Ричард Отте. Рациональность, наука и тайна зла

«Проблема зла» имеет свое отражение во множестве вещей. В своей основе, она отсылает к нашим духовным и психологическим реакциям на вполне определенные проявления зла, а невозможность или неспособность объяснить, или понять проявления зла часто приносит духовные и психологические страдания. Но несмотря на этот основной и, возможно, самый важный аспект проблемы зла, он тем не менее не является главным предметом специальных философских дискуссий. В рассмотрении данной проблемы философы уделяют специальное внимание тому, как через зло проявляется проблема рациональности веры в Бога¹⁰³. К примеру, если бы было доказано, что существование зла логически несовместимо с существованием Бога, то можно было бы утверждать, что зло дает нам основание считать веру в Бога нерациональной. Последнее время со всех сторон доносятся утверждения, что зло представляет убедительное доказательство против существования Бога. Аргументы от зла имеют различные формы, но существует одна особенно распространенная точка зрения, согласно которой они дают основание для отрицания теизма как такового.

Зло – это проблема, и перед его страшным лицом мы делаем судорожные попытки понять смысл существования мира. Мы не понимаем, почему Бог допускает зло. Как таковая это духовная проблема, но имеет ли здесь место и философская? Как возможна философская проблематизация религиозной веры вне ее духовной составляющей? В дальнейшем я попытаюсь рассмотреть, дает ли эта духовная проблема какой-либо серьезный повод к философскому рассмотрению теизма. Изначально не очевидно, что из рассмотрения зла в свете духовной проблематики следует убедительный философский вывод о неразумности веры в Бога. Те, кто думает таким образом, должны привести аргументы в поддержку такого утверждения. Я начну свое рассуждение с рассмотрения того, что традиционная философия науки говорит о доказательстве, поскольку философы науки подробно исследовали процедуру обоснования гипотезы. Я рассмотрю также, оказывает ли зло какое-либо влияние на рациональность религиозной веры. Центральной же задачей нашего обсуждения станет вопрос, допускает ли рациональность тайну. Зло есть тайна, и один из путей аргументации против веры в Бога заключается в попытке доказать, что неразумно придерживаться систем верований, содержащих в себе тайны.

Современные философы, защищающие точку зрения, согласно которой зло – это философская проблема рациональности религиозной веры, часто опираются на утверждение, что зло свидетельствует против существования Бога. Однако главная претензия к подобным утверждениям состоит в том, что последние обычно сформулированы неясно и нечетко. Среди философов науки самое распространенное понимание обоснования некоторых гипотез основывается на их вероятности. Этот прием именуется обычно «возрастающим подтверждением» и подкрепляет интуицию такого рода, при котором обоснование гипотезы не может снизить ее вероятность. Было бы очень странно говорить, что E является обоснованием гипотезы Н и утверждать при этом истинность того, что E делает менее вероятным это H. Напротив, данные, снижающие вероятность истинности утверждения, воспринимаются как опровергающие доказательство. Это дает нам основание заключить, что данное утверждение скорее ложно. Таково доказательство против утверждения, которое, возможно, дает нам хотя бы частично право не верить высказанному утверждению. К примеру, красное смещение (эффект Доплера) есть доказательство «большого взрыва», поскольку «большой взрыв» более вероятен при разбегании галактики. Философы религии часто подходят к философской проблеме зла, рассматривая существование Бога как гипотезу, и затем смотрят, не опровергает ли эту гипотезу существование зла. Далее я проанализирую проблему зла и с этой точки зрения, но важно помнить, что, подвергая гипотезу проверке, мы обычно абстрагируемся от собственного опыта. Мы требуем, чтобы наш опыт был описан в строгих понятиях, но результат может разительно отличаться от того, что мы испытываем в действительности. Подобным образом, рассматривая существование Бога как гипотезу, мы можем оказаться слепы к важным аспектам нашего опыта. Существует множество трудностей при определении того, снижает ли некоторая информация вероятность существования Бога: как заметил Юм, мы не имеем каких-либо данных или статистики на этот счет. Я уже говорил в другом месте, что основная трудность для утверждения о том, что зло есть доказательство против христианства (или любой другой теистической религии), заключается в том, что христианство подразумевает существование зла¹⁰⁴. Все основные теистические религии логически подразумевают это: если зла нет, то все эти религии – просто ложны. Но в процедуре подтверждения теории существует общепринятый принцип, согласно которому если некоторая гипотеза H предполагает некоторое доказательство E, то E не может снизить вероятность гипотезы H. Если мы обратимся к научным объяснениям и подтверждениям, то увидим, что архетипы наших подтверждений представляют собой те случаи, при которых гипотеза предполагает доказательство. Во всех этих случаях условие, при котором некоторое наблюдение, предполагаемое гипотезой, повышает вероятность гипотезы и полагается как ее обоснование, принимается на веру. Беря это во внимание, можно сказать, что существование зла не может служить доказательством против христианства, поскольку последнее предполагает существование зла. Напротив, зло будет служить доказательством христианства, поскольку оно повышает вероятность его достоверности. Как следствие, проблема зла составляет проблему для тех позиций, которые не предполагают существования зла, – например, для натурализма, но не для христианства, иудаизма или ислама.

