Б) Протестантство
Общий взгляд на явление протестантства
Общие причины, вызвавшие реформационные движения в латинской церкви
В ХVI-м веке в латинской церкви совершился великий религиозный переворот: в ней начались реформационные движения, которые произвели великий раскол церковный, отделивший от нее почти половину западного христианского мира. Этот религиозный переворот составляет естественное и необходимое явление в истории западного христианского мира. Явление религиозной реформации в латинстве можно рассматривать с двух сторон: с одной стороны – и это главное – реформация является как протест против уклонений латинской церкви от истины христианской веры, главным образом против духовного деспотизма представителей западной церкви – пап и против их злоупотреблений. С другой стороны, реформация является дальнейшим развитием ложных начал, принятых латинство: семя ее лежало в основе и духе самой латинской церкви – в отступлении последней от вселенского православия. Этот общий взгляд на явление западной религиозной реформации и ее причины может быть раскрыт и выяснен в более обстоятельных и частных чертах следующим образом.
а) Латинский католицизм, воспрявший христианство с одной внешней стороны, полагая всю сущность его во внешних требованиях церковной дисциплины, обыкновенно отождествляется с папством. И действительно, идея папства есть основная идея латинства. Проникнутый ею, латинский католицизм задался целью объединить все человечество под одной иерархической властью папства. А для достижения этой цели он естественно должен был прибегать к искусственным средствам и насильственным мерам. Само собой, понятно, что такие меры должны были стеснять духовную жизнь человека и подавлять свободное ее развитие. Из этих мер между прочим другими можно указать на следующие. Прежде всего римская церковь в лице пап запретила духовенству брачную и семейную жизнь, затем принудительно ввела при богослужении мертвый и непонятный для народа язык – древне-латинский; на этом мертвом языке была в употреблении и Библия, перевод которой на разговорные народные языки был воспрещаем, так как последние лишены были всяких прав гражданства. А простой народ лишен был и латинской Библии: чтение Библии ему совсем запрещено было папскими буллами157. Отсюда естественно то, что во всем латинском мире возник протест народов во имя национального достоинства и гражданского патриотизма против стеснительного давления на них со стороны латинской церкви. Протестовавшие изъявляли требование иметь у себя Слово Божие и совершать богослужение на народных языках; вместе с тем они требовали ограничения незаконных прав римского папы так, чтобы он удерживался от насилий и произвола.
б) Деспотическая власть и безусловный авторитет папства в латинской церкви подавляли в человеке всякую живую и свободную мысль. Следовательно, о каком-либо развитии науки в латинстве не могло быть и речи. В богословской же науке латинской церкви в то время господствовала так называемая схоластика с ее хитросплетенной диалектикой, подводившей христианское учение под отвлеченные логические формулы и категории рассудка, под рассудочные схемы Аристотелевой философии. Вследствие этого богословская наука получила сухой, безжизненный характер. В школах Библия читалась не иначе, как по комментариям схоластиков; комментарии эти считались неизменными. Девизом науки было положение: «нельзя человеку сметь своего суждения иметь». Отсюда богословская мысль обрекалась на неподвижность и какую-то окаменелость. Идея папства схоластиками была развита посредством искусственно-измышленных доказательств до самых крайних и чудовищных нелепостей158. Благодаря этому еще больше должна была быть подавленной живой и свободной мысль, так как она, будучи заключена в оковы схоластики, вместе с тем должна была также слепо и безусловно подчиняться авторитету и деспотической власти папы. Саму религиозность, требующуюся от человека христианским учением, латинский католицизм понимал в высшей степени односторонне: она поставлялась в богопочитании, чуждом истинной любви по отношению к Божеству и отрешенном от любви к человечеству. Выходя из того взгляда, что Бог, как существо святейшее, ненавидит грех, латинская церковь пришла к мысли, что для угождения Богу и для прославления его необходимо преследовать и даже истреблять грешников-еретиков, как слуг диавола, враждующего против Бога. Во имя этого принципа сожжены были на кострах Гусс, Савонарола и другие. Отсюда реформация в латинской церкви является протестом против римско-иерархического деспотизма над мыслью и совестью человека.
в) В нравственном отношении латинская церковь во времена явления реформации представляла из себя весьма печальное явление. Глубокая нравственная порча и тлетворный дух мирской объяли всю западную церковь, начиная с ее представителей пап. Последние, превратив св. церковь, которая, по словам Спасителя – «несть от мира сего», – в царство от мира сего, вмешивались в гражданское управление государствами, заводили политические интриги, собирали с граждан подати, набирали войска и предпринимали частые войны. На дела же церкви папы не обращали никакого внимания и открыто проводили безнравственную жизнь, принимая участие в разных светских удовольствиях (например, посещали театр), предаваясь разным порокам и утопая в роскоши, неге и разврате. А некоторые из пап в своей безнравственности представляли верх всякого безобразия159. Подобно главе церкви, духовенство проводило также безнравственную жизнь и не обращало никакого внимания на религиозно-нравственное воспитание народа. Среди высших лиц духовного сословия явилось множество герцогов, графов, маркизов, судей и владетелей. Все они предавались роскоши, невоздержанию, охоте и разным светским зрелищам и развлечениям. Неизбежным результатом этого был сильный упадок нравственного авторитета духовенства среди народа: последний утратил почти всякое уважение к своим духовным пастырям и нередко относился к ним с презрением и неприязнью. Безнравственность духовенства производила всеобщий соблазн и подавала дурной пример для своего народа160. Последний оставался в крайнем невежестве относительно истин христианской веры, и коснел вместе с низшим духовенством в грубом суеверии161. Это невежество было естественным и необходимым последствием того, что были отняты у народа все средства к образованию и религиозному просвещению. Между же образованным обществом, особенно среди аристократического слоя его, распространялось религиозное вольнодумство и кощунство над предметами религии; они распространялись также и между некоторыми из лиц высшего духовенства, имевшими чисто внешнее и формальное отношение к религии162.
Отпадение от Рима и образование особых религиозных обществ
Вследствие такого ненормального состояния латинской церкви в эпоху, предшествующую реформации, естественно явилось в умах мыслящих людей стремление к обновлению жизни церковной, к искоренению в ней мирского духа и направления. Еще в ХV-м веке из среды служителей церкви являлись личности, требовавшие радикального преобразования церкви; таков, например, был Иоанн Гусс, профессор богословия в пражском университете, таков также был доминиканский монах Иероним Савонарола и другие; но все эти личности признаны был и возмутителями, революционерами и трагически окончили свою жизнь. И не только частные лица сознавали нужду в религиозной реформе латинства, но и целое общественное сознание западной церкви было проникнуто необходимостью этой реформы. Выразителями этого общественного сознания являются соборы – Пизанский, Констанцкий и Базельский, на которых высказываемы были попытки искоренить нестроения церковной жизни и преобразовать порядок церковный. Но все эти попытки были безуспешны по причине давления со стороны римского епископа. Давление это не могло, однако, уничтожить народившейся оппозиции; напротив, оно содействовало тому, что озлобление западных народов, искусственно задержанное и накипевшее, вырвалось с ужаснейшей яростью и силой, подобно бурной раскаленной лаве, и глубоко потрясло весь запад163. И вот протестантство вдруг обнаружилось на пространстве всего латинского мира164. По воззрению протестантов, латинская церковь исполнила свое предназначение, состоявшее в том, чтобы служить воспитательницей и руководительницей для новых средневековых народов, принявших христианство; но после того, как эти народы достигли зрелого возраста, опека латинской церкви сделалась для них излишней: им нужно было предоставить в деле религии полную свободу. Вступив в борьбу с латинской церковью, протестантство стало более и более возрастать и получать силу вместе с успехами науки и образования. В странах тех народов, у которых особенно развито было чувство свободы и независимости, протестантство одерживает вверх над латинством и складывается в особые вероисповедные формы. Это были Германия, Швейцария и Англия. В первой из этих стран реформатором является Лютер, во второй – Цингли и Кальвин, в третьей – Генрих VIII. На этих виновников реформации нужно смотреть как на выразителей и представителей общего духа и общего настроения умов современной им эпохи. Вот почему под их предводительством отделилась от латинской церкви целая половина западного христианского мира, организовавшись в особые религиозные общества – лютеранское, реформатское и англиканское; общества эти известны под общем именем протестантства. Главной задачей протестантской реформации было низвергнуть папское иго и освободить духовную жизнь народов от римского гнета. Реформаторы во имя свободы духовной жизни явились с протестами против всех внешних притеснений и давлений со стороны папства. Генрих VIII-й, король английский, ввел даже в богослужебной ектении следующее прошение: «от насилия епископа римского и его нестерпимых обид избави нас, Господи»165.
Общая характеристика протестантства
Протестантство по своим началам и воззрениям обыкновенно характеризуется как полная противоположность римскому католицизму. Будучи вызвано крайностями латинской церкви, протестантство вступило в жаркую и раздраженную борьбу с ней166. А психологически известно, что всякая раздраженность в борьбе с противниками, хотя бы она и вызвана была вопиющими несправедливостями, препятствует спокойному и объективному отношению к делу и неизбежно сопровождается рядом несообразностей и неправостей со стороны самих борцов: обыкновенно она приводит к крайностям, противоположным той, против которой выражается раздраженная борьба. И действительно, начавшись первоначально протестом против превышения власти латинской иерархии, протестантство окончило совершенным уничтожением иерархии. Отвергнувши верховный папский авторитет в деле религии, протестанты утвердили его за самими собою. Отбросивши всякие толкования Слова Божия, высказываемые римской иерархией, протестантство предоставило объяснение его личному пониманию каждого человека, предполагая, что при этом никакое не нужно истолкование вселенской церкви. Таким образом в протестантстве совершилось многократно повторяемое явление, что одна крайность взывает другую, противоположную ей, крайность. И это от того, что реформаторы, восставши против крайности латинской церкви, не понимали, что все они были следствием отступления ее от вселенской церкви. Вот почему протестанты и не обратились к этой последней, а решились устроить свои общества по-своему и образовать особую церковь вне связи с вселенской церковью. Не поняв основы заблуждений латинской церкви, протестанты, отвернув эти последние (заблуждения), вместе с тем не только не отвергли первой, но и сами в своем учении стали на эту основу. Отвергнув ложные следствия, они не уразумели ложности самого начала, из которого вытекали эти следствия. Но так как ложное начало не может привести к истине, то протестанты не избегли других, еще больших сравнительно с латинским католицизмом крайностей и заблуждений, только лишь в ином виде и с иным характером. В этом отношении протестантство представляет собой обратную сторону латинского католицизма и дальнейшее уклонение от вселенской церкви.
Итак, характеристика протестантства состоит в его протестах против латинского католицизма и в его противоположности последнему. Как протест против духовного деспотизма Рима и его злоупотреблений, все протестантские исповедования получают свое устройство, направление и значение под давлением и в меру заблуждений латинства. Как протест лиц, бывших представителями известного времени и известного общества, они носят на себе печать личностей, их создавших, – печать того времени, когда были созданы, и тех народов, у которых они сложились в особые исповедания. Вследствие всего этого, протестантские вероисповедания должны быть признаны случайными, несовершенными, неистинными, и никак не могут претендовать на вселенское значение.
Общее свойство протестантских вероучений
Общее свойство всех протестантских вероучений состоит в том, что они имеют стремление, устранив разные злоупотребления латинской церкви, возвратиться в чистоте первобытного христианской церкви, к первоначальной чистоте апостольского века. К сожалению, это первобытное христианство отделено было уже от протестантов реформационной эпохи многими веками исторической жизни, и потому протестанты лишены были возможности обстоятельно узнать и точно воспроизвести его в своем сознании. При этом реформаторы совершенно не имели у себя верного критерия для определения первобытной вселенской истины христианства. Печальное недоразумение и весьма важная ошибка протестантов состояли в незнании ими того, что первобытное православной христианство существовало без всяких изменений на востоке. Следовательно, протестантам не зачем было тратить усилий и трудов для того, чтобы воспроизвести первобытную истину христианства; следовало только обратиться к православной восточной церкви… Другое свойство всех реформаторских вероучений заключается в том, что они отрицали непрерывность в церкви Христовой апостольского предания, каковое предание сохранялось и в латинской церкви. Правда, латинская церковь в это предание привнесла много такого, чего никогда не признавала и не допускала церковь вселенская, тем не менее нельзя же отрицать факта существования в ней апостольского предания. Реформаторам и следовало бы показать, чт ό в латинской церкви согласно было с вселенской церковью и чт ό было отступлением от нее. Между тем, реформаторы без разбора отвергли все вероучения латинской церкви, не замечая того, что вместе с заблуждениями эта церковь хранила учение, содержимое всей вселенской церковью. Следовательно, отвергнувши римско-католическое учение, реформаторы этим самым отвергли и учение вселенской церкви, сохранявшееся в ее непрерывном предании. Протестанты мечтали восстановили первобытную чистоту церкви апостольского века помимо предания, всегда сохранявшегося в христианской церкви; но это равнялось тому, что они стали искать первобытную церковь в воздухе. Вместо того, чтобы примкнуть к восточной православной церкви, сохранявшей чистоту вселенской истины без всякой примеси заблуждений, и воссоединиться с этой церковью, – протестанты, выделившись совершенно из среды латинской церкви, образовали новые самостоятельные вероисповедания – лютеранское, реформатское и англиканское.
I. Вероучение лютеранское
Символические книги лютеранского вероучения
Символическими книгами называются такие письменные произведения, в которых излагаются отличительные и характеристические особенности в вероучении того или другого церковного общества на основании им принадлежащих символов, т. е. известных религиозно-догматических формул, исповедуемых этим обществом. Хотя лютеране признают и символ веры: так называемый апостольский, никео-цареградский и афанасиевский, содержимые и вселенской православной церковью и потому не имеющие никакого отношения к особенностям и заблуждениям лютеранства, но истинный символ протестантства заключается в следующих книгах.
1. Аугсбургское, или Августанское 167 исповедование – «Confessio augustana». Книга получила свое название от имени города Аугсбурга потому, что была торжественно читана и представлена была Карлу V-му на сейме в Аугсбурге в 1530 году. Аугсбургское лютеранское исповедование есть коллективное произведение; в составлении его принимали участие Лютер, Иона, Бугенгаген и Меланхтон. Оно имело несколько редакций и известно в двух видах: в первоначальном (confessio invariata) и позднейшем – измененном (confessio variata). Последнее издание Исповедания, утвержденное на вормском сейме, принадлежит Меланхтону и заключает в себе поправки Меланхтона в пользу кальвинизма. Аугсбургское исповедование состоит из 28-ми членов и разделяется на две части – положительную или апологетическую и отрицательную или полемическую: в первой части излагается учение о первородном грехе, о Сыне Божием, об оправдании верой, о церкви и таинствах – крещении, евхаристии и покаянии, и о взаимном отношении церкви и государства; во второй части – полемической – отвергается латинское учение о причащении под одним видом, о безженстве священников (целибатстве), об евхаристической жертве, о призывании святых, о постах, монашеских обетах и о папской власти, или о «власти ключей и меча».
2. Апология Аугсбургского исповедования – «Apologia confessonis augustanae». Историческое происхождение ее объясняется следующими обстоятельствами: когда появилось Аугсбургское исповедование веры, то латинские богословы составили опровержение этого Исповедования, под именем «confutatio confessonis augustanae». По поводу этого латинского «опровержения» и написана была Меланхтоном в 1530-м году «Апология Аугсбургского исповедования», которая, следовательно, есть антикритика на латинское «confutatio»; она подписана была, как и Исповедование, многими немецкими богословами. По своему содержанию Апология совершенно сходна с Аугсбургским исповедованием и излагает учение с противоположением латинскому католицизму: она только лишь обнимает предметов вероучения сравнительно с Исповедованием меньше, впрочем, раскрывает их шире и обстоятельнее; в особенно обширно она раскрывает те пункты учения, относительно которых лютеране не соглашались с римскими католиками.
3. Шмалькальденские члены и Большоц и Малый Катехизисы – «Articuli smalcaldii major et minor catechismi Lutheri», составленные Лютером. Шмалькальденские члены представляют собой оппозицию против папы; в них Лютер главным образом показывает то, что папа имеет власть не по Божьему праву, и что вообще видимая верховная глава противна существу евангелической церкви. Сочинение это представлено было Лютером на утверждение курфюрсту в Шмалькальден в 1537-м году, и здесь подписано было собравшимися немецкими богословами. О предметах веры в этом сочинении говорится совершенно согласно с Аугсбургским исповеданием и в противоположение латинскому католицизму. В Большом и Малом Катехизисах излагается десятисловие, символ апостольский, молитва Господня, учение о крещении, исповедание грехов и евхаристии, с присоединением образцов молитв на разные случаи, и, наконец, краткое начертание обязанностей человека – христианина в различных отношениях жизни, состоящее преимущественно из выбора мест из Священного Писания. (В Большом Катехизисе все это излагается пространнее, чем в Малом; в последнем изложение учения отличается полной сжатостью и краткостью). Катехизисы Лютера, как видно из указанного содержания их, излагают главным образом и по преимуществу положительное общехристианское учение, не останавливаясь на пунктах, отличающих и характеризующих лютеранскую догматику.
4. Формула согласия – «Formula concordiae». Исторические условия ее происхождения следующие: учение Аугсбургского исповедания, особенно позднейшего издания (variata), было предметом взаимных споров между самими между самими лютеранами. Вследствие этого между ними возникла междоусобная брань. Явились партии и секты, враждовавшие между собой: между ними появились последователи кальвинизма, появились даже антиномисты, во главе которых стоял Иоанн Агрикола; последний, исходя из лютеранского учения о свободе, пришел к этой мысли, что закон библейский не должен быть соблюдаем христианином, потому что он касается одних иудеев. Вместе с тем явилось стремление примирить все эти партии и секты. Как результат такого примирительного стремления и явилась в 1580 году последняя лютеранская символическая книга «Формула согласия»; составителями ее считаются канцлер тюбингенского университета Яков Андреэ и другие лютеранские ученые богословы. Название свое эта книга получила от той цели, с какой написана была; эта цель состояла в том, чтобы водворить единомыслие и согласие между всеми лютеранами. В этой книге излагается учение в духе Лютера о первородном грехе, о свободной воле, об оправдании человека пред Богом, о добрых делах, о законе и евангелии, об евхаристии, о Лице Иисуса Христа, об адиафорах (церковных обрядах), о предопределении и о заблуждениях анабаптистов, швенкфельдиан, новых ариан и новых антитринитариев. Характеристическая особенность вероучения, заключающегося в «Формуле согласия», сравнительно с учением других символических книг лютеранства, состоит в том, что оно определяется полемическим отношением не к римскому католицизму, а к разным партиям и сектам, явившимся в среде самого лютеранства. Книга эта написана в духе Аугсбургского исповедания; в ней отвергается, между прочим, учение Цвингли и Кальвина об евхаристии168.
Сущность лютеранского вероучения: догматические его неправости
Сущность лютеранского воззрения заключается в следующем: а) в отвержении Священного Предания и в учении о Священном Писании как единственном источнике веры; б) в учении о состоянии человека по падении, каковое ложно представляется преувеличенным извращением человеческой природы, и отсюда в учении о пассивном значении человека в деле своего спасения и об оправдании одной верой без добрых дел; в) в учении о церкви, как невидимом обществе святых, в отрицании иерархии; г) в учении о таинствах как одних знаках принадлежности человека к церкви Христовой, не сообщающих ему никакой благодати, и наконец д) в отвержении живой связи между церковью земной и небесной – в отрицании призывания святых, почитании св. мощей и иконе и в отвержении молитв за умерших. Все эти догматические учения, составляющие сущность воззрений лютеранства, слагались под влиянием протеста против ложных воззрений латинства и по своему содержанию характеризуются своей противоположностью латинскому догматическому учению, – и все они должны быть признаны неправильными учениями.
Замечание об общем характере богословского доказывания лютеранами догматических неправостей своего вероучения
Свои догматические неправости лютеране усиливаются доказывать учением Священного Писания; но это доказывание отличается тем же субъективизмом, каким отличается аргументация новых догматов и латинстве, только лишь в ином роде. Субъективизм лютеранского богословского мышления состоит в том, что для последнего исходным пунктом служит не учение Слова Божия само в себе, а то предвзятое понятие, какое составилось в лютеранстве под влиянием усиленной реакции латинскому учению. Для доказательства своего предвзятого понятия лютеранские богословы приводят из Священного Писания такие тексты, которые по-видимому, подтверждают излюбленное положение лютеранского вероучения; между тем, на самом деле подтверждение это есть только кажущееся, мнимое. Дело в том, что приведенный для доказательства подходящий священный текст в лютеранской богословской системе берется совершенно отрывочно, как у всех еретиков, вне всякой связи с общим составом священной речи, и без всякого отношения к так называемым параллельным местам Священного Писания. Понятно, что, будучи взят в таком виде, священный текст превратно толкуется и понимается с полным искажением или же односторонним раскрытием его смысла. Все же другие места Священного Писания, в которых или содержится нечто противное известному доказываемому пункту вероучения, или же этот последний утверждается и изъясняется не согласно с наперед составившимся в лютеранстве излюбленным понятием, оставляются лютеранскими богословами без всякого внимания, или даже подвергаются иногда сомнению и отрицанию; так, например, целое послание ап. Иакова подвергается ими отрицанию единственно за его учение о добрых делах, несогласное с лютеранским учением об оправдании верой. Таким образом в лютеранстве, как и вообще во всем протестантстве, не Священное Писание определяет богословское мышление, а наоборот, последнее определяет достоверность первого.
а) Отвержение лютеранами Священного Предания
Ложность лютеранского начала в деле отношения к Священному Писанию и неосновательность отвержения в лютеранстве Священного Предания
Под именем Священного Предания разумеется преемственная передача в человеческом роде – устная и письменная – того, что необходимо для нашего спасения. В церкви Христовой Предание с древних времен заключено в письмена и дошло до нас в постановлениях вселенских соборов и в творениях св. отцов и учителей церкви первых веков. Различие между Священным Преданием и Священным Писанием состоит в том, что последнее было самими апостолами заключено в письмена, тогда как первое ими передано было св. церкви устно и записано было ближайшими их преемниками – отцами и учителями церкви. В Священном Предании православная церковь видит один из способов распространения божественного Откровения; она признает Священное Предание равным по достоинству с Священным Писанием.
