношении, чем менее он считается жертвою со стороны его совершителя.

Итак, истинно – христианские религиозные мотивы нравственной жизни оказываются, во-первых, несравненно могущественнее всяких других мотивов, какие рекомендуются автономистами, а, во-вторых, и гораздо чище, возвышеннее их. Независимо от этого христианские мотивы нравственности нужно признать в высшей степени приспособленными к разным стадиям нравственного состояния и развития людей и потому действительно содействующими этим последним как подняться с самых низких ступеней его, так и возвышаться до бесконечности. Мотивы же, предлагаемые автономистами, не только крайне слабы и не достаточно чисты, но и не психологичны, не практичны.

Но недостаточно того только, чтобы человек видел, на какой прочной и непререкаемой основе покоится нравственный закон и в силу чего он абсолютно обязателен для нас, и чтобы мы имели достаточно – сильные и чистые побуждения к добру. Требуется, кроме этого, чтобы люди ясно сознавали ту цель, к достижению которой должна направляться их жизнедеятельность, и имели полную возможность посильно достигать ее. Цель эта должна подчинять себе, объединять собой и осмысливать все частные цели, преследуемые человеком. В то же время она должна быть одинаковою и общеобязательною для людей всех мест и времен. Словом: цель эта должна быть поистине тем высочайшим благом (summum bonum), выше, желательнее и обязательнее коего не может быть ничего для духовно здорового человека. Однако знать истинную цель нравственного делания и стремиться к достижению ее еще не значит действительно достигать ее. Поэтому, необходимо, наконец, то, чтобы люди поставлены были в такие условия, при которых становится возможным посильное достижение ими общей и верховной цели их бытия и деятельности. Спрашивается: не должны ли мы и в этом случае признать необходимость религиозных указаний и влияний? Действительно, вопреки мнению автономистов, ничто, кроме христианской религии, не способно указать людям истинную цель их жизнедеятельности и споспешествовать им в деле посильного достижения ее. Это-то нам и предстоит теперь по возможности выяснить и доказать при анализе и опровержении взглядов автономистов на цель нравственной жизнедеятельности и на условия достижения ее.

Несмотря на разнообразие мнений автономистов о цели нравственной жизнедеятельности человека, или о высочайшем благе, мы можем свести их к трем коренным воззрениям. Одно из них поставляет целью жизнедеятельности человека личное его счастье. По другому воззрению, человек должен иметь целью своей деятельности благо или счастье не свое только, но и других людей. Наконец, третье мнение поставляет цель нравственной жизнедеятельности в моральном усовершенствовании людей и в неразлучном с ним счастливом состоянии их. Представители всех этих различных взглядов на верховную цель жизни согласны в том, что эта цель достигается человеком здесь, на земле, его собственными усилиями и средствами. Только учение Канта, как мы знаем, составляет исключение. Мысля под высочайшим благом гармонию между добродетелью и счастьем, Кант допускает возможность достижения человеком высочайшего блага лишь под условием бытия Бога, как Верховного Мздовоздаятеля, и загробной жизни. Но основательны ли эти преобладающие взгляды автономистов на верховную цель человеческой жизнедеятельности и на условия достижения ее? Для нас не только необязательно, но даже излишне входить в очень подробную критику этих взглядов, и потому скажем о них лишь наиболее необходимое.

А) Чтобы иметь право признавать личное счастье верховной целью жизнедеятельности человечества, его высочайшим благом, для этого требуется следующее. Во-первых, должно быть бесспорным, что все люди в конце всего ни к чему иному не стремятся, кроме достижения счастья. Во- вторых, должно быть неподлежащим сомнению согласие людей в понимании и определении того, что такое счастье. Наконец, оно должно быть действительно достижимо ими в условиях земной жизни и человеческими усилиями и средствами. Но можно ли допустить, будто бы все стремления человеческие сводятся к счастью, будто бы возможно совершенно одинаковое представление о нем у разных людей и будто бы оно вполне достижимо? Ответим на эти вопросы, опираясь на свидетельства общечеловеческого сознания и житейского опыта.

Было бы в высшей степени странно отвергать ту мысль, что людям свойственно стремление к счастью. Это стремление, несомненно, присуще человеческой природе и вполне законно. Но из этого никоим образом не следует, будто бы правы эвдемонисты, утверждающие, что для человечества одно только наслаждение или вообще счастье желательно, как цель, а все прочее желательно потому только, что составляет средство для его достижения. Напротив, наряду со стремлением к счастью, у человека есть вполне самостоятельные, независимые от потребности в счастье, влечения к добру, к истине и к прекрасному.

Добро, истина и красота ценны для человека сами по себе, а отнюдь не в качестве только средств для достижения счастья, и представляются особыми целями, к коим стремится он. Человек влечется к истинному, доброму и прекрасному прежде, чем испытал наслаждение от удовлетворения своей любознательности, своего нравственного чувства, своей эстетической потребности. Удовлетворение влечения в добру, к истине, к прекрасному имеет для людей первостепенную важность само по себе, хотя бы жизнь человека, преданная истине, добру и прекрасному, была исполнена самых сильных неприятностей, огорчений, страданий и бедствий. Чем бескорыстнее, чем свободнее от всяких эгоистических побуждений служит человек добру, истине и прекрасному, тем более отвечает он, по общечеловеческому сознанию, истинно-человеческому призванию и достоинству. Люди, ищущие в жизни только счастья и во всем видящие лишь средство к его достижению, не только не признаются за правильно понявших верховную цель человеческой жизни, но, безусловно, осуждаются, как сознательно и преступно отступившие от нее. Даже желая и ища счастья, поскольку оно составляет потребность нашей природы, человек желает и ищет его, сообразуясь с требованиями нравственного достоинства человеческой личности и ее нравственного призвания. В противном случае общечеловеческое сознание осуждает счастье, как недостойное человека, и даже считает несчастием, по-видимому, самое завидное состояние и положение людей, коль скоро он явно противоречит требованиям правды и добра. Значит, человеку свойственно не просто желание быть счастливым, во что бы то ни стало и как ни пришлось бы, но ему свойственно в самом желании и искании счастья желать и искать добра. А если так, то и выходит, что счастье – отнюдь не верховная цель нашей жизни, а подчиненная сравнительно с другой целью.

Обращаясь к понятию о том, что такое счастье, мы не находим, чтобы это понятие было сколько-нибудь ясным, определенным и установившимся. Не только каждый народ, но чуть ли не каждый отдельный человек понимает счастье по-своему, так что в этом отношении всегда существовало и теперь существует поразительное разногласие между людьми. Смотря по тому или другому духовному складу и житейскому положению людей, понятия о том, в чем состоит счастье разнообразятся до непримиримой противоположности и взаимной исключаемости. Даже у одного и того же человека в разные периоды его жизни понятие о счастье неоднократно и существенно видоизменяется в зависимости от метаморфоз его духовного мира и вследствие изменяющихся обстоятельств и условий жизни. Понятие о счастье – вообще одно из самых неопределенных понятий. «Кроме общих мест, лишенных всякого значения, о нем, по справедливому мнению Кавелина, нельзя сказать ни чего. Счастье есть чувство, столько – же различное, сколько есть людей на свете, и столько же разнообразное, сколько разнообразны впечатления, представления и мысли, которые живут в человеческой душе». Если мы обратимся даже к нравственно-философским учениям о счастье, то и в них встретим лишь одни неточности, колебания и даже противоречия в определении его. Нельзя думать, чтобы и со временем, в каком-нибудь отдаленном будущем, люди пришли к взаимному соглашению касательно того, что же такое счастье для всякого человека, не зависимо от его индивидуальных воззрений, склонностей, вкусов, положений и состояний. Чтобы водворилось полное единомыслие между людьми по вопросу о счастье, требуется утрата ими индивидуальных различий и положений. Но разве она мыслима? Таким образом, понятие о счастье по самому существу своему есть субъективнейшее из человеческих понятий. Но если это неоспоримо, то счастье никак не может быть признано за верховную цель жизни людей. Ведь цель эта должна быть по своему существу одинакова для всех их, а между тем то, что для одного индивидуума является наслаждением, для другого нередко представляется или вещью безразличною или даже неприятным и тягостным делом.

