Проблема зла в языческом античном платонизме:

Прокл как критик Плотина

Тот или иной ответ на вопрос: «Что такое зло?» тесно связан с главными предпосылками того или иного миросозерцания в целом. Он обусловлен пониманием природы Бога, мира, человека, истины и блага.

Современность все больше склоняется к тому, чтобы под «злом» понимать исключительно или преимущественно страдание. Об этом свидетельствуют самые броские и памятные современные формулировки теодицеи: «Не надо вселенской гармонии, если за нее заплачено слезинкой ребенка» (по Ивану Карамазову), или «Как можно верить в Бога после Освенцима?» (по Гансу Йонасу). Но зло – вещь соотнесенная, оно – противоположность благу. Если высшее и в метафизическом смысле первое зло для нас – страдание, значит, высшее благо для нас – удовольствие, отдаем ли мы себе в этом отчет или нет.

Античность в этом отношении представляет больше разнообразия, и трактовка проблемы зла здесь интересна для нас не только как факт истории мысли, но и еще по двум причинам: во-первых, древние греки стремятся максимально рационализировать любую проблему, так что в их изложении она нередко понятнее, чем в сегодняшнем философском дискурсе. Во-вторых, на протяжении античности – от Демокрита и старших софистов до язычников Плотина и Прокла и христианских платоников Оригена, Августина и Григория Нисского – были предложены почти все возможные способы постановки и разрешения вопроса о природе зла.

Так, например, киренаики или эпикурейцы, как и мы, считают, что единственное зло – страдание, а благо – удовольствие, но в аргументации их самих и их древних оппонентов нам легче разобраться, увидеть сильные и слабые стороны такой позиции. Ее не затемняют для нас «дух времени» и «злоба дня».

Цель настоящего сообщения – ознакомить публику с книгой Прокла Περὶ τῆς τῶν κακῶν υποστάσεως – «Об ипостаси зла», который я перевела на русский язык³⁸. Этот трактат сравнительно мало известен: по-гречески сохранились лишь более или менее обширные фрагменты, а также полный текст латинского перевода, выполненного Вильгельмом фон Мербеке в 1280 году, по методу verbum e verbo. Этот дословный перевод-калька малопонятен по-латыни, зато превосходно поддается обратному переводу на греческий. Точность обратного перевода для большинства фрагментов проверяется: до нас дошел подробный греческий пересказ этого же трактата Прокла, сделанный Исааком Севастократором под тем же названием³⁹. Кроме того, несколько глав из него дословно цитирует Иоанн Лид⁴⁰ и подробно пересказывает Псевдо-Дионисий Ареопагит⁴¹.

Трактат Прокла о зле замечателен тем, что подробно разбирает все суждения, высказывавшиеся по этому вопросу, и приводит все важнейшие аргументы за и против. Великий систематик и здесь дает полный обзор возможных постановок и решений проблемы.

Но прежде, чем перейти к изложению Прокла, необходимо вкратце перечислить особенности, отличающие понятие τὸ κακόν в платонизме от его трактовки в других традициях античной философии.

Проблема зла в античном платонизме

Зло как философская проблема впервые тематизируется именно в платонизме, поскольку Платон первым⁴² отчетливо и последовательно утвердил понятие единого всеблагого Бога как первоначала всего сущего.

Этот богословский тезис – основа всего платонизма; он важнее, чем учение об идеях, существующих отдельно от вещей, чем учение о бессмертии души, о произвольном творении мира, о том, что Бог «по ту сторону бытия» и прочие особенности платоновской философии. Из него исходят все платоники, хотя в прочих вопросах они не всегда соглашаются с Платоном: например, Аристотель не принимает отделенности идей; Плотин – креационизма, Порфирий – абсолютной трансцендентности Бога духу и бытию, все христианские платоники – метемпсихоза, Декарт отвергает учение об одушевленности вселенной и т.д.

Существование зла в мире ставит под угрозу именно этот самый важный пункт платонизма, на котором держится понимание всего остального. Если есть хоть что-то плохое, то Бог либо не благ, либо не един (раз помимо него действует еще какая-то причина). Таким образом, проблема зла приобретает в платонизме первостепенную актуальность.

