Аргумент от зла

Под аргументом от зла я понимаю следующий (или же любой другой в достаточной мере подобный ему, поскольку версии этого аргумента близки или совпадают): мы обнаруживаем в мире огромное количество ужасного зла; однако если бы Бог существовал, мы не обнаруживали бы столько ужасного зла в мире; следовательно, Бога нет. Моя цель – не в том, чтобы предложить решение проблемы зла (вряд ли это возможно). Моя цель – скорее в том, чтобы критически проанализировать этот аргумент, проверить его убедительность, как одного из философских доводов, беспристрастным разумом.

Аргумент от зла предполагает (и по праву), что два признака, приписываемые Богу, два свойства – Его всемогущество и моральное совершенство, – входящие в традиционный список «божественных атрибутов», не подлежат обсуждению. Всемогущество Бога означает, что Он способен сделать все, что не заключает в себе внутренней невозможности⁴⁷. Так, если Бог существует, Он может превратить воду в вино, ибо для элементарных частиц, образующих воду в чаше, не невозможно переструктурироваться, образуя вино. Но даже Бог не в силах начертить круглый квадрат, изменить прошлое или устроить так, чтобы дождь одновременно шел и не шел в одном и том же месте, потому что это внутренне невозможно. Моральное совершенство Бога означает, что Он никогда не совершает ничего безнравственного и, более того, не способен совершить ничего безнравственного. Поэтому, если Бог существует и если ты думаешь, что Он совершил что-либо безнравственное, ты непременно ошибаешься: либо Он не сделал того, что, как ты полагаешь, Он сделал; либо то, что Он сделал, не является безнравственным. Всемогущество и моральное совершенство – это, как я сказал, не подлежащие обсуждению составляющие понятия Бога. Если мир был сотворен ex nihilo разумным существом и если это существо не всемогуще (и нет другого существа, которое было бы всемогущим), то атеисты правы – Бога нет. Если мир был сотворен всемогущим существом, и если это существо совершило хотя бы один безнравственный поступок (и не было другого всемогущего существа, которое никогда не совершало ничего безнравственного), то атеисты правы – Бога нет⁴⁸. Если бы Творец мира был лишен либо всемогущества, либо морального совершенства и если бы он притязал на то, чтобы называться Богом, то он был бы либо самозванцем (приписывающим себе всемогущество и моральное совершенство), либо заблуждающимся (признающим, что у него нет ни всемогущества, ни морального совершенства, но все же продолжающим называть себя Богом).

К этим двух традиционным характеристикам понятия Бога мы должны добавить еще один: если Бог существует, Он должен знать очень многое о мире, который сотворил. Обычно говорят, что Бог – всезнающ, что Он знает всё. Но аргумент от зла не требует столь сильного допущения относительно знания, которым обладает Бог. Он лишь требует, чтобы Бог знал достаточно, чтобы отдавать себе отчет в огромном количестве существующего в мире зла. Если Он знает хотя бы то малое, что знаем мы о количестве и распространенности зла в мире, этого уже будет достаточно для нашего аргумента.

Теперь обратимся к тем проявлениям зла, которые известны Богу Поскольку Бог обладает моральным совершенством, Он должен желать, чтобы этих проявлений не было, их не-существования – вот чего должен желать Бог. Но всемогущее существо может получить или сотворить все, что пожелает. Стало быть, если всемогущее и нравственно совершенное существо, которое знало бы об этих проявлениях зла, существовало бы, то этих проявлений не было бы вообще, потому что Оно не допустило бы их. Но мы наблюдаем зло. Следовательно, мы должны заключить, что Бога нет. Такова вторая версия аргумента, с которого мы начали, – аргумента от зла.