Хотя, как правило, верно считать, что обоснование, предполагаемое гипотезой, подтверждает эту гипотезу, есть причины сомневаться в универсальной достоверности данного утверждения. Возможно, его проще проиллюстрировать примером. Итак, рассмотрим следующую историю.

Много лет назад я и моя коллега-философ отправились в поездку, совмещая знакомство с мало посещаемыми местами и приятные философские беседы. Расположившись в купе поезда, мы повели разговор о парадоксах, и в конце концов моя собеседница принялась растолковывать мне «черный» парадокс. Я никогда не слышал о «возрастающем подтверждении» или о «положительных случаях», и она стала разъяснять мне это так: если у нас есть гипотеза в виде «все F суть G», тогда объекты, являющиеся одновременно F и G, суть положительные случаи гипотезы, которые ее подтверждают, а объекты, являющиеся F, но являющиеся G, гипотезу фальсифицируют; и наконец, объекты, которые не являются G и не равны, F – иррелеванты. Мне это было удивительно, и я попросил ее растолковать подробнее, как это ее объяснение будет применимо к гипотезе о том, что рост всех людей ниже трех метров. Наш поезд подъезжал к одной отдаленной станции, и я, не желая упустить шанс посмотреть на местных жителей, встал и направился к выходу, тогда как моя знакомая объясняла мне, каким образом положительные случаи гипотезы подтверждают ее. Как только я сошел с поезда, ко мне подошла очень высокая женщина и предложила купить какой-то местный товар. Я был поражен ее ростом, а моя подруга, стоя за моей спиной, говорила, что всякий, чей рост ниже трех метров, подтвердит: рост всех людей ниже трех метров. С разрешения подошедшей женщины я измерил ее рост; он составил 2,5 метра. Я сообщил женщине о ее росте, как вдруг она позвала другую, проходившую мимо. Та была еще выше: ее рост оказался 2,8 метра. Я много повидал в своих путешествиях, но эти женщины меня потрясли. Моя знакомая дернула меня за рукав, недоумевая по поводу моего невнимания к ее аргументам, и я опять услышал, как она говорит, что любой, столь же высокий (под 3 метра) человек, подтвердит, что рост всех людей меньше 3 метров. В этот момент мимо прошла женщина, чей рост составлял 2,9 метров. Наконец, моя спутница, возмутившись, и, кажется, заревновав, стала кричать мне, что все эти женщины с их ростом не имеют никакого отношения к делу, иллюстрируя лишь случаи подтверждения, – ведь будучи ниже трех метров, они повышают вероятность того, что рост каждого человека ниже трех метров. Тут между нами возник спор, связанный с моей неспособностью увидеть, как эти три женщины повышали вероятность гипотезы, по которой каждый человек имеет рост меньше трех метров¹⁰⁵.

Эта история демонстрирует примеры людей ростом ниже трех метров; но она же с очевидностью указывает на то, что в действительности каждая из встреченных мною женщин снижала вероятность суждения «все люди ростом ниже трех метров». Хотя данная гипотеза и подразумевает, что каждый встречный будет иметь рост ниже трех метров, тем не менее увеличение роста каждой из женщин (а это так называемые положительные примеры) не повышает вероятность гипотезы, а опровергает ее. За отсутствием времени мы не сможем обсудить здесь этот тезис подробно, но он заставляет задуматься над тем, что зло может опровергнуть христианство и другие теистические религии, даже если последние допускают его существование. Возможно, зло указывает на то, что существует некоторое внутреннее напряжение в христианстве, или на то, что существует какая-то проблема, проистекающая из пересечения христианства и зла. Обычно считается, что зло ставит проблему рациональности веры в Бога, поскольку Бог, будучи всесильным и всеблагим, не имел никакой причины допускать существование зла в мире. Исходя из этого делают вывод, что зло могло бы стать опровержением существования Бога только в том случае, если бы Бог не имел достаточной причины для допущения зла. В результате многие современные дискуссии по проблеме зла вращаются вокруг того, разумно ли верить, что Бог имеет причину допускать то зло, которое мы наблюдаем. Если это так, значит, Богу позволительно допускать зло. И если мы знаем, что у Бога есть достаточная причина допускать зло, то у нас нет оснований считать, что зло создает эпистемическую проблему для веры в Бога. Однако, если мы знаем, что у Бога такой причины нет, тогда можно сделать вывод, что зло – опровержение бытия Бога.