Особенность понимания зла у Платона и его последователей состоит в том, что зло рассматривается, во-первых, как нечто объективное и безотносительное; во-вторых, как субстанция (по-гречески «ипостась»); в-третьих, сразу во всех сферах бытия: τὸ κακόν Платона, Плотина и Прокла – это и телесное уродство, болезнь, аномалия и дисгармония; и душевные пороки; и метафизическое зло – умаление бытия и совершенства.

В античности существовала традиция трактовки зла как чисто относительного понятия – конвенционального и субъективного, начало которой положили Демокрит и старшие софисты. Так по Демокриту: «Сладкое и горькое, холодное и горячее, доброе и дурное – все это по установлению; по природе же есть только атомы и пустота»⁴³. Согласно софистам: «Нет ничего самого по себе хорошего или плохого: что для одного хорошо, для другого плохо; и что сегодня для меня хорошо, завтра плохо... Смертельная болезнь для меня зло, а для моих наследников благо. Обильный урожай для продавца зерна – зло, а для покупателя – благо» и т.д.⁴⁴

Существовала другая традиция, полагавшая благом удовольствие, а злом соответственно страдание: это, в первую очередь, Эпикур и отчасти сократики (Киренская школа). Для них зло не релятивно, но зато вполне и всегда субъективно.

Все эти философские школы не ставили вопроса о субстанциальности зла: «плохое», «дурное», «злое» для них всегда акцидентальные свойства или состояния.

Напротив, платоновский подход к исследованию любого предмета требует искать его «причины» и «начала»: чтобы понять прекрасное или равное, следует выяснить, что такое прекрасное само по себе или равенство как таковое. Это требование метафизического подхода к действительности называется «учением об идеях». Кроме того, для Платона главный, подлинно научный вопрос о любой вещи: «Что это?», а не «Какое?», «Как?» или «Из чего?» – вопросы либо второстепенные, либо ненаучные, то есть не ведущие к постижению истины предмета. Платоники – субстанциалисты, и все, что есть и может быть познано, для них – нечто самостоятельно существующее, субстанция. Поэтому именно для платоников характерна постановка вопроса: «Что такое зло само по себе?». Только в платонизме ищут чистое зло и носителя зла – по-гречески «ипостась» – субстанцию – зла, т.е. такую вещь, которая была бы злом и ничем больше. Наконец, понятие зла для платоников еще включает все три разновидности «плохого», которые позднее стало принято разграничивать: моральное зло (в человеческих поступках и намерениях); физическое зло (уродство, болезнь, природные катастрофы); и метафизическое зло (несовершенство отдельных сущих или нашего мира в целом). Принципиально не разделяются в платонизме также активное зло злодея – намеренное причинение другим вреда и страданий, и то плохое, что приходится претерпевать – плохая погода, лишения, огорчения, болезнь, смерть. Все эти виды зла различаются и даже классифицируются, но задача ставится так, чтобы найти общую природу, единую причину для них всех – τὸ αυτόκακον, «само зло». Что общего в уродстве и тщеславии, невежестве и землетрясении, лихорадке и обреченности существовать во времени и пространстве? Что позволяет нам объединять их под одним именем «плохого», или «зла»? Это и будет искомый предмет – τὸ κακόν.

Все платоники исходят из того, что зло есть и что зло есть зло, а не просто слово, которым мы иногда обозначаем «меньшее благо». В этом пункте они расходятся с другой влиятельнейшей философской традицией античности – со Стоей.

Как и школа Платона, Стоя проповедует единобожие: единственная причина всего сущего – вечный, благой бог. Поэтому и для стоиков не менее актуальна проблема теодицеи, которая чаще всего ставится у них в таких приблизительно формулировках: «Почему Бог попускает страдания праведников?» и «Как возможна свобода выбора, если есть Провидение?».

Но философия единобожия у стоиков иная, чем у Платона; это своего рода материалистический пантеизм. Если для Платона Единое-Благо находится «по ту сторону всего сущего», то есть Бог трансцендентен, то для стоиков вся вселенная – тело божества, а единый дух, благое провидение, – его формальная сторона. У Платона божество – причина вещи, существующая «отдельно», «сама по себе»; у стоиков всякая вещь – часть божественного космического целого. Если какая-то вещь дурна, то бог не причина зла, а само зло.