Насколько силен этот аргумент? Как мог бы теист ответить на него? Логично думать – и я на самом деле так думаю, – что в качестве начального пункта аргументации теист мог бы взять проблему возможности и желания. Допустим, что не-существование зла есть то, чего желает нравственно совершенное существо. Но разумно действующие существа часто не осуществляют то положение дел, которого они желают и которое могли бы устроить. Допустим, например, что мать Алисы умирает в тяжких муках, и Алиса страстно желает ее смерти сегодня, а не на следующей неделе или в следующем месяце. Допустим также, что Алисе было бы нетрудно осуществить это: быть может, она – врач или медсестра и потому имеет доступ к средствам, способным обеспечить желаемый результат. Следует ли отсюда, что она действительно воспользуется этой возможностью? Очевидно, что нет, ибо у Алисы, вероятно, будут основания не делать того, что она может сделать. Например, она думает, что это будет безнравственно, или она опасается, что ее поступок будет раскрыт и она подвергнется преследованию за убийство. Оба эти довода, с ее точки зрения, достаточны, чтобы перевесить в ней желание немедленно положить конец страданиям матери. Так что вполне может статься, что кто-то испытывает очень сильное желание и способен его осуществить, но не поступает в соответствии с таковым, потому что имеет определённое основание не делать этого – основание, перевешивающее желание. Таким образом, из факта желания Бога не-существования зла и его способности осуществить свое желание еще не следует с логической необходимостью, что зла не должно быть. Ведь что бы ни говорила нам логика, Бог может иметь основания попускать злу существовать – основания, которые, в Его понимании, перевешивают желание несуществования зла. Но что это за основания? Возможно ли представить их себе?

Допустим, я думаю, что знаю, какие у Бога были мотивы, чтобы попустить злу существовать, и излагаю их вам. В таком случае я излагаю вам то, что называется теодицеей. Это слово есть производное от двух греческих, означающих «Бог» и «справедливость». Так Мильтон в «Потерянном рае» говорит, что его цель – оправдать пути Бога по отношению к человеку, и при этом «оправдать» означает «представить как справедливые». Если бы я мог представить «теодицею» и, если бы те, кому я ее представляю, посчитали ее убедительной, у меня был бы ответ на аргумент от зла. Но допустим, что я, хотя и верю в Бога, не знаю, какие у Него могли быть мотивы для того, чтобы попускать злу. Есть ли у человека в моем положении какой-либо ответ на аргумент от зла? – Есть. Рассмотрим и другую аналогию.

Представим себе, что Ваша подруга Кларисса, одинокая мать, более чем на час оставила двух своих малышей одних в квартире поздней ночью. Ваша тетя Хэрриет, старая дева строгих моральных принципов, узнает об этом и заявляет, что Кларисса не имеет права воспитывать детей. Вы бросаетесь на защиту подруги: «Тетя Хэрриет, не спешите с выводами! Может быть, у нее есть убедительное объяснение. Может быть, кто-нибудь из детей, Билли или Анни, заболел, и ей пришлось бежать в больницу за помощью. Вы ведь знаете, что у нее нет ни телефона, ни машины, и к тому же никто из соседей мог не оказаться поблизости от ее дома в два часа ночи». Если бы вы рассказали тете Хэрриет подобную историю, вы не утверждали бы тем самым, что знаете причину, по которой Кларисса оставила детей одних. И вы не утверждаете ничего, доказывающего, что Кларисса действительно хорошая мать. Вы только хотите сказать, что сам по себе факт, на который ссылается тетя Хэрриет, еще не доказывает, что Кларисса не является хорошей матерью. Все, что вы пытаетесь сделать, – это установить, что обстоятельства, известные вам и тете Хэрриет, свидетельствуют о наличии у Клариссы достаточных оснований поступить так, как она поступила. И вы не просто пытаетесь установить наличие некоей отдаленной возможности того, что у неё были такие основания. Ни один адвокат не попытался бы посеять сомнение в умах присяжных ссылками на то, что, насколько ему известно, у его подзащитного есть близнец, о котором никто ничего не знает, и что он-то и совершил преступление, в котором обвиняют его подзащитного. Такая возможность – а это действительно возможность – существует, но она слишком ничтожна, чтобы посеять реальные сомнения в чьем бы то ни было уме. Вы же пытаетесь убедить тетю Хэрриет, что, как мы сказали, существует вполне реальная возможность, что у Клариссы были веские основания оставить детей одних. И ваша попытка убедить тетю заключается в том, чтобы привести пример такой возможной причины.