Что касается до того, достижима ли для человека вполне счастливая жизнь, то едва ли найдутся такие люди из среды самих автономистов, которые ответили бы на этот вопрос утвердительно. Кому же неизвестно, что не встречается ни одного человека, которого жизнь была бы преисполнена одних наслаждений, радостей, удовольствий? Ни обладание цветущим здоровьем, ни богатство, ни высокое общественное положение, ни обширная известность и вообще пользование какими угодно внешними благами сами по себе еще не делают жизнь человека чуждою своего рода горестей и страданий. То пресыщение благами жизни, то жажда наибольших благ, то неудовлетворенное честолюбие, то оскорбленная гордость, то дрязги семейной жизни, то что-нибудь другое, но отравляет же жизнь и тех, кто кажется счастливым на посторонний поверхностный взгляд. Но если в данный период жизни человек и испытывает лишь приятные впечатления, то это еще не значит, что вся она прошла и пройдет не омраченною какими-нибудь скорбями и бедствиями. Воспоминания о прежде пережитых невзгодах и страданиях способны порою вызывать самые горькие чувствования в благоденствующем теперь. С другой стороны, кто же из кажущихся счастливцев застрахован от могущих посетить его мучительных болезней, от разных превратностей судьбы, от всегдашней потери самых близких и дорогих лиц и от неизбежной смерти? Уже одна мысль о последней должна отравлять самое, невидимому, счастливое существование. Но если вообще жизнь людей не может назваться вполне счастливою, свободною от скорбей, страданий и разных невзгод, то она всего меньше способна удовлетворять тех, кто считает верховной и единственной ее целью наслаждения, радости, счастье, не веруя в Промысл Божий и в загробное бытие. Сосредоточение всех помыслов и стремлений человека на том, как бы иметь больше и больше благ и наслаждений в жизни, скорее всего, способно превратить ее в медленную, но крайне мучительную, своего рода пытку и приводить человека к самоубийству.

Поставляя целью своей жизни личное счастье, человек невольно располагается к непрестанной и ожесточенной борьбе с ближними из-за внешних благ разного рода. Как бы предприимчив, ловок и изобретателен ни был он, но эта борьба не может не сопровождаться разными неприятностями, страданиями, лишениями и неудачами. Там, где все и каждый не знают никакой другой цели жизни, кроме погони за внешними благами, наслаждениями и удовольствиями, человек должен находиться постоянно на своего рода военном положении и непрестанно тревожиться за обладание и тем, что успел захватить в свои руки. Ведь коль скоро счастье поставляется верховной и единственной целью человеческой жизни, то для людей уже теряют свой смысл и свою обязательность понятия о хорошем и дурном в нравственном отношении, о правом и неправом, о честном и нечестном. Тут все средства являются одинаково дозволительными, лишь бы они наилучше вели к достижению преследуемой цели. Не только кража, но и убийство ради захвата желанных благ представляется здесь делом естественным. Но при таком положении вещей разве мыслимо сколько-нибудь спокойное и радостное существование?

Затем, нельзя упускать из виду и того, что коль скоро человек поставил верховной и единственной целью своей жизни личное счастье, то он невольно становится крайне восприимчивым и чувствительным к малейшим неприятностям, невзгодам и превратностям своего положения. У него неизбежно развивается излишняя требовательность по отношению к наслаждениям и радостям бытия и вместе неспособность мужественно переносить житейские толчки и удары. Та самая жизнь, за которую истинные христиане от всего сердца благодарят милосердие Божие, может казаться эпикурейцу тяжелейшим бременем и вызывать с его стороны самый желчный и злобный ропот на судьбу. Люди, проникнутые христианскими убеждениями и христианским религиозно-нравственным настроением, способны прославлять Бога и отнюдь не тяготиться своей судьбой даже и тогда, когда Провидение посылает им незаурядные лишения. В них христианин видит или заслуженное наказание для себя и призыв к моральному самоисправлению, или испытание твердости своей в добре и возбуждение к дальнейшему духовному усовершенствованию. Вообще христианину, верующему в премудрое и всеблагое Провидение, не свойственно падать духом, предаваться унынию и отчаиваться даже под гнетом наиболее тяжких скорбей и бедствий. Напротив, человек, видящий в жизни одну цель – погоню за наслаждениями и приятностями, не способен выносить особенно чувствительных и тяжких ударов судьбы. Под гнетом их, при отсутствии основательной надежды на скорую перемену обстоятельств к лучшему, ему ничего другого не остается, кроме самоубийства. Недаром же сами стоики, сознавая невозможность сохранять полное спокойствие и невозмутимость духа при самых мучительных обстоятельствах жизни и отделываться одним фальшивым равнодушием к капризам судьбы, признавали законность и дозволительность самоубийств в виду наиболее тяжелых случайностей жизни. Если даже стоики, при своем пантеистическом фатализме, пришли к убеждению в необходимости самоубийства в известных случаях жизни, то не еще ли более оно должно представляться единственным спасением от зол и бедствий жизни для тех, для кого жизнь имеет лишь постольку ценности, поскольку она улыбается им? Весьма частые случаи самоубийств, совершающихся в цивилизованных странах, несомненно, обязаны, в большинстве своем, лишь распространенности превратного взгляда на цель жизни.

Наконец, если и для всякого человека, кроме глубоко верующего христианина, весьма прискорбна мысль о неизбежно предстоящей смерти, то тем более ужасною должна быть перспектива разлуки с жизнью для тех, кто видит верховную и единственную цель жизни в наслаждениях, в пользовании внешними благами, вообще в счастье кому обстоятельства постоянно благоприятствуют и кто живет вне всякого влияния мысли о Боге и о загробной жизни. Чем больше улыбается человеку жизнь и чем крепче он привязан всем своим существом к благам, наслаждениям и радостям ее, тем страшнее для него должна быть неизбежно предстоящая смерть, с которою соединено у него и представление о совершенном своем уничтожении. Достаточно всплыть этой мысли на поверхность сознания и овладеть им всецело, чтобы такой человек содрогнулся и оцепенел от ужаса. Вместе с живым представлением о ежеминутно могущей настать смерти и сердце эпикурейца должно преисполняться самыми мучительными чувствованиями. Между тем, мысль о смерти может возникнуть всегда, даже в самый разгар наслаждения жизнью, и овладеть человеком. Какими последствиями сказывается эта мысль для эпикурейца, это прекрасно изобразил гр. Толстой в своей Исповеди на основании собственного опыта. Но допустим, что человек всецело уходит в погоню за благами жизни и в наслаждения ей и нисколько серьезно не задумывается о неизбежно предстоящей смерти. Но что же он должен переиспытать и пережить тогда, когда его захватит опасная болезнь и настанет для него предсмертная агония? Нельзя представить ничего ужаснее, как положение такого человека, всем существом своим прикованного к благам и прелестям мира, долженствующего среди адских, физических и душевных, мук навсегда расстаться с ними и легко могущего в эти мгновения прийти к мысли даже о бытии Верховного Мздовоздаятеля и загробной мучительной участи для эпикурейцев, но не находящего в себе твердой почвы для искренней веры в Бога и в посмертную жизнь и для искреннего покаяния.

Таким образом, мысль, будто верховной и единственной целью жизни является личное счастье человека, оказывается во всех отношениях не только не состоятельною, но и весьма вредной. Но не более ли правильно то мнение, которое поставляет целью жизни индивидуума не его только благо или счастье, но вместе и благо или счастье всего человечества? Это мнение, свойственное всем утилитаристам, само по себе, по-видимому, серьезнее рассмотренного и весьма распространено, а потому скажем о нем несколько больше, чем сказано нами касательно эвдемонистического воззрения⁷⁹.