К сожалению, мы не знаем причины, в силу которой Бог допускает многие проявления зла, наблюдаемые нами. Вопрос, таким образом, заключается в следующем: позволяет ли незнание причины допущения Богом зла думать, что Бог не имеет таковой? И разумно ли верить, что Бог имеет подобную причину, о которой мы, однако, ничего не знаем? Утверждая, что Бог имеет причину допускать зло, о которой мы не знаем, нам следует различать два типа таких причин. Первый: R может быть причиной допущения Богом конкретных проявлений зла, мы знаем эту причину R, но не видим, что R дает действительное основание для этого. Давайте назовем этот тип причин «непризнаваемыми причинами допущения зла». Например, Плантинга А. утверждает, что без зла не было бы Воплощения, и оно дает Богу основание допускать зло¹⁰⁶. В нашей терминологии это означает следующее: Плантинга говорит, что Воплощение – это непризнаваемая достаточная причина для допущения Богом зла; мы знаем о Воплощении, но не видим ясно, как это дает основание Богу допускать зло. Второе: R может быть причиной допущения Богом конкретных проявлений зла, но мы не знаем о существовании R. Назовем этот тип причин «неведомыми причинами допущения зла». Примером такого типа причин могло бы стать неизвестное или ненаблюдаемое благое последствие зла в мире. Возможно, что (нам это неведомо) проявления зла в действительности имеют преимущественно благие последствия. Поэтому Бог имеет достаточное основание для допущения такого зла.

В философских кругах очень часто обсуждается вопрос, дает ли наше неведение относительно непризнаваемых, так и неизвестных нам достаточных причин допущения зла основание верить, что подобные причины вообще существуют. Уильям Роу является одним из главных сторонников аргумента от нашего неведения достаточных причин к несуществованию таких причин. И один из главных контраргументов был сформулирован Стивеном Викстрой¹⁰⁷. Викстра утверждал, что наше неведение относительно достаточных причин допущения Богом конкретных проявлений зла не является доказательством того, что у Бога нет таковых, так как мы не смогли бы узнать о них, даже если бы они существовали. Далее я приведу иной довод в пользу того же утверждения, по которому наше неведение достаточных причин допущения зла не является доказательством того, что Бог не располагает таковыми.

В философии существует распространенная форма аргументации, которая называется аргументацией от недоопределенности. Обычно данная аргументация направлена на то, чтобы показать, что наши данные по тому или иному предмету рассмотрения согласуются с двумя (или более) противоречащими друг другу гипотезами¹⁰⁸. Отсюда делается вывод, что эти данные не дают нам никакого основания предпочесть одну гипотезу другим. Выбор между гипотезами недоопределен этими данными. Например, было отмечено, что в рамках ньютоновской физики все наши эмпирические данные совместимы как с теми теориями, согласно которым центр массы вселенной покоится, и с теми, согласно которым он движется с постоянной скоростью. Из этого делается вывод, что ни одно обоснование в физике не дает нам основания предпочесть одну гипотезу другой: различные гипотезы были недоопределены возможными данными. Другой пример – судебное разбирательство. Адвокат может предлагать альтернативные объяснения поведения своего подзащитного и убеждать, что доказательство, основанное на этом альтернативном истолковании, вероятно лишь постольку, поскольку подзащитный мог бы быть виновным. В конечном счете доказательство не дает нам основания считать подзащитного виновным – доказательство доопределено различными истолкованиями поведения подзащитного. В дальнейшем я приведу два аргумента от «недоопределенности». Первый говорит, что наше неведение достаточной причины допущения Богом зла не является доказательством того, что Бог не располагает таковой; суть второго заключается в том, что рациональность не требует от нас веры в то, что зло есть доказательство против существования Бога.

В нашей аргументации от недоопределенности использована следующая основная позиция в связи с данным. E есть доказательство гипотезы H1 и опровержение гипотезы H2 только при том условии, что E с большей вероятностью является доказательством H1, чем H2.

Заключение из данного принципа таково: если E есть с равной вероятностью доказательство гипотезы H1 и гипотезы H2, то доказательство E не дает основания предпочесть одну гипотезу другой.

Мы используем это заключение, чтобы показать, что наше незнание достаточных причин допущения Богом зла не является основанием утверждать, что Бог действительно не имеет подобных причин. Мы используем умозаключение для того, чтобы аргументировать: рациональность не требует нашей веры в то, что зло есть доказательство против существования Бога.

Наш первый аргумент основан на следующих гипотезах или убеждениях:

H1: для Бога не существует достаточной причины допущения зла;

H2. существует неизвестная или непознаваемая достаточная причина допущения Богом зла.