Критические ответы на аргумент от зла принимают обычно именно такую форму. Отвечая на аргумент от зла, философ, как правило, приводит какую-нибудь историю, в которой Бог имел веские основания попустить существование зла. Подобные истории философы называют апологией. Апология и теодицея не обязательно отличаются друг от друга по содержанию. Они могут иметь одинаковое словесное выражение. Разница между теодицеей и апологией заключается только в том, что первая притязает на истинность, тогда как вторая – лишь на реальную возможность, или, точнее, реальную возможность чего-то при том условии, что Бог существует. Если я излагаю историю о Боге и зле как защиту, то я надеюсь на следующую реакцию моей аудитории: «Если Бог существует, то все остальное вполне может быть истинным. Не вижу никаких причин опровергать это».

Апология может принимать не только форму повествования о том, как Бог извлекает великое благо из зла в мире – благо, которое перевешивает это зло. Как минимум, она включает в себя утверждение, что Бог не мог совершить большее благо, не попуская наблюдаемое зло (или какое-нибудь другое зло, такое же или даже худшее). Предложить историю, которая бы убедительно об этом свидетельствовала, – непростая задача. Причина такой трудности заключается в божественном всемогуществе. Человека часто можно извинить за допущение или даже причинение некоторого зла, если это было необходимым средством или неизбежным следствием более весомого блага или же необходимым средством предупреждения большего зла. Хирург 18 столетия, оперировавший без анестезии, причинял неимоверные страдания своим пациентам; но мы не осуждаем его, потому что (по крайней мере, если он знал, что делает) боль была неизбежным следствием применения средства, необходимого для достижения более весомого блага – спасения жизни пациента. Но мы не нашли бы оправдания для современного хирурга, имеющего анестетики, но тем не менее оперирующего без них – не нашли бы даже в том случае, если его операция спасла бы пациенту жизнь и оказалась бы благом, перевешивающим страшную боль, причиненную пациенту.

Итак, апология должна принять форму повествования, согласно которому проявление зла в этом мире, сотворенном и сохраняемом всемогущим существом, в некотором смысле необходимо. И это требование делает аргументирование апологии трудным делом. Ведь возможности всемогущего существа неограничены – или ограничены только тем, что внутренне невозможно, – и апология должна считаться с этими неограниченными возможностями.

Мне кажется, что есть только один вид апологии, дающий надежду на успех, и это так называемая апология на основании свободы воли. В своей простейшей, наиболее абстрактной форме она может быть представлена следующим образом. Бог сотворил мир, и мир весьма хорош. Неотъемлемая часть его благости – существование разумных существ, обладающих самосознанием и способных к абстрактному мышлению, любви и свободному выбору между доступными альтернативными действиями. Этот последний признак разумных существ – свобода выбора, или свободная воля – есть благо. Но даже всемогущее существо не в состоянии контролировать осуществление способности к свободному выбору, потому что контролируемый выбор ipso facto (в силу самого факта) уже не был бы свободным. Просить Бога даровать действующему лицу свободу выбора между X и Y и в то же время просить Его проследить за тем, чтобы это лицо выбрало скорее X, нежели Y, – значит просить о том, что внутренне невозможно. Это то же самое, что просить Его сотворить круглый квадрат или невидимый предмет, отбрасывающий тень. Некоторые или даже все человеческие существа злоупотребляют даром свободной воли и производят определенное количество зла. Но свободная воля – достаточно значимое благо, чтобы ее существование перевесило зло, проистекающее из злоупотребления ею. И Бог предвидел это.

Апология, основанная на аргументе от свободы воли, немедленно вызывает несколько возражений. Два наиболее серьезных из них – следующие.

1. Может быть, свобода воли – благо, способное перевесить некоторое количество зла. Но представляется невероятным, чтобы она была способна перевесить всё действительно существующее количество физического страдания (не говоря уже о других видах зла).

2. Обратимся к природным катаклизмам – таким, как Лиссабонское землетрясение 1755 г. или цунами в Азии в декабре 2004 г. Подобные события вообще не являются результатом какого бы то ни было акта человеческой воли, свободного или несвободного.