Б) Мы уже указывали, что стремление к счастью вовсе не есть единственное и верховное стремление индивидуума. Но если это бесспорно, то и у совокупности индивидуумов, называемой человечеством, стремление к счастью нельзя считать единственным и верховным стремлением. Как индивидуум, так и человечество, кроме стремления к счастью, стремится к истине, добру и прекрасному. Как индивидуум, так и человечество различает в качественном отношении эти стремления и подчиняет стремление к счастью стремлениям высшего рода. Спрашивается: не игнорирует ли всего этого утилитаризм и через то не оказывается ли он в непримиримом противоречии с общечеловеческим сознанием? С утилитарной точки зрения приятное и полезное неизбежно отожествляется с долженствующим быть, т. е. с истинным, добрым и прекрасным. Между тем, это далеко не тожественные вещи. Приятное и полезное не редко бывает, безусловно, противным истинному, доброму и прекрасному. Возьмите хотя бы ложь. Кто не знает, что лесть приятна очень многим людям? Однако она возмущает наше нравственное чувство, так как льстец неизбежно или присоединяет к правде ложь, или даже сполна лжет. Но, солгавши в чем-нибудь, мы иногда приносим несомненную пользу некоторым людям, так как через это избавляем их или от какой-нибудь беды, или от ожидавшего их печального разочарования и вообще от чего-нибудь горького и тяжелого. Между тем, и такая ложь разве не оскорбляет в нас чувства правдивости и разве не есть прямое попрание истины? Чувства справедливости и милосердия заставляют нас желать, чтобы преступник не только не наказывался больше, чем он заслужил, но и находил возможное снисхождение к себе в своих судьях. Руководясь – же понятиями о приятном и полезном, люди должны бы иногда самым жестоким образом карать и не особенно большого преступника лишь в угоду мстительной толпе и ради устрашения других. Не во имя ли общей пользы Ликург требовал даже того, чтобы все дети недостаточно крепкого телосложения предавались смерти тотчас по рождении? Но таковое узаконение явно противоречит нашему нравственному чувству. Между тем, утилитаризм, поставляя целью жизнедеятельности индивидуума доставление большинству людей возможно больше приятного и полезного, не может не оправдывать такого рода возмутительных постановлений, если хочет быть последовательным до конца. Не очевидно ли, что указываемая утилитаризмом цель никоим образом не должна быть верховной нашей целью?

Затем, то, что утилитаристы признают верховной целью деятельности индивидуума, не только противоречит неизменным и высшим стремлениям и целям человечества, но и само, но себе представляется крайне не определенным и даже не определимым. Мы уже знаем, что понятия о счастье разнообразятся у различных людей до взаимной противоположности и исключаемости. Между тем, понятием счастья обнимаются понятия приятного и полезного. Приятное же и полезное для одних людей весьма часто бывает противным и вредным для других. Каким же образом можно ставить целью деятельности индивидуума доставление приятного и полезного людям, когда чуть ли не каждый из образующих человечество членов по-своему понимает приятное и полезное? Ведь это значит навязывать людям такую деятельность, которая по самому ее существу представляется если не насилованием одних индивидуумов другими, то своего рода толчением воды. Но этим одним далеко не ограничивается дело.

Сами утилитаристы говорят, что побуждением для индивидуума содействовать благу или счастью других должно служить стремление к личному счастью. Иначе думать и не могут утилитаристы. Но к чему же ведет такое воззрение? Во-первых, этот мотив своекорыстен, эгоистичен и потому нравственно неодобрителен. Во-вторых, разве всегда совпадают личное благо и благо других? Напротив, то и другое весьма часто и резко расходятся. Но в таком случае во имя чего же индивидуум станет приносить свое личное благо в жертву благу других? Коль скоро он должен ставить больше и выше всего счастье вообще, то ничто не обязывает его отказываться от преследования своекорыстных интересов. Они гораздо ближе ему, чем чужие интересы. Что приятнее и выгоднее ему, лучшим судьей в этом отношении является сам он, и никто не вправе домогаться или требовать от него другого образа воззрений и действий, пока целью человеческой жизни ставится счастье. Допустим, однако, что индивидуум склонен пожертвовать личным интересом коллективному интересу. Но здесь возникает новое и весьма важное – же затруднение. Если личный интерес индивидуума в тоже время есть высший по своему внутреннему достоинству сравнительно с коллективным интересом, то, как же в таком случае нужно поступить индивидууму? Со строго утилитарной точки зрения он должен пожертвовать высшим интересом в пользу низшего. Но ведь это значило бы систематически попирать требования добра и правды и приносить отдельного человека, даже с лучшими его понятиями и стремлениями, в жертву толпе, потому только, что она толпа!?

Наконец, то общее благо или счастье, коему с утилитарной точки зрения должен служить индивидуум, не представляется ли столь же недостижимым, как и личное счастье, если бы даже и удалось как-нибудь расположить каждое отдельное лицо жить и действовать не иначе, как в видах блага или счастья других? Недостижимость общего счастья, по-видимому, ясна сама собой уже из того, что почти каждый человек понимает счастье по-своему. Утилитаристы, однако, иначе смотрят на дело. Допуская, что теперь люди не пользуются счастьем, утилитаристы полагают, что оно достижимо для всего человечества в отдаленном будущем и что, поэтому, каждый из людей обязан всячески содействовать наступлению золотого периода в жизни человеческого рода. Утилитаристы даже указывают, что именно нужно делать для того, чтобы ускорить наступление вполне счастливой жизни человечества. По их взгляду главными причинами человеческих страданий и бедствий являются дурные государственные законы и учреждения, нищета, болезни, злоба или подлость людская и преждевременная потеря предметов личной привязанности. Но все эти препятствия к счастью, по уверению утилитаристов, со временем вполне устранятся, если только и все общество, и отдельные люди примут к тому надлежащие, соответственные меры. Но основательны ли эти оптимистические ожидания утилитаристов? Посмотрим.

Сначала останавливает на себе наше внимание то, что утилитаристы далеко не исчерпывают всего, что способно отравлять даже те не многие радости, которые жизнь может давать человеку, больше всего в ней ищущему и домогающемуся счастья. В самом деле, разве не известно, что не редко томятся жизнью и жестоко страдают даже такие люди, которые обладают значительными материальными средствами к жизни, не испытывают на себе последствий собственно людской подлости или злобы, не стеснены законами в своих стремлениях и действиях, ограждены от всякого произвола, имеют на лицо предметы личной привязанности? Ведь для каждого человека бывают свои источники страданий.

Неудовлетворенность потребностей ума, нравственного чувства, эстетического вкуса, религиозного влечения разве не должна порою отзываться весьма тяжкими страданиями и на человеке, условия, жизни которого завидны во всех других отношениях? Между тем, неудовлетворенность указанных потребностей представляется весьма естественной и неизбежной там, где усвояется первостепенное значение устранению лишь дурных законов и учреждений, бедности и тому подобных вещей, а остальное или отодвигается на задний план, будучи рассматриваемо в качестве средства к побочной для него цели, или прямо игнорируется. Остановимся хотя на религиозной потребности человека. Автомисты-утилитариане, как мы знаем, прямо игнорируют ее и пренебрегают ей. Но разве может быть окончательно заглушена и подавлена в людях эта потребность? Она, так или иначе, но способна давать чувствовать себя каждому человеку. Жить без веры в Бога и жить счастливо в подлинном смысле этого слова немыслимо. Жизнь без Бога, так или иначе, но непременно отравлена, тягостна. Иногда человек, пользующийся, по-видимому, всеми благами, не сознает, почему на душе его чувствуется какая-то пустота, почему порою его грызет безысходная неопределённая тоска, почему ему всё-таки чего-то не достает для вполне спокойной, светлой, радостной жизни? Такое состояние есть естественное и неизбежное состояние всякой безбожной жизни. Оно прекрасно изображено незабвенным ее М. Достоевским в Братьях Карамазовых в лице Смердякова и подобных ему безбожников. Сам гр. Толстой в своей Исповеди указывает, как, вместе с мыслью о непременном бытии Бога, исчезала в нем мучившая его душевная пустота и тоска, и он мгновенно ощущал радость бытия⁸⁰. Значит, жизнь без веры в Бога не может быть счастливою и так или иначе, но действительно представляется отравленною, тягостною.