Не так смотрят протестанты на Священное Предание. Они совершенно отрицают священный авторитет и необходимость Священного Предания в деле веры169, освобождая себя от всякого руководствования им и ограничиваясь принятием одного только Священного Писания, которое признается ими за единственный источник и единственное правило веры. В противоположность латинскому учению, отвергающему всякое значение за индивидуальным разумом человека в деле изъяснения богооткровенного учения, лютеране признали этот разум за единственное руководительное начало при понимании Священного Писания. При таком отношении к Священному Писанию у них не может существовать одного общего церковного учения – и все протестантство, действительно, не имеет в строгом смысле этого учения. Правда, протестанты смотрят на свои символические книги как на такие, которые излагают общее вероучение, согласное с Священным Писанием. Но спрашивается: где критерий для суждения о том, что эти книги согласны с Священным Писанием? Известно, что лютеране и все другие протестанты указывают его в личном убеждении каждого. Но в таком случае каждый лютеранин может свое личное мнение, не находящееся в явном противоречии Священному Писанию, назвать символическим учением; между тем, под последним общепринято разуметь верование всей церкви, обязательное для всех членов ее. Итак, строго говоря, символические книг протестантства отнюдь не могут быть названы символическими или церковными, потому что принадлежат частным отдельным лицам (Лютеру, Кальвину и другим). Да и возможно ли в протестантстве символическое вероизложение при его принципе свободного и независимого отношения разума к Священному Писанию? Не находится ли первое (символическое вероизложение) в полном противоречии с последним (с принципом лютеранства)?.. Все это ясно свидетельствует о несостоятельности того воззрения протестантов, по которому Священное Писание признается за единственный источник и за единственную норму для религиозных верований христианства, и отвергается другой источник и другая норма – Священное Предание.
Что Священное Предание есть такое же Слово Божие и должно иметь такую же важность и силу, как и Священное Писание, – видно, во-первых, из того, что и то, и другое было возвещено одними и теми же св. апостолами, как непосредственными учениками Господа Иисуса Христа и избранными орудиями действий Святого Духа; во-вторых, это видно из того, что Дух Святой, глаголавший устами пророков и апостолов и посланный Спасителем к членам церкви Христовой наставлять и научать их, всегда и неотступно пребывает в церкви, как великий Наставник, руководящий ею. Орудием действий Святого Духа в церкви Христовой является, как известно, не единичное какое-либо лицо, а вся церковь во всей совокупности ее членов. Отсюда единогласное учение этой церкви, выраженное ею на вселенских и поместных соборах и составляющее собой Священное Предание, – имеет богодухновенный характер, одинаковый с характером Священного Писания, так как и то и другое имеет одно источное начало. «Поскольку виновник того и другого (Священного Писания и Священного Предания), говорится в Послании восточных патриархов, есть один и тот же Святой Дух, то все равно – от Писания ли научаться, или от вселенской церкви»170. Об одинаковом значении для христианина Священного Писания и Священного Предания, как одного и того же Слова Божия, ясно учит само Священное Писание: «братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом (устным), или посланием (письменным) нашим» (2Сол. 2:15; ср. также 1Кор. 11:2; 2Тим. 1:13, 2:1; 1Тим. 6:20 и друг.). Из этих слов видно, что св. ап. Павел заповедует нераздельно хранить и соблюдать как Священное Писание, так равно и Священное Предание и одинаково держаться того и другого. О равночестности Священного Предания с Священным Писанием учат ясно св. отцы, например, св. Иоанн Златоуст говорит: «не все апостолы передали чрез послания, а многое также чрез писания: но то и другое равно достойно веры. Посему мы почитаем достойным веры и Предание»171. Св. Ириней, еп. Лионский, говорит: «все, желающие знать истину, должны обращаться к Преданию, известному во всем мире»172. Подобным же образом говорят св. Василий Великий, Ориген, Августин и другие. На VII-м вселенском соборе св. отцы единогласно одобрили руковдствование христиан Священным Преданием и назвали это руководство царским путем173.
Необходимость и важность Священного Предания открываются из того значения, какое оно имеет для церкви Христовой. Предание в церкви в обширном смысле имеет такое же значение, какое в исторической гражданской жизни человечества имеет передача от одного поколения и века к другому поколению и веку того, что выработано жизнью всех предшествующих веков: в своем развитии человек никогда не должен разрывать связи с своим прошедшим, которое должно служить исходной точкой и опорой для дальнейшей прогрессивной деятельности его. Далее, Предание в церкви имеет такое же значение, какое значение имеет в каждом из обществ человеческих известный определенный дух, или направление, отличительный его характер и тип. В каждом из обществ этот общественный дух, характер и тип остаются неизменными, крепко живучими, и передаются по традиции от одного поколения к другому: точно также и в церкви должны оставаться неизменными известный дух и направление, полученные ею с самых первых времен ее существования. Наконец, Предание в церкви есть то же, что характер и определенность действий в каждом отдельном человеке. Как всякий человек, имея известную наружную физиономию, или внешний видимый облик, должен также выработать в себе духовно-нравственную физиономию, или духовный облик, – для чего требуется выработать определенные убеждения и принципы, коим и должен следовать человек твердо и неуклонно в продолжение всей своей жизни: так и церковь, составляя собой, так сказать, коллективную личность, должна иметь известные правила, каковые и выражаются в церковном Предании. Этим правилам церковь должна оставаться всегда верной и твердо хранить их, не дозволяя себе никаких отступлений от них, или же посягательства на них; в противном случае, она явится изменницей себе самой, а эта измена будет равносильна ее уничтожению. Вот почему и в церковных обществах протестантских, отрицающих в силу своих принципов апостольские церковные Предания, тем не менее существуют предания, но только такие предания, которые имеют не апостольское происхождение, а позднейшее. Припомним, например, какой авторитет для протестантов имеют сочинения Лютера, Кальвина или еще более поздних протестантских богословов, например, Шлейермахера и других. Эти сочинения для протестантства разве не такое же составляют предание, какое содержится и в православной церкви, только с иным характером и иным происхождением, – и какое, между тем, отрицается учением протестантов?..
Но не излишне ли в церкви Священное Предание при существовании Священного Писания? как это и утверждают лютеране. Правильный ответ на этот вопрос должен быть безусловно отрицательным: Священное Предание не только не излишне при Священном Писании, но и положительно необходимо. Во-первых, без Священного Предания мы не могли бы знать самого канона священных книг, т. е. не могли бы быть уверенными в исторической подлинности и богодухновенном характере священных книг. Ориген говорит, что он «по Преданию удостоверился, что четыре евангелия целою церковью признаются несомненными»174. Подобным образом и блаженный Августин говорит: «я не поверил бы евангелию, если бы не побуждал меня к тому авторитет католической церкви»175. С этой стороны сами протестанты, вопреки своему воззрению на Предание, принимают последнее, хотя и бессознательно, так как они принимают канон священных книг, их богодухновенность и подлинность, о чем в самом Священном Писании ничего не говорится (в Священном Писании нигде не упоминаются названия книг, которые должны быть принты за священное Откровение Божие). Во-вторых, Священное Предание необходимо, как руководство к правильному разумению Священного Писания. И это потому, что отношение наше к Священному Писанию должно быть совершенно иное, нежели каково отношение ко всем другим словесным произведениям человеческого разума, так как Священное Писание не есть обыкновенное человеческое слово, но имеет сверхъестественный характер и есть слово Самого Бога. Для правильного понимания и истолкования того или другого словесного произведения человеческого требуется только иметь известную степень образования и умственного развития; между тем, для правильного толкования и понимания Слова Божия совершенно недостаточно этого требования, потому что богооткровенные истины, как мысли беспредельного ума Божия, всегда будут стоять неизмеримо выше нашего ограниченного разума. Последний, как бы ни был развит и образован, никогда не может взойти на один уровень с разумом Божиим и вполне постигнуть его откровения. Вот почему в деле усвоения божественного Откровения требуется от человека подчинения руководству св. церкви, управляемой Духом Божиим, хотя подчинение и не исключает некоторой и в известных пределах самодеятельности человеческого разума. В противном случае, Священному Писанию угрожает опасность быть низведенным в область произвольных и субъективных мнений человеческого ума – что подтверждается историей протестантства – и даже угрожает опасность полной утраты божественной истины и замены ее крайним человеческим мудрствованием. Так известно, что все еретики в христианской церемонии выдавали свои ереси за божественное учение, основанное на Священном Писании; явление в среде протестантов так называемого рационализма176, отрицающего сверхъестественное откровение, также служит полным подтверждением этого. Правда, не все протестанты впадают в полный рационализм; тем не менее при своем свободном, не подводимом под контроль общего церковного учения, отношении к Слову Божию, все они более или менее превратно понимают христианское учение. Вследствие своего неправильного отношения к Слову Божию, протестанты неизбежно приходят к смешению и даже к отождествлению чисто произвольных человеческих мнений с истинами богооткровенными177.
Но почему же именно, скажут протестанты, при изъяснении и понимании Священного Писания должно руководствоваться толкованиями древних отцов и учителей церкви, известными под общим именем «церковного Предания»? Почему этим толкованиям нужно давать предпочтение пред толкованиями других христиан, живших в сравнительно позднейшее время, или же современных нам? В ответ на это мы должны сказать, что смысл книг Священного Писания, написанных св. апостолами по Божественному вдохновению, естественно и всего лучше было знать тем представителям церкви Христовой, которые были непосредственными учениками и преемниками св. апостолов (как эти последние были в свою очередь непосредственными учениками Самого Христа Спасителя), которые были особенно близки к ним и слышали от них устные толкования. С другой стороны, по святости своей жизни и чистоте богопросвещенного ума своего, св. отцы первенствующей церкви Христовой могли лучше всех других людей уразуметь христианское учение здраво и истинно. Св. Ириней Лионский говорит, что при спорах с еретиками, превратно изъяснившими смысл Священного Писания, конец всему должно полагать истинное древнее Предание церкви, потому что первенствующая церковь от апостолов приняла не только текст Священного Писания, но и законное его истолкование178. Это истолкование и передано церкви в творениях святоотеческих.
Примечание 1. Писания отцов и учителей церкви драгоценны для нас в том отношении, что в них разъясняется все учение христианской веры. Но все ли отеческие творения имеют одинаковую важность в деле христианского вероучения, или же одним из них следует отдавать предпочтение пред другими? По важности их для понимания нами и усвоения христианского вероучения, первое место между ними бесспорно должны иметь коллективные святоотеческие творения – таковы соборные вероопределения. Из частных же святоотеческих творений – творениям, содержащим в себе изъяснение известных христианских догматов и явившимся после вселенского соборного определения этих догматов, должно давать сравнительное предпочтение пред теми творениями, которые написаны были представителями церковного сознания и веры до вселенских соборов, когда возможна была еще некоторая неопределенность и смутность в понимании известных догматов христианской веры, обстоятельное изъяснение и определение которых выражено было на том или другом соборе. Далее, то учение или предание, которое высказывается многими отцами и учителями церкви согласно и единодушно, должно предпочитать частным или единичным мнениям и учениям тех или других отцов и учителей церкви.
Примечание 2. Почему вселенские соборы начались только с IV века и окончились в VIII веке? Почему их только семь? И могут ли быть в будущем вселенские соборы? Ответы на эти вопросы, часто предлагаемые лютеранами, можно дать следующие. В первые три века церкви Христовой не было вселенских соборов (за исключением апостольского) потому, что не было к ним поводов; в это время христианская церковь боролась с антихристианскими учениями язычества и иудейства. Между тем, вселенские соборы необходимы против таких учений, называемых ересями, которые возникают на церковной почве в области христианской церкви. Эти еретические лжеучения появились в христианской церкви с IV века; они-то и служили поводами к созыванию семи вселенских соборов, на которых во всей полноте изъяснено и раскрыто учение христианской веры, бывшее предметом превратного толкования и искажения со стороны еретиков. Что касается того вопроса, могут ли в будущем быть в церкви Христовой вселенские собор, то на это нужно сказать с Филаретом, митрополитом московским179, что с тех пор, как произошел великий раскол, разделивший христианскую церковь на две, несоединенные и доселе, половины, – вселенских соборов не может быть, пока не последует общего соединения христиан разных исповеданий.
Примечания 3. Так как из истории известно, что в церкви были и лжесоборы, например, разбойничий собор, риминийский и селевкийский соборы (на этих последних соборах собравшиеся епископы, по приказанию императора Констанция, подписали арианский символ веры), то спрашивается: какой может быть установлен критерий для признания истинности соборов и для отличения их от лжесоборов? Критерий истинности и авторитетной вселенской непогрешимости соборов заключается в последующем за соборами всеобщим признанием этих соборов за вселенские и непогрешимые со стороны всей церкви Христовой, или короче: заключается в верности их постановлений вселенскому Преданию.
б) Учение лютеран о состоянии человека по падении
Учение лютеран о падении человека и первородном грехе. Критический разбор этого учения
Лютеранское учение о первобытном состоянии человека, о его падении и первородном грехе совершенно противоположно учению латинской церкви ансельмо-скоттовского направления. Именно, по воззрению лютеран, первобытная праведность человека, понимаемого ими в смысле полного духовно-нравственного совершенства, не была сверхъестественным действием благодати Божией, как утверждает латинство, а была натуральным состоянием первозданных людей и проявлялась в раскрытии и упражнении сил и способностей человеческой природы в истинном познании Бога, в любви к Богу, в вере и уповании на Бога. В этом воззрении лютеранства, во-первых, неверно представление совершенства первозданных людей: последние вовсе не могли обладать полным совершенством, в смысле окончательного и всецелого раскрытия своих сил и способностей, а имели одни только задатки к нему, долженствовавшие развиваться только впоследствии180. Во-первых, в лютеранском воззрении неверно то представление, будто благодатные промыслительные действия Божия не имели особой важности и значимости в деле совершенства первых людей; так как, по учению Слова Божия, без благодати Божией человеку нельзя творить ничего доброго (Ин. 15:5). Но самая главная неправильность лютеранского воззрения заключается в его теории падения человека и следствий этого падения.
По учению православной церкви, как ни глубока порча природы человеческой вследствие грехопадения человека, – тем не менее добрые инстинкты, или высшие потребности, человеческой природы, нравственно-идеальные ее влечения и стремления не искоренились и не уничтожились в ней совершенно. По учению же лютеран, падение человека было так сильно и глубоко, что совсем раздробило и уничтожило все его нравственные силы; следствия падения простерлись до совершенной потери всяких стремлений к добру, до положительной неспособности к нему. Первородный грех, по лютеранскому воззрению, состоит в злом принципе, в полном извращении природы человеческой, проявляющемся в том, что желания человека, отвратившись от всего доброго, божественного и вечного, направлены лишь к одному злому, временному, земному. В этом отношении нельзя не видеть в лютеранстве крайности, противоположной крайнему учению о первородном грехе латинства. В самом деле, если, по учению латинства, вследствие греха произошло главным образом только одно отъятие сверхъестественной благодати и, следовательно, не могло быть глубокой порчи в человеческой природе; то, наоборот, по учению Аугсбургского исповедания, вследствие греха в человеке не осталось никакой искорки от духовных сил и способностей, какие он получил от Творца. Человек по падении не обладает свободой; природа его сделалась не только наклонной ко злу, но и злой; он уподобился, по словам Лютера, столбу, в которой превращена жена Лотова; он сделался камнем, деревом и безжизненным истуканом в нравственном отношении. Все, что замечается в возрожденном христианине доброго, по учению Лютера, не есть его собственность, а дело одной благодати; естественный же, или невозрожденный, человек не может творить никаких внутренне добрых дел181. Во 2 члене Аугсбургского исповедания говорится: «по падении Адама все люди рождаются со грехом, т. е. без страха Божия, без упования на Бога и с похотью». В Апологии же Меланхтона говорится, что «человек лишен самой потенции или дарований проявлять страх Божий и упование на Бога».
Очевидно, что лютеранские символические книги изображают глубину нравственного состояния падшего человека в чертах, чересчур преувеличенных182. Из этих изображений вытекает такой вывод, будто духовные силы и способности в человеке совершенно утратились по падении. Ясно, что этот вывод крайне нелеп, он противоречит свидетельству Священного Писания, истории и опыта. В силу этого свидетельства, способности и силы духовные в человеческой природе остались и по падении, но только получили порчу и превратное направление. Опыт показывает, что человек, по причине своей испорченности, не может сам собой достигнуть только вполне истинного боговедения и вполне правильно познать нравственный закон, а также достигнуть полного нравственного совершенства: тем не менее ему прирождено религиозное чувство, или чувство благоговения, влечения и страха по отношению к Богу; в силу этого, один из учителей церкви (Тертуллиан) глубокомысленно доказывает, что «душа человека по природе – христианка». А еще лучше ап. Петр свидетельствует, что во всяком языке Бога боящийся и делаяй правду приятен Ему есть. По лютеранскому воззрению, грех радикально извратил нашу природу. Но нравственное чувство добра и истины, совесть, упрекающая человека за совершение греха, сознание ответственности за грех – все это свидетельствует о том, что в своем существе природа человеческая не изменилась, хотя и получила ненормальное направление. Святой ап. Павел говорит, что «еже хотети доброе прилежить ми» (Рим. 7:18), что «во внутреннем человеке бывает соуслаждение закону Божию» (ст. 22). Значит, грех не столько испортил нашу природу, чтобы мы не имели пожеланий добра и стремлений к нему, и чтобы все наше естество стало злым.
Частнейший разбор лютеранского учения о следствиях грехопадения человека
По лютеранскому учению, следствия грехопадения, как уже выше сказано, состояли в полном извращении человеческой природы и в совершенной утрате его свободы. При обстоятельном критическом рассмотрении этого учения, прежде всего, в видах ясности и точности понятий, следует выяснить тот смысл, какой соединяется с отрицаемой лютеранами свободой в падшем человечестве. Свободу можно понимать в двух смыслах: психологическом – в смысле формальной психической способности, и в богословском – в смысле положительного качественного содержания, раскрытия и осуществления этой способности. Под свободой в первом смысле разумеется способность сознательного отношения к мотивам и целям своих действий, способность не механически и не по необходимости действовать, а по своему желанию, разумно, по соображению и по выбору известных целей. Эта свобода есть, так сказать, интеллектуальная, или разумная свобода; она состоит в независимом ни от кого и ни от чего самоопределении себя к действиям, в сознании себя причиной и виной, всех своих действий. От такой свободы нужно отличать нравственную свободу человека, которая состоит в раскрытии данных ему сил и способностей: в раскрытии ума, стремящегося к истине, воли, стремящейся к святости и добру, и чувства, стремящегося к покою и блаженству. Но так как истина, святость и блаженство заключаются в Боге, как своем источнике, то и сущность нравственной свободы состоит в употреблении человека воплотившемуся Богу, Который сказал о Себе: «Аз есмь путь» (для стремления воли), истина (для стремлений ума) и живот (для стремлений к блаженству). Словом, нравственная свобода состоит в стремлении человека поставить свою волю в полную гармонию с волей Божией, в осуществлении человеком своего назначения. Понятие свободы в богословском смысле совпадает с понятием нравственной свободы; именно она состоит в познании истины, в отсутствии греха, в добродетели и вообще во вступлении на путь истинной и нормальной жизни (Рим. 6:18). Христос Спаситель объяснил смысл, сущность и условия этой свободы в следующих словах: «всякий, делающий грех, есть раб греха… истинно свободны будете, если Сын освободит вас» (Ин. 8:24).
В приложении разъясненного понятия свободы к речи о следствиях грехопадения человека, мы должны сказать, что свобода интеллектуальная, понимаемая в формальном смысле, неизгладимо присуща духовной природе каждого человека. Существование этой свободы, между прочим, доказывается тем, что всякий грех, по учению Слова Божия и по внутреннему заявлению совести, вменяется человеку; а вменяемость греха возможна единственно при условии существования свободы. Что касается свободы нравственной, то она вследствие греха сильно ослаблена и потеряна в человеческой природе, но потеряна, однако же, не всецело. Несомненный опыт показывает, что при всей непреодолимой, ничем, наклонности ко греху, в нравственной свободе человека существуют и стремления к добру; что в глубине природы человеческой слышит голос Божий, возбуждающий эти стремления к деятельности и проявлению. Если бы в человеке совсем уничтожились способность и стремление к добру, то он вошел бы в дьявольское состояние. Но всеобщий опыт показывает, что род человеческий всегда и на всех ступенях развития – и в состоянии диком, и в состоянии культурном – имел понятия добра и желал общения с Богом, стремился, как умел, угождать Ему. Грехопадение сделало человека подобным младенцу, который сам не может твердо идти на своих ногах к матери; однако же, движется, кричит и плачет, ища матери183. Самый факт божественного искупления и облагодатствования человечества доказывает то, что потомки Адама совсем не таковы, чтобы в них не было ни малейших следов сил духовных. Отрицание же последних ведет к отрицанию того, во имя чего лютеране и ратуют в своем учении о падении, – к отрицанию возможности облагодатствования. В самом деле, для восприятия и усвоения благодатной помощи, от человека требуется сознание своей духовной немощи и отсюда требуется сознание необходимости божественной помощи в деле спасения. Но возможно ли это сознание для человека, если у него не осталось никаких следов сил духовных?
В доказательство своего крайнего воззрения на следствия в человеческой природе грехопадения, лютеране ссылаются на те места Слова Божия, где естественный, не возрожденный благодатью, человек называется «мертвым прегрешеньми и грехи» (Еф. 2:1), «не могущим принимать, яже Духа Божия: юродство бо ему есть» (1Кор. 2:14; Ин. 15:4), называется также «рабом и пленником греха» (Ин. 8:34). Но во всех этих местах изображается фактическое нравственно-испорченное состояние естественных людей – язычников, которое обусловливалось не столько грехом первородным, как следствием падения Адама, сколько собственной разумной свободой каждого из них. Правда, по христианскому учению, естественный человек сам собой не может по христианской мыслить о Боге и по-христиански вести свою жизнь; тем не менее оно не отвергает безусловно возможности и способности в естественном человеке к истине и добродетели. «Язычники, говорит ап. Павел, не имея закона (т. е. закона положительного, данного в божественном Откровении), по естеству (иначе сказать – по своей природе) законное делают; дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющая, то оправдывающая одна другую» (Рим. 2:14–15). Не подлежит спору, что такого естественного закона недостаточно для спасения; тем не менее нельзя считать дела, совершаемые под руководством этого закона, злыми и осуждать их. Вопреки крайним воззрениям лютеран, безусловно отрицающим всякое проявление нравственной свободы в естественном человеке и осуждающим на безусловную погибель все внехристианское человечество, мы должны признать то, что и естественный, невозрожденный человек имеет в своей, испорченной грехом, природе способность и стремление к добру, и потому может совершать и совершает добродетель. – Самые даже языческие религии, и те, при всех своих заблуждениях и противоречиях, заключали в себе некоторые элементы истины противоречиях, заключали в себе некоторые элементы истин и добра, имевшие положительное тяготение к христианству. Доказательство этого можно видеть в следующих словах Священного Писания: «многие приидут с востока и запада, и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом» и в словах, сказанных Господом по поводу веры язычника-сотника: «и в Израиле Я не нашел такой веры». Апостол Павел в речи к афинянам по поводу того, что в пантеоне божеств между памятниками, посвященными разным языческим богам, находился памятник «неведомому Богу», говорит: «Сего-то, Которого, не зная, чтите, я и проповедаю вам». Наконец, ап. Петр говорит, что «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:35) и что добрые дела и язычников угодным Богу (Деян. 10:2).