Таким образом, проблема зла для стоиков еще острее; и решается она у них радикальнее: зла нет. Зло – иллюзия, представляющаяся некой части вселенной, потому что она – всего лишь часть. В целом зла нет; совокупное бытие совершенно. Физического зла нет заведомо, ибо природа – сам Бог. Моральное зло имеет место постольку, поскольку его носитель не знает природы вещей, не понимает совершенства целого и вопреки истине утверждает себя как частного индивида; как только он осознает себя как часть божественного мироздания, как звук мировой гармонии, иллюзия зла для него исчезнет. Плотин приводит характерный стоический пример, объясняющий природу зла: представьте, что на театральной сцене танцует большой хор. Он исполняет гармоничную песню из великолепной трагедии, ни один танцор не сбивается с шага, рисунок танца прекрасен и доставляет наслаждение зрителям и исполнителям. А под ногами у хора путается маленькая черепаха. Она не понимает замысла трагедии, не слышит музыки, не видит рисунка танца и все время получает удары ногами. Черепаху затопчут – для нее этот танец зло. Она могла бы избежать зла, если бы научилась понимать замысел целого; тогда она знала бы, куда ползти, чтобы не попасть под ноги танцоров; пожалуй, она и сама включилась бы в него с наслаждением.

Обсуждая проблему зла, античные платоники не спорят с безбожниками: атомистами, гедонистами и релятивистами; считается, что их доводы раз и навсегда опроверг еще Платон. Но со стоиками они ведут диалог постоянно.

Внутри самой платонической традиции полемика по вопросу о зле идет непрерывно. Наиболее репрезентативны здесь позиции трех авторов: Плутарха, Плотина и Прокла, поскольку их сочинения о зле дошли до нас полностью. Плутарх («О происхождении души в Тимее», «Об Исиде и Осирисе», «Платоновские вопросы») доказывает, что источник всякого зла – иррациональная мировая душа, о которой идет речь в десятой книге «Законов» Платона. Пишет он об этом полемически, возражая многочисленным толкователям, которые видят начало мирового зла в платоновской материи из «Тимея». Нам их аргументы известны лишь из возражений Плутарха; заметно, что к концу 2 в. н.э. проблема зла стала одной из центральных тем философской дискуссии в платонизме. Затем Плотин в своем трактате «О том, что такое зло и откуда оно» (Эннеады, I, 8) доказывает, что всякое зло из материи и материя – само чистое и беспримесное зло, «так сказать, идея зла, если только у зла может быть какая-то идея». Против Плотина выступали неоплатоники Порфирий и Ямвлих, но специальный полемический трактат с подробным опровержением написал Прокл – «О самостоятельном существовании зла», где доказывается, что ни душа, ни материя не могут быть субстанциальным злом.

Нам придется оставить за рамками нашего рассмотрения две важнейших версии решения проблемы зла в платонизме: Аристотеля с его учением о материи как συναίτιον – «вспомогательной причине»; о лишенности; о возможном и действительном и, наконец, о цели и случайности; именно в этих терминах, избегая понятия τὸ κακόν, Аристотель разбирает проблему несовершенства сущих. Все неоплатоники и многие стоики пользуются понятийным аппаратом, разработанным Аристотелем, в своих построениях. Но сам Аристотель не признавал реальности блага или зла самого по себе, не видел в них предмета для метафизического исследования, и потому формально мы вправе его здесь проигнорировать. Отдельного рассмотрения требуют и христианские платоники античности: при поразительном сходстве аргументации у Оригена и Августина с Плотином и у Псевдо-Дионисия Ареопагита с Проклом, их отличает от язычников одно: они принимают догмат о грехопадении, и потому зло для них – это грех и его последствия в природе. Платоники-язычники знают слово «грех» (αμαρτία или αμάρτημα), но для них это частный случай одной из разновидностей душевного безобразия: ошибка по невежеству. Платоники же христиане, исходя из вероучения, указывают как на источник зла на свободное решение воли: здесь сходятся столь разные мыслители, как Ориген, Августин, Дионисий, Василий Великий, Иоанн Дамаскин.