Затем, самое служение благу или счастью других разве не может сопровождаться для индивидуума весьма тяжкими скорбями, страданиями и бедствиями вовсе не по причине людской подлости или злобы? Уже не будем распространяться о том, что указанное служение весьма часто требует полного самоотречения и самопожертвования, которые не даются легко и лишают многих удовольствий и радостей. Обратим внимание лишь на следующее. Служащий другим нередко встречает не только непонимание, косность и равнодушие, но и самую черную неблагодарность, запозривание чистоты и благородства его намерений, вражду, открытое противодействие и даже гонения. Всему этому может подвергаться общественный деятель вовсе не потому, что люди, которым он хочет принести пользу, отличаются подлостью и злобою. Причиной всего этого может быть просто повальное невежество, привычка к господствующему порядку вещей и отсюда превратный взгляд на действия новатора. Подвергая его даже гонениям, люди могут воображать, что они отстаивают святое дело против его врага и что они воздают ему лишь должное, вполне им заслуженное, наказание. Разве история и непосредственное наблюдение не представляют массы примеров, подтверждающих ту истину, что не подлость только и не злоба только бывают причиной гонений, воздвигаемых против разных новаторов, но и просто невежество и нажитая веками привычка. Люди честные и не злые в некоторых случаях, прежде всего, бывали и бывают гонителями новаторов.

Далее, ведь не преждевременная только, но и всякая потеря предметов личной привязанности способна отравлять человеческую жизнь. Эти привязанности не редко бывают так сильны и дороги, что роковой разрыв их способен навсегда омрачить жизнь человека, пользующегося всеми остальными благами. Для людей, верующих в живого Бога и в личную загробную жизнь человека, утрата близких и дорогих лиц не может быть столько мучительною, как для неверующих. Верующие не теряют надежды на общение с близкими и дорогими им людьми и в загробном мире. Неверующий же навсегда теряет тех, кто был, быть может, всего дороже для него во вселенной. Что же удивительного в том, что неверующие часто не переносят таких утрат и убивают себя на могиле же своих жены, детей или друзей? Но человеку неизбежно приходится не только терять близких и дорогих лиц, но и самому болеть и умирать. А что же может утешить его на смертном одре? Конечно, достаточные утешения не в состоянии доставить ему мысль о том, что он немало поработал на благо других. Ведь из этой работы для него ничего не вышло, и он лишается возможности даже полюбоваться на ее плоды. Да и может ли он быть уверенным, что со временем, с дальнейшим прогрессом знаний и вообще цивилизации, не поглумятся над делом его рук и не разрушат его? Все это способно омрачить и последние мгновения жизни неверующего, даже не зависимо от его мучительных дум касательно загробной участи, остающейся для него не иначе, как роковой и ужасной загадкой.

Но если мы и оставим в стороне то обстоятельство что утилитаристы упускают из виду некоторые весьма важные источники человеческих страданий, и будем иметь в виду указываемые ими причины недовольства жизнью, то и в этом случае не имеем оснований допустить наступление того золотого века, о котором они мечтают.

Несомненно, что весьма значительная часть людских страданий зависит от людской же подлости и злобы. Но на чем же основывается надежда утилитаристов, что со временем люди будут чужды малейшей подлости и злобы? Ведь не распространение же среди них утилитарных воззрений способно реформировать их в нравственном отношении и сделать, безусловно – добрыми и благородными. Напротив, чем популярнее станет доктрина, отожествляющая нравственно-доброе с приятным и полезным, ставящая целью жизни лишь погоню за ее внешними благами и наслаждениями и освобождающая людей от религии, тем больше откроется простора для развития и проявления подлости и злобы, a, следовательно, тем больше люди будут и страдать из-за этого.

Что государственные узаконения и учреждения могут содействовать общему благополучно, это бесспорно. Но отсюда никак не следует, будто бы эти узаконения и учреждения как бы они ни были хороши, способны сами по себе сделать людей счастливыми. Не станем распространяться о том, что можно злоупотреблять самыми наилучшими государственными узаконениями и учреждениями. Но и независимо от злоупотреблений они лишь устраняюсь неудобства и неприятности в положении отдельных членов общества, условливавшиеся прежними узаконениями и учреждениями. Но устранение тех или других неудобств и неприятностей еще не дает счастья или наслаждений, когда повое положение членов общества установилось и когда они до известной степени сжились с ним. Между тем, всякое положение, юридически устанавливаемое, не может не заключать в себе и некоторых невыгодных сторон. A чем более привыкает человек к своему новому положению, тем менее чувствует он выгодные его стороны и тем более утрачивает способность легко переносить все, что есть невыгодного в нем. Известно, что человеку хочется все большего и большего. Прошлое истории и современная жизнь представляет много фактов, свидетельствующих, что, вслед за удовлетворением одних претензий, вырастают еще большие и решительнейшие. Никакие узаконения и учреждения не в состоянии удовлетворить более и более расширяющимся и разнуздывающимся похотям и вожделениям человека, ищущего лишь наслаждений.

Уничтожение крайней бедности, как оно ни желательно и как бы ни казалось осуществимым даже по отношению ко всем людям, страдающим под ее тяжким гнетом, точно также само по себе еще не повело бы к счастливой жизни. Отсутствие страдания, происходившего вследствие гнета крайней бедности, еще не есть положительное счастье: здесь на смену страдания, происходившего от нищеты или бедности, может возникнуть страдание, вызываемое неудовлетворенностью стремления к обладанию таким состоянием, при котором человек мог бы удовлетворять новым потребностям, отличающимся наибольшей широтою и наибольшей прихотливостью. Опыт вполне подтверждает это соображение. Никогда не было развито в низших классах цивилизованных стран недовольство своим материальным положением в такой степени, в какой оно дает знать себя теперь. Но в чем же главный источник этого недовольства? На этот вопрос мы встречаем у Гартмана следующий бесспорно-верный ответ. «Социальный вопрос нашего времени, говорит он, зависит в конце всего только от повысившегося у рабочих масс сознания бедственности их положения, тогда как на самом деле оно может назваться в большинстве случаев золотым веком сравнительно с положением их 200 лет тому назад, когда и речи не было о социальном вопросе. Прежде живший на границе голода слой народонаселения чувствовал свою бедность только тогда, когда ворчал голодный желудок, но чем дальше идет история, тем грознее становится призрак бедности масс, тем страшнее и полнее проникаются бедняки сознанием своей бедности». Но ничто не содействует увеличению в рабочих народных массах недовольства своим материальным положением в такой степени, в какой ведет к этому недовольству распространение среди них доктрины, поставляющей верховной и единственной целью жизни счастье и подрывающей в них религиозные верования. Недаром же крайние социалисты и коммунисты поставляют, в числе наиболее действительных средств к возбуждению народных масс против существующего экономического строя, распространение утилитарных и атеистических воззрений.

Тот, кто в жизни не видит никаких других целей, кроме погони за наслаждениями и выгодностями, и кто эмансипируется от всяких отношений к Владыке вселенной, налагающих крепкую узду на своекорыстные инстинкты человека и заставляющих его лучше довольствоваться необходимым и переносить лишения, чем выступать с притязаниями на большее и большее количество благ жизни и даже не стесняться насильственным захватом их, тот всего меньше может быть доволен выпавшим ему жребием, своей долей благ, хотя бы она и была не скудна, и вполне мириться со своим положением. Мало того: если бы даже удалось невозможное дело – уравнение всего человечества в пользовании материальными благами, то и в этом случае найдутся у поклонников их десятки причин и поводов к недовольству. Ведь только в таких ходульных и фантастических романах, как роман Беллами: Через сто лет, можно рисовать картины всеобщего довольства и мира при равномерном распределении материальных благ. В действительности же, если бы и состоялось это невозможное дело, люди, вышедшие из нищеты, разве только на первых порах довольствовались бы таким порядком вещей. Пережив же первые моменты своего нового положения, одни из них стали бы предъявлять претензии на обладание наибольшими благами сравнительно с другими и в конце всего разгромили бы искуственносозданный строй жизни и отношений. Коль скоро целью жизни поставляется счастье, то и порядок вещей неизбежно устанавливается сообразно с индивидуальными похотями и вожделениями, а они не знают меры и границ и не справляются с требованиями не только общего интереса, но и правды.