Впрочем, и сами лютеране допускают возможность в человеке некоторой и в известном смысле праведности. К какой именно праведности человек с своими естественными силами способен, и к какой праведности, напротив, неспособен, – это объясняется в Аугсбургском исповедании следующим образом: «хотя природа человека и может до известной степени совершать внешние дела – может удерживать руку от воровства и убийства, но не может производить внутренних движений, как-то: страха Божия, упования на Бога, целомудренности, терпения и под.». Но подобное разделение между добрыми делами, как внешними поступками, имеющими отрицательный характер, и внутренними побуждениями добра, имеющими положительный характер, не выдерживает строгой критики, потому что и допускаемое лютеранством совершение добрых дел внешних предполагает известные, соответственные им, добрые внутренние побуждения. Далее, при определении того, какой именно праведности способен достигнут человек своими естественными силами и средствами, – в Аугсбургском исповедании и его Апологии проводится разграничение между праведностью гражданской и праведностью духовной. Достижение первой праведности может быть приписано силам человеческим; последняя же праведность для естественных сил человека совершенно невозможна. «Воля человеческая, говорится в Аугсбургском исповедании, помимо Святого Духа не имеет силы к совершению правды Божией или праведности духовной. Она располагает только некоторой свободой к совершению гражданской правды»184. Что же разумеется под той и другой праведностью? Под гражданской праведностью символические книги лютеранства разумеют исполнение обязанностей семейных и общественных, имеющих отношение к интересам земной жизни; а под духовной праведностью разумеется исполнение обязанностей по отношению к Богу. Но проводить такую резкую до степени противоположности грань между обязанностями по отношению к ближним и обязанностям по отношению к Богу совершенно неосновательно: эти обязанности, по учению Слова Божия, находятся в таком тесном взаимном единении, что исполнение одних обязанностей – общественных и семейных – как выражение любви к ближним, служить основанием для исполнения других обязанностей – обязанностей религиозных (1Ин. 4:20–21).
Учение лютеран о благодатном оправдании человека
Сущность лютеранского воззрения на благодатное оправдание человека
Учение лютеран о благодатном оправдании, составляющее средоточный и центральный пункт лютеранства, имеет тесную связь с лютеранским учением о первородном грехе, и на нем основывается. Сущность этого учения заключается в следующем. В своем грехе человек пал так глубоко, что сделался совершенно неспособным к совершению своего спасения. Вот почему благодать Божия является единственным деятелем в деле спасения людей и одна совершает его; сам же человек является в этом деле безусловно пассивным. Благодать Божия, действуя на человека сообщает и внушает ему веру во Христа, которая и служит единственным условием спасения, делая человека праведником. Но праведником становится он не по существу своему, а только внешним, формальным образом, так сказать, юридически, подводя себя под судебный оправдательный приговор, приобретенный крестной смертью Спасителя. Оправдание есть одно только вменение по отношению к нам, а не самое действие, совершающееся в нас. Из этого воззрения лютеран открывается, что они в учении благодати впали в догматические неправости в следующих пунктах: а) в учении о значении человека в деле спасения, совершаемого благодатью Божией, б) в учении об условиях благодатного оправдания и в) в учении о существе благодатного оправдания.
а) Лютеранское учение о пассивном отношении человека к благодати и к своему спасению
По воззрению лютеран, человек вследствие глубокого повреждения своей природы не может иметь деятельного отношения к благодати, даруемой нам ради заслуг Христовых, и имеет пассивное значение в деле своего спасения. Это воззрение объясняется реакцией латинскому воззрению относительно спасения человека. Если латинство, сообразно с своим полупелагианским направлением, придает слишком много значения человеку в деле спасения его, то, наоборот, лютеране впали в противоположную крайность: приписав все дело человеческого спасения благодати Божией, они из человека сделали одно механическое орудие в руках Божиих. При критическом обсуждении этого воззрения лютеранства, нельзя не видеть в нем (воззрении) превратного понимания христианского учения о человеческом спасении: в нем так же, как и в учении латинской церкви, выражается смешение различных понятий, хотя и в другом, так сказать, обратном виде; в нем также смешиваются и отождествляются – объективное спасение, совершенное Христом, и личное усвоение его со стороны человека. По учению православного христианства, только первое (спасение объективное) совершено помимо заслуг и участия человека; в деле же усвоения искупления Христова человек не должен быть пассивным; напротив, от него требуется деятельное участие. По православному учению, усвоение человеком искупительных заслуг Христа Спасителя должно быть результатом совокупного и совместного действия благодати Божией и самого человека. Вот почему в Слове Божием с одной стороны повелевается человеку, чтобы он сам «сотворил себе сердце ново и дух нов» (Иез. 18:31), а с другой стороны говорится: «и дам вам сердце ино и дух нов» (Иез. 11:19, 20); с одной стороны, также говорится: «Бог воздаст комуждо по делом его» и «со страхом и трепетом свое спасение содевайте» (Флм. 2:12), а с другой стороны утверждается, что «Бог есть действуяй в вас, и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Флп. 2:13). Из всего этого видно, что человек деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него благодать Божия. Самое понятие христианской религии, как восстановленного союза между Богом и человеком, не позволяет нам согласиться с лютеранским учением о том, будто человек имеет чисто пассивное значение в деле отношения к благодати Божией: всякий вообще союз – в том числе и религиозный – заключается при деятельном взаимодействии обоих сторон.
б) Учение лютеран об условиях благодатного оправдания человека. Разбор этого учения
По учению лютеран, единственным условием со стороны человека для получения благодатного оправдания должна быть признана вера185. Это учение логически вытекает из учения о пассивном отношении человека к благодати и своему спасению. Учение об оправдании верой составляет сущность всего лютеранского вероучения. В этом учении, равно как и в воззрениях на другие христианские догматы, лютеранство представляет собой противоположность учению латинской церкви. Последнее, как нам известно, приписывает слишком много силы делам человека, усвояя им значение удовлетворения правосудию Божию; отсюда оправдание человека, с латинской точки зрения, не есть дело только одной благодати Божией, но заслуживается вместе с самим человеком посредством добрых дел. Против этого-то латинского учения и восстал сильно Лютер. Отвергнувши латинское учение о значении добрых дел, как заслуг пред Богом, Лютер, однако, впал в заблуждение противоположное: он отверг всякое значение за делами человека и приписать все дело нашего спасения исключительно одной благодати Божией, которая – по его взгляду – механически действует на падшего человека, как на существо нравственно-мертвое.
В доказательство своего учения о том, что человек оправдывается одной верой, лютеране приводят следующие тексты из Священного Писания: «мыслим верою оправдатися человеку, без дел закона» (Рим. 3:28); «не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою» (Гал. 2:16); «благодатию есте спасени чрез веру» (Еф. 2:8) и другие. – Но же все эти тексты, будучи правильно истолкованы, вовсе не подтверждают лютеранского воззрения. Лютеранское же толкование этих текстов и основанное на нем лютеранское учение об оправдании верой построяются на недоразумениях, на неправильном понимании Слова Божия. Для того, чтобы устранить эти недоразумении, мы должны выяснить следующие понятия: а) что разумеется в христианском учении под благодатным оправданием; б) что разумеется под верой и в) что разумеется под законом и делами закона.
а) Слово «оправдание» употребляется на языке Священного Писания в двояком смысле: в смысле оправдания объективного и в смысле субъективно-личного спасения человека186. Оправдание объективное есть дело спасения людей, совершенное Иисусом Христом, само в себе и в приложении к человеку, как только еще вступающему в церковь Христову. В этом последнем случае под оправданием человека разумеется вступление человека в церковь Христову, благодатное его возрождение и обновление. Это оправдание есть оправдание начинательное; оно составляет необходимое условие последующего за ним личного духовно-нравственного спасения христиан; его нужно отличать от этого последнего и от оправдания людей окончательного, которое имеет быть на последнем суде и которое будет состоят в вечном блаженстве на небе. Это последнее (т. е. окончательное оправдание и блаженство) должно быть достигаемо христианином посредством деятельного, сознательного и свободного усвоения плодов объективного благодатного оправдания; такое усвоение, продолжающееся во всю жизнь человека, составляет собой процесс личного спасения человека.
Говоря об оправдании в вышеуказанных нами текстах священных, ап. Павел разумеет именно благодатное оправдание объективное – начинательное: оно, по учению православной церкви, совершается в таинстве крещения и миропомазания и требует от человека одного только условия – веры; об усвоении же человеком оправданным плодов этого оправдания в приведенных текстах апостол не говорит ничего. Между тем, для этого усвоения, как необходимое условие его, по учению Слова Божия, требуется не одна только вера, но и добрые дела (Ин. 13:35; Лк. 7:47 и друг.). При этом должно заметить, что православная церковь не называет того, что совершается в духовно-нравственной природе человека, под влиянием благодати, после крещения, – оправданием, как это называют латинские католики и лютеране, а называет весь благодатный процесс нравственного усовершенствования и спасения человека одним только усвоением благодатного оправдания, полученного в таинстве крещения.
Очевидно, что вся путаница в латинском и лютеранском учениях об оправдании происходит от неправильной постановки вопроса и от смешения различных понятий. В латинстве почти совсем опущено из виду объективное оправдание, совершенное Христом; это оправдание здесь смешивается с усвоением его со стороны человека, или с субъективно-личным спасением людей; на этом-то последнем и сосредоточивается, так сказать, центр тяжести латинского учения об оправдании. Наоборот, в лютеранстве, и вообще в протестантстве, сосредоточено все внимание на объективное оправдание, которое и смешивается с субъективно-личным спасением христианина.
б) Слово «вера» так же, как и в «оправдание», может быть понимаемо в двояком смысле: в объективном и субъективном. В объективном смысле под верой разумеется совокупность богооткровенных истин, которые превышают силы человеческого разума и потому должны быть принимаемы и усвояемы верой; в частности, верой в этом смысле в Священном Писании называется учение об искуплении. Понимаемая же в субъективном смысле187, вера может быть в свою очередь подразделена на два вида: теоретически-рассудочную и нравственную. В первом смысле она есть согласие ума человека с христианским учением, доверие к этому учение, принятие его. Во втором смысле, вера имеет значение практического направления всей жизни человека, – направления, выражающегося в практически-жизненном влечении ко Христу, исходящем из сердца и воли. Вера эта состоит в исполнении всего того, что требуется учением и делами Христа Спасителя, в пребывании в Нем (1Ин. 2:3; см. также Ин. 13:35 и друг.); она есть всецелая личная преданность Христу, как Богу и Спасителю, всем своим существом и всеми духовными силами, – преданность и в своих мыслях, и в своих чувствованиях, и в действиях своей воли, – и выражается в проследовании и подражании Христу. «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе», говорит ап. Павел о таком последовании Христу, – т. е., по учению апостола, в верующих должны быть те же мысли и чувствования, каковы и во Христе. Отсюда христианин, имеющий веру во Христа, живет всецело во Христе; вся жизнь Христа как бы переживается таким человеком и, по мере возможности, воплощается в нем. Таким образом рассматриваемая с нравственной точки зрения, вера есть жизнь христианина, согласная с его догматической верой, или с теоретическими убеждениями. Апостол Павел дает следующее понятие об этой нравственной вере: «сердцем бо веруется в правду, усты же исповедуется во спасение», т. е. вера в жизни христианина есть чувствование сердца, необходимо имеющее влияние на жизнь других сил и способностей души; вследствие этого влияния своего чувствование необходимо стремится выразиться в слове и в действии, в силу того общего психического закона, что всякая мысль, переживаемая в душе, вызывает соответственное чувствование, которое в свою очередь в воле или действии ищет своего исхода, ил внешнего выражения. На основании этой связи психических сил, ап. Иаков не признает возможным разъединение в вере, как в нравственном явлении, между понятиями догматической веры и жизнью христианина по этим понятиям (Иак. 2:14, 26). Существование же одних догматических, или теоретических, понятий, в смысле одного холодного согласия на них нашего ума, без проникновения их в нравственную жизнь, ап. Иаков называет бесовской веру и считает ее бесплодной и бесполезной: «и бес веруют и трепещут Бога», – т. е. и бесы имеют теоретически-рассудочное представление о Боге; но только это представление не выражается в их жизни соответственными действиями поведения и не сопровождается любовью Бога и надеждой на Него.
По-видимому, слова ап. Иакова о вере; «кая польза, братие моя, аще веру глаголет кто имати, дел же имать? еда может вера спасти его? Якоже бо тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть» (Иак. 2:14, 26) – противоречат учению ап. Павла об оправдании верой помимо дел закона. Лютеране, действительно, усматривают здесь противоречие; на этом основании они даже отрицают подлинность послания ап. Иакова, вопреки всем экзегетическим доказательствам ее. Но противоречие между словами ап. Иакова и словами ап. Павла есть только кажущееся, мнимое. Дело в том, что апостолы говорят о вере не по одинаковым, а по разным поводам, и соединяют с понятием веры совершено различные смыслы и значения, применительно к поводам, вызвавшим речь о вере. Так, ап. Иаков, говоря о жизни христианской, осуждает, как бесплотную и бесполезную, веру теоретическую, или рассудочную, совершенно изолированную от нравственной жизни человека и не проникающую в эту последнюю. Апостол же Павел говорить о вере не по поводу жизни христиан, а по поводу иного предмета: именно по поводу учения о благодатном оправдании человека (объективном). Под верой, служащей необходимым условием оправдания человека, ап. Павел разумеет веру объективную, «веру Иисус Христову, – веру яже о Христе Иисусе» (Гал. 2:16; 2Тим. 3:15). При отвержении этой веры, т. е. при отвержении христианского учения о Боговоплощении и искуплении, ничто не может спасти человека. Говоря об оправдании нас, совершенном Иисусом Христом, апостол вместе с тем разумеет и то оправдание человека, которое совершается в таинстве крещения, и для получения которого от человека требуется, по апостолу, одна вера, хотя бы эта вера и не успела еще сделаться вполне жизненной, т. е. проникнуть всецело в жизнь нового члена церкви Христовой. Но иное дело – благодатное оправдание, совершающееся в таинстве крещения Духом Святым, и иное дело – жизненное усвоение этого оправдания; для последнего (т. е. для усвоения оправдания), как необходимое условие, требуется от христианина жизнь по вере, или вера нравственная.
в) Когда ап. Павел говорит, что «мыслим верой оправдатися без дел закона», – то этим он не отрицает значения добрых дел для спасения человека, как это ложно утверждают лютеране, а только утверждает ту мысль, что человек не может совершить свое спасение сам собой, своими собственными силами и делами, своим исполнением предписаний ветхозаветного закона. Известно, какое нравственное значение усвоял этому закону ап. Павел. «Законом бо, говорит он, познание греха… Закон привниде, да умножится прегрешение. Грех не знах, точию законом… Вину же (т. е. повод) прием грех заповедию, содела во мне всяку похоть: без закона бо грех мертв есть» (Рим. 5:13, 20; 7:7, 8; см. также 3:19, 20). Т. е., по мысли апостола, нравственное значение и идея закона, данного чрез Моисея, состояла в том, что люди должны были в заповедях и предписаниях этого закона, как бы в зеркале, увидеть все свои грехи, познать всю гнусность их и вместе тяжкую ответственность за них пред Богом. Закон должен был привести человека к сознанию того, что в нем нет внутреннего и истинного расположения к добру; что в нем замечается разлад между внутренним настроением и внешним исполнением закона; что при своем обязательном исполнении закона, однако же, не мог сообщить человеку никакой силы его исполнения. Следовательно, закон по своей идее должен был иметь значение обличителя нравственного бессилия естественного человека; он должен был привести человека к сознанию этого бессилия в деле спасения и оправдания, и тем самым должен был привести человека к сознанию необходимости высшей божественной помощи – к вере вр Христа, Сына Божия. «Закон, говорит апостол, был для нас пестуном (детоводителем) ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3:24). К сожалению, иудеи не поняли этого значения данного им откровенного закона. Выходя из крайне поверхностного и детского взгляда на существо нравственной жизни, иудей думал, что это существо заключается только в одном механическом или формальном исполнении различных предписаний Моисеева закона. Вот почему все нравственные действия иудея не вытекали из высших потребностей его духовной природы, а единственно мотивировались тем, что этих действий требовали предписания закона Мосеева. Выполняя внешним, формальным образом эти предписания, иудей совершенно не заботится о главном – о выработке в себе внутреннего нравственно-доброго настроения. Тип подобного иудея представляет нам богатый юноша188, обратившийся ко Христу с известным вопросом относительно условий вечного спасения; тип этот представляют также и все вообще фарисеи, в своем гордом самомнении воображавшие, что они вполне достойны спасения, и заслужили оправдания. Вопреки такому ложному взгляду иудейства, апостол Павел утверждает и доказывает ту основную мысль, что действительное оправдание и спасение отнюдь нельзя считать результатом исполнения предписаний закона Моисеева, что никто из людей, как бы он ни заботился о тщательном исполнении в своей жизни закона, сам по себе не может оправдаться перед Богом, так как никто не может освободиться от греховности, прирожденной естественной природе человеческой. «Все мы, говорит апостол, по естеству чада гнева божия» (Еф. 2:3); «благодатию мы спасены чрез веру, и сие не от нас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8–9). Спасение и оправдание даруется нам не ради наших заслуг, а ради одних заслуг Искупителя. «Отныне, по словам апостола, Христос правда наша», т. е. оправдание наше. По учению апостола, если до Христа Бог смотрел на человечество чрез греховного Адама, то со времени искупления Бог смотрит на человечество чрез святейшего Христа, вменяя Его святость и праведность каждому христианину. Но эту праведность Христову мы должны усвоять себе не одной только верой во Христа, а вместе и добрыми своими делами, которыми признает необходимыми для спасения и ап. Павел, требуя, чтобы «вера была поспешествуема любовью» (Гал. 5:6) и утверждая, что «не слушатели закона, а исполнители закона оправданы будут». Одна же вера, без любви и добрых дел, по учению ап. Павла, не имеет никакого значения: «если имею я всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви – то я ничто… я – медь звенящая, или кимвал звяцающий» (1Кор. 13:2).
Теперь, после уяснения понятий, подающих лютеранам повод к неправильному пониманию христианского учения об условиях благодатного оправдания человека, прилагая эти понятия к словам ап. Павла об оправдании одной верой помимо дел закона, мы должны дать следующее толкование этим словам. В них апостол говорит о благодатном оправдании, разумея под ним искупление, совершенное Христом, и оправдание человека, совершающееся в таинстве крещения; вместе с тем апостол говорит о вере, соединяя с ней христианское догматическое учение о Боговоплощении и искуплении. Отвергая дела закона189, апостол отрицает ложный взгляд иудеев, по которому спасение достигается помимо веры во Христа одним только делами закона, и осуждает внешнюю фарисейскую нравственность и горделивое самомнение иудеев относительно своих заслуг и своего спасения. Вообще, апостол во всех тех местах посланий (Рим. 3:28; Гал. 2:16 и др.), на которые ссылаются лютеране, как на основу своего неправого воззрения, утверждает то учение, что человек сам собой вследствие своего повреждения не может достигнуть спасения, какие бы для этого ни употреблял он подвиги и усилия; сам по себе человек не достоин вступить в церковь Христову. Вот почему, по словам апостола, мы призываемся в нее «не по делом нашим, но по благоволению Божию, и благодати, данной нам о Христе Иисусе» (2Тим. 1:9). И ап. Петр учит, что мы спасаемся единственно благодатью Господа Иисуса Христа (Деян. 15:11)190.
в) Учение лютеран о существе благодатного оправдания человека. Разбор этого учения
Для выяснения неправости догматического учения лютеран о существе благодатного состояния человека необходимо сначала изложить православное учение относительно этого предмета.
По учению православной церкви, спасающая благодать Божия, сообщаемая верующему христианину ради беспредельных заслуг Искупителя, есть особенная сверхъестественная божественная сила, которая, действуя на природу человеческую внутренно и совместно с ее естественными силами и способностями, обновляет или возрождает ее и содействует человеку на пути добра, сообщая ему «вся яже к животу и благочестию» (2Пет. 1:3). В совершении процесса внутреннего благодатного обновления и возрождения человека можно различать, по учению Слова Божия, следующие частнейшие действия спасающей благодати Божией: а) действие благодати, состоящее в призывании людей чрез проповедь евангелия к вере во Христа, или к последованию за Ним и ко вступлению в Его святую церковь; б) действие благодати, состоящее в оправдании и освящении человека, т. е. в очищении грехов, в исправлении и освящении человека, т. е. в очищении грехов, в исправлении нравственных сил человека, или в обновлении и возрождении (в смысле радикальной перемен) всей духовной природы человеческой, а также во вменении человеку праведности Христовой (1Кор. 6:11; 1Пет. 2:9) и, наконец, в сообщении блаженства царства Божия, которое, по учению апостола, состоит в правде, т. е. в праведности и святости, мир, т. е. в умиротворении с самим собой – с своей совестью – и со всеми людьми, и радости во Святом Духе, т. е. в состоянии внутреннего блаженства (Рим. 14:17). При этом православное учение не разделяет благодатного оправдания, состоящего в прощении грехов, от благодатного освящения, состоящего в возрождении нравственных сил человека, и придает одинаково важное значение как тому (оправданию), так и другому (освящению).