Три платонических концепции зла: душа, материя и индивидуация

Логика платоновского учения такова: если первоначало всего – высшее благо, то любое изменение будет означать ухудшение. Не говоря уже о самом Едином-Благе, все подлинно сущее (τὸ ντως ν) вечно и неизменно, всегда тождественно себе – в этом и состоит настоящая реальность, «бытие»⁴⁵. В «умопостигаемом космосе» платоновских идей нет изменения – «движения» на языке Платона, следовательно, нет и умаления совершенства, нет зла. Начало движения, согласно Платону, – душа («Законы», 896a). Выходит, что именно она – виновница зла, в первую очередь, метафизического: умаления бытия. И действительно, в «Законах» Платон прямо называет причиной всех зол в мире мировую душу – «вторую душу» (896d–897d). «Вторую» вот в каком смысле: если душа должна быть источником движения – вращать небосвод, рождать все, что рождается, создавать мировую гармонию, – то в ней должны сосуществовать два различных начала. Одно – божественное начало бытия, самотождественности, разума и целесообразности; без него она не могла бы существовать, тем более вечно, как учит Платон; оно называется логосом, или разумной частью души. В ней всегда без искажения звучит божественное слово (логос) («Тимей», 37b–c). Другое начало – алогия, иррациональность. Дело в том, что движение невозможно без континуума, а континуум – это то, что делимо до бесконечности, или, словами Платона, попросту бесконечность, απειρία – неопределенность и беспредельность. Это начало всяческого беспорядка, бессмысленности, разложения; но без него душа не могла бы служить двигателем и связывать божественный ум с телесной природой. В диалоге «Тимей» Платон так описывает творение Богом мировой души: творец создает два круга и запускает их вращаться один – разумным равномерным движением вдоль стороны квадрата, а второй – иррациональным движением вдоль диагонали (диагональ прямоугольника – иррациональное число) («Тимей», 36b–c).

Платоновская мировая душа – посредник между духовным и телесным мирами, поэтому она двойственна. Главная ее часть – неподвижна и божественна, вторая же устроена так, что допускает «беспредельность» – условие возможности движения и изменения. Первая, как сказано в «Законах», правит небом, то есть всем миром (896e); вторая вместе с первой распоряжается «здесь», «в смертной области», где царит движение, где все всегда возникает и гибнет, но никогда не существует по-настоящему. Главная часть мировой души неделима; вторая тоже неделима по природе, но может существовать и в разделенном виде – в телах.

Душа оформляет бескачественную платоновскую материю, лишенную бытия, и создает тем самым всю видимую и осязаемую природу. Это благое и разумное дело дает прекрасный гармоничный результат: тело космоса. Но где тело – там всегда движение, невозможное без иррациональной потенциальной бесконечности; значит, там участвует вторая душа, расстраивая гармонию, внося беспорядок и разрушая единство.

Примерно таково вкратце учение тех платоников, кто полагал субстанцией зла мировую душу; его излагает Плутарх и в полемике против него – Плотин и Прокл.

Но если душа – начало зла, то сам Бог – злодей, так как он сам сотворил ее. Если всякое движение – зло, то оно присутствует и в Боге, потому что ум, мышление – тоже своего рода движение, хотя и не такое, как перемещение или качественное изменение. Об этом писал еще Платон в «Софисте» (249a–b.) Если душа зла, то сама жизнь – зло, и лучше быть мертвым; но Бог – не просто живой, а более чем живой и источник жизни.

Словом, признание души источником зла нарушает незыблемый устой платонизма: положение, что Бог абсолютно благ.

Кроме того, если бы душа была субстанциальным злом, она не существовала бы. Зло противоположно благу, а, следовательно, и бытию. Плотин, объясняя природу зла, прибегает к знаменитому сравнению, которое дано у Платона в «Государстве»⁴⁶. Первопричина всего, идея блага излучает вокруг себя бытие так, как солнце излучает свет. Свет не распространяется бесконечно далеко; там, где он иссякает, лежит тьма. Как солнечный свет делает предметы видимыми и дает всем существам жизнь, так божественный умопостигаемый свет дает существование вещам и делает их познаваемыми. Огромная сфера, освещенная вполне – это то, что существует на самом деле («умопостигаемый», или «духовный» мир, κόσμος νοητός). За ней – небольшое кольцо полусвета – душа. Граница сумерек души и полного внешнего мрака, практически не имеющая толщины, тонкая внешняя оболочка универсума – то, что мы зовем нашей «вселенной», телесный мир. По Плотину, его можно сравнить с иллюзорными образами, мелькающими на поверхности зеркала, – это «фантасматы», слабые отражения подлинно сущих прообразов («Эннеады», 3, 6, 9). Материя же – это тьма, «дно вселенной», куда не достигает божественный свет (1, 8, 14).