Каждое из этих положений предполагает, что мы не знаем достаточной причины допущения Богом зла. Таким образом, наше обоснование (то, что мы не знаем достаточной причины допущения Богом зла) имеет равную силу для обеих гипотез. Согласно умозаключению это значит, что наше незнание достаточных причин допущения Богом зла не является доказательством того, что Бог не имеет подобных причин. Это важно, поскольку самое правдоподобное основание думать, что Бог не имеет достаточной причины допущения зла, – это наше неведение относительно всякой подобной причины. Выше мы показали, что зло может служить доказательством против бытия Бога только в том случае, если Бог не имеет достаточной причины допущения зла. Здесь же мы видим, что нет оснований полагать, что Бог подобной достаточной причины не имеет. Соответственно крайне сложно увидеть, почему кому-то следует верить в то, что зло есть доказательство против бытия Бога.

Это заключение и есть то, о чем мы интуитивно догадывались. Часто мы неспособны задуматься о достаточных основаниях действий обычных людей. И получается так, что их действия действительно имели причины, о которых мы даже не могли подумать. Эта наша неспособность понять основания действия еще более очевидна, когда мы пытаемся понять действия Бога. Принимая, что наше знание и опыт в отношении Бога достаточно ограничены, мы не должны ожидать, что поймем действительные причины Его действий.

Мне возражали, что этот аргумент может обосновать слишком многое и что я окончательно впал в скептицизм. Это не является моей целью, и я, конечно, хотел бы избежать крайнего скептицизма. Однако зло может быть и доказательством, и опровержением различных положений, хотя бы это и не относилось к выбору между H1 и H2. Например, наше незнание причины допущения Богом зла есть опровержение H3 и доказательство H1 и H2, поскольку оно меньше подходит для H3, чем для H1 и H2, где H3 – это достаточна причина допущения Богом зла.

Наше доказательство позволяет нам отбросить H3, несмотря на то что это доказательство не годится при выборе между H1 и H2. Изложенный выше пример аргументации от недоопределенности не ввергает нас в крайний скептицизм. Здесь защитник проблемы зла может модифицировать и изменить этот аргумент. Возможно, что от попытки аргументации, идущая от нашего незнания причины допущения Богом зла к отсутствию у Него таковой, можно и отказаться; вместо этого можно просто утверждать, что зло само по себе есть доказательство того, что нет причины допущения Богом зла, а значит – доказательство против бытия Бога. Подобный аргумент также был бы издержкой метода аргументации от недоопределенности. Рассмотрим следующую гипотезу:

H4: Бога не существует,

H5: Бог существует, и он имеет причину (неизвестную или неопознаваемую) для допущения зла.

Каждая из этих гипотез – и H4, и H5 – согласуется с нашим опытом зла. Теперь нам нужно определить, насколько справедливым было бы существование зла, наблюдаемого нами, учитывая утверждения H4 и H5. В согласии с принципом доопределения зло является доказательством для H4, но не для H5 только в том случае, если оно будет вернее подходить для H4, нежели для H5. Здесь, конечно, чрезвычайно трудно определить вероятность и достичь хотя бы грубого приближения. Кто-то, возможно, попытается определить эту вероятность, но вопрос, является ли зло более подходящим для H4 или для H5, остается спорным. Однако рациональность не требует иметь точное суждение обо всем. Рациональность ни от кого не требует брать это за основание. И вполне рационально отказаться от суждения, оценивающего, какая вероятность выше. Но если рационально отказаться от подобного взгляда, то столь же рационально было бы отказаться и от мнения, согласно которому Бога не существует. Как правило, если случайное условие C является необходимым условием для некоторой веры X и если вполне разумно отказаться от мнения, что C – верно, то также разумно отказаться от мнения, что X – верно¹⁰⁹. Отсюда следует, что рациональность не требует считать зло доказательством против бытия Бога и что зло не имеет отношения к проблеме доказательства веры в Бога.

Важно понять, что приведенное выше рассуждение не указывает нам на необходимость отказаться от суждения, существует ли Бог. Метод аргументации от недоопределенности не вводится здесь для подтверждения скептицизма относительно существования Бога. Напротив, утверждается, что мы по логике вещей не обязаны верить, что зло дает основание не верить в Бога. Из этого аргумента следует доказательство, которое утверждает веру в Бога как иррациональное, и другое доказательство, утверждающее веру в Бога как рациональное. Этот аргумент просто указывает на то, что он может быть рациональным и не утверждает зло как доказательство против существования Бога. Представитель естественных наук может полагать, что H2 и H5 неправдоподобны. Он может согласиться с тем, что наше неведение достаточных причин для допущения Богом зла может и не быть доказательством их отсутствия. Тем не менее он может считать, что наличие таких причин очень сомнительно. Подобно этому теист может полагать, что H1 и H4 непохожи на правду и что существование Бога весьма вероятно. Я лишь указал на отсутствие у нас основания думать, что зло и наше неведение относительно достаточных причин для допущения Богом зла не делают H1 и H4 более правдоподобными.