На мой взгляд, апология на основании свободы воли в той простой форме, с которой я начал, не способна справиться ни с одним из этих возражений. В этой форме апология может в лучшем случае оправдать существование некоторого зла, но не всей той массы зла, которую мы в действительности наблюдаем. Притом то зло, которое эта апология способна оправдать, есть лишь зло, причиненное поступками людей. Однако я думаю, что более продуманные формы апологии на основании свободы воли действительно способны обратить наше внимание на любопытные вещи, связанные с существованием огромного количества зла в мире и с теми его разновидностями, которые не поддаются контролю со стороны человека. Но прежде чем я перейду к обсуждению этих «более продуманных» форм апологии, я хочу проанализировать одно возражение, выдвинутое против этой защиты. Указанное возражение имеет столь фундаментальный характер, что если бы оно имело силу, то опровергло бы любые ухищрения апологии, сколь бы изощренной она ни была. Это возражение касается природы свободной воли. Существует философская школа (ее наиболее выдающиеся представители – Гоббс, Юм и Милль), приверженцы которой полагают, что свобода воли и детерминизм вполне совместимы. Они считают, что возможен такой мир, в котором прошлое однозначно определяло бы собою будущее и тем не менее его обитатели были бы свободными существами. Если эти философы правы, то апология на основании свободы воли не имеет силы. Если свобода воли и детерминизм совместимы, то, вопреки центральной посылке апологии на основании свободы воли, всемогущее существо могло бы сотворить человека, который будет обладать свободой выбора между X и Y и тем не менее гарантировать, что этот человек выберет не Y, а X.

Философы, допускающие совместимость свободной воли с детерминизмом, отстаивают свой тезис следующим образом: быть свободным – значит быть свободным делать то, что хочешь. Например, заключенные в тюрьме не свободны, потому что они хотят покинуть тюрьму, но сделать этого не могут. Человек, который отчаянно хочет бросить курить, но не может, не свободен по той же самой причине, пусть даже между ним и жизнью без никотина не стоит никаких физических препятствий, подобных тюремной камере. Само словосочетание «свободная воля» свидетельствует о правильности этого анализа: ведь воля человека есть просто то, чего человек хочет, а свободная воля означает не что иное, как волю, которая не встречает препятствий.

При таком понимании свободной воли Творцу, желающему наделить меня свободой выбора между X и Y, нужно лишь одно – устроить все так, чтобы истинные высказывания получались в обоих случаях. А именно, если бы я выбрал X, я был бы в силах достигнуть того желаемого; и, если бы я выбрал Y, я был бы в силах достигнуть этого желаемого. И если бы Творец хотел, чтобы я выбрал X, а не Y, ему нужно было бы только вложить в меня сильнейшее желание X и проследить, чтобы я вовсе не желал Y. Эти две вещи, очевидно, совместимы. Рассмотрим следующий пример: Творец запретил одному из своих творений (пусть это будет женщина) вкушать от плода определенного дерева. Мог бы Он устроить все таким образом, чтобы она имела свободу выбора между вкушением и не-вкушением плода, и в то же время гарантировать, что она не вкусит от него? Несомненно. Чтобы обеспечить ей свободу выбора между этими двумя возможностями, Ему нужно только проследить за истинностью двух вещей: во-первых, пожелай она вкусить от плода этого дерева, никакое препятствие (вроде непреодолимой преграды или паралича членов) не встало бы на пути к осуществлению ее желания; во-вторых, пожелай она не вкушать от плода, ничто не принудило бы ее поступить вопреки этому желанию. А чтобы гарантировать ее не-вкушение от плода, Творцу было бы достаточно проследить именно за ее желанием не вкушать от плода. Этой цели можно было бы достигнуть разными путями. Поскольку мы допустили, что Творец запретил женщине вкушать от плода этого дерева, простейший путь состоял бы в том, чтобы встроить в ее психику сильнейшее желание повиноваться всем велениям Творца и ужас перед неповиновением, подобный ужасу человека, страдающего боязнью высоты и насильно приведенного на край пропасти. Если принять теорию свободной воли, основанную на понятии «совместимости»⁴⁹, придется признать, что всемогущее существо могло бы гарантировать своим созданиям как свободу воли, так и то, что они никогда не злоупотребили бы ей и не становились бы, таким образом, причиной зла в мире. Вот почему если теория «совместимости» верна, то апология на основании свободы воли не имеет силы.