Если Единое-Благо на самом верху, то материя – в самом низу иерархии, и в этом смысле она противоположна благу. Плотин, рассуждая о зле, полемизирует больше всего с Аристотелем и его учением о противоположностях. Согласно Аристотелю, любая пара противоположностей предполагает наличие единого подлежащего: логические противоположности – это два вида одного рода; физические, как, например, тепло и холод, могут существовать только в субстрате, быть свойствами чего-то иного, чем они, а именно – сущности. Сущность (субстанция), по определению Аристотеля, это то, что ничему не бывает противоположно. Поэтому противоположности, и в частности благо и зло, не могут быть предметом метафизики – науки о сущности. Плотин признает аристотелевское учение верным, но только для нашего дольнего мира, т.е. пригодным для физики, а не метафизики. Есть настоящие противоположности, не принадлежащие к одному роду, которые не сказываются о подлежащем и не находятся в нем, а сами являются подлежащими – ипостасные противоположности. Таких всего одна пара – добро и зло. Их противоположность означает наибольшую удаленность друг от друга по бытию: одно на самом верху, другое в самом низу (1, 8, 6).

Если благо – начало бытия, жизни, смысла (логоса); оно – предел, мера и цель всего сущего, то материя – беспредельность и безмерность как таковая, начало бессмысленной необходимости, которая обрекает все родившееся тлению и распаду.

Строго говоря, материя не существует. Она – τὸ ντως μὴ ν, ничто (1, 8, 5). Если благо – «по ту сторону бытия» сверху, то материя – по ту сторону бытия снизу. Плотина можно истолковать так, что у всего сущего – две трансцендентных причины – Бог и ничто, и его действительно так толковали. Тем более что одинаковых метафизических определений у Бога и материи, как ее изображает Плотин, оказывается много. Она – онтологическая тьма, поскольку до нее не достигает свет бытия; но и бога нельзя созерцать, как нельзя смотреть на солнце – источник света слепит глаза; обе крайние ипостаси по Плотину немыслимы. Материя в известном смысле совершенно проста: она бескачественна, у нее нет акциденций, именно поэтому она годится на роль носителя метафизического зла, удовлетворяя строгим платоническим требованиям: она есть чистое зло, и ничего больше. Но прост по определению и Бог, и вечные божественные идеи. Правда, Бог – предел, а материя – беспредельное, Бог един, а материя бесконечность: множество – это мир сущих между ними. Однако в других трактатах Плотин (первым среди платоников) называет и Бога бесконечным и беспредельным – по силе.