Возможно, будет полезно рассмотреть аналогичную ситуацию. Положим, некто верит в существование внешнего мира, и этот некто поставлен перед лицом скептической гипотезы, которая эмпирически равнозначна вере в здравый смысл. Вот типичный пример скептических гипотез: мы живем во сне, мы – «мозги в коробке», и наше ощущение мира на самом деле вырабатывается компьютером, установленном в нашем мозге. Скептические гипотезы построены таким образом, что наши специфические наблюдения внешнего мира равно схожи с содержанием этих гипотез и со здравым смыслом. В итоге наш перцептивный опыт не является доказательством для одной из гипотез в большей степени, чем для другой. Мы не можем опровергнуть этот скепсис, апеллируя к нашему перцептивному опыту, поскольку этот опыт не дает нам основания предпочесть точку зрения здравого смысла данной скептической гипотезе. Аналогично этому зло и наше неведение достаточных причин для допущения Богом зла также не дают нам основания отвергать теистическую веру.

Я думаю, что приведенное выше рассуждение убедительно демонстрирует, что зло не является доказательством против бытия Бога. Но все же очевидно, что ответ на вопрос, почему Бог допускает зло, остается тайной. Мы просто-напросто не имеем объяснения этого. В связи с этим, кто-то хотел бы сказать, что тайны (или наша неспособность объяснить такой существенный феномен как зло) рождают эпистемологическую проблему веры в Бога. Но вовсе не очевидно, что наша неспособность объяснить зло является эпистемологической проблемой веры в Бога. Атеист стремится обосновать некоторый вывод о рациональности веры в Бога через неспособность объяснить феномен зла или через противоречие между нашей верой в Бога и более общими представлениями о зле, добре и природе Бога. Поскольку многие теисты берут за основу своей веры определенный религиозный опыт, они оказываются перед проблемой: их религиозная вера, основанная на опыте, оказывается в противоречии со всеми остальными нашими убеждениями. В такой ситуации существуют как минимум три возможных решения:

1 – отрицать соответствие этого опыта действительности;

2 – отбрасывать верования, ведущие к конфликту с этим опытом;

3 – удерживать вместе и опыт, и убеждения, веря, что есть решение, которого мы не знаем.

Я предполагаю, что третий вариант часто становится самым подходящим ответом на конфликты между верованиями и опытом. Скажу, что даже в науке, пытающейся быть образцом рациональности, третий вариант обычно становится разрешением этого конфликта.

В начале ХХ в. общим местом было то, что наука прежде всего занимается верификацией теорий. Согласно Попперу, sine qua non (необходимым условием) научной теории является ее «фальсифицируемость», когда фальсификация – это то, что отделяет науку от ненауки. Он делает особый акцент на том, что деятельность ученых – как ученых – предполагает попытку фальсификации собственных теорий. Другие философы предложили гипотетико-дедуктивную (HD) модель науки. Согласно HD-модели, ученые извлекают из теории прогнозы, поддающиеся наблюдению. Если прогноз оправдался, то теория считается доказанной; если нет – фальсифицированной. Мы можем показать схему HD-модели науки в следующем виде:

Гипотеза предполагает наблюдение.

Результат наблюдения неверен.

Гипотеза фальсифицирована (неверна).

Гипотеза предполагает наблюдение.

Результат наблюдения верен.

Гипотеза доказана (верна).

Большинство философов вскоре отвергли HD-модель доказательства и предлагали различные альтернативы. Но все они имели с HD-моделью общее положение, согласно которому делом науки является проверка теорий посредством результатов наблюдения¹¹⁰. Конечно, существовало множество вариантов, но, как казалось, ученые впустую тратили большую часть своего времени на попытки найти путь «наблюдательной» проверки теории. Было принято считать, что теория, дающая неверные прогнозы, ложна или, по крайней мере, не доказана. Иными словами, проверка теорий посредством выводов, основанных на наблюдениях, представлялась самой важной частью научной деятельности.

Однако во второй половине 20 в. философы начали интересоваться соответствием этих научных моделей доказательств и рациональностей действительной научной практике. С выходом книги Томаса Куна «Структура научных революций» они стали следить за соответствием научных моделей науке¹¹¹. Кун и другие философы заметили, что каждая принятая научная теория не согласуется с некоторыми наблюдениями; таким образом, все теории следует классифицировать как ложные в рамках традиционного воззрения. Но вместо того, чтобы отвергнуть эти теории как ложные, ученые живут среди аномалий и работают над решением своих задач. Философы обратили внимание на то, что если мы отвергнем все ложные или дающие неверные выводы теории, то мы отвергнем все теории без исключения. Даже Поппер, который думал, что фальсификация есть самое важное свойство научной теории, осознал это. Фейерабенд заметил, что «все теории рождены ложными», и Кун сделал вывод: «Не существует такой вещи, как исследование без противоречий»¹¹². Это отнюдь не иррационально – признавать теории, которые заключают в себе аномалии; напротив, наука сама по себе необходимо требует этого.