Но насколько приемлема эта теория свободной воли, основанная на понятии «совместимости»? Думаю, что не слишком. Из нее неизбежно проистекают весьма странные следствия. Рассмотрим представителей низших социальных групп в романе О. Хаксли «Прекрасный новый мир» – групп «дельта» и «эпсилон». Глубочайшее желание этих несчастных созданий выбраны за них представителями другой группы – «альфа», образующими высший социальный слой, и оно состоит в желании повиноваться выходцам из «альфы». Это их первейшее желание, потому что оно заложено в них манипуляциями до и сразу после их рождения (если бы Хаксли писал свой роман сегодня, он, несомненно, добавил бы к списку средств, которыми группа «альфа» предопределяла желания своих добровольных рабов и генную инженерию). Трудно представить себе существа более подходящие под описание «существ, лишенных свободы воли», чем члены групп «дельта» и «эпсилон» из «Прекрасного нового мира». В то же время, если теория «совместимости» верна, представители «дельты» и «эпсилона» не только обладают свободной волей, но она у них куда свободнее, чем у вас или у меня. Каждый из них в любой момент времени делает именно то, чего желает. Поэтому согласно «теории совместимости» каждый их них наслаждается жизнью, исполненной совершенной свободы. Конечно, каждый из них желает только одного – исполнять то, что велит стоящий над ними старший. Но теория свободной воли, которую мы рассмотрели, ничего не говорит о содержании человеческих желаний; она требует только отсутствия препятствий в следовании этим желаниям.

Хотя у меня нет (я честно признаю это) удовлетворительного философского истолкования свободной воли, я твердо знаю одно: члены групп «дельта» и «эпсилон» ею не обладают. Я, следовательно, настаиваю на том, что «теория совместимости» не может использоваться для опровержения апологии, основанной на свободе воли, – не может по той простой причине, что она неверна.

На мой взгляд, наиболее перспективной стратегией для атеиста было бы признать, что кто бы и что бы ни говорил, апология на основании свободы воли показывает лишь то, что в мире, сотворенном всемогущим и нравственно совершенным существом, присутствует определённое количество зла, определённое количество боли и страдания, а также сделать упор на то, сколь много этого страдания в наличном мире и каковы его обнаруживаемые разновидности. Существующий мир заключает в себе, как было сказано, немало поистине ужасного зла, причем некоторые виды обнаруживаемого зла имеют своей причиной отнюдь не людей: таковы, например, абсолютно непредсказуемые природные катаклизмы (здесь мы имеем пункт разновидностей зла). Может ли разработка нашей простой версии апологии на основании свободы воли удовлетворительным образом учесть эти два пункта?

Позвольте мне обозначить некое направление мысли, ведущее к этой цели. Вы – слушающие меня – вправе решать, насколько оно удовлетворительно. Апология на основании свободы воли, как я изложил ее, подразумевает, хотя и не требует этого с необходимостью, что Бог сотворил людей наделенными свободной волей, а затем предоставил их самим себе. Она подразумевает, что проявления зла в мире представляют собой более или менее разрозненные результаты бесчисленных миллионов, не связанных между собой злоупотреблений свободной волей со стороны людей. Позвольте мне предложить своеобразное иносказание, дополняющее абстрактную схему апологии на основании свободы воли, изложенную выше. Обратимся к повествованию о сотворении мира, о бунте человека и об изгнании его из рая, которое содержится в первых трех главах книги Бытия. Могла ли эта история быть правдивой – правдивой в буквальном смысле слова? Конечно, нет. Она противоречит открытиям науки, касающимся эволюции человека и происхождения физической вселенной⁵⁰. Это и неудивительно, поскольку библейское повествование гораздо старше этих открытий. Поэтому теперь я предложу вам довольно длинную историю о Боге и зле, которая во многих пунктах соприкасается с изложением книги Бытия, но в то же время согласуется с известными нам сегодня сведениями о предыстории человечества.