Одним словом, плотиновская концепция зла тоже угрожает исходному положению платонизма о едином и всеблагом Боге – она грозит поколебать единство, то есть единственность первоначала. Материю – ипостась зла, как ее описывает Плотин, нетрудно принять за второй первопринцип всего сущего, что приведет к радикальному дуализму, какой был распространен среди современных Плотину гностиков. Платонизм же всегда стремился избежать обеих метафизических крайностей – дуализма и пантеизма. Сам Плотин в других своих трактатах старается подчеркивать свои расхождения с пантеистами-стоиками, с одной стороны, и дуалистами-гностиками – с другой. Он пишет «Об умопостигаемой материи» (божественном субстрате идей и чисел) (Эннеады, 12, 14), о том, что материальный мир благ и прекрасен («Против гностиков», Эннеады, 3, 9). И все же в глазах позднейших платоников учение Плотина о злой материи осталось его главным ответом на вопрос о природе зла. Оно в наибольшей степени отвечает всей направленности мысли Плотина: исхождение ипостасного ума из единого и души из ума есть нисхождение, умаление; воплощение души – это несомненное «падение»; пространство как таковое есть манифестация слабости и распада, «чем что больше, тем безобразнее» («О числах», Эннеады, 6, 6, 1); время – это побочный продукт забвения душой Бога: наскучив сосредоточенным созерцанием высшего блага, суетная «многозаботливая» душа обратила взор наружу – к тому, чего нет (то есть к материи); а то, чего еще нет, – это будущее; так время возникло из дурного стремления души прочь от Бога; так душа пала, а проявилось это в том, что она «отелеснилась», воплотилась. Тело – это протяжение, а быть протяженным означает не быть самим собой: все твои части врозь, степень твоего единства минимальна. То же самое – существовать во времени: твоего прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее не имеет длительности («О времени и вечности», Эннеады, 3, 7). Быть в пространстве и времени означает не быть, телесное бытие неподлинное, призрачное – «ειδολον» и «φάντασμα». То, что мы считаем нашим миром, – это взор души, брошенный не туда, куда надо: в сторону материи-небытия. А «природа материи, – по Плотину, – зла настолько, что уподобляет себе не только находящееся в ней, но и все то, что лишь обратит к ней свой взор» («Эннеады», I, 8, 4).

Зло как побочный продукт индивидуации

Учение Плотина о злой материи сразу же подверглось критике со стороны самих платоников: его не принял Порфирий, затем опровергал Ямвлих. Их полемические сочинения до нас не дошли, но все их аргументы собрал и систематизировал Прокл в книге «О сущности зла».

Согласно Проклу, материя не может быть субстанцией зла. Первый аргумент – от авторитета. Платон в «Тимее» называет материю «матерью, кормилицей и восприемницей всякого рождения» (49а); но мать не вредит своему ребенку, а божественный Платон не ошибается. Далее, материальный мир возникает в результате падения души; но душа падает до того, как воплотится и впервые соприкоснется с материей. Значит, причина зла для души – не в материи, а в чем-то ином. Кроме того, материя есть полное отсутствие бытия, а тем самым и силы; Плотин сам называет ее «полнейшим бессилием». Но зло – сила; в противном случае оно не могло бы противостоять благу, ведь для того, чтобы выступать в качестве противоположности чему-то, надо иметь силу сопротивляться ему. Наконец, материя – это то, что служит субстратом становления; это значит, что, не имея собственного бытия, она к бытию стремится; но то, что стремится к благу – не зло; зло устремлено в противоположную сторону.

У зла и материи много общего: и то и другое по сути своей лишено единства, блага, бытия, меры, предела, порядка, тождества, формы, смысла. Но материя ко всему этому стремится, и вмещает, сколько может; а зло, напротив, разрушает все это везде, где может. Материя, как и зло, есть лишенность, беспредельность, иррациональность и безобразие, – но они сами по себе не зло. То есть, по Проклу, зло – это, несомненно, лишенность, но лишенность – не зло, а более широкое понятие. Холод – это лишенность тепла, черное – лишенность цвета, материя – лишенность формы, небытие – лишенность бытия, а зло – лишенность блага.

Плотин рассуждал об этом так: насколько благо выше бытия, для которого оно – причина, настолько зло – ниже и хуже небытия, по ту его сторону. Прокл возражает несколько казуистически: благо в своей беспредельной мощи настолько выше всего, что даже свою лишенность (то есть отсутствие блага), свою противоположность наделяет бытием и силой. Это не вполне логично, но для Прокла благо непостижимо логически, оно выше разума.

Прокл согласен с Плотином в том, что божественные ипостаси: Единое, Ум и высшая часть мировой души – свободны от зла. Но ниже зло существует вполне реально, более того, здесь оно, по слову Платона, неистребимо, необходимо и вечно («Теэтет», 176а). Плотин делал из этого вывод, что причина существования зла на нижних ступенях универсума – то, что они нижние, то есть буквально «низ» или «дно», как он называет материю. Прокл объясняет это иначе.