Отступление лютеран от изложенного учения православной церкви о благодатном состоянии возрожденного человека заключается в следующем. В своем учении лютеране ограничиваются действия благодати Христовой одним только признанием людей ко Христу чрез проповедь и оправданием их, поставляя в этом последнем все существо благодатных действий по отношению к человеку; благодатное же освящение они признают несущественным и как бы вовсе не имеющим значения в деле спасения человека, понимая его (освящение) как одно только внешнее признание за человеком чистоты, какой на самом деле не бывает. Самое оправдание лютеране понимают в том смысле, что Бог ради заслуг Христовых только внешним образом прощает человеку грехи, которые на самом деле не уничтожаются, а только прикрываются191 и не вменяются – и внешним же образом вменяет ему праведность Христову.
В защиту своего взгляда лютеране говорят, что в Священном Писании слово «оправдание» понимается в смысле юридически-судебном, т. е. в смысле одного формального объявления кого-либо правым по силе власти. Отсюда благодатное оправдание, заключают лютеране, означает только внешнее объявление человека правым, который на самом деле остается в неизменной греховной природой. Правда, в Священном Писании слово «оправдать» употребляется и в судебном значении (напр., Втор. 25:1; 2Цар. 15:4; Пс. 81:3; Ис. 43:9). Но там, где высказывается христианское учение о благодатном оправдании людей во Христе, там в Священном Писании слово «оправдать» употребляется не в значении «формально объявить правым» (de jure), а в значении «создать правым» (de facto). Это видно, например, из того, что благодатное оправдание людей во Христе апостол противополагает осуждению их в Адаме (Рим. 5:17–19); следовательно, в каком смысле понимается последнее, в таком же смысле понимается и первое. В лице же Адама все люди, как его потомки, стали грешными не по формальному объявлению и не по внешнему вменению, но потому, что на сама деле имеют поврежденную грехом природу; следовательно, и оправдание людей во Христе состоит не в одном только прикрытии грехов человека и не во внешнем вменении ему праведности Христовой, а в фактически-действительной перемене духовной его природы, в ее всецелом обновлении. К тому же заключению приводит нас Священное Писание, когда говорить, что чрез оправдание во Христе «грехи людей вземляются» (Ин. 1:29), «очищаются кровью Христа» (1Ин. 1:7; Евр. 9:13, 14), так что люди становятся «новым творением» (Ин. 3:5; 1Пет. 2:2; Гал. 6:15; Еф. 2:10) и «делаются чистыми» (Еф. 1:4; 5:27; Кол. 1:22). Для выражения сущности благодатного обновления человека, апостол, между прочим, приводит следующую аналогию: «спогребохомся Ему в смерть: да якоже воста Христос от мертвых…, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем» (Рим. 6:2, 4). Несомненно, что Христос не внешним каким-либо образом, а истинно и действительно умер и воскрес из мертвых; следовательно, и обновление наше, которое сравнивается апостолом с воскресением Христовым, не есть какое-либо внешнее, а есть истинное и действительное. В таком именно смысле понимали существо благодатного обновления и святые отцы церкви192. Самое слово «возрождение» не будет ли пустым и бессмысленным словом, если при возрождении человека все в нем остается в прежнем греховном виде?
Против православного учения о существе благодатного возрождения лютеране представляют теоретически-рассудочное возражение, указывая и ссылаясь на действительный опыт жизни, который, по-видимому, не подтверждает уничтожение греха в людях облагодатствованных и радикального исправления их духовно-нравственной природы. В ответ на это возражение нужно сказать, что благодатное возрождение человека, совершающееся в таинстве крещения, нужно понимать не в смысле мгновенного и окончательного обновления природы человеческой, а в смысле только одного начала этого обновления, которое затем раскрывается в ней постепенно среди борьбы с грехом, или плотяностью.
Учение лютеран о церкви
Учение лютеран о церкви, как невидимом обществе святых. Критика этого учения
Личная вера христианина, как необходимое условие для благодатного оправдания его, понимается лютеранами главным образом в смысле непосредственных отношений христианина к Искупителю и к Духу благодати. Понимаемое в таком смысле учение о личной спасающей вере христианина и легло в основу лютеранского учения о церкви, сущность которого состоит в отрицании всего внешнего строя церкви, в признании ненужной всей видимой человеческой ее стороны. В более частных чертах, учение лютеран о церкви есть следующее. По учению Лютера, церковь разделяется на церковь, видимую и невидимую. Первая под которою разумеется видимое общество верующих, по его словам, не имеет существенного значения, а есть дело случая и иметь человеческое происхождение; вторая церковь есть истинная церковь и имеет божественное происхождение. Что же разумеется под этой последней церковью? Определение этой церкви в Аугсбургском исповедании веры высказывается следующее: «церковь есть невидимое общество верующих возрожденных и святых».
Такое учение лютеран о церкви не выдерживает критики. Прежде всего разделение церкви на какие-то два различные общества – общество видимое и общество невидимое – не может быть названо основательным, потому что церковь составляет собой разделяемы. Понятие о невидимой церкви в лютеранском учении слишком отвлеченно: церковь невидимая есть какой-то абстракт, от представления которого отказывается наша мысль. Что же касается до церкви видимой, то она в лютеранстве лишена всякого значения.
Самая главная неправость лютеранского учения о церкви заключается в воззрении на нее как на нечто совершенно невидимое. Неосновательность этого воззрения и доказательство противоположного учения о том, что в церкви вместе с невидимой ее стороной необходима также и сторона видимая, – вытекают из основного и центрального догмата христианской веры – догмата о воплощении Сына Божия. Церковь на земле должна быть живым выражением явления Сына Божия в человечестве. А Сын Божий не соблаговолил непосредственно снизойти в сердце каждого человека Своей благодатью, а благоволил воспринять на Себя человеческую плоть и совершил дело спасения людей видимым образом. Он учредил видимую церковь, видимое апостольство и преемственную от них видимую церковную иерархию. Он установил видимым образом и в чувственной форме евхаристию и другие таинства. Совершенное Христом видимым образом, дело спасения людей должно также видимым образом и продолжаться на земле; отсюда и общение со Христом, как Богочеловеком, естественно должно быть не одним только внутренним и невидимым, но вместе с тем должно быть также внешним и видимым.
Другая неправость воззрения лютеран на церковь заключается в том, что они ограничивают состав церкви только одними святыми людьми. По их учению, церковь есть общество святых; грешные люди суть мертвые члены церкви. Правды, церковь в Слове Божием называется святой (Еф. 2:21; 5:27)193, но так называется она по благодатному освящению Иисусом Христом и по своей задаче и цели. Святость церкви не есть уже совершенно оконченное дело в настоящем, а есть только цель, которую должна постепенно достигать церковь, – есть идеал и назначение, которое она должна постепенно осуществлять. Вот почему церковь до тех пор, пока существует настоящий мир, заключает и будет заключать в себе членов – грешников с их несовершенствами и недостатками194. С другой стороны, лютеранское учение, исключая грешников из состава церкви, опускает из вида то, что между грешными людьми, как и между святыми, существуют разные степени или возрасты духовно-нравственной жизни, что эта жизнь не вдруг достигает в человеке высшего совершенства, не вдруг и угасает; но то и другое совершается мало-по-малу и в постепенности.
Самое же главное отступление лютеран от вселенского православного учения о церкви состоит в том, что они не признают в церкви иерархии.
Учение лютеран об иерархии
Догматическая неправость в воззрении лютеран на иерархию: отрицание лютеранами иерархии и священства в смысле таинства
По православному вероучению, хотя церковь по своему духу и не есть какое-либо мирское государство, а есть, согласно с словами Спасителя, «царство не от мира сего», тем не менее, как общество видимое, церковь не может не иметь и видимого устройства. Это устройство церкви, данное ей по божественным наставлениям, состоит в том, что она слагается из пастырей (иерархии) и паствы. Необходимость иерархии в церкви Христовой, как обществе религиозном, заключается в самом факте существования этого общества; ибо никакое общество между людьми не может существовать без правительства, которое бы руководствовало и управляло членами этого общества. Иерархия и составляет именно правительство Христовой церкви. Но так как в последней действует Дух Божий, сообщающий верующим посредством таинств божественную благодать, то иерархия и является нарочитым органом таких действий Святого Духа и есть божественное учреждение: иерархи являются совершителями св. таинств, носителями и раздаятелями благодатных даров верующих. Лютеране не отрицают необходимости правительственной власти в церкви Христовой, но отрицают иерархию, как священное учреждение, установленное Иисусом Христом, и, следовательно, имеющее божественное происхождение. Лютеранский пастор и суперинтендент (высшее правительственное лицо в лютеранском обществе) суть простые миряне, которым поручается обществом исполнение некоторых обязанностей. Это не священные лица, получающие благодать чрез посредство божественно установленного таинства, – они только уполномочены последним учить людей и совершать богослужение. Институт иерархии, как посредницы между Богом и людьми в деле сообщения божественной благодати, противоречит учению лютеран об оправдании личной верой и о непосредственных отношениях верующих к Богу. Вот почему лютеране и отвергают таинство священства. По мнению Лютера, как они вступили в церковь Христову посредством крещения.
Неосновательность учения лютеран об иерархии
Отрицание лютеранами иерархии и ее существенного значения в церкви Христовой приводит, как к неизбежному логическому результату, к уничтожению существования самой церкви, так как без иерархии невозможно совершение таинства, а без таинства невозможно для верующего и усвоение искупительной силы заслуг Христовых, вместе с тем невозможно и усвоение благодатных даров. Вот почему «без иерархии нет и церкви Христовой», справедливо говорит один из св. отцов (св. Игнатий)195.
Вопреки воззрению лютеран, отрицающему богоучрежденность церковной иерархии, правосл. церковь учить, что иерархия правосл. церкви имеет божественное происхождение, т. е. ведет свое начало от Самого Иисуса Христа. Доказательство этого можно усматривать в действиях, в учении и распоряжениях Иисуса Христа и Его апостолов. Действия Своих последователей выделил особый небольшой круг лиц, отличный от отношений к остальным Своим последователям. Этих нарочито избранных лиц – апостолов, а в лице их и непосредственных и посредственных преемников их, Он утвердил в правах быть в церкви учителями, совершителями священнодействий, блюстителями Его повелений, духовными управителями и судьями для верующих. Вместе и согласно с такими Своими действами Господь высказал учение о том, что в Его церкви должна быть во все времена иерархия. «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», говорил Господь Своим ученикам после Своего воскресения, шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, учащих блюсти вся, елика заповедях вам: и се Аз с вами есмь во вся дни указывается первоначальное основание иерархического боговластия, его назначение и непрерывная преемственность. Из них открывается, что Иисус Христос, как Богочеловек, имея божественную власть над людьми, сообщил ее и Своим апостолам; власть эта состоит во власти учить (научите), священнодействовать (крестяще их) и управлять (учаще их блюсти вся)… Отсюда совершенно ложно то учение лютеран, что иерархические лица в церкви поставляются не божественной властью Христа и Святого Духа, а властью общественного представительства в силу полномочия от народа. Ложно также и то мнение лютеран, что священство есть общее достояние всех верующих, что каждый верующий eo ipso есть уже священник. Ибо не всем Своим последователям (верующим), а только избранным учениками Спаситель дал иерархическую власть священнодействовать и учить других людей (Мф. 10:5–7). Право духовного надзора и суда над верующими, или власть вязать и решить, дано также исключительно одним только апостолам и их преемникам, а не всем и каждому (Мф. 18:18; Ин. 20:21–23). Не всему, наконец, обществу верующих, а только апостолам даровал Спаситель право и руководить других по пути ко спасению, сказавши: «якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы» (Ин. 20:21); «слушаяй вас, Мене слушает, и отметаяйся вас, Мене отметается» (Лк. 10:16; Мф. 10:40). Избравши апостолов, выделивши их из всех Своих последователей и уполномочивши их особенными правами и властью, Иисус Христос установил в Своей церкви в непрерывном преемстве от апостолов постоянное пастырство или иерархию, потому что сказал: «се Аз с вами есмь до скончания века». Эти слова не могут относиться только лично к одним апостолам, так как апостолы умерли и не дожили в настоящей земной жизни до скончания век. Относить же эти слова к будущей загробной жизни нельзя, так как о будущей жизни здесь нет речи: притом, самая форма глагола «есмь», поставленного в настоящем времени, заставляет относить речь к настоящей жизни, а не к будущей; в противном случае нужно было бы сказать: «се Аз с вами буду». Таким образом, слова Господа «се Аз с вами до скончания века» обозначают то, что учащая власть апостольская чрез непрерывное преемство должна продолжаться в церкви Христовой до самого скончания века.
Божественное происхождение иерархии подтверждается также учениями и действиями апостолов. Так, ап. Павел говорит, что власть пастырей введена не человеческой властью, а Божьей вместе с званием пророков и апостолов (Еф. 4:11; 1Кор. 12:28). А к предстоятелям церкви ефесской тот же апостол говорит: «внимайте убо себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога» (Деян. 20:28). Следовательно, учреждение иерархии не есть дело человеческое, а божественное. И не одним только учением апостолов свидетельствуется истина божественного происхождения в церкви иерархии; она подтверждается также их действиями и распоряжениями. Так известно, что апостолы, распространяя учение и основывая церкви, избиратели из среды христиан особенных лиц, которых и рукополагали во епископы, пресвитеры и диаконы (1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6; Деян. 14:23; Деян. 6:6). Этим избранным лицам они передавали, в силу божественного полномочия, свою власть и благодатный дар. Вместе с тем апостолы учили, что в церкви не может быть учителей без призвания божественного (Рим. 10; 1Кор. 12:27–30), что никто, не уполномоченный Господом, не должен самовольно и самовластно присвоять себе прав пастырства: «никтоже сам себе приемлет честь (т. е. честь священства), но званный от Бога, якоже и Аарон» (Евр. 5:4).
Уча о том, что иерархия в церкви Христовой есть учреждение божественное, Слово Божие также ясно учит, что священство есть особое таинство, в котором через посредство особого внешнего символического действия рукоположения святительского – сообщается рукополагаемому иерархическому лицу особенное благодатное дарование (1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6), состоящее в том, чтобы совершать таинства и пасти стадо Христово (Деян. 20:28)196. Это благодатное дарование называется у апостолов «даром Божиим», чем указывается на божественное происхождение и благодати священства, и иерархического служения, для которого она дается197. Священное Писание свидетельствует нам и о божественном происхождении самого способа сообщения иерархическим лицам благодатного дарования. Так, из Священного Писания известно, что ап. Павел чрез молитвенное рукоположение поставил Тимофея и Тита в епископы (й Тим. 1:3; Тит. 1:5). И в своих посланиях к ним повелел им (а не всему обществу верующих) передавать тот же дар священства198 и другим лицам, и передавать тем же способом, каким и сами получили, т. е. чрез посредство рукоположения (2Тим. 2:21; 1Тим. 5:22). Из такого примера действий и наставлений ап. Павла, а также из примера подобных действий и наставлений и других апостолов, мы убеждаемся в том, что иерархическое возложение рук, совершаемое в таинстве священства, есть такой способ сообщения благодати священства, который указан апостолами, как божественное установление и преподан ими церкви для передачи силы благодатного освящения от одних лиц к другим (2Тим. 2:21; 1Тим. 5:22); этим способом, по учению апостолов, должна быть обеспечена непрерывность преемства и существования в церкви богоучрежденной иерархии.
Таинство священства имеет три степени: епископскую (1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6), пресвитерскую (Деян.14:23) и диаконскую (Деян. 6:6). Эти три иерархические степени различаются между собой различной степенью благодати, облекающей иерархические лица различной мерой духовной власти и прав.
Итак, в Священном Писании находится ясное учение об иерархии и священства в смысле таинства. Несмотря на это, лютеране отрицают православное учение о священстве и утверждают всеобщность священства во всех верующих христианах. В оправдание этого своего учения о всеобщем священстве лютеране говорят, что в Священном Писании все христиане называются священниками, иереями (1Пет. 2:5, 9; Откр. 1:6; 20:6). Правда, все христиане в поцитованных местах апостольских писаний называются священниками; но нигде в Священном Писании не говорится о том, чтобы всем христианам поручено было и дано было божественное право учить, совершать таинства и управлять; напротив, из учения Священного Писания, как уже об этом сказано было выше, видно, что только исключительно одни апостолы и их приемники уполномочены этим правом; остальные же христиане совершенно был и устраняемы от присвоения его и пользования им (1Кор. 12:27–30; Евр. 5:4). Отсюда вытекает такое заключение, что апостолы Петр и Иоанн в своих писаниях называют всех верующих во Христа священниками вовсе не в смысле иерархического священства, а совершенно в другом смысле: именно в том смысле, что христиане, как возрожденные и освященные Духом Святым, должны приносить духовные жертвы (1Петр. 2:5), т. е. возносить молитву и соделывать «сердце сокрушенным и смиренным». В этом же смысле апостолы называют христиан, как людей «помазанных от Святого», и царями. По логике лютеран, в силу которой они из названий в Священном Писании христиан священниками и царями делают умозаключение о всеобщем священстве христиан, должно быть признано и следующее умозаключение: все христиане называются царями; следовательно, царей, понимаемых в значении политическом, в смысле императоров, между ними не должно быть. Нелепость такого умозаключения и неосновательность подобного понимания сами собой очевидны и не нуждаются в опровержении.
Учение лютеран о таинствах
Учение лютеран о таинствах вообще. Несостоятельность этого учения
Догматическая неправость лютеран в учении о таинствах вообще заключается в следующем: а) в учении о значении для христиан таинств, б) в учении о числе таинств.
а) П православному вероучению, под таинством разумеется такое священное действие, чрез которое тайным образом действует на человека благодать Божия. Как необходимое условие для такого таинственного действия на человека благодати, в таинстве требуется соблюдение двух сторон – объективной и субъективной. Первую сторону составляет известное совершение таинства законно поставленным иерархическим лицом, при соблюдении известной определенной внешней формы и словесной формулы таинства, согласно божественному установлению; субъективная же сторона таинств, требуемая для действенности на человека благодати таинства, состоит в вере и духовном расположении человека.
Не таково воззрение на таинство лютеран и вообще всех протестантов. Понятие о таинствах, как внешних средствах действий благодати Божией, противоречит учению протестантов о вере оправдывающей и учению о непосредственном общении христианина с Богом. В самом деле, если христианин может входить в непосредственное общение с Богом и непосредственно получать от Него благодать, то, значит, таинства, как внешние посредства для общения человека с Богом, совершенно излишни в деле духовного облагодатствования человека. Таким образом, протестантский принцип личной веры приводит неизбежно к отрицанию таинств. Правда, лютеране не отрицают безусловно таинств, тем не менее они отрицают за таинствами существеннейшее значение в деле благодатного спасения человека. Но такое воззрение лютеран ложно и неосновательно. Таинства, как внешние богоуставленные средства, имеют существеннейшее значение для духовной жизни христианина: они совершенно неизбежны и необходимы для того, чтобы человек мог входить в теснейшее внутреннее общение с Богом и воспринимать его благодатные действия. Необходимость для человека таинств вытекает из его естественного чувства греховности и из сознания им препятствия к непосредственному своему общению с Богом: такое препятствие заключается с одной стороны в «плотяности», или грубой, вследствие греха, материальности природы человеческой, а с другой стороны – в чистой, т. е. свободной от всякой материальности, духовности существа Божия. Если бы человека не имел греховной плотяности, тогда он имел бы возможность входить в отношение к Духу благодати без всяких видимых посретств; в настоящем же состоянии человека плотяность служит положительным затруднениям и препятствием к восприятию душей действий божественной благодати без внешних посредств – таинств. Притом, состоя из души и тела, человек нуждается в благодатных действиях не только для очищения души, но и для очищения тела. Прекрасно рассуждают об этом св. отцы Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, объясняя слова Спасителя: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царство Божие». «Человек», говорит первый из отцов, «состоит из двух естеств: видимого и невидимого, потому и очищение должно быть двоякое – водой и Духом». А св. Златоуст по этому поводу говорит следующее: «если кто спросит, для чего вода, то спросим и мы: для чего при создании человека была взята земля? Богу и без земли возможно было создать человека"… Священное Писание также убеждает нас в необходимости внешних посредств для получения человеком божественной благодати. Оно говорит нам, что Дух Святой сошел на апостолов видимым образом, ощутительным для внешних чувств – в виде огненных языков и в сопровождении бурного дыхания ветра. И вообще, все чудеса, чрез которые сообщалась людям благодать Божия, совершались, – по сказаниям священных повествователей, – чрез какие-либо внешние посредства, например, чрез помазание очей брением и омовение силоамской водой, прикосновение Чудотворца к телу больного, или к одежде Его и т. п. Все это ясно свидетельствует о необходимости для человека в деле его облагодатствования внешних посредств, каковыми и являются христианские таинства. Наконец, как внешние чувственные средства, таинства необходимы для несомненного уверения нас в получении благодати Христовой.
Отрицая существенное значение для христианина таинств, лютеране утверждают, что таинства суть только одни внешние знаки или символы нашего союза с Христом и нашего пребывания в церкви Христовой; цель и существо этих таинств состоят в напоминании нам дела спасения, совершенного Христом, и отсюда в возбуждении и укреплении в нас веры во Христа. Таинства, по воззрению лютеран, вовсе не сообщают человеку божественной благодати, а служат только знаками принадлежности человека к церкви Христовой; они составляют как бы печати, которыми отмечаются верующие христиане. В этом отношении, как и в других отношениях, лютеранство представляет собой противоположность латинству. Если латинские католики существенным условием благодатной действенности таинств признали одну объективную сторону таинств, и мало обратили внимания на субъективную их сторону, то лютеране, наоборот, придают таинству одно только исключительно субъективное значение, по которому весь смысл таинства заключается только в личной религиозной мысли и в личных религиозных чувствах христианина, которые должны в последнем пробуждаться с принятием таинств. По лютеранскому воззрению, отсутствие в христианине соответственного таинству религиозного настроения превращает таинство в одну пустую формальность, лишенную всякого смысла и значения. Но неправость такого воззрения лютеран на значение таинств очевидна. Если бы объективная сторона таинств сама по себе не имела никакого значения, то Спаситель и не установил бы таинств, в смысле внешних объективный действий. Сами лютеране обнаружили всю несостоятельность своего общего воззрения на таинства, когда, вопреки этому воззрению, признали крещение и причащение за таинства в объективном смысле: эти два таинства, и по воззрению лютеран, являются не одними только знаками благодатного союза с Христом, но составляют средства, вводящие человека в действительное общение с Ним; действия благодати Божией в этих таинствах и лютеранами привязываются к внешним и видимым объектам или предметам – к хлебу, вину и воде.