Поскольку все теории содержат в себе аномалии и вступают в конфликт с нашим опытом в некоторых его сферах, кое-кто из философов отметил, что основной задачей науки является не проверка наших теорий; классические философы науки уделяли особое внимание тому, чему ученые не уделяют много времени. Напротив, ученые в основном проводят свое время в попытках устранить эти аномалии. Кун говорил о норме науки в первую очередь как о предприимчивости в решении головоломок. Ученые знают, что наши теории вступают в конфликт с опытом, и не могут объяснить наши наблюдения. Но это не дает основания подвергать теорию сомнению; наоборот, это дает ученому новую головоломку. Как утверждал Кун, наличие аномалий – это неизбежное условие существования науки, и поэтому аномалия сама по себе не дает основания сомневаться в теории или отвергать ее. Для ученых, работающих над устранением аномалий, совершенно рационально не иметь никаких сомнений относительно своих теорий. Ученые ищут пути большего согласования наших теорий с миром. Более того, когда ученые оказываются неспособны устранить некоторую аномалию, даже тогда не возникает сомнения в достоверности этой теории. Если ученые снова и снова оказываются неспособными ликвидировать аномалию, они предпочитают отложить решение этого вопроса на некоторое время, и это сознательное решение, поскольку такая аномалия не может быть решена с помощью имеющегося в наличии инструментария и знаний, и потому работа над ней отдана будущим поколениям ученых. Конечно, частой причиной отказа от теорий является неразрешимость аномалий. Но это происходит лишь потому, что уже есть альтернативная теория, которая кажется более перспективной. В таких случаях у ученых возникают сомнения в истинности старой теории, и они переносят свою веру на другую теорию. Важно, что простая неудача в решении вопроса аномалии не расценивается как внутренняя проблема теории и не дает оснований её отвергнуть. Напротив, неудача – это вина ученых; их недостаточная находчивость не позволила им найти решение. Это обстоятельство объясняет, почему некоторая проблема может быть отложена для будущих ученых: возможно, мы не в силах разрешить ее сейчас, но ученые в будущем, возможно, и осилят ее. Но заметьте, что даже если ученые осознают, что эта проблема на данный момент не может быть разрешена, это не имеет никакого отношения к рациональности веры в теорию. Коль скоро неудача в решении вопроса обнаруживает проблему самих ученых, но не теории, то рациональные ученые могут просто-напросто прожить с аномалией всю свою жизнь. Например, Кун заметил, что после расчетов Ньютона предсказанное им движение луны на протяжении 60-ти лет было неверным¹¹³. Этот ошибочный вывод не стал тем не менее препятствием для широкого признания его теории. Она была принята с энтузиазмом, несмотря на массу необъяснимого ею.

Некоторые, однако, могут возразить, что, хотя принятые теории и заключают в себе аномалии, это не такая серьезная проблема, как зло для наших религиозных верований. Возможно, кто-то будет утверждать, что некоторые незначительные ошибки – к примеру, погрешности в расчетах движения луны – не настолько серьезны, чтобы бросать тень сомнения на теории, поскольку предсказания близки к правильным. Прогнозы теории могут быть не точны, но приближены к точным, и именно поэтому эти теории позволительно рационально утверждать, несмотря на незначительные ошибки.

Несмотря на то, что из принятых теорий делают только приблизительные выводы, из наших теорий можно делать выводы, относительно которых никто не скажет, что они приблизительны. В подобных ситуациях такие теории продолжают признаваться, даже если в них нет и намека на решение проблемы. Рассмотрим это на примере парадокса Олбера. В 1610 г. Кеплер заметил, что правдоподобные предположения по космологии говорят, что ночному небу должно быть светлым, но не темным. В 1721 г. лекцию об этой проблеме в Королевском обществе (под председательством Исаака Ньютона) прочитал Эдмунд Хали, а Шезо из Лозанны обсуждал ее в 1744 г. Парадокс назван в честь Олбера, который представил толкование этой проблемы в 1826 г. Учитывая общепринятые предположения космологии, кто-нибудь может сделать вывод, что ночному небу должно быть гораздо более светлым, чем оно есть, – таким светлым, как если бы солнце заполняло весь небосвод. Выведение этого утверждения из теории не ставилось под сомнение. Основная идея была довольно проста, и любой студент, изучающий физику, может ее понять. Но этот вывод из наблюдения настолько неверен, насколько только возможно. Невозможно заявить, что ночное небо – невероятно светлое и что это – практически верно. Кто-нибудь может подумать, что этот ошибочный вывод сделал теорию ложной, поверг ее в кризис или, по меньшей мере, стал одним из главных в обсуждении ученых. Напротив, ничего подобного не случилось. Конечно, парадокс Олбера не опроверг традиционную космологию и не оказал существенного влияния на доверие к теории. Естественно, никто не считал парадокс Олбера основанием для отрицания нашего опыта и не утверждал, что ночное небо не темное. Хотя физики заинтересовались этой проблемой, я не считаю этот подход серьезной исследовательской программой. Несмотря на множество предложений, сделанных для разрешения этого парадокса, создается впечатление, что на протяжении, по крайней мере, трех веков ученые старались избегать этой проблемы и надеялись, что будущие поколения смогут ее решить. В поисках ответа в ситуации конфликта опыта и веры они следовали третьему пути, приведенному мною выше, придерживаясь одновременно и результатов, и своего опыта, и своих теорий, веря, что решение, неизвестное к настоящему моменту, непременно будет.