В течение миллиардов лет Бог направлял ход эволюции, пока в конце концов не появились очень умные приматы – непосредственные предшественники homo sapiens. В определенное время, несколько сотен тысяч лет назад, вся популяция наших предков-протолюдей образовала небольшое брачное сообщество: несколько тысяч, несколько сотен, а может быть, несколько десятков особей. Когда наступила полнота времен, Бог чудесным образом наделил членов этой брачной группы разумом. Иначе говоря, Он наделил их даром речи, абстрактного мышления и бескорыстной любви, а также, разумеется, даром свободной воли. Он дал им свободную волю потому, что она необходима для любви. Любовь, причем не только эротическая, предполагает свободу воли. Сущностная взаимосвязь между любовью и свободной волей прекрасно выражена в словах Руфи, обращенных к ее свекрови Ноемини: Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты будешь жить, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог моим Богом; и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду. Пусть то и то сделает мне Господь, и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою (Руфь 1:16–17).

О том же свидетельствует обет, приносимый во время бракосочетания: «Я, Петр, беру тебя, Елизавету, в жены с этого дня и наперед, на добрые времена и на худые, в богатстве и в бедности, в болезни и в здравии, в любви и заботе, пока не разлучит нас смерть, по святому Божиему закону. Это мое торжественное обещание тебе».

Бог не только наделил приматов разумом, не только сделал их теми, кого мы сегодня называем людьми, но и возвел их к таинственному единению с Собою – единению, которое христиане уповают обрести на небесах и называют блаженным видением Бога. Пребывая в единении с Богом, эти новые человеческие существа, эти приматы, в определенный момент их жизни, ставшие людьми, жили друг с другом в гармонии совершенной любви, обладая тем, что богословы когда-то называли сверхъестественными способностями, – чем-то подобным тому, что люди сегодня называют паранормальными способностями. Так как они жили в гармонии совершенной любви, ни один из них не наносил вреда другому. Благодаря своим сверхъестественным способностям они могли защитить себя от диких зверей (которых укрощали словом), от болезней (которые исцеляли прикосновением) и от стихийных и разрушительных природных явлений (вроде землетрясений), потому что знали о них заранее и могли их избежать. Таким образом, тогда в мире не было зла. Согласно замыслу Бога, они не должны были дряхлеть с возрастом и умирать, как это было с их предками-приматами. Но почему-то, по причинам, скрытым от нас, они не удовольствовались этим райским состоянием, злоупотребили даром свободной воли и сами отпали от единения с Богом.

Результат был ужасен: отныне они не только утратили блаженное видение, но и оказались подвержены разрушительному действию сил природы, старению и естественной смерти. Тем не менее они были слишком горды, чтобы перестать бунтовать. По мере того как поколения сменяли друг друга, люди все более отдалялись от Бога, и все более погрязали в идолопоклонстве (порой содержащем и человеческие жертвоприношения), межплеменных войнах (сопровождавшихся захватом пленных, которых подвергали жестоким пыткам), убийствах, рабстве и грабежах. Хотя некоторые из людей, несомненно, понимали, что дела в мире идут скверно, у них не было возможности что-либо изменить. Отдалившись от Бога, люди больше не смогли, как сказал бы инженер, «работать в условиях проекта». В них возобладал образ мыслей, запечатленный в генах и унаследованный от миллионов поколений дочеловеческих предков, – образ мыслей, согласно которому на первом месте стояли собственные желания индивида, а главной ценностью было его собственное благоденствие, тогда как благоденствие ближайших родственников имело подчиненное значение, а благоденствие посторонних людей и вовсе не имело никакого. Когда же такой образ мыслей соединился с разумностью, способностью к абстрактному мышлению, то плодом этого «брака» стала постоянная злоба, направленная на тех, кто мешал исполнению желаний индивида. Сердца лелеяли ненависть и жажду мести. Унаследованный ген, порождавший такие гибельные последствия, был безвредным до тех пор, пока люди в блаженном видении постоянно имели перед глазами образ совершенной любви. Но в состоянии отделенности от Бога, при условии разумности, в них сформировался генетический субстрат так называемого первородного греха: врожденная устремленность ко злу, против которой все человеческие усилия напрасны.