Учение лютеран о числе таинств. Разбор этого учения
б) В православной церкви таинств признается семь: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак и елеосвящение. Седмеричное число таинств соответствует всем существеннейшим потребностям нашей духовной жизни. Именно последняя для своего начала нуждается в благодатном рождении, которое и совершается в крещении; затем, возрожденный нуждается в том, чтобы ему сообщены были силы для духовной жизни, и чтобы он поставлен был в условия, благоприятны для возрастания и укрепления, – эти силы и условия подаются в таинстве миропомазания; возрожденный христианин нуждается также в духовном питании, каковое и подается в евхаристии; вследствие своих, свободно соделанных, грехов, подавляющих духовную жизнь, христианин нуждается в благодати, прощающей грехи, каковые благодать и подается в таинстве покаяния; вступая в жизнь семейную, христианин нуждается в благодати, освящающей семейный союз и семейную жизнь, каковая благодать и подается в таинстве брака; наконец, каждый человек, неизбежно подвергаясь болезням физическим и душевным, нуждается в благодати исцеляющей, каковая благодать и подается в таинстве елеосвящения. К этому нужно присоединить, что для совершения святых таинств необходимы лица, особенно для этой цели избранные благодатью, эта освящающая благодать подается в таинстве священства. Итак, вот причины, по которым установлено в христианской церкви семь именно таинств, а не больше и не меньше этого числа. Все эти таинства имеют божественное происхождение, т. е. установлены Самим Иисусом Христом.
Несмотря на все это, т. е. несмотря на необходимость для христианина каждого из семи таинств, и несмотря на божественное происхождение всех этих, лютеране отрицают седмеричное число таинств; они признают только два таинства – крещение и причащение. Против божественного происхождения остальных пяти таинств лютеране высказывают то выражение, что об этих таинствах нет ясных указаний и свидетельств в евангелии, и потому их не должно принимать за таинства, а только за обряды. В евангелии, утверждают лютеране, находится учение Христа Спасителя только о двух таинствах – крещении и причащении. Но это неправда, ведь в евангелии находится ясное учение Спасителя и словами, и делами и о таинствах покаяния и священства (см., напр., Ин. 20:22, 23; Мф. 16:19 и друг.). Что касается остальных таинств – т. е. миропомазания, брака и елеосвящения, – то о них в евангелии, правда, нет столь ясных указаний, тем не менее это отнюдь не может служить основанием для скептического отношения к божественному происхождению этих таинств. Известно, что св. апостолы сами от себя ничего не учреждали в церкви Христовой, а действовали согласно с научением и повелением от Иисуса Христа, и все основывали на Его божественном авторитете. Причина, по которой апостолы не говорят в евангелиях ясно обо всех богоустановленных таинствах, заключается в том, что о событиях времени, следовавших за фактом воскресения Христова они сообщают сведения весьма кратко199. А наставления Господа относительно совершения таинств нужно отнести к этому именно времени. Если о некоторых из таинств, например, о причащении, крещении и покаянии, Спаситель говорил еще во время Своей земной жизни, то говорил потому, что эти таинства суть важнейшие и непостижимейшие200; об этих именно таинствах и упоминается ясно и обстоятельно в евангелии. О других же таинствах хотя и нет столь ясных свидетельств в евангелиях, тем не менее указания на божественное происхождение их находятся в посланиях апостольских в книге Деяний, а также в свидетельствах апостольского предания, находящихся в творениях отцов и учителей церкви первых веков христианства. Кроме того, в доказательство изначальности существования в церкви Христовой седмиричного числа таинств, утвержденного апостольским преданием, можно указать на то, что седмеричное число таинств содержит не только церковь православная и отделившаяся от нее в IХ-м веке церковь римская, но и общества несториан и монофизитов, существующие на востоке с ранних веков церкви Христовой.
Против содержимого православной церковью седмеричного числа таинств лютеране возражают, что в Священном Писании нигде не определено это число таинств. Но в Священном Писании нигде также не определяется и двойственное число таинств, каковое число принимается лютеранским вероучением. Впрочем, в доказательство своего учения о двойственном числе таинств лютеране ссылаются и на Священное Писание, именно на следующие слова: «абие изыде кровь и вода»; но в этих словах нет ровно никакого указания, ни даже намека на то, что должно принимать два таинства. Далее, двойственное число таинств лютеране доказывают ссылкой на ветхий завет, в котором, по их словам, существовали только два таинственных действия – образование и агнец пасхальный, которые и были прообразами двух таинств новозаветной церкви Христовой. Но в ветхозаветной церкви, кроме этих двух таинственных действий, существовали и другие, например, помазание, разные омовения и очищения, новомесячия и проч. Да и могут ли все эти ветхозаветные таинственные действия служит основанием для оправдания известного, соответственного им, числа таинств в церкви Христовой? Ветхозаветные таинственные действия совершенно не были таинствами в том смысле, в каком учит о них православная церковь, т. е. они не имели тайнодейственной благодатной силы, хотя некоторые из них с видимой стороны и подходили на христианские таинства: так как таинства, как уже сказано, составляют плоды и следствия искупления, совершенного Христом, и, следовательно, не могли явиться прежде совершения этого искупления (Ин. 7:39), т. е. не могли существовать в ветхозаветной церкви Божией.
Признавая только два таинства, лютеране смотрят на остальные из таинств православной церкви, как на обряды. Но таинства имеют существенное отличие от обрядов. Отличие это заключается, во-первых, в различном происхождении тех и других: между тем, как таинства имеют божественное происхождение, т. е. установлены Иисусом Христом и Его св. апостолали, обряды имеют церковное происхождение, т. е. они были установляемы в церкви преемниками апостолов. Во-вторых, отличие таинств от обрядов заключается в различии целей, с которыми те и другие совершаются, в различии характера и рода действий, производимых ими на человека: таинства сообщают человеку благодать Божию, которая вселяется во внутреннюю духовно-нравственную жизнь человека и изменяет ее; обряды же призывают благословение Божие на внешнюю жизнь и деятельность человека. Правда, и посредством обряда, выражающего молитвенное отношением человека к Богу, например, при совершении молебна и пр., человек может получить благодатную силу и помощь; но эта сила есть проявление общепромыслительной деятельности Божией в отношении к миру, а не искупительной в отношении только к человеку.
Между тем, в каждом таинстве сообщается верующему христианину определенный, так сказать, специфический дар благодати, свойственный известному таинству, например, в таинстве крещения сообщается благодать, очищающая от греха и возрождающая человека; в таинстве миропомазания сообщается благодать, укрепляющая человека и возвращающая его в жизнь духовную; в таинстве елеосвящения – благодать, исцеляющая недуги; в таинстве покаяния – благодать, прощающая грехи, и пр.
Воззрение лютеран на каждое из таинств православной церкви в частности
а) Взгляд лютеран на таинство крещения
По правосл. учению, таинство крещения есть такое священное действие, в котором верующий во Христа, при троекратном погружении тела в воду, с призыванием Бога Отца, Сына и Святого Духа, умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается в жизнь духовную, святую201. Лютеране не отрицают таинства крещения; тем не менее они совершенно лишают его того значения, какое усвояется за ним православной церковью. Именно по воззрению лютеран, таинство крещения есть только символ прощения грехов, которое понимается не в смысле совершенного уничтожения последних, а в смысле только их невменения правосудием Божиим. При этом лютеране совершенно отрицают действие крещения, состоящее в сообщении человеку святости и праведности, отрицают за крещением возрождающую силу, по которой человек получает радикальную перемену, или перерождение, всего строя своей нравственной жизнедеятельности, – перемену в направлении и своих мыслей, и своих чувствований, и своих желаний. «Крещение, говорится в Апологии Аугсбургского исповедания, изглаждает виновность, подсудность, тяготеющую на человеке за первородный грех, т. е. гнев Божий, проклятие и владычество дьявола; но похоть, как извращение человеческой природы, остается и после крещения в возрожденных». Но такое воззрение лютеран на таинство крещения находится в полном противоречии с учением Слова Божия, по которому в крещении человек, кроме прощения своих грехов, получает также благодатное обновление и возрождение своей природы (Ин. 3:5). Ап. Павел говорит о христианах, что они «омылись (этим выражением указывается на омовение водой в крещении), освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1Кор. 6:9–10)202.
б) Взгляд лютеран на таинство миропомазания. Опровержение этого взгляда
Лютеране отрицают миропомазание, как таинство, на том основании, что оно будто бы излишне после того, как совершено таинство крещения. Миропомазание лютеране считают не таинством, а только дополнительным обрядом крещения203. Но такой взгляд лютеран на таинство миропомазания противоречит Слову Божию, которое учит о том, что миропомазание есть таинство, сообщающее человеку дары Святого Духа и имеющее божественное происхождение. Именно в Священном Писании миропомазание, или – что одно и то же – в возложение рук204, поставляется между богоустановленными священными средствами спасения человека рядом и наравне с таинством крещения и непосредственно за ним (Евр. 6:2); следовательно, оно есть такое же таинство, как и крещение. Обетование об учреждении этого таинства изречено Спасителем еще во время Своей земной жизни (Ин. 7:37–39). В Священном Писании ясно упоминается и о действительном осуществлении этого обетования, и о фактическом совершении апостолами таинства руковозложения, или миропомазания. Так, по словам свящ. повествователи книги Деяний, св. апостолы Петр и Иоанн совершали таинственное возложение рук на крещенных Филиппом самарян с целью низвести на них Святого Духа (Деян. 8:15–18); ап. Павел с той же целью совершал руковозложение на ефесских учеников Иоанновых (Деян. 19:5, 6). Это руковозложение никак нельзя относить к таинству крещения в качестве его дополнительного действия, а нужно считать священным действием, отличным от крещения: оно совершалось особо от крещения; христиане, не принявшие руковозложения апостольского, считались не принявшие Святого Духа, несмотря на то, что были крещены (Деян. 8:16). Таинственное действие на христиан Святого Духа, сообщаемое в таинстве миропомазания, было отлично от таинственного действия крещения. В посланиях апостольских ясно говорится об особенном внутреннем и внешнем действии таинства миропомазания (2Кор. 1:21, 22; 1Ин. 2:20, 27)205; именно, действие Святого Духа, сообщаемое в таинстве миропомазания, состоит в умножении в верующих просвещающей и животворящей благодати; оно называется «утверждением, запечатлением» людей во Христе, «помазанием от Святого», сообщающим христианину духовное ведение и силу к неуклонному пребыванию в благочестии.
В оправдание своего отрицательного взгляда на таинство миропомазания лютеране говорят, возражая против православного учения об этом таинстве, что апостольское руковозложение, низводившее на рукополагаемых христиан Святого Духа, было чрезвычайным событием, сопровождавшимся сообщением чрезвычайных чудесных даров, напр., дара пророчества, дара языков и пр. Эти чрезвычайные дарования составляли исключительное и притом временное явление, которое вызывалось особенными нуждами и обстоятельствами первенствующей церкви Христовой. Не спорим, что чрез возложение апостольских рук христиане, действительно, получали и чудесные дарования, напр., дар пророчества (Деян. 19:2–6); но эти дарования были тогда достоянием не всех христиан, получивших крещение. Между тем, низведение Святого Духа чрез руковозложение апостолы считали необходимым для всех христиан без исключения (Деян. 8:17; 19:6). И в книге Деяний апостольских повествуется, что все крещеные самаряне приняли Святого Духа чрез апостольское руковозложение. Чрезвычайные дары были необходимы только для обращения людей в церкви Христову и для распространения между ними христианства. Но так как самаряне, упоминаемые в книге Деяний апостольских, были уже крещены и, следовательно, принадлежали к числу членов церкви Христовой, то они и не нуждались в чрезвычайных дарованиях. И положительно можно усматривать из свидетельств Слова Божия, что апостолы сообщили верующим чрез возложение рук не одни только чрезвычайные, или чудесные, дары Святого Духа, но и всегдашние и постоянные дары, необходимые для всех христиан; это именно дары освящающей благодати Божией. Такое различие даров Святого Духа можно усматривать в различии выражений, употребляющихся в Священном Писании для их обозначения. Так, когда речь идет о таинственных благодатных дарований, какие сообщаются христианам в таинстве руковозложения, или миропомазания (Ин. 14:16, 17; Рим. 8:9), тогда в Слове Божием употребляется для обозначения этого следующее выражение: «приняли (христиане) Святого Духа» (Деян. 19). Необычайные же дары называются «явлениями Духа, разделениями дарований» (1Кор. 12:7). Из Священного Писания видно также, что апостолы довольно определенно различают одни от других двоякого рода благодатные дарования, сообщаемые чрез руковозложение, когда говорят, что вследствие этого руковозложения верующие получали, во-первых, «глаголаху же языки и пророчестваху» (Деян. 19:6). Разделительная частица, поставленная здесь, указывает на то, что она находится не между синонимическими словами.
Далее, лютеране возражают, что в Священном Писании упоминается только о двух примерах апостольского руковозложения; о других же случаях его не упоминается. Но из того, что не упоминается обо всех случаях апостольского руковозложения, вовсе не следует того заключения, что руковозложение не было всеобщим между христианами.
Наконец, лютеране ссылаются на тот факт, передаваемый в книге Деяний, что Дух Святой помимо апостольского руковозложения сошел на язычников, слушавших проповедь ап. Петра (Деян. 11:15–18). Но эта ссылка не имеет никакого значения: она вовсе не может доказывать той мысли, что сошествие Святого Духа совершалось независимо от апостольского рукоположения. Это был исключительный случай: сошествие Святого Духа на язычников в этом случае имело целью показать и доказать иудеям право язычников на царство Божие, а язычникам – особенным чудесным образом божественность христианства.
Весьма неосновательно также то утверждение лютеран, что так как Дух Святой сообщается в таинстве крещения, то будто бы излишне для получения его особое таинство. Дело в том, что таинство миропомазания независимо от крещения сообщает нам особую благодать Божию, отличную по своему характеру и роду действия от благодати, подающейся в таинстве крещения. Между тем, как в последнем благодать Божия возрождает человека, в таинстве миропомазания благодать сообщает человеку силы, необходимые для духовного возрастания (2Пет. 1:3). Прекрасно объясняют эти двоякого рода действия на человека благодати Божией, сообщаемые ему в таинствах крещения и миропомазания, св. отцы (напр., св. Киприан идр.), употребляя в этом случае аналогию, или сравнение, духовного творения человека в христианской церкви с актом первичного сотворения Богом человека. «Здесь (т. е. при таинстве крещения и миропомазания), по их объяснению, бывает то же, что было с прародителями при их сотворении. Там сказано: «и созда Бог человека, перст взем от земли». Здесь самое дело говорить: и созда Бог человека, плоть взяв от Единородного Сына Своего. Но при сотворении человека нужно было, чтобы Господь вдунул в лице его дыхание жизни. Так и здесь в крещении, в воссоздании человека, по соответственности его с созданием, надобно, чтобы Дух Божий действительно снизшел п проник в нашу природу206.
в) Учение лютеран о таинстве евхаристии. Неосновательность этого учения
В учении о таинстве евхаристии догматические неправости лютеран заключаются в следующем: а) в учении о существе евхаристии и б) в учении о значении евхаристии207.
а) По учению православной церкви, в евхаристии под видом хлеба и вина истинно и действительно находится Иисус Христос, не символически, не образно, но таким образом, что хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в истинное тело Господа, представляя собой только один вид хлеба, а вино пресуществляется в истинную кровь, представляя собой только вид вина.
Лютеране отвергают православное учение о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христову, хотя и не отрицают невидимого присутствия Христа в евхаристии. По их учению, Христос с Своим телом и кровью сопребывает, соприсутствует с видимым хлебом и вином (соприсутствует «cum pane, sub pane, in pane»), и это соприсутствие бывает лишь в момент самого приобщения евхаристическому хлебу и вину христиан и под непременным условием веры со стороны последних208. В основании этого учения у лютеран лежит мысль о вездеприсутствии Иисуса Христа не по божеству только, но и по человеческому естеству. Но эта мысль находится в противоречии и с здравым смыслом, и с учением Священного Писания, которое усвояет вездеприсутствие Иисусу Христу только по одному божескому естеству; человеческому же естеству не усвояет его (Ин. 6:24; Мф. 28:5, 6; Мк. 16:6, 7 и др.). Если мы будем усвоять свойство вездеприсутствия и человеческой природе Христа самой в себе, то мы придем к тому нелепому заключению, что человеческое естество Его вовсе не родилось по закону рождения человеческого и не подвергалось человеческой смерти. Между тем, Слово Божие говорит нам о том, что Иисус Христом, как истинный человек с действительной человеческой природой, родился от Пресвятой Девы; что Он, будучи распят на кресте, умер и испустил дух; по воскресении же Своем вознесся на небо. Все это доказывает то, что человечество Его само по себе не вездеприсуще. Если бы оно было вездеприсуще, то напрасно Христос установил и евхаристию, потому что, в таком случае и при подобном понимании дела, мы можем приобщаться тела и крови Христовой, – как основательно возражали Лютеру еще его современники, везде: и при дыхании воздуха, и при употреблении пищи. Учение лютеран о существе евхаристии противоречит словам Самого Иисуса Христа об евхаристическом хлебе и вине, сказанным Им во время приобщения апостолов; слова эти следующие: «сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя». Заметим, что в подлинном языке – греческом – слова «хлеб и вино» суть слова мужского рода (ỏ ἄρτος, ὁ οἴνος); между тем, в речи Спасителя местоимение, относящееся к тому и другому, поставлено не в мужском роде «сей» (οὔτος), но в среднем роде «сие» (τοῦτο), что, очевидно, относится к существительным среднего рода: «αἴμα и σὤμα». Все это служит опровержением лютеранского учения об евхаристии. Слова Спасителя только тогда могли бы благоприятствовать лютеранскому пониманию, если бы они сказаны были следующим образом: «под сим хлебом, или с сим хлебом, или в сем хлебе есть тело Мое». Нельзя говорить того, что утверждают лютеране, будто Спаситель, приобщая Своих учеников, преподавал им хлеб и вино обыкновенные, но только находившиеся в Его пречистых руках, и поэтому названные телом и кровью: из евангельских повествований об установлении евхаристии видно, что у Спасителя были в руках хлеб и вино вовсе не обыкновенные, а освященные божественным благословением и молитвою; а эти последние, по учению Слова Божия, имеют такую чудодейственную силу, что изменяют самое естество и природу вещей.
Воззрение лютеран на евхаристию противоречит и учению апостолов. Так, ап. Павел ясно и определенно учит о том, что христиане в евхаристии приобщаются истинному телу и истинной крови Христовой (1Кор. 10:14–22; 11:26–27). Правда, ап. Павел называет евхаристический вид хлеба «хлебом» («хлеб, его же ломить… вси от единаго хлеба приобщаемся» и проч.); но это ничего не говорит в пользу лютеранского понимания. Святой апостол называет евхаристический вид хлебом, с одной стороны, потому, что он таким представляется нашим внешним чувствам, – так как в Священном Писании иногда предметы называются не по имени своей природы и существа, а по имени тех внешних форм и образом, в каких они являются; напр., ангелы называются мужами (Быт. 19:5, 8) и др.; с другой стороны, евхаристический вид называется у апостола хлебом потому, что служит для нас сверхъестественной пищей (Ин. 6:55), так как в Священном Писании называется именем хлеба всякая пища, какого бы рода ни была она.
Возражая против православного учения об евхаристии, лютеране ссылаются на показания внешних чувств человека относительно евхаристических видом. Внешние чувства наши, действительно, представляют нам в евхаристии хлеб и вино. И это естественно, так как назначение их в том и состоит, чтобы показывать нам то, что могут они показывать по своей природе, т. е. что подлежит чувственному и естественному наблюдении; в таинстве же евхаристии совершается нечто вышечувственное и сверхъестественное, что не может быть предметом наблюдения внешних чувств. В этом случает св. отцы убеждают нас верить более словам Спасителя, как нашего Бога, чем внешним чувствам.
Но, говорят лютеране, тело, по самому понятию о нем как предмете материальном, должно быть предметом осязательным, подлежащим внешнему наблюдению внешних чувств. В ответ на это мы скажем, что тело Христово, вкушаемое в таинстве евхаристии, есть тело прославленное, духовное, бессмертное – то тело, которое проходило сквозь затворенные двери и которое, следовательно, не подлежать условиям и законам нынешнего вещественного мира.
б) Вторая догматическая неправость в учении лютеран о таинстве евхаристии состоит в том, что они не усвояют таинству евхаристии значения жертвы, приносимой за грехи мира. Агнец Божий, говорят они, раз закланный, вновь не закалается209. Но такое воззрение противно Слову Божию, которое ясно учит о том, что евхаристия имеет значение жертвы искупления и спасения за грехи людей. И, во-первых, это учение выражается в тех словах Спасителя, в которых высказано обетование о евхаристии: «хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира» (Ин. 6:51); во-вторых, учение это выражается в словах установления Христом таинства евхаристии: «сие есть тело Мое, еже за вы ломимое… сия есть кровь Моя, еже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов». Так как Господь при этом присовокупил: «сие творите в Мое воспоминание», то отсюда евхаристия должна иметь значение жертвы искупления не при установлении только, но и во все последующие времена. Притом, при установлении евхаристии Спаситель сказал, что установляет новый завет взамен старого, или ветхого, завета; а при заключении последнего была, как известно, приносима жертва – агнец: следовательно, и евхаристия, приносимая при заключении нового завета и заменившая собой приношение агнца, должна также иметь значение жертвы. Было бы неосновательно слова Спасителя о значении евхаристии, сказанные на тайное вечери, относить к крестной смерти, как это делают лютеране: в таком случае в речи Спасителя глаголы должны быть поставлены не в настоящем времени, а в будущем; именно, должно было бы тогда сказать следующим образом: «за вы дастся, за вы прольется»; притом, выражение: «тело за вы ломимое» не может иметь приложения к крестной смерти Спасителя потому, что тело Его на кресте не было ломимо и «ни одна кость Его, по пророчеству, не сокрушились». На значение евхаристии, как жертвы, указывает, между прочим, и отношение ее к Голгофской жертве; вот почему она установлена под двумя отдельными видами – под видом хлеба и под видом вина, соответственно телу Христа, страдавшему не кресте, и соответственно крови, истекшей из прободенных ребр Его. Св. апостолы также ясно учат о жертвенном значении евхаристии. Так ап. Павел в послании к Коринфянам сопоставляет христианский алтарь, или жертвенник, на котором приносится евхаристия, с алтарем иудейским, на котором обыкновенно приносились иудейские жертвы; самую евхаристию он противопоставляет жертвам иудейским и языческим (1Кор. 10:14–21). А в послании к Евреям апостол говорит: «имамы олтарь (θησιαστήριον – жертвенник), от него же не имут власти ясти служащии сени» (Евр. 13:10). Следовательно, у христиан, по словам апостола, есть жертвенник, есть также и жертва, которую они вкушают и которую не имеют права вкушать иудеи, находящиеся под законом, служившим прообразом и тенью христианства. А так как христиане не вкушают никакой другой пищи при жертвеннике, находящемся во храме, кроме святой евхаристии, то отсюда ясно, что последнюю апостол признает жертвой.