Урок из сказанного заключается в том, что рациональность очень толерантна к проблемам и тайнам нашей веры. Даже наука, почитаемая образцом рациональности, позволяет придерживаться теорий, находящихся в прямом конфликте с результатами наших наблюдений. Это верно и в отношении религиозной веры: рациональность допускает тайну и необъяснимое. Основываясь на своем опыте, многие люди верят, что Бог существует, к тому же мы озадачиваемся, почему Бог допускает зло. В нашей неспособности ответить на вопрос, почему Бог допускает зло, у нас есть выбор одного из трех вариантов ответа. Мы можем отказаться от веры в то, что религиозный опыт имеет отношение к действительности, отказаться от конкретных верований или же можем верить, что существует решение проблемы, которого мы пока не знаем. Я полагаю, что последний вариант – самый лучший. Наша неспособность объяснить, почему Бог допускает зло, не дает основания сомневаться в однозначном свидетельстве нашего религиозного опыта о существовании Бога, тем более, что теисты обычно верят, что решение есть, хотя мы его и не знаем. Рациональность не заставляет нас отказаться от веры в существование Бога, и было бы неразумно отвергать веру только потому, что мы не можем понять всего связанного с нею.

Можно сказать, что рациональность допускает тайну зла даже больше, чем аномалии в науке. Научные теории создаются для того, чтобы учесть все наблюдаемые феномены в конкретной области, и у нас нет оснований думать, что подобная теория не может быть выведена. Но мы имеем достаточно оснований сомневаться, что сможем исчерпывающе объяснить тайну зла: как уже неоднократно было сказано, наша неспособность найти объяснение злу должна подразумеваться, исходя из наших верований относительно Бога и нас самих. Поэтому теистическая вера перед лицом тайны имеет внутреннюю логику, которой не хватает науке. В случае с наукой мы имеем аномалию просто потому, что мы неспособны объяснить феномен – в случае с религиозной верой у нас есть достаточное основание ожидать, что мы не сможем объяснить тайну зла.

Коль скоро невозможно утверждать, что придерживаться необъяснимых тайн неразумно, нам могут предложить отказаться от религиозной веры, поскольку существует лучшая альтернатива – натурализм. Согласно научному взгляду можно сказать, что вполне разумно придерживаться теории с аномалиями сколь угодно долго, пока не появится какой-либо альтернативы, но, когда теория, не имеющая в себе аномалий, найдена, она должна быть принята. Отсюда следует, что, коль скоро мы имеем альтернативу религиозной вере, лишенную тайны зла, нам следует отказаться от этой веры. Хотя можно показать, что это не объясняет процессов, происходящих в науке (определенные теории могут существовать, несмотря на то, что есть альтернативы, объясняющие те же вещи гораздо лучше), это еще менее очевидно в других областях. Нетрудно привести примеры, в которых есть альтернативная гипотеза или совокупность верований, не имеющих тайн, присущих нашим обычным верованиям. В то же время мы все согласимся, что было бы безумием принимать альтернативную веру. Рассмотрим следующий сценарий. Существует множество загадок и проблем в интерпретации квантовой механики. Предположим, мы могли бы ликвидировать многие из них путем принятия такой радикальной точки зрения, как та, согласно которой внешний мир не существует. Эта точка зрения была бы альтернативной нашему обычному взгляду, по которому внешний мир существует. Даже при возможности устранить конкретные необъяснимые тайны принятием этой радикальной точки зрения я склонен утверждать, что рациональность не принуждает нас это делать. Одна из причин состоит в необходимости рассмотреть, сколь подходящими мы полагаем различные позиции. Мы можем думать, что обычный взгляд подходит больше, нежели альтернативный ему радикальный взгляд. Хотя и альтернатива может не иметь некоторых важных необъяснимых тайн, которыми обладает обычный взгляд. Таким образом, вполне разумно продолжать придерживаться нормальных религиозных верований, несмотря на альтернативу. Подобные примеры вы найдете в изобилии. Если бы мы могли ликвидировать конкретные тайны путем отбрасывания собственных верований в реальном времени, в чужих умах или в прошлом, рациональность не вынуждала бы нас поступать таким образом.