Когда люди сделались такими, Бог обратил взор на лежавший в руинах мир. С Его стороны было бы справедливым оставить людей в том состоянии распада, в какое они привели себя и мир, в котором жили. Но Бог выше простой справедливости. Он выше и простой жалости: ведь Бог, который был бы всего лишь жалостливым, мог бы тогда просто положить конец истории человечества, подобно тому, как пристреливают лошадь со сломанной ногой. Однако Бог есть Бог любви. Поэтому он не бросил человека на произвол его собственной судьбы, но и не довершил его гибель из жалости. Вместо этого Он начал спасательную операцию. Он принялся осуществлять план, призванный вновь привести отделившееся человечество к единству с Собой. При такой стратегии апологии нет нужды уточнять природу этого плана спасения (три авраамические религии – иудаизм, христианство и ислам – рассказывают три разные истории этого плана, и я не собираюсь отдавать предпочтение одной из них в ущерб другим, предлагая свою, на правдивости которой в конечном счете не настаиваю). Но кое-что о нем сказать можно. Цель этого плана состояла в том, чтобы люди вновь полюбили Бога. А поскольку любовь по своему самому существу требует свободной воли, ее нельзя навязать извне, актом абсолютной власти. Люди должны свободно выбрать восстановление единства с Богом и любовь к Нему. Но они не могут сделать это собственными силами. Поэтому они должны сотрудничать с Богом. Спасательная операция, задуманная Богом, имела одну важную черту, роднившую ее со всеми прочими спасательными акциями: спасатель и спасаемый должны сотрудничать друг с другом. А чтобы люди могли сотрудничать с Богом в этой великой операции, они должны понимать, что нуждаются в спасении. Они должны знать, что отделены от Бога, и понимать, что означает быть отделенным от Него. Быть отделенным от Бога – значит жить в мире, исполненном ужасов. Если бы Бог просто «отменил» все ужасы этого мира серией чудес, Он тем самым обрек бы на провал Свой собственный план примирения. Если бы Он это сделал, мы были бы довольны нашей участью и не видели бы смысла в сотрудничестве с Ним.

Этот пункт имеет ключевое значение в предлагаемой мною стратегии апологии. Постараюсь пояснить ее по аналогии. Предположим, что Дороти страдает от ангины и что ей необходимо бросить курить и сбросить вес. Предположим, что ее доктору известно лекарство, облегчающее боль, но не имеющее собственно лечебного эффекта. Должен ли он выписать ей это лекарство, вполне осознавая, что боль из горла уйдет, но в состоянии Дороти – ничто не изменится: она не перестанет курить и не потеряет вес? Быть может, на этот вопрос следует ответить утвердительно. В конце концов, доктор – такой же взрослый человек, как и Дороти, и такой же гражданин, как и она. Возможно, было бы невыносимым патернализмом по отношению к доктору запретить ему облегчить боль, испытываемую Дороти, только для того, чтобы стимулировать ее мотивацию вести себя соответственно ее собственным интересам. Человек, обладающий либеральным складом ума, вероятно, даже сказал бы, что доктор, выписывая такое лекарство, поступает «по-божески». Однако совсем не ясно, в какой мере те же критерии допустимо применять к Богу. Во всяком случае, вполне допустимо, что для Бога нравственно дать человеку пострадать, тогда как в случае устранения страдания человек окажется лишенным великого блага, перевешивающего страдание. Тем не менее (я добавлю это утверждение к моей защите, хотя оно и не обусловлено строгой логической необходимостью) Бог действительно хранит нас от многих зол, от большого количества страданий, которые стали бы естественным следствием нашего бунта. Если бы Он этого не делал, вся человеческая история была бы, по меньшей мере, ужасной, всякое человеческое общество находилось бы на моральном уровне нацистской Германии. Но от скольких бы зол ни хранил нас Бог, он вынужден оставить место достаточному количеству зла, если не хочет вводить нас в заблуждение относительно истинного смысла нашей отделенности от Него. Количество зла, которое он попускает, столь велико и ужасно, что мы не в силах по-настоящему охватить его, в особенности принадлежа к так называемому среднему классу американцев или европейцев. И все же всё могло бы быть и гораздо хуже. Обитатели мира, в котором люди отделились от Бога и затем были Им предоставлены самим себе, восприняли бы наш мир как относительный рай. Но все зло закончится. Настанет такое время, когда больше не будет незаслуженных страданий. За всякое зло, причиненное порочным человеком невинному, воздастся по заслугам, и всякая слеза будет осушена. Если страдание и останется, оно будет заслуженным страданием тех, кто откажется сотрудничать с Богом в Его великой спасательной операции и кому Он позволит существовать в вечности веков в состоянии добровольного саморазрушения – тех, кто в буквальном смысле пребудет в аду.