Лишь истинный христианин может чувствовать себя хорошо и при значительной бедности и вообще довольствоваться своим жребием, но не тот, кто поставил единственной и верховной целью своей жизни погоню за различными ее внешними благами. Последний может проникнуться такой алчностью по отношению к ним, что и никакое наличное богатство не удовлетворит его, не сделает его счастливцем в его собственных глазах.

Напрасно мечтают утилитаристы и об уничтожении болезней в человеческом роде. Несомненно, что с помощью хорошего воспитания, надлежащей предосторожности от вредных для здоровья влияний и с дальнейшим прогрессом наук можно до известной степени предупреждать или ослаблять развитие болезней. Нельзя, поэтому, не питать глубокой признательности ко всем тем, кто употребляет все силы своего ума и нередко жертвует не только своим покоем, но здоровьем и самой жизнью для изыскания и употребления средств к предупреждению или ослаблению болезней. Надеяться же, чтобы когда-нибудь наступило такое время, в которое уже не будут болеть люди, значит предпочитать приятные фантазии указаниям здравого разума и свидетельствам опыта. Во-первых, существование известных болезней сопряжено то с половыми особенностями людей, то с некоторыми периодами их жизни. Эти болезни, иногда ведущие к самым роковым последствиям, не устранимы при содействии самой совершенной науки и при помощи самой твердой воли человека. Затем, существование болезней весьма часто условливается такими влияниями окружающей нас природы, каких устранить нельзя при каком угодно прогрессе знаний и при какой угодно предусмотрительности людей. Далее, до сих пор в истории человеческих болезней мы видели не только упорное существование некоторых из них, но и смену одних болезней другими, исчезновение одних и появление других. Прогресс цивилизации порождает такие болезни, каких доселе не знало человечество. Какое же имеем право утверждать, что в будущем совсем исчезнуть болезни, а не заменятся, по крайней мере, новыми, но, быть может, весьма тяжкими и опасными? К тому же, существуют разнородные отрасли фабричной и ремесленной производительности, занятия которыми необходимо сопряжены с порчей здоровья и с ускорением наступления смерти, но которые прямо условливаются потребностями цивилизованной жизни. Наука же никогда не в состоянии сделать безвредными эти занятия. Наконец, никак нельзя ожидать от всех людей, чтобы они устраивали всю свою жизнь сообразно с предписаниями гигиены и медицины. Разве мы, не видим чуть ли не на каждом шагу, что даже грозные эпидемии, истребляющие людей массами, не могут пробудить в весьма многих из них готовности сообразовываться с указаниями науки, опыта или здравого смысла? Между тем, и при усердном желании многие часто не имеют возможности предпринимать всего, что нужно для предотвращения болезней. Однако, допустим, как это ни странно, что некогда наступит такой золотой век, водворится такой рай на земле, в который люди не будет ведать никаких болезней. Но это сделает ли их счастливыми? Конечно, нет. Дело в том, что положительное наслаждение здоровьем возможно для человека тогда только, когда он испытал неудовольствия, страдания, сопряженные с болезненным состоянием. Каждый по собственному опыту знает, что когда у нас не болит например рука или другой какой-нибудь член тела, то мы как будто бы не чувствуем даже и самого существования их, а не только что не испытываем от этого особых и постоянных наслаждений. Между тем, только в этом последнем случае можно было бы говорить, что исчезновение болезней само по себе поведет человечество к счастью.

Для счастья человеческой жизни, несомненно, имеют много значения предметы личной привязанности. Но вопрос в том: каждый ли человек непременно пользуется, и всегда будет пользоваться радостями, проистекающими из личных привязанностей? Остановимся на важнейшей из них, – семейной. Ведь сами же утилитаристы, как например Милль, рекомендуют рабочим, пользующимся скудными средствами жизни, половое воздержание, отречение от брачной жизни. Но, не говоря уже о несовершенной удобоисполнимости этой меры и о могущих отсюда возникнуть вредных последствиях для нравственности человеческого рода, нельзя не поставить на вид, что сами же утилитаристы подрывают свое мнение о достижимости счастья. Каково, в самом деле, должно быть положение тех, которые, несмотря на всю жажду семейной жизни, вынуждаются обрекать себя на абсолютное безбрачие? Впрочем, если бы экономическое положение и дозволяло всем людям вести семейную жизнь, из этого никак не следует, чтобы она удавалась каждому и вносила свою долю счастья в его жизнь. Всегда возможно, что именно то лицо, к коему человек влечется всем своим сердцем, остается безотзывчивым к нему, питая любовь к другому. С другой стороны, что же служит ручательством за счастье семейной жизни даже тех, которые вступили в брак по сердечному влечению? Вместе с распространением безрелигиозности и с усвоением утилитарных взглядов на цель жизни измена супружескому долгу и вообще легкость в деле половых отношений должны становиться более и более заурядным явлением, в пользу чего громко и убедительно свидетельствует и наличная действительность,… Но есть ли надобность говорить, сколь много самых жгучих страданий способны причинять человеку семейные неурядицы и катастрофы? Между тем, они весьма нередки и там, где супруги первоначально пылали друг к другу, по-видимому, самой беззаветной любовью.

Таким образом, наступление того золотого века всеобщего счастья, который предрекается утилитаристами, представляется не более, как пустой мечтою. Мало того: одним из главных препятствий к тому, чтобы люди были по возможности счастливы, является не иное что, как признание счастья единственной и верховной целью человеческой жизни и связанное с ним антирелигиозное настроение.

В) Сравнительно с эвдемонистическим и утилитарным взглядами на цель человеческой жизни представляется несоизмеримо глубже и вернее мнение, по которому целью человеческой жизнедеятельности поставляется нравственное совершенство и соединенное с ним счастливое состояние человека. Нет ничего последовательнее и естественнее, как признавать целью нравственной жизнедеятельности нравственное совершенство. Если бесспорно, что целью умственной деятельности должно быть искание и постижение истины, целью эстетического развития–выработка эстетического вкуса и вообще прекрасное, то и целью нравственной деятельности должно быть не иное что, а только нравственное усовершение. Что надлежащее удовлетворение нашей нравственной потребности должно сопровождаться отрадными, светлыми чувствованиями, в общем, и это не подлежит сомнению. Однако отсюда никак не следует, будто бы это, третье, мнение вполне верно указывает цель нравственной деятельности и условия ее достижения. Оспаривая мысль о необходимости признания бытия Бога и загробной жизни для достижения человеком высочайшая блага, одни из сторонников этого мнения уверяют, будто бы обладание высокими нравственными качествами само по себе ведет человека к внешнему благоденствию на земле, а другие, разумея под счастьем собственно внутреннее довольство человека самим собой, мир его совести, утверждают, будто бы в земной жизни даже неизбежно полное соответствие между мерою добродетели и мерою счастья. Но основательно ли говорят те и другие в пользу совершенной достижимости для людей высочайшая блага в условиях их земной жизни? Если бы и можно было допустить, что нравственное совершенство человека в земной жизни непременно соединяется как с полным внешним благоденствием, так и с невозмутимым внутренним довольством собой, то и это еще не говорило бы о верности рассматриваемого мнения. Ведь неизбежен вопрос: может ли человек без высшей помощи достигать истинной добродетели и достаточно ли для приобретения нравственного совершенства переделов земной жизни?

Что человек имеет непреодолимую для него склонность к злу, об этом, как мы видели, свидетельствуют даже многие не из христиан и не из богословов. При наклонности человека к злу нравственно-добрая жизнь представляется великим и трудным подвигом, если только не смотреть на нее слегка, поверхностно. Она отовсюду окружена соблазнами и препятствиями. Эти препятствия и соблазны постоянно встречаются человеком и в себе самом, и во всем, что окружает его. Значит, тем необходимее для него могущественная поддержка со стороны Бога – воплощенного добра.