Действительно, чем ниже порядок бытия, тем оно слабее; но умаление бытия – еще не зло, а лишь условие, при котором зло может возникнуть – из других причин. Из каких? Целевой причины у зла быть не может, ибо цель всякого сущего по определению – благо. Парадигматической причины тоже не может быть, так как в мире идей – умопостигаемых прообразов – зла нет. Материальной причины у зла нет, так как бывает зло нематериальное – в еще не воплотившихся душах. Остается действующая причина. Здесь Прокл опять прибегает к не вполне законному приему, нарушая общее для платонизма условие метафизического исследования: познать что-либо – значит указать для него единую причину. Единая причина, говорит Прокл, бывает у благих сущих, которые от Бога. Но зло не от Бога, хотя и существует. Поэтому у зла должно быть много причин. Несколько огрубляя, точку зрения Прокла можно сформулировать так: множество действующих причин, создающих зло – это все множество индивидуальных сущих: душ и тел. Множественность причин реальна потому, что они по-разному действуют как причины: отношение зла в невоплощенной душе к причине этого зла – одно, в воплощенной – другое, в телах – третье. Сами причины зла реальны потому, что они – добрые, богозданные, хотя и индивидуальные сущие. Без них зло невозможно.

Причина зла для невоплощенной души – сама эта душа, ее свободный выбор. Без конца цитируя платоновского «Федра», Прокл рисует картину падения примерно так. Из-за ослабления бытия на той ступени, где стоит душа, она отчасти индивидуируется, то есть распадается на части – не так радикально, как тело, где все части внеположны друг другу, а так, что одновременно остается неделимой и становится частной единичной душой. Такая единичная душа отличается от целостной мировой души тем, что сосредоточение внутрь и вверх – «умозрение» – требует от нее усилия. Напомним, что для Прокла, как и для Плотина, Порфирия, Ямвлиха бытие всякой вещи заключается в концентрации «внутрь» (быть самой собой значит быть) и тем самым «вверх» (к своей причине). Напротив, устремление «наружу», то есть «вниз» – это начало распада и гибели. Так вот, созерцание умопостигаемого мира, которым питается душа, дается целостной душе без усилия, а от единичных душ требует напряжения. Одни из них – добрые и божественные – не ленятся, другим же созерцание божества надоедает. Они по собственному свободному решению опускают утомленный взор вниз – и тем самым они уже пали в материю и впустили в себя зло. Хорошие души тоже воплощаются («дабы благодетельствовать тому, что ниже их»), но живут во плоти, словно в коконе – не впуская в себя ни страсти, ни невежество.

Причина зла для воплощенной души – она сама, телесность или другие души. Для разумной души причины одни, для неразумной, которую Прокл зовет «подобием души», – другие.

Причина зла для тела – противоестественность. В целостной природе нет ничего, что было бы ей противно, следовательно, нет и зла. Но для индивидуальных природных существ противоестественно то, что естественно для других существ: так заячья губа или перепонки между пальцами естественны для зайца и утки, но противоестественны для человека. Болезнь и гибель противоестественны для больного и погибающего, но естественны для природы в целом: если бы не погибали одни, не могли бы возникнуть другие, ибо в природе все возникает из чего-то. Таким образом, в телесном мире зло существует для индивидуумов, а для мира в целом оно благо – здесь Прокл полностью солидарен со стоиками.

На разных уровнях бытия Прокл различает «целые» (или «целостности» – τὰ ολα, или όλότης) и «частные» (или «индивидуальные» – τὰ μερικά, или ατομα) существа. Единое и ум не индивидуируются; душа, природа, тело существуют и как целые, и как единичные. Это различение становится важнейшим для прокловой метафизики зла.

Для мировой души, для природы как целого, для тела как небесной сферы зла нет. Но единичным душам, зверям, растениям, минералам оно угрожает всегда. Для них зло неизбежно и необходимо. Быть индивидуумом означает, во-первых, радикальное умаление бытия – вы обладаете лишь его частью, а не полнотой. Во-вторых, всякое частное существо, по Проклу, для себя есть целое. Относясь к себе как к целому, оно видит в себе свою цель (ибо всякая целостность – благо и, следовательно, цель). Но эта эгоистическая цель – не вполне подлинная; настоящая цель частного существа – это благо того целого, в которое оно входит составной частью; для этого индивид и существует. Противоречие между частной, вторичной, и общей, подлинной целью вносит разлад, который ведет всякое единичное сущее к внутренней дисгармонии, распаду и в конечном счете гибели. Это и есть для него зло, а для целого – благо. В-третьих, единичные существа нередко делают зло друг другу именно потому, что они частные и не видят своего единства друг с другом (напомним, это относится у Прокла не только к людям).