Теисты находятся в аналогичной ситуации. Для многих из них религиозные верования опираются на какой-то род религиозного опыта, но не на какую-то форму доказательства, как, например, вывод из лучшего объяснения. Многие сторонники натурализма могут призывать к отвержению теизма, поскольку в натурализме проблемы зла нет. Принимая во внимание тайну зла и альтернативу натурализма, теист должен решить, что больше похоже на правду: наш религиозный опыт, несмотря на необъяснимую тайну зла, или натурализм, противоречащий тому, что переживают теисты. Теисты, как правило, думают, что теизм (вместе с его тайнами) более правдоподобен, чем натурализм. У нас нет оснований думать, что придерживаться верований, содержащих в себе тайну зла, неразумно. Отсюда следует, что рациональность не требует от теистов отказываться от веры в Бога.

Возможно, другой пример лучше проиллюстрирует то, как рациональность допускает нашу неспособность объяснять различные проблемы. Очевидно, что парадокс Олбера не является серьезной проблемой для классической космологии. А причина того, что зло есть серьезная проблема в контексте веры в Бога, заключается в том, что проблема зла не получает своего разрешения гораздо дольше, чем парадокс Олбера. Итак, я хотел бы привести пример проблемы, которая имела бы тот же «срок давности», что и проблема зла. Часто его называют дихотомией или «геометрическим парадоксом Зенона», и он входит в число парадоксов движения. Я считаю его более трудным, чем парадоксы движения: многие из них не могут удовлетвориться «обычными» решениями. Геометрический парадокс поднимает для нашего опыта следующую проблему: существуют предметы разной длины, и эти предметы занимают разное по протяженности пространство. В качестве альтернативы мы могли бы сказать, что все предметы имеют одинаковую длину. Парадокс гласит, что пространство бесконечно делимо, и это рождает дилемму. Предположим, что мы имеем линейный отрезок или часть пространства, и основополагающие точки пространства имеют нулевую длину. Соответственно отрезок или часть пространства должны иметь также нулевую длину, поскольку, добавляя бесконечное число нулей, мы все равно получаем нуль. Теперь предположим, что основополагающие точки пространства имеют некую постоянную конечную длину. Тогда отрезок или часть пространства будут иметь бесконечную длину, потому что бесконечная сумма постоянных конечных чисел является бесконечной. Поскольку основополагающие точки пространства должны или иметь нулевую длину, или постоянную конечную длину, все отрезки и части пространства должны иметь или нулевую длину, или быть бесконечными. Но это противоречит нашему опыту, который говорит, что существуют отрезки и части пространства разной величины.

В качестве разрешения данного парадокса мы можем принять радикальное решение и сказать, что наш опыт восприятия отрезков различной конечной протяжённости – иллюзия, и это было бы аналогичным утверждению об иллюзорности нашего религиозного опыта. Для большинства из нас очень сложно понять, какое из других верований следует отвергнуть, потому что парадокс, как представляется, имеет в своем основании очень простой принцип. Таким образом, я думаю, большинство разумных людей, слышавших об этом парадоксе, просто игнорируют его. Я спрашивал о нем у очень многих философов, и лишь немногие знали о каком-либо его решении. Любопытно, что большинство моих респондентов не казались очень заинтересованными в этой проблеме. Конечно, никому из них не было интересно много размышлять или искать решения этого парадокса. Теперь мы можем сказать, что большинство из них просто нерациональны, продолжая считать, что существуют вещи разной длины, но это скорее крайность. И напротив, я полагаю, что нет ничего предосудительного в их игнорировании этой проблемы. Мы внутренне верим, что должно быть решение – известное или неизвестное. Если мы настолько уверены в достоверности нашего опыта, то можем рационально заключить, что аргумент Зенона, должно быть, содержит в себе ошибку. Подобно этому, теисты тоже могут находить рациональное основание в том, что, коль скоро мы уверены в достоверности нашего опыта относительно бытия Бога, должно быть и достаточное основание для допущения Им зла. Некоторых вещей мы просто не понимаем, и в этом нет ничего иррационального.

В заключение следует сказать, что нераскрытые тайны суть условия человеческого существования. Таким образом, человеческий разум должен допускать тайны. Зло – это тайна, но это имеет малое отношение к рациональности веры в Бога. Однако, защищая рациональность тайны, я не навязываю фидеизма или принятия иррационального. Наоборот, я утверждаю, что рациональность сама по себе допускает тайну и необъяснимое. Одна из причин допущения рациональностью веры в Бога при существовании зла заключается в том, что разумно верить, что Бог имеет достаточную причину допущения зла, о которой мы пока не знаем. Это дает нам повод для дальнейших попыток решения этого вопроса и не дает никакого основания остановить работу над решением проблемы зла. Нам по-прежнему следует искать понимания, даже при отсутствии гарантий на успех. Зло – это та проблема или тайна, которую мы хотели бы понять лучше.