К моей апологии на основании свободной воли следует добавить еще один, заключительный, элемент: немало зла в мире происходит случайно. Как правило, нет объяснения тому, почему именно это зло постигло именно этого человека. Зато можно объяснить, почему зло случается с людьми беспричинно. И это объяснение гласит, что такое положение дел вызвано отделенностью от Бога. Быть отделенным от Бога – значит быть игрушкой случая. Это значит жить в мире, где невинные дети умирают страшной смертью. Хуже того, это значит жить в мире, где невинные дети умирают страшной смертью просто так. Это значит жить в мире, где негодяи удачливы и процветают. Всякому человеку, не желающему жить в мире, где люди – всего лишь игрушки случая, лучше принять то, что предлагает ему Бог, и пойти путем, выводящим из этого мира.

Такова эта апология. Напомню, что это не более чем апология. Я не навязываю ее вам как теодицею, т.е. как истину о сосуществовании Бога и зла в мире. Я настаиваю только на том, что эта история правдива, судя по тому, что нам известно, и при условии, что Бог существует. Насколько удачна такая апология? Я не вижу никаких неопровержимых доводов, которые заставили бы меня отказаться от любого из выдвинутых тезисов. В частности, я не вижу никаких доводов против тезиса, что Бог наделил разумом малую популяцию наших предков Своим особым актом, совершенным 13 июня 193027 г. до н.э., или в какой-либо другой день. То, что в истории нашей эволюции не было чудесных событий, – вовсе не открытие эволюционной биологии. Оно не может им быть, подобно тому, как то обстоятельство, что погода в Данкирке никак не объясняется специфическим локальным действием Бога, не является открытием метеорологии. Всякий, кто верит, что возникновение человеческого разума или погода в Данкирке имеют чисто природные причины, по необходимости опирается в своей вере не на научные, а на философские основания. Применительно к происхождению рациональности это особенно верно. Ведь о погоде мы знаем очень многое: знаем, как формируются погодные условия, знаем, что присутствие дождевых облаков над Данкирком вполне может объясняться естественными причинами. Но мы, безусловно, не знаем, является ли разум результатом действия природных причин. В любом случае, мы не знаем этого до тех пор, пока не будет доказано, что все на свете имеет чисто природные причины (всякий, кто верит, что человеческий разум имеет чисто природные причины, верит в это исключительно на основании следующего аргумента: все на свете имеет чисто природные причины; человек разумен; следовательно, разумность человека должна была иметь чисто природные причины).

В заключение я прошу вас задуматься над следующим вопросом. Предположим на минуту, что представленная мною апология есть подлинная история. Оправдывает ли она существование зла в мире? Поставим вопрос иначе. Допустим, что всемогущее и всезнающее существо действовало именно так, как действовал Бог в истории, которую я вам рассказал. Тогда можно ли выдвинуть какое-либо моральное обвинение против существа, которое действовало подобным образом? И можно ли представить возражения к утверждению, что это существо – не только всемогущее и всезнающее, но и нравственно совершенное? На мой взгляд, никак не очевидно, что таких возражений нет, как не очевидно и то, что они есть. Представленная мною защита и рассказанная мною история служат предметом для размышлений и исходным пунктом для обсуждений. Если кто-то сочтет, что эта история, будь она правдивой, не освобождает от серьезной нравственной критики то существо, которое поступило так, как, по моим предположениям, поступил Бог, – пусть объяснит, почему он (или она) так считает. Тогда я (или кто-нибудь другой), защищая теизм, отвечу на возражение, а противник сможет дать свой ответ и т.д. Но так обычно и бывает в философии, ибо философия – это дискуссия, которая не имеет конца. Как сказал философ Дж. Л. Остин, также рассуждавший на тему оправданий: «Здесь я заканчиваю и вручаю предмет обсуждения вам».

Тимоти О’Коннор