Таким образом, индивидуация сущих на трех нижних ступенях бытия есть, согласно Проклу, если не причина всех зол, то условие, делающее зло возможным и необходимым. А сами индивидуальные сущие являются сами для себя и друг для друга действующими причинами зла.

По замысловатому выражению Прокла, верно, что Бог – единая причина всего сущего; неверно, что он – единственная причина всего сущего. Несколько яснее он выражается в заключении своего трактата: «Бог – причина всего сущего, но он – не причина зол, ибо всякое сущее существует постольку, поскольку оно благо». Это значит, помимо прочего, что зло обладает бытием и силой постольку, поскольку оно благо.

В природе частное зло – благо целого; в душе тоже бывает такое; но бывает и зло, творимое душой не ради большего блага, а именно по злобе и порочности – оно оказывается у Прокла благом иначе, не по-стоически. Совершив отвратительный поступок, душа выносит наружу дотоле скрытое в ней зло – тогда она ужасается и раскаивается, а тем самым исцеляется от зла. Самые злые души не совершают злодеяний (чем больше зло, тем меньше у него силы и действенности); зло в них прикрыто цветным покровом самодовольства. Такое зло тоже оборачивается благом: ставши порочной, душа тотчас занимает такую ступень бытия, какой соответствует ее расположение (например, воплощается в какое-нибудь бессловесное животное). Но природа души неизменна, она стремится на небесную родину и мучится тем больше, чем глубже пала. Таким образом зло само служит справедливым возмездием для лелеющей его души, а справедливость – благо.

Зло, по Проклу, и существует, и не существует. Источник и условие зла – индивидуация. Индивидуумы причиняют зло друг другу уже хотя бы тем, что рождение одного означает гибель другого. Всякий индивидуум для себя есть также целое и потому всегда несет в себе внутренний раскол и причину распада. Тем самым зло вечно, необходимо и неистребимо там, где целое разделено на части. Значит, зло есть, оно – ипостась, а не случайное свойство чего-то другого.

Но, с другой стороны, единичные сущие творят зло, стремясь достичь противоположной цели – блага. Кроме того, все сущее благо, поскольку существует, то есть происходит от благого Бога. Наконец, существует только то, что знает Бог; а божественное знание уже есть творение, и знать зло для Бога – творить его. Но Бог – не злодей. Значит, зла не существует.

Для обозначения такого двойственного онтологического статуса Прокл использует специальное название: παρϋπόστασις, «пара-ипостась» (слово, впервые встречающееся у Порфирия применительно к способу существования материи). Греческая приставка пара- имеет три главных значения: бытие «при» или «возле» чего-то (как «пара-сит» – приживальщик, при чужом хлебе); противоположность чему- то (как «парадокс» – противное общему мнению, «паралогизм» или «параномия» – противное разуму или закону) и небольшой недостаток («парабола» – буквально «бросок, чуть-чуть не попавший в цель»). Добрая треть рассуждений Прокла иллюстрирует «параипостасный» характер зла во всех трех значениях: зло противостоит благу и бытию; зло существует только благодаря благу и бытию, вместе и одновременно с ними, за счет них, как приживальщик; зло есть непопадание в цель, «недобытие», ибо совершается оно всегда ради блага.

В первом случае Прокл опирается на Платона и Плотина, в двух других – на учение о случайности, изложенное в «Метафизике» Аристотеля, согласно которому случайность имеет место лишь там, где есть цель, и является ее необходимым побочным производным.

Общий тезис Прокла о том, что зла нет для целых и зло неизбежно есть для частных сущих, сближает его со стоиками.

И, наконец, вывод, к которому приходит Прокл в полемике против Плотина: что не материя служит началом индивидуации, – по-моему, совершенно новый. В этом пункте Прокл противостоит всем языческим платоникам: Платону и Аристотелю, Плотину и Порфирию, совпадая с платониками-христианами.

Питер ван Инваген