Отвергая православное учение о жертвенном значении евхаристии, лютеране ссылаются на слова апостола о Христе: «единою принесеся» (Евр. 9:28; 10:10, 14). Но в этих словах апостол говорит о жертве крестной – Голгофской, а не об евхаристической жертве, чрез которую мы усвояем себе плоды первой жертвы. Апостол учит, что крестная жертва Христова, будучи однажды принесена, имеет силу на все времена, в противоположность иудейским жертвам, имевшим временное, преходящее значение, – и поэтому не должна и не может быть повторяема. Евхаристия не должна и не может быть повторяема. Евхаристия не должна всегда совершаться в воинствующей церкви Христовой, на основании заповеди Христа: «сие творите в Мое воспоминание».
Против православного учение о жертвенном значении евхаристии лютеране, между прочим, высказывают следующее возражение: «учить об евхаристии, как жертве, говорят они, значит усвоять достоинство, принадлежащее ей, человеку, совершающему и приносящему ее». Но, по православному учению, евхаристическая жертва тайнодействуется ее иерархическими лицами, а Самим Христом; первые являются только орудиями и служителями евхаристии. Лютеране возражают также, что усвоять евхаристии значение удовлетворения за грехи значит уничтожать или же ослаблять спасительную силу жертвы крестной. Но, принося евхаристическую жертву, православные христиане приносят не другую какую-либо жертву, а ту же самую, какую принес Христос на кресте; или, точнее сказать, в этом случае они Христовой. Поэтому несправедливо утверждать, будто евхаристическая жертва уничтожает собой крестную жертву Спасителя.
В заключение речи об учении лютеран о таинстве евхаристии, должно сказать, что это учение представляет в себе характер какой-то полверы. Исходя в своем учение об евхаристии из чисто религиозных основ – из веры в слова Спасителя, как Бога, лютеране не хотят, однако же, верить им вполне, принимать их в том виде, в каком они изречены Спасителем, а усиливаются вложить в них свой собственный субъективный смысл, и в своем вероучении переиначивают слова Господа. Именно, тогда, как Спаситель сказал о хлебе: «сие есть тело Мое», – лютеране говорят: «с сим, под сим и в сем есть тело Мое». Но иметь ли право христианин переиначивать слова Спасителя? В этом отношении православное вероучение последовательнее протестантского, будучи вполне верно учению Слова Божия.
г) Взгляд лютеран на таинство покаяния. Опровержение этого взгляда
Сущность воззрения лютеран на покаяние210 состоит в следующем: а) лютеране не признают покаяние за таинство, понимаемое в специфическом или собственном смысле этого слова; б) лютеране отрицают необходимость устной исповеди со стороны кающегося христианина.
а) Лютеране отрицают покаяние, как особое таинство, имеющее целью отпущение грехов; по их воззрению, таинство покаяния совершенно излишне при существовании таинства крещения, которое – по словам символических книг лютеранских – дарует человеку прощение грехов его прошедших, и вместе также служит залогом прощения грехов его будущих.
Отрицание лютеранами покаяния, как таинства, противоречит учению Священного Писания о том, что таинство покаяния имеет божественное установление. Спаситель торжественно установил это таинство, после Своего воскресения, давши апостолам власть вязать и разрушать, прощать и удерживать грехи (Ин. 20:22, 23). Обетование этой власти не раз высказываемо было Спасителем еще во время своей земной жизни (Мф. 16:19; 18:18). Лютеране усиливаются словами Спасителя о власти, данной апостолам, отнести не к таинству покаяния, а к таинству крещения и к евангельской проповеди. Но неосновательность и произвольность такого толкования лютеранами слов Спасителя открываются из следующих соображений: а) Спаситель при установлении таинства крещения (Мф. 28) ничего не упомянул о власти – разрешать или удерживать грехи; б) об этой власти Он говорил Своим ученикам совершенно в другое время, в другом месте, при других обстоятельствах и иначе, чем когда и как говорил о крещении; в) говоря об этой власти, Он ни одним намеком не упоминает о крещении; наконец, г) если будем относить эту власть к таинству крещения, то не будут иметь применения в таком случае «имже держите, держатся». Крестить нужно, по заповеди Спасителя, всех людей; между тем, словами «имже держите, держатся» дается апостолам власть отпускать грехи не всем людям, а только некоторым из них211. Правда, крещение в Слове Божием поставляется в связь с покаянием во отпущение грехов (Мк. 1:4; Деян. 2:38); но под покаянием здесь разумеется раскаяние во грехах, совершенных людьми до принятия крещения. Между тем, человек грешит и после крещения и потому нуждается в новом очищении своих грехов; а так как таинство крещения не повторяется, то, следовательно, для человека потребно особенное таинство для очищения грехов.
Лютеране говорят, что власть прощать грехи принадлежит одному только Богу и не может быть усвояема людям. Это правда; тем не менее Господу угодно было даровать эту власть апостолам и их посредство. Отсюда служители церкви в таинстве покаяния являются только орудиями и органами благодати Божией, прощающей грехи, и действуют не своей силой, но Божией.
Б) Лютеране отрицают божественное происхождение устной исповеди при покаянии и утверждают, что в деле спасения христианина достаточно одного внутреннего раскаяния его пред Богом. В опровержение такого взгляда лютеран на исповедь должно сказать, что последняя, в смысле устного объяснения грехов, установлена Самим Иисусом Христом, Который сказал Своим ученикам: «приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся» (Ин. 20:23). Из слов Господа видно, что Он предоставил апостолам и их преемникам божественную власть прощать или же удерживать грехи людей. Пользуясь этой властью, они, конечно, должны действовать в этом случае не по безотчетному произволу, а смотря потому, кто чего достоин. Как же апостолы и их преемники могут узнать, чего достоин кающийся – отпущения грехов или удержания, если сам кающийся не поведает и не откроет им своих дел, своего нравственного состояния, если не обнаружит свойств и степени своей раскаянности?.. Таким образом требование исповеди вытекает из дарованной Спасителем власти разрешать или не разрешать; эта последняя (власть) может иметь применение только при условии знания греховного состояния кающегося грешника; а для этого необходимо, чтобы грешник сам открыл и пересказал служителю веры, уполномоченному божественной властью, свои дела, которые более или менее могут выразить состояние его души. Если бы достаточно было одного внутреннего сознания грехов, в таком случае не за чем было бы установлять власть разрешать или не разрешать грешника. Далее, необходимо исповеди вытекает и из того соображения, что Спаситель установил таинство покаяния, как душевное врачевство против духовных болезней. А больной, желающий исцеления от болезни, должен непременно рассказать врачу о роде, действиях и состояниях болезни, дабы с целью выздоровления пользоваться соответствующими лекарствами; следовательно, и грешник, как духовно-больной, должен поступать так же по отношению к своему духовному врачу, как и больной физической болезнью – по отношению к телесному врачу. Указываемые лютеранами примеры некоторых людей, современных Христу, получивших прощение грехов помимо исповеди, – именно, примеры расслабленного, грешницы, мытаря, Закхея, разбойника, – совершенно не могут подтверждать скептического отношения лютеран к исповеди. Все эти лица получили прощение грехов непосредственно от Самого Бога, Который, как всеведущий, знает состояние и действиях всех людей помимо их открытого признания в том. Между тем в таинстве покаяния посредствует между Богом и кающимся грешником священник, который, как существо ограниченное, нуждается в разузнании душевного состояния и действий кающегося, чтобы соответственно с этим и действовать на последнего. Притом во времена земной жизни Спасителя не было еще покаяния, как таинства, так как оно установлено было Спасителем после Своего воскресения.
Из Священного Писания известно, что исповедь – в смысле открытого исповедания христианами своих грехов, – была признаваема необходимою и фактически существовала в христианской церкви во времена апостольские. Так, в кн. Деяний апостольских говорится: «мнози от веровавших прихождаху, исповедающе и сказующе дела своя» (Деян. 19:18). Хотя в словах апостола и не сказано определенно, что исповедание христиан было произносимо пред служителями церкви Христовой, тем не менее из связи речи (Деян. 19:11 и след.) можно усматривать, что христиане открывали свои дела не пред кем другим, а пред ап. Павлом.
Ап. Иоанн, признавая всех христиан более или менее грешными, почитает необходимым для каждого из них открытое исповедание грехов своих (1Ин. 1:6–10). Правда, у апостола не указываются лица, пред которыми должно выражать исповедание грехов, а говорится вообще о необходимости последнего в деле спасения человека. Но если устное исповедание грехов необходимо вообще, то тем более устное исповедание грехов необходимо вообще, то тем более оно нужно пред служителями Христовой церкви, облеченными божественным полномочием и властью по отношению к христианам. Апостол Иаков высказывает христианам заповедь об исповеди в следующих словах: «исповедайте убо друг другу согрешения» (Иак. 5:16). Так как эти слова сказаны непосредственно после повеления о том, чтобы христиане, пораженные недугами и болезнями, призывали к себе пресвитеров церковных для молитвы и помазания больного елеем: то под словом «ἀλλήλοις» – друг другу, можно разуметь никого другого, а именно пресвитеров, пред которыми и нужно, по заповеди апостола, исповедывать согрешения212.
Для чего именно нужна христианину исповедь – об этом рассуждает Тертуллиан таким образом: «мы исповедуем пред Богом грехи не потому, чтобы Он не знал их, но потому, что исповедание это есть начало исправления и удовлетворения за грехи. Исповедание привлекает раскаяние213. Психический анализ природы человеческой приводить нас к тому убеждению, что словесное исповедание своих грехов есть необходимое требование нашей природы. «От избытка сердца уста глаголят», говорит св. апостол. В силу этих слов апостола, живые и сильные чувствования сердца необходимо должны иметь для сея исход во внешних обнаружениях – в словах и действиях. Отсюда глубоко прочувствованные грехи и искреннее чувство раскаяния в них, по законам психической природы, необходимо должны быть выражены или исповеданы на словах. Неоспоримо верна следующая истина, изреченная коллективным умом человеческим: «что у кого болит, о том тот и говорит». Следовательно, отрицание лютеранами устной исповеди противоречит психической природе человека; задержка глубоких чувств раскаяния в глубине природы без проявления их во вне – в словах есть насилие духовной природы человеческой.
Теоретически рассудочные основания, приводимые лютеранами в защиту своего скептического взгляда на исповедь, также не выдерживают критики; все их возражения против благотворности и уместности исповеди совершенно неосновательны.
Исповедь, возражают лютеране, тяжела, не согласна будто бы с духом закона евангельского, невозможна и даже вредна. Соглашаемся с тем, что исповедывать грехи пред священником есть дело нелегкое и не совсем приятное для греховного самолюбия: мы стыдимся открывать свои грехи. Но зато подобный нравственный стыд служит условием и зародышем нашего нравственного исправления. Поясним это аналогию. Как принятие больным горького лекарства и отрезание поврежденного и гнилого члена в его организме служат к физическому здоровью и исправлению организма, хотя и сопровождаются нестерпимой болью: так и в нравственной области исповедание грешником своих грехов, соединенное с неприятным для плотского самолюбия чувством нравственного стыда, испытываемого в совести человека, сопровождается весьма благотворными результатами в деле нравственного исправления человека. Далее, в ответ на то возражение лютеран, будто исповедь не согласна с духом христианской нравственности, нужно сказать, что христианская исповедь не только не противоречит духу евангельского нравственного закона, напротив, вполне согласна с ним: потому что основное требование этого закона состоит в самоотвержении (Мк. 8: 34–37), в отвержение от эгоистических действий греховной воли; в силу этого требования христианин должен вести тяжелый подвиг нравственной борьбы с своими стремлениями и склонностями. Что касается утверждения лютеран о невозможности исповеди, то оно крайне поверхностно. Лютеране доказывают мнимую невозможность исповеди словами Священного Писания: «грехопадения кто разумеет» (Пс. 18:13). Но в этих словах псалмопевца говорится о множестве или несчетности грехопадений, а не о невозможности или бесполезности исповеди. В исповеди – по православному учению – требуется выразить главным образом общее нравственное состояние; здесь требуется не столько количество, сколько качество – не столько грехи, сколько греховность. Наконец, в опровержение последнего из возражений лютеран против исповеди, состоящего в указании на мнимый от нее вред, должно сказать, что исповедь не только не вредна, напротив, весьма благодетельна и благотворна: она удаляет многих людей от греха; она дает возможность, при посредстве духовника, видеть наши нравственные недостатки и принимать меры к их искоренению, а самому пастырю – глубже познать человеческую душу, что для служения его весьма важно. Все суждения, которыми усиливаются лютеране доказать вредность исповеди, крайне неосновательны. Главным образом лютеране указывают на могущие произойти со стороны христиан злоупотребления исповедью. Но, ведь, и всякое святое дело может быть предметом злоупотребления; однако ж, основательно ли из-за этого злоупотребления возводить нарекания на самое дело святое214?
д) Взгляд лютеран на таинство брака. Опровержение этого взгляда
Лютеране отрицают таинства брака215: по их мнению, брак есть дело чисто телесное, а не духовное. «Я решительно не понимаю, – говорит Лютер, – каким образом брак обратился в таинственное действие? Какое он имеет отношение к моей уверенности в спасении? Каким образом он развивает во мне веру в Искупителя? Что общего между ним и этой уверенностью?» Итак, лютеране не только отрицают божественное установление таинства брака, но отвергают и самую нужду человечества в этом таинстве. Но такое воззрение лютеран на таинство брака несправедливо и нелепо.
Что брак есть таинство, установленное Господом Иисусом Христом, это можно усматривать из учения Священного Писания. Так, ап. Павел называет брачный союз двух лиц в христианстве таинственным образом союза Христа с церковью (Мф. 5:32). Заметим, что апостола сопоставляет брачный союз не с общим союзом Христа со всем родом человеческим, а с особенным благодатным союзом Его с избранными людьми, составляющими Христову церковь. Брачный союз, по словам апостола, есть образ союза Христа с церковью. А каков первообраз, таков и образ. Первообраз же супружеского союза – т. е. союз Христа с церковью – заключает в себе освящающую силу и исполнен благодати. Следовательно, и брак, как образ благодатного союза Христа с церковью, заключает в себе таинственную и освящающую силу. Теперь спрашивается: что же могло сообщить браку освящающую силу и возвысить его до добра за святого и благодатного союза Христа с церковью? Очевидно, не что иное, как только благодать Божия; а благодать Божия подается христианину в таинстве. Значит, брак есть таинство, сообщающее брачущимся лицам благодать Святого Духа. Далее, ап. Павел, изображая взаимные обязанности лиц, состоящих в брачном союзе, установляет между мужем и женой – христианами – такие идеальные и святые отношения (отношения эти должны быть такие же, каковы отношения между Христом и церковью (Еф. 5:22–25), которые могут быть по возможности достигаемы ими не иначе, как под условием содействия благодати Божией. Следовательно, апостол при изображения взаимных отношений между мужем и женой предполагает особое содействие им благодати Божией, сообщаемой чрез особенное таинство. К этому убеждению приводит нас и выражение касательно христианского брака «точию о Господе» (1Кор. 7:39); из него видно, что христианский брак совершался во имя Господа; значит, он был делом церкви и освящался чрез известное священнодействие. Наконец, ап. Павел, убеждая солунских христиан к сохранению целомудрия и в брачном состоянии, сказал следующие слова относительно брака: «весте, какова повеления дахом вам Господем Иисусом» (1Сол. 4:2). Следовательно, заповедь относительно брака есть заповедь Господня или Его повеление, и, следовательно, учреждение брака есть учреждение Господа.
Правда, все представленные их Слова Божия доказательства учения о браке, как таинстве, не суть прямые доказательства, – такие, каковы доказательства учения, например, о крещении, причащении и других таинствах. В этом случае аргументация, основанная на Священном Писании, получает свое подкрепление и полную силу в учении Священного Предания. Представители первенствующей церкви, блюстители апостольского предания, не оставляют никакого сомнения в истине христианского учения о браке, как таинстве. Они свидетельствуют, что таинство брака было признаваемо и совершалось в первенствующей церкви Христовой216. Об этом свидетельствует также и то обстоятельством, что брак содержат копты и другие христианские общества, отделившиеся от вселенской церкви в первые века христианства.
Отрицая брак, как таинство, лютеране придают ему одно только плотское значение, низводя его на степень одного телесного союза двух лиц различного пола. С этой точки зрения Лютер высказывает следующее возражение против признания брака за таинство: «какое отношение благодати, подающейся в таинстве, к телесной жизни?» Весьма странное возражение! Им предполагается то, что тело есть предмет низкий и недостойный благодати и что будто бы оно живет без всякого отношения к душе и влияния на духовную жизнь. Между тем, по учению Слова Божия, тело есть храм Божий, храм Святого Духа (1Кор. 6:19; 2:16, 17). С другой стороны, брак нельзя ограничивать значением одного только плотского союза. Так как каждый человек вместе с телесной природой имеет еще духовно-нравственную природу, то и брачный союз между людьми должен быть не физическим только союзом, а вместе и духовно-нравственным союзом. Вот почему христианство смотрит на брак, как на дело, имеющее значение нравственное: вот почему, по учению православной церкви, в таинстве брака сообщается христианину благодать, соделывающая союз брачующихся лиц крепким союзом взаимной нравственной любви и самоотвержения, и содействующая «к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»217.
Против православного учения о таинстве брака лютеране высказывают также следующее возражение: «известно, говорят они, что брачный союз установлен Творцом по создании человека: зачем же еще нужно было снова устанавливать его в христианстве?» Правда, брачное супружество между людьми Бог благословил тотчас же по создании первых людей. Но, пока они были невинны и безгрешны, до тех пор и их брачный союз бы чистым и невинным. После же того, как они согрешили, грех проник и в их супружеский союз, в их взаимные отношения. Вследствие чего в христианстве нужно был освятить греховный супружеский союз, что и делается благодатью Божией посредством особенного христианского таинства.
е) Взгляд лютеран на таинство елеосвящения. Опровержение этого взгляда
Лютеране отрицают православное учение об елеосвящении, как таинстве, признавая елеосвящение лишь простым обрядом на том основании, что в Священном Писании нигде прямо не сказано об установлении его Господом Иисусом Христом. Но, что елеосвящение имеет божественное происхождение и есть таинство, это доказывается словами ап. Иакова, который в категорически-повелительной форме выражает заповедь относительно совершения над больными елеосвящения (Иак. 5:14, 15). А известно, что апостолы высказывали заповеди и установляли какие-либо учреждения не сами от себя, а основываясь на божественном авторитете Спасителя, учившего их, и Духа Святого, вразумлявшего и вдохновлявшего их (Ин. 14:26). Отвергая православное учение о елеосвящении, как таинстве, лютеране соединяют с поцитованными выше словами ап. Иакова совершенно другой смысл и дают им совершенно иное объяснение, чем как понимает и объясняет их православная церковь: именно, они утверждают, будто ап. Иаков говорит в этих словах или о чрезвычайном даре исцелений, или об обыкновенном врачебном средстве от болезни218. Но неосновательность первого предположения, т. е. того, будто апостол говорит о чрезвычайном даре исцелений, открывается из следующих соображений. Во-первых, чрезвычайные чудесные дары никогда не были привязываемы к какому-нибудь определенному чувственному знаку, тогда как в словах ап. Иакова благодатная сверхъестественная сила соединяется именно с внешним знаком – елеопомазанием. Во-вторых, чудесные действия не были исключительным достоянием иерархических лиц, а совершались и людьми, не имеющими иерархического сана; между тем, в словах апостола совершителями молитвенного священнодействия елеосвящения указываются одни только пресвитеры. В-третьих, с чудесными действиями никогда не соединялось отпущение человеческих грехов, тогда как у апостола оно соединяется с священным действием елеопомазания. Тем более неосновательно то мнение лютеран, будто ап. Иаков говорит в своем послании об обыкновенном естественном врачевании болезней елеем, целебная сила которого признается и медицинской наукой: в таком случае становится непонятным и даже излишни делом призывания для этой цели пресвитеров церковных; странным также и непонятным для нас становится в таком случае соединение с елеопомазанием отпущение грехов.
Лютеране возражают против учения о елеосвящении как таинстве, указывая на то, что елеосвящение не всегда сопровождается благодатным действием исцеления елеопомазанного человека, тогда как таинству всегда должна быть соприсуща благодатная сила. Но выздоровление больного, как цель совершения таинства елеосвящения, не может быть безуслованым; в противном случае это должно бы повести к совершенному прекращению между христианами физической смерти, что противоречит планам божественного Провидения. Вот почему благодатное исцеление больного не составляет единственную и исключительную цель таинства елеосвящения. Благодатная сила таинства по отношению к умирающему может проявиться не в одном только исцелении от болезни, но и в сообщении больному сил для терпеливого перенесения тяжких и трудных мучений. Кроме того, благодатная сила таинства елеосвящения проявляется еще в даровании больному прощения грехов. По-видимому, для этой последней цели прощение грехов подается и в других таинствах – в крещении и покаянии: однако ж, по существу дела и таинство елеосвящения должно быть необходимым для спасения таинством. Невидимые действия благодати, прощающей грехи, соединенные с таинствами крещения, покаяния и елеосвящения, имеют различие по своему роду и характеру: именно в первом из этих таинств совершается прощение грехов в смысле благодатного возрождения человека; во втором подается прощение грехов в смысле их невменения; в третьем же таинстве даруется прощение грехов в смысле устранения духовной причины болезней и исцеления или облегчения душевных скорбей, как следствий греха.