Остановимся ли мы на телесной стороне человеческой природы, не можем не видеть тех разнообразных форм, в которых проявляется ее противодействие нашим лучшим духовным стремлениям и нашим лучшим намерениям. Кто привык присматриваться к ходу своей нравственной жизни и давать себе отчет в различных проявлениях ее, тот, конечно, видел на себе самом, чего иногда стоит борьба с выходящими отсюда противодействиями. Как ни неправильна мысль, будто бы тело есть коренной источник зла, но для нас до некоторой степени понятно, почему и как приходили к такому взгляду даже величайшие умы. Люди, превратно или легкомысленно смотрящие на дело нравственной жизни, недоумевают, зачем великие аскеты изможжали свое тело, зарываясь по-пояс в землю и подвергая себя другим различным истязаниям. Ближайшее же знакомство с историей жизни таких аскетов говорит, что они испытывали иногда столь сильные вспышки животных страстей, что невольно побуждались искать победы духа над плотью в ожесточенной борьбе с ней, пока не достигали желаемого. Да и кому не приходилось в той или другой мере нести эту борьбу с позывами и вспышками чувственности? Не вел и не ведет ее только тот, кто слишком стоит за права плоти, считаешь нужным удовлетворять свои чувственные влечения при первом пробуждении их и вообще погрузился в животную, недостойную человека, жизнь. Борьба с плотью принимает различные формы и может быть ужасною для некоторых лиц во всякое время. Возьмем следующий пример. Человек переиспытал все законные средства, чтобы выбиться со своей семьей из угнетающей нищеты и не умереть от голода, но ничто не помогло. Ему остается или погибнуть с семьей от голода, или воровать, грабить, убивать для спасения от ужасной смерти себя и дорогих ему жены и малюток-детей. Чтобы понять всю ужасную трагичность такого положения, нужно войти всем нашим существом в душевное состояние этого несчастливца. Не окажи ему поддержки религия, и тогда что же другое способно остановить его от преступления? Напрасно стал бы кто-нибудь указывать на возможность и для безрелигиозных людей лучше умереть, чем совершить преступление ради спасения от голодной смерти. Такой возможности ничем нельзя доказать рационально. Впрочем, и самая смерть не верующего еще не свидетельствовала бы в пользу безрелигиозности. Ведь и человек может умереть так же, как умирает животное, не вынесшее борьбы за существование. Совсем иное – умереть от голода, но с мольбою за людей и со словами всепрощения. Только такая смерть достойна человека, как нравственного существа. Но что же, кроме христианской религии, способно столь возвышенно настроить человека и превратить самую горестную и мучительную его смерть в живую проповедь любви к добру, к людям?

Не менее сильные препятствия в деле нравственной жизни исходят из недр нашего духа. Вы обязаны любить даже самых злейших своих врагов, а между тем в вас бушует и рвется наружу, в виду их подлостей и гнусностей, чувство гнева, мести. На вас всячески клевещут, чернят лучшие ваши намерения, осмеивают самые святые ваши чувства, всевозможно вредят вам на поприще вашей общественной деятельности и службы, изобретают всякие низкие пути и способы, чтобы причинить вам наитягчайшую душевную боль и затоптать вас в грязь. Между тем, вы нередко не имеете не только возможности защитить законным порядком ваше доброе имя и ваши неотъемлемые права, но и становитесь, благодаря лжи и клевете со стороны ваших врагов, предметом осуждения и укоризн даже для тех, кто был или вашим другом, или вашим покровителем. Что же при всем этом поможет вам сохранить душевный мир и проникнуться всепрощением и благожелательством к гонящим вас? Только живая вера в Бога любви и правды и только покорность Его святой воле способна помочь вам достигнуть всего этого. Преисполниться такого высокого нравственного настроения можно лишь при горячей любви к Спасителю и при живом общении с Ним, внушавшим нам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас⁸¹.

Стараясь сеять семена истины и добра в окружающей среде, человек весьма часто встречает усиленное противодействие. Что хорошего ни предпринял бы он, часто ничто не ведет к преследуемой цели. В виду этого он невольно приходит к грустному убеждению, что один в поле не воин, и вместе с этим готов опустить руки. Не вера – ли в Промысл Божий, ведущий человечество к предназначенной цели Ему только ведомыми путями и всегда могущий помочь благому деятелю, способна поддержать в человеке падающую энергию, окрылить его светлыми надеждами и воодушевить на новые и новые усилия? Делая со своей стороны все возможное для торжества истины и добра в окружающей среде, верующий и при явных своих неудачах подумает не о сделках с интригою, с неправдою и со всяческим злом, но о более энергичном и самоотверженном служении истине и добру, начиная каждый свой шаг молитвою об его успехе, а оканчивая свой труд словами: «да будет, однако, не моя, а Твоя воля, Господи»!

Но и при всех благодатных пособиях к нравственному усовершенствованию человек может падать нравственно, т. е. грешить. Между тем, он не должен убаюкивать свою совесть сознанием, что природа его слаба, наклонна к дурному. Это самоубаюкивание или самоснисхождение было – бы новым грехом и способно вести к оправданию всякой нравственной грязи. В нравственной области происходит и должно происходить совершенно противоположное этому: чем человек выше в нравственном отношении, тем он более мучается при совершении каждого дурного действия или при наплыве греховных мыслей, чувств и желаний. Чем же, кроме религии, может человек быть выведен из такого мучительного состояния и примирен со своей совестью? Философия, по справедливому замечанию даже небогословов, каков г. Чичерин, не может этого сделать, так как она-то и должна доказывать человеку, что нравственный закон имеет абсолютное значение, что человек обязан всегда исполнять его и что всякое уклонение от него должно влечь за собой наказание. Примирить человека со своей совестью не способна, конечно, и автономная мораль: она, как мы видели, даже заставляет человека грешить против совести, отрывая его от Бога. Примирить человека с его совестью может лишь Тот, Кто – не только Верховный Законодатель и Мздовоздаятель, но и Спаситель человека. Только Он вправе прощать грехи. Замечательно, что даже Штраус проговорился в этом смысле. «При всей работе над самим собой, говорит он, при всей борьбе со своей чувственностью и своим эгоизмом человек все-таки никогда не удовлетворяет своих собственных нравственных стремлений: он желает себе такой чистоты, такого совершенства, которых сам себе доставлять не может и которых достигнуть он надеется только кровью Спасителя. В этих словах Штрауса заключается неоспоримая истина.

Но нравственное развитие и совершенствование человека, даже под условием споспешествовали ему со стороны Бога, все-таки не было бы вполне обеспечено, если бы не существовало загробной жизни для умерших людей. Нравственному развитию и совершенствованию их не может быть поставлено никаких границ. Как бы человек высоко ни поднялся в нравственном отношении, живя на земле, все-таки нельзя считать его нравственно-совершенным в такой степени, чтобы для него было не возможно дальнейшее и дальнейшее усовершенствование. Недаром же даже величайшие из святых всегда сознавали свое нравственное несовершенство и стремились достигать высших и высших ступеней святости. Такое сознание отнюдь нельзя рассматривать в качестве проявления ложного смирения. Напротив, в основе его лежит, безусловно-верное, представление о деле. Нравственный идеал, живым воплощением коего является только Бог, безграничен, абсолютен. Возможное осуществление его в жизни людей требует безграничного по времени продолжения этой жизни, а оно мыслимо лишь в том случае, если для них открыто в загробном мире беспредельное поприще дальнейшего нравственного роста и развития. Если бы для человека все кончалось вместе с его телесной смертью, в таком случае не только не удовлетворялось бы, по и было бы бессмысленным его стремление к большему и большему нравственному совершенству. Не следует упускать из виду и того, что умирает весьма много людей или тотчас по рождении, или в детском, отроческом, юношеском и вообще незрелом возрасте. Если бы не существовало для человека загробной жизни, то каким же образом все те, кто преждевременно покинул этот мир, выполняли бы задачу, связанную с их нравственной природою? Ведь если цель человеческой жизни, по воззрению самих автономистов, состоит в нравственном усовершенствовании, то она должна же достигаться.