Отвержение лютеранами живой связи между церковью земной и небесной
По учению православной церкви, между церковью земной и небесной существует теснейшая связь и единство как по отношению их к единой Главе, Господу Иисусу Христу, так и по взаимному общению между той и другой. Христос Спаситель сказал: «Аз есмь лоза, вы же рождие» (Ин. 15:5). Из этих слов видно, что все члены церкви Христовой объединяются между собой во Христе. Как ветви виноградной лозы прикреплены к одной и той же лозе и имеют один корень, составляя один растительный организм: так и все члены церкви Христовой земной и небесной составляют одно органическое целое и должны находиться между собой в самой тесной и неразрывной связи, каковой связью должна быть братски-взаимная, нравственная любовь между ними, «николиже отпадающая» (1Кор. 13:8). Апост. Павел говорит, что все христиане составляют «едино тело о Христе, по единому же друг другу уди» (Рим. 12:4, 5). В силу этого, между членами церкви земной и небесной должно быть самое тесное общение. Выражением такого общения со стороны церкви земной является почитание и молитвенное призывание ею членов церкви небесной; со стороны же церкви небесной этим средством служит ходатайство ее членов за нас пред Богом.
а) Отвержение лютеранами догмата о призывании святых
По учению православной церкви, святые небожители суть высшие посредники между христианами, принадлежащими к церкви земной, и между Господом Иисусом Христом: они суть небесные ходатаи, молитвенники и заступники за нас пред Богом. Поэтому мы должны почитать и прославлять их и призывать в своих молитвах. При этом нужно знать, что православная церковь в святых видит людей, в которых проявилась благодать Божия. Отсюда смысл и сущность православного догмата почитания святых Божиих состоят в том, что мы прославляем и почитаем в святых не то, что есть в них человеческого, но то, что отразилось и проявилось в них божественного, благодатного; в лице их мы поклоняемся Самому Богу, «дивному во святых Своих» (Пс. 67:36; 2Сол. 1:10–12). Спаситель сказал Своим ученикам: «иже вас приемлет, Мене приемлет» (Мф. 10:40). Как же нам не прославлять их, когда Самому Богу было угодно их прославить? (1Цар. 2:30).
Лютеране отвергают догмат почитание и молитвенного призывания святых Божиих. К этому отрицанию логически привело их общее принципиальное начало протестантизма – начало непосредственных отношений к Богу. По воззрению лютеран, небесные предстатели суть только замечательные исторические лица, о которых следует говорить с уважением и благоговением, подвиги и заслуги которых нужно с признательностью воспоминать для того, чтобы подражать им; но к святым нельзя обращаться с молитвой: словом, почитание святых, по мнению лютеран, должно быть гражданским, а не религиозным. Свое отрицание религиозного почитания святых лютеране обосновывают на том мнении, будто почитание святых несовместимо с Богопочитанием и будто оно унижает достоинство Спасителя, как единственного Ходатая между Богом и миром человеческим. Просить ходатайства святых, по словам Лютера, значит смешивать заслуги Спасителя с человеческими подвигами, не имеющими никакого значения, – с человеческой немощью и бессилием. Но все эти мнения, выставляемые лютеранами в качестве возражений о почитании святых, не могут быть названы сколько-нибудь основательными.
Так, не имеет никакой основательности то возражение лютеран, будто почитание святых несовместно с Богопочитанием и противоречит первой заповеди синайского законодательства. Почитая святых и поклоняясь им, мы не поклоняемся им в смысле обожения (λατρεία), а только молим их быть нашими заступниками и предстателями пред Богом и споспешниками нашего спасения. Мы не допускаем и не признаем того, что святые могут помогать нам сами собой, своими собственными молитвами: нет, своими посредствующими молитвами за нас пред Богом они только могут испрашивать Его божественную помощь для нас. Следовательно, здесь отнюдь нет никакого идолопоклонства219. Притом, в святых, как людях облагодатствованных, как выше сказано, мы почитаем не то, что есть в них тварного, ату божественную благодать Святого Духа, которая в них появилась. Напрасно лютеране возражают против этого, высказывая то мнение, что нужно отделять представление о благодати от лиц облагодатствованных, и воздавать религиозное почитание следует первой, а не последним. Потому что такое отделение неестественно: отрешать благодать от ее фактических проявлений и живых конкретных действий во святых людях, значит обращать ее в одно абстрактное представление. Напрасно также утверждают лютеране, будто религиозное почитание святых противно следующим словам Самого Бога: «славы220 Моея иному не дам» (Ис. 42:8). Слова эти могут быть объясняемы в связи с дальнейшими словами, находящимися в контексте речи: «ниже добродетелей Моих истуканным»; а эти последние слова показывают, что тот иной, кому Господь не даст Своей славы, есть истукан, или идол.
В оправдание отвержения почитания святых, лютеране ссылаются и указывают на пример ап. Петра, который сказал поклонившемуся ему сотнику Корнилию следующие слова: «встань, и я человек есмь» (Деян. 10:25, 26). Но это вовсе не доказывает того мнения, будто религиозное почитание святых противно Богу: слова ап. Петра, сказанные Корнилию, объясняются или тем, что последний хотел воздать Петру божеское почтение, или же тем, что апостол отказывался от подобающей ему чести по своему смирению.
Далее, в оправдание своего отрицания православного догмата о почитании святых, лютеране указывают на то, что святые, как существа ограниченные, не имеют всеведения, всемогущества и вездеприсутствия, и потому не могут знать наших духовных нужд и слышать наших молитв. Но если многие из святых людей, еще находясь на земле, обладали высоким даром прозорливости и высшего знания (см., напр., 4Цар. 5:20–27; 6:8–12), то тем более этот высокий дар они имеют в будущей жизни – на небе, тем более, что знать все, что творится среди людей на земле, далеко не значит еще обладать всеведением. Находясь непосредственно лицом к лицу с Богом и постигая истину не «сквозь тусклое стекло, гадательно» и не «отчасти», но во всей ее чистоте и полноте (1Кор. 13:12), святые знают и созерцают все, происходящее на земле, и слышать наши молитвы не сам по себе, а при посредстве беспредельного света лица Божия. При противном предположении мы должны прийти ко многим неразрешимым недоумениям. В самом деле, не странно ли предполагать, чтобы святые, знающие и непосредственно созерцающие всеведущего Бога, не знали и не созерцали нас со всеми нуждами?.. В Слове Божием находятся ясные свидетельства о том, что святые, находящиеся на небе, действительно знают наше состояние, наши нужды и наши действия. Так, например, подобное свидетельство находится в евангельской притче о богатом Лазаре221. Из притчи мы узнаем, что Авраам, находясь на небе, сказал в ответ богачу не его просьбу послать Лазаря на землю к людям с целью их предупреждения, следующие слова: «у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их» (Лк. 16:29). Припомним, что Авраам жил на земле за 1000 лет до Моисея и, однако же, называет его по имени, чем ясно выражает свое знание всего совершающегося на земле после его кончины.
Наконец, отвержение почитания святых лютеране основывают на том мнении, будто молитвенное обращение к святым несовместно с учением Священного Писания об едином Ходатае Христе (1Тим. 2:5, 6), будто признание ходатайства святых унижает ходатайство Иисуса Христа, предполагая это последнее, как бы недостаточным пред лицом правосудия Божия. Но, признавая ходатайство святых, мы вовсе не приравниваем его к ходатайству Христа. Мы призываем святых в своих молитвах, как ходатаев пред Богом, – не в том смысле, в каком «един Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус, давый Себе избавление за всех», – а в смысле предстателей пред Богом, ходатайствующих за нас не во имя свое и не в силу свою могущества, но во имя Христа, от Которого они получают силу своего ходатайства за нас.
Почитая святых угодников Божиих, переселившихся своими душами на небо, св. православная церковь почитает и их останками, т. е. их мощи и разные вещи, бывшие у них в употреблении и получившие от них или чрез них освящение, почитает также их изображения, или иконы.
б) Отвержение лютеранами почитания св. мощей и икон
Лютеране, отвергая почитание святых, отвергают и почитание св. мощей и икон. По воззрению лютеран, почитать останки и коны святых значило бы смешивать представление о благодатных силах с представлением о бездушной материи; отсюда, по их мнению, почитание останков святых и их икон будто бы противоречит Богопочитанию. Но как религиозное почитание самих святых угодников отнюдь не противоречит истинному Богопочитанию, так как в лице святых мы почитаем не кого другого, а Самого же Бога, «дивного во святых Своих», т. е. чудесно проявившего Себя в них и чрез них: так равно и почитание останков святых относится к Самому же Богу, всемогущая, благодатная и чудесная сила Которого проявилась и проявляется и в видимых останках святых222. А что сила Духа Божия сопребывает с останками святых, это видно из Священного Писания, которое свидетельствует о том, что благодатная сила была соприсуща костям пророка Елисея (4Цар. 13:21), а также главотяжам и убрусцам (платкам и опоясаниям) ап. Павла; последние, при возложении на больных, сопровождались чудесным исцелением от болезней (Деян. 19:11, 12).
Относительно почитания икон православная церковь учит, что «мы почитаем их относительно, относя чествование к их первообразам: ибо кто покланяется иконе, тот чрез икону покланяется первообразу, так что ни коим образом нельзя отделить чествование иконы от чествования того, что на ней изображается; но то и другое пребывает в единстве подобно как честь, воздаваемая царскому посланнику, нераздельна с честью, воздаваемой самому царю»223. Истина иконопочитания тесно связана с догматом Боговоплощения и находит в нем основание и опору. В таинстве воплощения Божество вступило в область видимых предметов и образов земного мира. Отсюда религиозное употребление этих предметов и образов является вполне законным.
Лютеране отвергают почитание икон, предполагая, будто оно противоречит Богопочтению и будто древняя христианская церковь не употребляла и не чтила икон. Все эти предположения лютеран крайне несправедливы и неосновательны. Прежде всего, употребление икон в православной церкви основывается на том, что Сам Бог повелел некогда Моисею поставить в скинии изображение херувимов, повелел также устроить ковчег завета. По преданию церкви, записанному в IV-м веке, Господь Иисус Христос чудесным образом изобразил Свой пречистый лик на полотенце, посланном к Авгарю, едесскому владельцу. В Священном Писании мы находим также основания и для почитания икон поклонением им, каждением и возжением светильников: такое именно было воздаваемо, по повелению Божию, почитание ковчегу и скинии. В христианской церкви обычай употреблять и почитать священные изображения современен самому ее началу. Это видно из того, что священные изображения находятся в открытых в недавнее время, и доселе открываемых, христианских катакомбах, или на могилах мучеников, которые были храмами для первенствующих христиан224. Об употреблении и почитании икон в древней церкви свидетельствуют многие отцы и учители церкви, например: Тертуллиан, Амвроймий Медиоланский, Исидор Пелусиот, Иоанн Дамаскин и др. В VIII-м веке на 7-м вселенском соборе (787 г.) отцами собора был торжественно утвержден догмат иконопочитания, вопреки лжеучению иконоборческой ереси, навеянному главным образом влиянием довольно распространившегося в то время исламизма.
Напрасно лютеране указывают на то, будто почитание икон противоречит второй заповеди: «не сотвори себе кумира"… В этой заповеди содержится воспрещение не относительно почитания икон христианских, а относительно обоготворения древними язычниками своих идолов. Но велико различие между языческим идолослужение и христианским почитанием икон. Последнее, как уже сказано выше, состоит не в боготворении святых икон, а в поклонении тем лицам, которые на них изображены. «Иконы суть как бы книги, написан вместо букв лицами и вещами»225. Идолопоклонство осуждается не за изображение вообще, а за изображения ложных богов.
в) Отвержение лютеранами молитв за умерших
Общение церкви земной с церковью небесной проявляется, между прочим, в молитве за умерших. По учению православной церкви, христиане, впавшие в смертные грехи, но умершие с раскаянием и с семенами веры и благочестия, хотя и нисходят в ад – место мучений, но, по молитвам церкви, могут получить облегчение своих мучений или даже совершенное освобождение от них. Лютеране же отрицают действительность и благоплодность молитв церкви за умерших основывая свое отрицание на том утверждении, что в Священном Писании нет заповеди о молитве за умерших. Правда, прямой, определенной и особенной заповеди о молитве за умерших нет в Священном Писании, тем не менее эта заповедь ясно вытекает из общей заповеди о молитвах друг за друга. В Слове Божием ясно говорится, что молитва о прощении грехов наших ближних, вполне благоплодна (1Ин. 5:16; Иак. 5:16; Мф. 5:22 и др.), что грехи последних прощаются не только в настоящей, но и в будущей жизни (Мф. 12:31–32), что, следовательно, мы должны молиться за своих ближних, как за живых, так и за умерших. Отцы и учители церкви первых веков ясно свидетельствуют о всегдашнем совершении в церкви молитв за спасение умерших, напр., Кирилл Иерус., Василий Великий и многие друге. Истина поминовения умерших имеет для себя глубокое психологическое основание в самой природе нашей: естественные наши чувства глубокой скорби, любви и признательности по отношению к умершим необходимо требуют для себя выражения во вне – в молитвенном обращении к Богу и просьбе о блаженном упокоении скончавшихся.
Лютеране говорят, что молитвы за умерших противоречат будто бы следующим словам Священного Писания: «во аде же кто исповестся Тебе (Пс. 6:6). Бог воздаст коемуждо по делом его (Рим. 2:6). Приимет кийждо, яже с телом содела, блага и зла». Но эти слова не дают никакого основания для отвержения молитв за умерших. В словах псалмопевца содержится основание лишь для православного учения о том, что облегчение своих страданий и мучений умершие, находящиеся в аду, не могут получить сами собой, собственными заслугами и умилостивлением Бога, так как они не имеют возможности ни к благодтворениям, которые некому оказывать в будущей жизни, ни к принесению бескровной жертвы в умилостивление за свои грехи. Между тем, по православному учению, умершие могут получить облегчение своей печальной участи не вследствие своих заслуг, благотворений и молитв, а вследствие поминовения о них со стороны живых людей, принадлежащих к церкви земной. Остальные места Священного Писания нового завета, приводимые лютеранами, относятся ко второму пришествию на землю Сына Божия, к имеющему быть тогда страшному суду и кончине настоящего мира, когда уже не будет места никакой сторонней помощи, и всякая молитва о ближних будет недействительна. Между тем, православная церковь внушает молиться за умерших прежде наступления второго пришествия на землю Искупителя. А из Слова Божия известно, что, хотя состояние душ умерших людей до всеобщего суда и нельзя назвать состоянием неопределенным и безразличным, т. е. и мучительным, ни блаженным, тем не менее оно не есть и совершенно решительное и окончательное состояние: оно заключается только в предвкушении и предначатии вечного блаженства со стороны одних и в предначатии вечного мучения со стороны других. Это состояние можно назвать переходным; полного же решительного состояния здесь еще не может быть: потому что и человек до всеобщего суда не имеет полноты своей природы (не имеет тела), а имеет только одну ее сторону духовную. По-видимому, в притче о богатом и Лазаре находится основание для того предположения, что грешнику, попавшему в ад, невозможен уже переход в рай: «между вами и нами, говорит Авраам богачу, находившемуся в аду, утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16:26). Но невозможность подобного перехода из состояния мучений в состояние блаженства относится только исключительно к грешникам нераскаянным, к числу которых, как видно из притчи, должен быть отнесен богач, находившийся в аду (Лк. 16:31).
Против православного учения о молитвах за умерших лютеране высказывают также следующие возражения. За умерших, говорят они, не следует молиться потому, что мы не знаем постигшей их загробной участи; вследствие этого мы можем молиться ха таких из них, которые или находятся в царстве небесном и потому не нуждаются для своего спасения в наших молитвах, или же принадлежат к числу отверженных, молитва за которых должна остаться бесполезной и безрезультатной. Возражение это представляется имеющим некоторую силу при первом и поверхностном отношении к делу, и легко разрешается при более глубоком разъяснении существа дела. Допустим, что те из умерших, за которых мы молимся, находятся в царстве небесном, спрашивается, излишне ли и суетно ли молиться за них? Отнюдь нет. «В дому Отца Небесного обители многи», и степени блаженства праведных людей будут весьма различны, по различию нравственного достоинства и совершенства последних. Отсюда, своими молитвами за святых людей, мы можем споспешествовать их дальнейшему совершенствованию и градативному восхождению по пути небесных обителей. Вот почему ап. Павел заповедует молиться о всех святых (Еф. 6:18). Не останутся также суетными и наши молитвы о тех умерших, которые принадлежат, по суду небесного правосудия, к числу отверженных, обреченных на вечные мучения. Наша молитва за этих умерших, во всяком случае, не может быть для них вредной; между тем, в отношении к нам самим она должна быть вполне благопложной. В этом случае «молитва моя» – по словам псалмопевца – «в недро мое возвратится» (Пс. 34:13).
II. Реформатское вероисповедание, или кальвинизм
В чем реформаты сходятся с лютеранами и в чем разнятся с ними?
Реформатское вероисповедание, основателями которого считаются швейцарские реформаторы Цвингли и Кальвин, выродилось из лютеранства и представляет собой дальнейшее развитие и раскрытие начал лютеранского учения. В основных пунктах своего догматического учения о домостроительстве нашего спасения, именно в учении о падении, об оправдании верой и об отношении человека к благодати, реформаты вполне сходятся с лютеранами. В связи с этими пунктами они отрицают, согласно с лютеранами, поклонение иконам, почитание святых, посты и проч. Но реформатская догматическая доктрина расходится с лютеранской по вопросам об отношении благодати к спасаемому человеку и о таинствах вообще, в особенности же о таинстве евхаристии.
Заблуждения реформатского исповедания и обличение их
а) Учение реформатов о безусловном предопределении одних к блаженству, а других к погибели. Разбор этого учения
1) Самая главная и характерная особенность кальвинистского, или реформатского, учения состоит: а) в учении о безусловном или абсолютном предопределении и б) в учении о благодати непреодолимой.
а) Учение о предопределении, справедливо говорит один из русских богословов, есть главное и существенное, что характеризует кальвинизм и в теории, и в практике, и на что должно быть обращено особенное внимание критика226. Это учение имеет тесную связь с учением лютеран о грехопадении и об оправдывающей вере. По лютеранскому учению, как известно, следствия падения человека простирались до степени полного нравственного его омертвления: отсюда лютеранам сделано то заключение, что человек сам собой не в состоянии делать ровно ничего для своего спасения; последнее совершает в человеке исключительно одна благодать Божия с полным устранением какого-либо участия в том самом человека. Если же так, если спасение человека исключительно зависит от благодати Божией, то, значит, в ней самой заключается причина того, почему люди не все спасаются. Это умозаключение и сделано кальвинистами: по их воззрению, благодать даруется не всем без исключения людям, а только некоторым избранникам. Кому именно из людей нужно сообщить благодать, это зависит всецело от безусловного предпочтения Божия. Таким образом путем логической последовательности в развитии лютеранского учения о благодатном оправдании человека реформаты пришли к учению о безусловном предопределении. Под именем безусловного предопределения разумеется предвечное избрание одних из людей к спасению, а других к погибели, совершенно независимо от их воли и без всякого отношения к их свободе.
В доказательство своего учения о безусловном предопределении, кальвинисты ссылаются на те места Слова Божия, в которых говорится о призывании благодатью одних из людей – т. е. избранных и предопределенных – и об отвержении и даже ожесточении других из них; главным образом кальвинисты ссылаются на 9-ю главу послания к Римлянам. Но прежде всего в этой главе апостол говорит о предопределении одних к спасению, а других к осуждению, разумея под этим избрание и призвание людей в воинствующую церковь Христову и отвержение их от нее. Далее, по учению апостола, определение Божие к спасению и осуждению людей не безусловно, а условно: оно условливается со стороны призываемых к спасению верой или неверием их. По-видимому, этому последнему положению противоречат те слова из 9-й главы послания к Римлянам, в которых апостол говорит, например, об Исаве и Иакове, что еще прежде рождения их Господь Бог первого возненавидел, второго же возлюбил (Рим. 9:11 и др.). Но было бы поспешно заключать отсюда о том, что Бог назначает одних к оправданию, других же к осуждению безусловно, т. е. независимо от их личной свободы и заслуг. Такому заключению могут представляться благоприятствующими отдельные изречения вышеуказанной славы апостольского послания в том только случае, если он берутся отрывочно без всякой связи с общим контекстом речи, и вследствие этого объясняются неправильно. В правильном же разъяснении и понимании мыслей, составляющих содержание всей речи апостола, мы найдем опровержение и отрицание такого поспешного заключения. Главная мысль в содержании всей 9-й главы послания к Римлянам состоит в том, что апостол говорит о призвании людей к благодати и оправданию, старается внушить христианам убеждение, что оправдание человека всецело принадлежит благодати Божией: оно не зависит «ни от хотящего, ни от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16). В этом случае апостол направляет свою речь против иудеев, которые, считая язычников людьми отверженными Богом, усвояли себе одним исключительное право быть сынами царствия Божия, за свои мнимые достоинства, заключающиеся в происхождении от богоизбранного Авраама и в совершении дел Моисеева закона. Вопреки такому взгляду апостол доказывает, что спасающая благодать Божия простирается на всех людей, что ей нельзя положить предела и ограничений; вследствие чего Бог призывает к спасению не только иудеев, но и язычников (9:24), и призывает их нисколько независимо от мнимых достоинств их по происхождению. Это апостол доказывает примером Исаава и Иакова; оба они произошли их семени Авраама, однако, спаслись не оба. Значит, спасение зависит не от мнимых достоинств и заслуг евреев, а от одной милости Божией, которая без всякого пристрастия сообразуется в своих действиях и решениях с нравственным состоянием людей, и потому может проявляться по отношению к некоторым из язычников даже предпочтительно пред иудеями. В этом заключается, по мысли апостольской, объяснение того, почему иудеи в своем большинстве отвергнутыми Богом от царства Христова, тогда как, наоборот, язычники в своем большинстве призываются благодатью Божией соответственно с своим духовным состоянием в царство Христово, и вступают в это царство. При этом, как, с одной стороны, призвание людей благодатью в церковь Христову, так, с другой стороны, и отвержение их от нее совершается Богом согласно с Его предопределением. Это предопределение основывается не на беспричинном решении божественной воли – одних спасти, а других погубить, а на всеведении и предведении Божием (Рим. 8:29–30). Как всеведущий, Бог знает и предвидит нравственное состояние людей, и на основании этого предведения предназначает людям, и на основании этого предведения предназначает людям известную участь, как неизбежное по законам нравственной справедливости последствие того или другого нравственного состояния их. Но Бог отнюдь не предназначает кому-либо из людей нравственного состояния его, которое должно быть делом свободного нравственного самоопределения со стороны самого человека, т. е. Он не назначает никому ни добродетельной, ни греховной жизни. Предведение Божие нисколько не стесняет свободы духовно-разумных существ, так как оно только по отношению к человеку может быть названо предведением; в отношении же к Богу, для Которого, как всеведущего, нет будущего времени, а есть одно только настоящее, – предведение есть ничто иное, как только созерцание умом Божиим всего существующего и совершающегося. Но, как со стороны человека созерцание действий каких-либо предметов не обусловливает собой этих действий, которые совершаются в предметах совершенно независимо от его созерцания: так и предвидение Божие по отношению к человеческим действиям отнюдь не обусловливает этих действий. Совершающихся по силе свободного самоопределения самого человека227.