Таким образом, признание бытия Божия и загробной жизни необходимо требуется уже самой идеей нравственного усовершенствования людей. Но оно одинаково нужно и для того, чтобы мы имели достаточное основание допускать достижимость счастья, блаженства для людей. Напрасно одни из автономистов уверяют, будто бы добродетельный человек, уже в силу своих высоких нравственных качеств, пользуется на земле внешним благоденствием, и напрасно же утверждают другие из них, будто бы добродетельный человек, в силу этих же своих качеств, неизбежно наслаждается здесь, в этом мире, внутренним блаженным самочувствием, коего ничто не может нарушить или возмутить. Несправедливость мнения тех и других автономистов нам и предстоит теперь по возможности выяснить и доказать.

Прежде всего, рассмотрим: добродетель ли наиболее благоприятствует внешнему благоденствию человека, или, напротив, нравственно-невысокий характер людей? Решая этот вопрос, мы должны иметь в виду положение доброго человека не среди каких-то идеальных, в действительности не встречающихся, людей, как это делают автономисты ради своих целей, но среди таких людей, каковы они на самом деле по свидетельству истории и непосредственного наблюдения. При этом же условии получаются выводы, подтверждающее то, что некогда сказали Дидро и Бисмарк. Первый из них однажды саркастически заметил по адресу споривших об условиях счастливой жизни, что для ней необходимы три вещи: хорошее пищеварение, дурное сердце и податливая совесть. Бисмарк однажды проговорился, что человек, не придающий особого значения нравственным вопросам, может скорее рассчитывать на успех в жизни, чем совестливые люди.

В самом деле, возьмем, хотя материальную обеспеченность жизни. В этом отношении наиболее выигрывают те, кто умеет очень искусно эксплуатировать своих ближних, отличается смелой и беззастенчивой предприимчивостью, не церемонится в выборе средств и вообще меньше справляется с требованиями совести. Например, журналист, ловкий и практичный, всегда сумеет доставить наибольший успех своему изданию и через то приобрести порядочное состояние, чем его собрать, понимающий всю важность и нравственную ответственность своего слежения обществу и не решающийся ни за какие блага угождать извращённым вкусам публики, льстить ее заблуждениям, подделываться под дух времени и проповедовать то, что–в ходу, в моде⁸². Кто сколько-нибудь знаком с историей иностранной и русской журналистики и с современными явлениями в ее области, тот знает, что для наибольшего успеха журнала или газеты не столько нужны всесторонняя и глубокая образованность их руководителей и деятелей, возвышенность и стойкость убеждений и неподкупная правдивость, сколько уменье постигнуть потребности известного круга читателей, тонко льстить им, ратовать за них, даже когда их образ мыслей и действий заслуживает порицания, и вообще искуснее прилаживаться к обстоятельствам места и времени. Одни из журналистов и газетчиков умеют мастерски эксплуатировать публику в роли либералов, другие–в роли народников или социалистов, третьи–в роли консерваторов и т. п. Есть и такие, которые ухитряются угождать самой разноцветной публике. Кто из них практичнее в известном смысле слова, те больше и выигрывают, наживая иногда крупные состояния. Если бы мы обратились к другим поприщам деятельности, то нашли бы подтверждение той же истины, что люди невысокого нравственного развития большей частью успевают овладевать наилучшими средствами в жизни.

Могут, однако, заметить нам, что люди, составляющие себе состояние не совсем честными средствами, нередко не только клеймятся судом общественного мнения, но и преследуются судебным порядком. Но разве все боятся суда общественного мнения? К тому же, члены общества нередко питают, вместо презрения, чуть ли не уважение к искусным эксплуататорам ближних и возводят их в идеал для подражания. В обществе, проникнутом мыслью о наживе, о материальных благах и выгодах, понятие о чести или ослабевает, или извращается. Суду же подвергаются лишь наименее искусные эксплуататоры. Громадные материальные средства, приобретённые человеком, часто выносят его на свободу из самых стеснительных условий. Да и всегда ли нужна какая-нибудь экстраординарная бесчестность для наживы, прямо ведущая на скамью подсудимых? Скажет: нажитое недобросовестными средствами и проживается легко. Но разве всегда и неизбежно бывает это? Напротив, эксплуататоры часто оказываются большими мастерами копить и сохранять деньги, тогда как добродетельные люди растрачивают и скудное свое состояние на помощь нуждающимся.

Но, быть может, естественным спутником добродетели является цветущее здоровье? Это было бы так только в том случае, если бы крепость здоровья еще при рождении давалась специально таким людям, которые со временем будут отличаться высокими нравственными качествами. На самом же деле самое завидное здоровье нередко от рождения бывает достоянием таких лиц, как Ноздревы, Собакевичи и подобные им. Болезни поражают также и добродетельных людей наряду с дурными. Несомненно, что сладострастие и другие пороки не могут не служить причиной разрушения здоровья. Но ведь порочный человек может так расчётливо удовлетворять своим похотям, что нисколько не повредит своему здоровью. Что же касается добродетельного человека, то он может сильно расстроить свое здоровье и нажить неисцелённые болезни то самоотверженным непрестанным трудом, предпринимаемым ради блага ближних, то воздержанием от некоторых плотских похотей и борьбой с ними, то одновременным, но чрезмерным, израсходованием сил, например при спасении утопающего и т. д.

Семейная жизнь тоже далеко не всегда служит источником благоденствия для добродетельного человека. Если же он беден и никаким честным трудом не может достаточно обеспечить увеличившуюся семью, то семейная жизнь становится для него источником особенно-жгучих страданий. Добрый человек готов лучше переносить лишения и скорби сам, чем видеть других страдающими. Каково же ему наблюдать лишения и страдания самых близких ему лиц и не иметь возможности облегчить их? Положим, добрая жена и добрые дети могут до известной степени бодро переносить свое горе и не давать чувствовать своих страданий главе семьи. Но разве это непременно облегчит и утешит его? Такая кроткая терпеливость и молчащее страдание должны иногда камнем ложиться на его сердце и удесятерять его муки. Да и часто ли случается доброму мужу иметь добрую жену, доброму отцу – добрых детей? У самого добродетельного человека может быть сварливая, завистливая, жадная и вообще дурная в нравственном отношении жена. У наилучшего отца бывают дети негодяями. Значит, одни страдания и муки у добродетельного человека могут соединяться с другими муками и страданиями.

Но не более ли обеспечивается добродетелью расположение ближних к доброму человеку и его солидарность с окружающей средою? Несомненно, что постоянная честность, кротость, деятельная любовь к другим и тому подобные нравственные качества способны вызывать расположение и почтение к обладающим ими. Но не видим ли мы, что это расположение и почтение еще чаще выпадают на долю тех, которые умеют искусно маскироваться и прикидываться людьми высоких моральных качеств? Есть лица, которые выдают себя за гуманных и, безусловно-справедливых, и столь мастерски драпируются в эти добродетели, что только самые близкие к ним лица в состоянии заглянуть в их душу с ее черствым эгоизмом и фальшью и надлежаще оценить их. Вот эти-то мнимо-добродетельные, скорее всего, и пользуются общим расположением и живут в ладу с окружающей их средою. Отличающиеся же действительной любовью к людям, неизменной справедливостью и неподкупной честностью нередко встречают ожесточенную вражду к себе и терпят преследования. И это понятно. Искренно и горячо любящий ближних готов положить за них душу свою. Поэтому, он не потерпит угнетения слабых и беспомощных и, так или иначе, встанет на защиту их. Человек строгой правдивости не смолчит тогда, когда ложь и клевета пятнают доброе имя его ближнего. Человек справедливый не способен молча созерцать нарушение чужих прав и не преминет тем или иным способом бороться с бесправием. Но разве может проходить все это бесследно для спокойствия к благоденствия людей добра? Вообще лица, для коих задачей жизни является выполнение требований любви и правды, часто страдают весьма много и сильно от нерасположения и преследования окружающей их среды. Ведь солидарность с обществом они поставляют в борьбе с этим обществом в видах нравственного перевоспитания его и ради установления надлежащего строя отношений между его членами. Но кто идет на борьбу с обществом во имя истины и добра и энергично ведет ее, жизненный путь того большей частью бывает усыпан не цветами, a тернием.

Таким образом, нет оснований считать внешнее благополучие неизбежным и всегдашним последствием добродетельной жизни. Но не правы ли, по крайней мере, те из автономистов, которые утверждают, что добродетельный человек, в противоположность порочному, сполна вознаграждается за свои моральные качества внутренним довольством собой, миром своей совести.

Что довольство собой, мир совести составляют великое благо для человека и скрашивают самую серую и неприглядную жизнь, это бесспорно. Однако, отсюда еще нельзя делать того вывода, какой делается автономистами. Довольство собой и душевный мир нередко наблюдаются в весьма порочных людях. Не нужно забывать, что угрызения совести возможны в совестливом, тонко чувствующем, человеке. Напротив, лица, привыкшие к дурным делам и не задумывающиеся о нравственном достоинстве своей жизни и своих действий, внутренне тревожатся и страдают собственно тогда, когда почему-нибудь не удаются их планы или расстраивается их состояние. В особенности это нужно сказать о тех, которые чужды веры в Бога и в загробную жизнь и почитают единственной и верховной целью своей жизни получение возможно-больших наслаждений. Между тем, чем человек лучше в нравственном отношении, тем наиболее чутка его совесть к малейшим ненормальностям, допущенным не только в действиях, но и в самых затаенных душевных движениях. При этом укоры совести ощущаются гораздо сильнее, чем ее одобрения.

Вообще нужно иметь в виду, что довольство собой, невозмутимый мир совести возможны только при обладании нравственным совершенством, а не при стремлении к нему. Сознавать же себя нравственно-совершенным всего менее может совестливый человек. Стремление к нравственному совершенству предполагает борьбу с разными внутренними и внешними искушениями и препятствиями. А эта борьба разве не может сопровождаться такими тяжкими страданиями, которых не ведают люди, идущие на сделки со своей совестью, и следующие своим похотят и вожделениям? Моральная борьба с сопровождающими ее чувствованиями заканчивается для людей лишь по переходе их в загробный мир, где уже не мыслимы существующее на земле соблазны и препятствия к нравственному усовершенствованию. Пока же человек живет и действует в здешнем мире, до тех пор, как бы он ни казался святым, всегда возможно для него нравственное падение, способное проявляться в самых разнообразных формах. А если это бесспорно, то и добродетельный человек никогда не может быть исполнен довольства собой. Мало того: оно иногда служило бы неоспоримым доказательством его падения или вообще нравственной незрелости. Он, конечно, может наслаждаться спокойствием совести, точно и от всего сердца творя волю Божию, но он же способен безмерно страдать при малейшем противоречии с ней в своих помыслах, чувствованиях, желаниях и действиях, каково всегда возможно. Напротив, люди, в течение всей своей жизни пренебрегавшие голосом совести и заглушившие ее, часто и на смертном одре оказываются не способными ощутить всю мерзость греха и душевно страдать из-за него так, как должно.

Оказывается, что в этом мире, вопреки мнению автономистов, добродетель человека отнюдь не связана непременно с внешним его благоденствием и с внутренним блаженным самочувствием. Напротив, часто бывает, что пользуются благами мира и внутренним самодовольством порочные люди. Но это весьма важное обстоятельство должно заставить самих автономистов признать вместе с Кантом, что гармония между добродетелью и счастьем требует бытия Бога и загробной жизни, в которой добрые и злые люди получили бы то, чего они заслужили. Уже тот факт, что автономисты считают неразрывными сопринадлежностями то добродетель и внешнее благополучие, то добродетель и внутреннее блаженное самочувствие, ясно свидетельствует, что нередко существующее на земле противоположное соотношение их ненормально и непременно должно когда-либо окончательно устраниться. Но устранение этой ужасной ненормальности возможно лишь для премудрого, правосудного и всемогущего Существа и в иной, загробной, жизни человека. Между тем, мы видели, что благодушное настроение людей в этой жизни при всех ее неприятностях, страданиях и бедствиях и само нравственное усовершение человека мыслимы тоже только при вере в живого Бога, в Его промысл, в Его благодатное вспомоществование человеку, и при несомненном бытии загробной жизни для людей. Значит, необходимость религии для нравственной жизни человека сама собой очевидна и из рассмотрения взглядов автономистов на цель человеческой жизни и на условия ее достижения.

Но как же нужно точнее и яснее переставлять, цель человеческой жизни, предугадываемую более рассудительными и серьезными из автономистов же? Если бы они глубже поразмыслили о высочайшем благе, как гармонии между нравственным совершенством и счастьем, то увидел бы, что нельзя мыслить этого высочайшего блага иначе, как под идеей Бога. Только Он есть живое воплощение всякого сосовершенства и источник всякого блага. Только в Нем нераздельно существуют и вполне реализованы совершенство и блаженство. А если это бесспорно, то и верховной целью человеческой жизни нужно признать живое общение и единение с Богом, условливающее и предполагающее собой нравственное самоусовершение и невыразимо-блаженное состояние человека.

В настоящем издании нашего сочинения мы старались с возможной обстоятельностью⁸³ и основательностью рассмотреть приводимые автономистами доводы и соображения в пользу окончательного и бесповоротного разрыва между нравственностью и религией. Но какой же общий вывод получается из всего, что нами сказано? Сводя к одному знаменателю изложенное в этом сочинении, получаем следующий вывод: автономная мораль, отрывающая человека от религии, от живого общения и единения с Богом в этой и в загробной жизни, через то самое безмерно вредить человеческой нравственности и истинно-человеческому счастью и таким образом служит злу. Кто из отечественных поборников и пропагандистов автономной этики не соглашается с таковым взглядом на нее, того снова приглашаем добросовестно и основательно опровергнуть все главное и существенное, что сказано в этом сочинении по адресу автономистов и их учения. Пока же не встретим в печати надлежащего опровержения наших взглядов и доводов, нравственно обязываемся в каждой книге, брошюре, журнальной или газетной статье, проводящей и защищающей автономную этику, видеть не иное что, как нравственно предосудительное посягательство на интересы человеческой нравственности и истинно-человеческого счастья. Равным образом, должен видеть зло и только одно зло в распространении безрелигиозной морали и каждый человек, разделяющий проводимое и защищаемое нами воззрение на органическую связь между религией и нравственностью и не встречающий добросовестного и основательного опровержения его.

Могут, однако, сказать, что лучше проповедовать идеи автономной этики, чем быть вполне равнодушными ко всяким нравственным вопросам. Нет сомнения, что совершенное равнодушие к этим вопросам уже прямо низводит человека в сонм животных и представляет собой одно из самых возмутительных явлений. Но из этого никак не следует, будто бы распространение идей автономной, враждующей с религией, этики не было злом. Можно говорить только, что одно из этих явлений – наибольшее зло по сравнению с другим злом. Даже и то хорошее, что есть в учении более серьезных автономистов, отнюдь не может изменить и не изменяет дела. Во-первых, это хорошее – плод христианской религиозной этики, а, во-вторых, оно, оторванное от своих естественных корней и соединенное с противными ему элементами, изменяет свой характер и превращается в нечто вредное. А если мы возьмем во внимание, что преобладающее большинство представителей автономной этики исходит из начал или агностицизма, или материализма, или пантеизма, или деизма, то окажется, что и сами они косвенно узаконяют безразличное отношение к нравственным вопросам и лишь напрасно шумят о себе, как о радетелях человеческой нравственности.

В виду пропаганды автономной этики невольно вспоминаются следующие слова Спасителя: берегитесь говорит Он, лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы⁸⁴? Эти слова Божественного Учителя вполне приложимы к представителям и проповедникам автономной этики. Они выступают в роли поборников нравственности, а в действительности способны лишь вредить ей своим учением. Никак нельзя ожидать надлежащих нравственных плодов от тех, чья жизнь управляется принципами безрелигиозной этики. Всем, искренно пекущимся о нормальности своей нравственной жизни, не следует ли, поэтому, сторониться от пропагандистов автономной этики и отнюдь не ожидать добрых плодов от того, что проповедуется ими? Мы убеждены, что иного, кроме положительного, ответа не должно быть на этот вопрос.