Таким образом, слова апостола Павла, на которые ссылаются кальвинисты, будучи правильно истолкованы, не могут благоприятствовать кальвинистическому учению о безусловном предопределении. Учение это положительно противоречит учению всего Слова Божия, по которому благодать Божия, даруемая нам по заслугам Искупителя, всеобща, т. е. простирается на всех без исключения людей. «Бог, говорит апостол, хощет всем человекам спастися и в разум истины приити» (1Тим. 2:4); «Он не хощет, да кто погибнет, но да вси в покаянии приидут» (2Пет. 3:9). Истина всеобщности благодати Божией подтверждается также теми местами Слова Божия, в которых говорится, что Христом умер за всех людей (2Кор. 5:14; 1Тим. 2:6) и есть очищение о грехах всего мира (1Ин. 2:2). Эту истину должен признать и здравый разум, выходя из того убеждения, что Бог есть правосудное и благое существо.
Самую мрачную сторону в учении кальвинистов о предопределении представляет учение об отвержении (de reprobationе) – учение, производящее на душу человека тяжелое и даже удручающее действие. По-видимому, этому мрачному и пессимистическому учению кальвинистов благоприятствует то явление, что некоторые народы пребывают вне церкви Христовой и, следовательно, вне благодати Христовой, без которой невозможно спасение человека. Но существование народов, находящихся в так называемом естественном состоянии – вне церкви Христовой – не свидетельствует еще о том, что они не призываются благодатью Божией к спасению. Всматриваясь внимательнее в историю этих народов, мы увидим много фактов, свидетельствующих о том, что эти народы многоразличными способами и средствами призывались и призываются к спасению в настоящей жизни человека: и чрез служителей церкви Христовой (миссионеров), и чрез людей вообще, и чрез особенное устройство и комбинацию обстоятельств их исторической жизни, и чрез различные, непредвиденные происшествия и т. п. Впрочем, призывание людей благодатью Божией к спасению относится ко всем без исключения людям только с точки зрения вечной воли божией, желающей всем людям спасения; тем не менее действительное, фактическое призвание благодатью в церковь Христову, обусловливаясь нравственным состоянием призываемых людей, ограничивается в известное время только некоторыми людьми.
Учение реформировать о безусловном предопределении противоречит одному из основных свойств Божиих – святости, так как c этим учением необходимо связывается мысль о том, что Сам Бог есть виновник и причина зла в самой идее творения мира. Основатель реформатства – Кальвин, действительно, и доказывает метафизически эту мысль следующим образом: «если Бог знал все, что имело явиться впоследствии, а не знать этого Он не мог, то от Его воли и зависело все явившееся в действительности, потому что мысль и воля в Боге неразлучны, идея и действительность нераздельны». Но это воззрение противоречит основному понятию Божества – понятию святости Божией. Против этого реформаты говорят228, что для Бога нет закона, следовательно, нет и преступления; что грех имеет место только в тварях, в существах конечных; что грех, или вообще зло, есть понятие относительное; что он является злом только в сознании человека; по отношению же к Богу зло не имеет никакого значения. Против такого воззрения реформатов на значение греха по отношению к Богу должно сказать то, что оно возможно только с пантеистической точки зрения на Божество. Но оно безрассудно и в высшей степени нелепо с точки зрения учения о Боге (каковое учение исповедуется и реформатами), как существе самосознающем, личном и живом. Крайняя нелепость его видна из следующего соображения: если зло не имеет никакого значения и есть дело безразличное пред Богом, то почему же Бог осуждает человека за это зло? И зачем Бог устроил дело нашего спасения (домостроительство нашего спасения) от зла, которого в действительности и пред очами Бога совершенно нет? Зачем, наконец, Бог дал человеку закон, как выражение Своей воли и требует исполнения его? На этот последний вопрос Кальвин высказывает тот ответ, что нужно различать между волей Бога открытой (volutas Dei revolata) и волей скрытой (voluntas arcana)229, в силу которой Бог совершает в людях как доброе, так и злое. Но откуда известно существование скрытой воли Божией, если она не открыта Богом? И возможно ли предположить в одной и той же воле Божией какое-то неестественное раздвоение?..
Учение кальвинистов о предопределении привносить в представление о Божестве странный дуализм: Божество, по учению Кальвина, милостиво по отношению к одним людям (избранным) и неумолимо правосудно, являясь страшным карателем, для других (людей отверженных). Таким образом правосудие и милосердие в боге являются двумя какими-то непримиримыми, диаметральными противоположностями. Но разделять в Боге эти свойства до противоположности – значит отрицать их в Нем. Свойства эти, по правильному понятию о них, должны быть неразрывно соединены в Боге: Его милосердие правосудно, а правосудие милосердно. И этими нераздельными Своими свойствами Бог одинаково относится ко всем без исключения людям, а не так чтобы по отношению к одним из них Бог действовал в силу одного свойства (милосердия), по отношению же к другим – в силу другого свойства (правосудия).
В заключение разбора кальвинистского учения о безусловном предопределении, мы должны сказать, что оно приводит, как к логически необходимому исходу, – к пантеистическому обезличению Божества, к представлению Его какой-то слепой фатальной силой, или роком. А это представление, в свою очередь, приводит к безразличию в нравственной области понятий добра и зла, к нравственному индифферентизму230: какая цель для человека усиленно подвизаться на поприще добродетели, коль скоро он неизбежно предопределен или к спасению, или к погибели, и предопределен безусловно, т. е. независимо от его нравственных поступков и действий? С другой стороны, уверенность человека в несомненности предопределенного ему спасения, приводит его к нравственной горделивости; уверенность же в погибели, предопределенной человеку, может служить для него поводом к скептическому отношению к разнообразным явлениям в нравственной жизни и деятельности и даже к безотрадному нравственному отчаянию.
б) Учение реформаторов о благодати непреодолимой. Разбор этого учения
Как несостоятельно учение кальвинистов о безусловном предопределении, так ровно несостоятельно их учение о благодати преодолимой. По учению Слова Божия, благодать Божия отнюдь не действует на людей безусловно, а сообразуется в своих действиях с свободой, с нравственным состоянием и духовной восприемлемостью их. Отсюда условия, при которых является возможным действование благодати, как спасительной силы Божией, заключаются в следующем.
Первым условием для этого служит свободная воля самого человека, на которую благодать Божия не действует стеснительно и принудительно. Опыт свидетельствует, что много между людьми закоренелых, упорных фанатиков, которые, быв призываемы благодатью Божией и слыша евангельскую проповедь, не отзывались и не отзываются на голос призывающей благодати, а иные даже сопротивляются ему с упорным ожесточением. В доказательство этого можно указать на примере одного из разбойников, распятых на кресте со Христом, а также не примере неверующих иудеев, современных Господу очевидцев Его чудесных действий. Вот почему первомученник Стефан, обличая в иудеях противление Святому Духу, обращается к ним с следующим укором: «жестоковыйнии сердцем и ушесы! Вы присно Духу Святому противитеся» (Деян. 7:51). А св. ап. Павел умоляет слушающих не ожесточат сердца при слышании гласа Святого Духа (Евр. 3:7). Таким образом Бог не стесняет дарованной Им человеку естественной свободы и не влечет людей насильно в св. церковь.
Отсюда вторым необходимым условием воздействия на людей благодати Божией является желание, готовность и способность человека быть чутким и восприимчивым к призывам благодати Божией, способность к обращению в царство Христово и к принятию христианства; а это все предполагает известную, сравнительно высокую ступень духовно-нравственного развития, на какой не каждый естественный человек в известное данное время находится. Евангелие говорит нам, что Господь удалился от жителей Назарета, не сотворивши для них чудес, какие совершал Он в других странах; причина этого, по объяснению евангелистов, заключалась в неверии этих жителей (Мф. 13:58; Мк. 6:5). Для веры во Христа, как Сына Божия, требовался более высокий уровень нравственного развития, чем какой имели упоминаемые в евангелии жители Назарета. Из книги Деяний апостольских мы видим, что ап. Павел с Силой и Тимофеем, проходя по разным странам с евангельской проповедью, намеревался предпринять путешествие в Асию и Вифанию; но Дух Святый не допустил их туда; по Его внушению, они должны были идти в Македонию (Деян. 16:6, 7, 9, 10). Причина, по которой Дух Святой воспрепятствовал намерению и предприятию апостолов, заключается в том, что жители тех стран, куда апостолы намеревались идти для проповеди, не настолько еще были развиты в духовном отношении, чтобы иметь способность к принятию христианства. Вот почему Господь не вдруг обращает в христианскую церковь людей, но постепенно, предоставляя им идти естественными путями к спасению, и только премудро направляя их к возможному достижению его.
Третье условие, при котором является возможным действование призывающей и возрождающей благодати, заключается в покаянии. Без покаяния невозможно в человеке возникновение сознания своей немощи в деле спасения и обращения к божественной помощи, а без этого невозможно в человека и действование благодати. Вот почему Иисус Христос и Его Предтеча, возвещая людям о наступлении царства Божия, требовали от них покаяния, как необходимого условия для вступления в это царство: «покайтеся, говорил божественный Учитель, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17). Это покаяние должно состоять в самоосуждении себя, в отвращении от греха, в радикальном изменении всех воззрений, понятий, желаний и стремлений, с которыми люди сжились и которыми они привыкли руководиться в своей жизни, – словом, в радикальной перемене своего мировоззрения и всего греховного строя жизни и деятельности. А такая духовно-нравственная перемена только тогда возможна в человеке, когда он сознает свое заблуждение и свою неправду, и будет употреблять всяческие усилия освободиться от них. Отсюда истинное и спасительное покаяние требует от человека психического анализа своих действий и мыслей, требует вообще разумного обсуждения своего духовного состояния и критического отношения к нему. А ко всему этому не все люди в данном состоянии могут быть способны и, следовательно, не все люди могут быть способны ко вступлению в царство Божие, или Христову церковь.
Отсутствие всех указанных условий, требуемых со стороны человека для плодотворного действия на него благодати Божией, служит положительным препятствием к каким-либо воздействиям на него благодати231. Итак, не благодать Божия виновна в том, что некоторые люди остаются вне сферы ее действий, как это утверждают кальвинисты, а сами же люди являются виновниками этого, парализуя возможность благодатных воздействий на себя.
В доказательство своего учения о благодати непреодолимой кальвинисты указывают на слова Спасителя: «никтоже может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его» (Ин. 6:44) и на слова ап. Павла: «Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети, и еже деяти о благоволении» (Фил. 2:13), – то есть, по словам апостола, без содействия Божия мы не можем не только совершить, но и восхотеть ничего доброго. Но эти слова вовсе не противоречат православному учению об отношении благодати к свободе человеческой, и не могут подтверждать учения кальвинистов о безусловном действии благодати в деле спасении человека. Слова Спасителя вовсе не говорят о каком-то насильном привлечении человека к Нему: привлечение это возможно только под условием согласия самого человека, как это видно из тех слов Спасителя, находящихся в контексте речи, что только тот привлечен будет к Нему и получить живот вечный, кто добровольно уверует в Него (Ин. 6:47)232. При чтении же приведенных слов ап. Павла нужно иметь в виду то, что благодать, по учению Слова Божия, возбуждает в душе человека хотение или желание добра, и содействует фактическому совершению его, не безусловно, то есть не без ее согласия и не без ее сочувствия к добродетели.
В доказательство своего учения о непреодолимой благодати кальвинисты приводят, кроме изречений Священного Писания, и некоторые теоретические основания. Они суть следующие.
Первым основанием для кальвинистов в их учении о непреодолимой благодати служит отрицание ими бытия в человеке свободы. Воля человеческая, по их мнению, до того слаба, что божественная благодать тем только и может помочь ей, что действует на нее непреодолимо и необходимо. Но такое основание, приводимое кальвинистами в доказательство безусловного действования благодати, совершенно несправедливо. Против него протестует вся наша духовная природа – наше нравственное сознание и совесть. Самый грех и его вменение доказывает бытие в нас свободы Внутреннее наблюдение над своей душой показывает нам, что в нас при совершении поступков происходит борьба с самим собой. Эта борьба и не прекращается и тогда, когда нас осеняет благодать Божия. Следовательно, и под влиянием благодати мы остаемся свободными. Благодать только тогда помогает, содействует нам в добрых делах, но нисколько не принуждает к ним насильно. Опыт показывает нам, что в самой горячей, воодушевленной любви к добру, человек чувствует себя свободным, а не принужденным к добру насильно посторонней силой. А наблюдения над другими людьми показывают нам, что даже величайшие подвижники, во имя любви к Богу удалившиеся от мира и ведущие самую строгую аскетическую жизнь, – и такие облагодатствованные, так сказать, люди, достигнув высокого нравственного совершенства, глубоко иногда падают в бездну греха. Этот факт неопровержимо свидетельствует о бытии в человеке свободы, которая не уничтожается от влияния на нее благодати.
Отвергая в человеке свободу, реформаты, следуя логике, должны видеть в грехе необходимое и естественное явление. Но, во-первых, против этого протестует наше нравственное сознание и совесть: первое возмущение грехом, а вторая осуждает человека за грех, – чего отнюдь не должно было бы быть, если бы грех составлял необходимое и естественное явление; во-вторых, самый характер нравственных грехов, пороков и страстей, например, пьянства, обжорства, сладострастия, самоубийства, – ясно показывает, что они составляют явление не естественное, а противоестественное. Правда, в настоящем поврежденном вследствие греха состоянии нашей природы, грех составляет в ней неизбежную и ничем не преодолимую наклонность, как бы естественное явление. Но в этом случае он может быть назван естественным в таком же смысле, к каком из ложных начал естественно вытекают ложные основания. Все наши греховные действия естественно происходят из нашей природы, зараженной первородным грехом. Но дело в том: самый первородный грех есть ли естественное явление и составляет ли естественное свойство нашей природы в ее идее и назначении?
Во-вторых, свое учение о непреодолимом действий Божием на человека реформаты основывают на неправильном понятии всемогущества Божия. По мнению реформатов, всемогущества Божия. По мнению реформатов, всемогущая воля Божия должна быть признана последним и высшим основанием всего, что только существует и совершается во вселенной; следовательно, должна быть признана основанием и всех действий человека добрых и злых. Бог поступает с людьми так, как только хочет – совершенно и безусловно, не находя никакого ограничения ни в чем. Справедливо, что всемогущий Бог может сделать все, что хочет; но Он хочет только того, что согласно с Его премудростью и правдой. Всемогущество, не соединенное с другими нравственными свойствами и действующее безотчетно, не есть совершенство и не свойственно истинному Богу, а похоже на древнюю судьбу «fatum», который трепетали язычники.
Реформаты утверждают, воля человека не может воспрепятствовать всемогуществу Божию. Между тем, если мы признаем в человеческой воле свободу, то чрез это вы, по их воззрению, ограничим всемогущество воли Божией. Против этого возражения должно сказать следующее: человек обладает свободой воли не сам по себе и чрез себя, а его свобода есть творение Бога, имеющее в Нем свое основание; во-вторых, эта свобода не есть абсолютная, а есть свобода ограниченная: она не есть способность производить что-либо в бесконечной степени, но состоит только в выборе между известными определенными представлениями (мотивами). Предполагать, что и такая ограниченная свобода может служить некоторым стеснением или преградой для божественного всемогущества, значит или не иметь никакого понятия о всемогуществе, или же иметь совершенно превратное о нем понятие, низводя его на степень обыкновенной тварной силы.
Таким образом, основания, приводимые реформатами в доказательство своего учения о непреодолимой благодати, ложны, а потому и самое учение, на них основанное, также должно быть признано ложным. Это учение совершенно противно здравому смыслу потому, что спасти человека без его хотения насильно было бы недостойно и Бога, даровавшего человеку свободу, и человека, как существа свободного. К чему бы тогда была и свобода? Бог, насильно влекущий человека к спасению, противоречил бы Себе, разрушая Свой собственный дар, – и человек, увлеченный насильно к спасению, был бы, с одной стороны, неспособен к нему, а с другой – и недостоин его.
Учение реформатов о таинствах вообще и в частности о таинстве евхаристии
2) Учение реформатов о таинствах находится в логической связи с воззрением на отношение человека к спасающей благодати Божией. Если благодать Божия действует на человека независимо от его воли, то, значит, она независима вообще от каких-либо внешних средств или действий, – независима от таинств. Следовательно, таинства не суть проводники божественной благодати; они суть не что иное, как только символические знаки, сами по себе совершенно бессодержательные, свидетельствующее лишь о принадлежности человека верующего к христианской церкви. Это воззрение на таинства совершенно сходно с лютеранским воззрением. Но, между тем, как последнее отступает от своей логической последовательности в учении о крещении и причащении, реформатство остается последовательным своему воззрению в учении и об этих последних таинствах. В своем учении об евхаристии реформаты совершенно отрешились не только от православного и от латино-римского учения о пресуществлении в евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Христовы, но и от лютеранского учения о присутствии тела и крови Христовых в евхаристическом хлебе и вине, и проповедуют одно духовное вкушение, одно духовное соединение со Христом. По учению Цвингли, евхаристия имеет только субъективное, внутреннее значение, пробуждая в христианах воспоминание о спасительных страданиях Христовых и Его смерти, которые питают наши души. Кальвин поправил это учение. Его мнения о таинстве причащения составляют средину между взглядом Цвингли, отрицающим всякое действительное присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, и учением Лютера о соприсутствии хлебу и вину тела Христова. Именно, по мнению Кальвина, Господь Иисус Христос присутствует в евхаристии динамически, т. е. Своим действием и силой (praesentia operative). Это учение имеет господствующее значение в реформатской церкви. Как бы то ни было, но в общем воззрение кальвинистов на евхаристию характеризуется тем, что оно допускает евхаристическое приобщение со Христом только духовное, в силу которого присутствие Иисуса Христа в евхаристии есть не существенное, а только воображаемое; евхаристические хлеб и вино представляют собой только одно прообразование тела и крови Христовых.
В опровержение реформатского учения о таинствах вообще и о таинствае евхаристии в частности, нужно сказать то же, что сказано и в опровержение лютеранского учения о таинствах. К этому присоединим еще следующее критическое замечание.
Учение кальвинистов противоречит словам Иисуса Христа: «сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя»; оно противоречит учению всех без исключения христианских церквей, которые с самого начала христианства всегда понимали слова Иисуса Христа в их прямом и естественном смысле. В защиту своего воззрения Цвингли объяснял, что глагол «ἐστὶ» в словах учреждения сего таинства (сие есть тело Мое) употребляется в смысле «означает». Другой реформат Эколампадий под словом «σῶμα» (тело) разумел не действительное тело, а только образ тела. Но против такого объяснения еще Лютер говорил следующее: «в таком случае вся Библия превратится в иносказание, если столь ясные слова учреждения сего таинства принять в иносказательном смысле»233.
III. Англиканское исповедание
Краткий исторической обзор англиканского вероисповедания
Вслед за отделением Германии от латино-римской церкви и после образования особенного вероисповедания лютеранского совершилось в ХVI веке такое же отделение от латинской церкви Англии, в которой образовалась новая вероисповедная система, известная под названием англиканства234. Эта система имеет близкое сродство с лютеранством и реформатством и отдаленную связь с латинским католичеством. На нее можно смотреть, как на реакцию, с одной стороны, крайностям старого латино-римского католичества, а с другой стороны крайностям новородившегося лютеранства. Отсюда происхождение англиканского вероисповедания объясняется главным образом желанием, с одной стороны, свергнуть тяжелый гнет папства со всей его системой насилий и притязаний235, а с другой стороны ограничить крайнюю широту свободных начал протестантского учения. Отсюда и характер англиканского вероисповедания состоит в какой-то смешанности, половинчатости и неопределенности: оно заключает в себе элементы и римско-католические, и лютеранские, и реформатские. В общем английская реформация была порождением протестантизма и при своем начале имела более политическую, чем истинно религиозную основу. Церковный переворот, произведенный в Англии, первоначально состоял в одном только уничтожении папской власти, в полном отречении от нее и в провозглашении короля главой церкви. Значит, английские реформаторы первоначально имели своей задачей не очищение латинского католицизма от его внутренней порчи, а только перенесение церковной власти на короля. И уже впоследствии у них появились стремления к реформе в области вероучения. Плодом этих стремлений было составление англиканской вероисповедной системы. Система эта была составляема несколько раз и прошла несколько фазисов, или стадий, своего развития в продолжение царствований Генриха VIII-го, Эдуарда VI, Марии и Елизаветы, – пока, наконец, не выработалась в окончательное и более или менее определенное вероисповедание. Так, еще при короле Генрихе VIII-м, при котором совершился разрыв англиканской церкви с Римом, английской конвокацией и королем составляемы были одни за другими четыре различные вероисповедные формулы, или исповедания веры. Эти исповедания суть следующие: 1) «Десять членов веры»; 2) «Наставление христианского человека», или «епископская книга» (епископским исповедание это называется потому, что составление его было делом по преимуществу епископов); 3) «Статут шести членов»; 4) Учение, необходимое для каждого крещенного человека», или «королевская книга» (королевским это исповедание называется потому, что в его составлении принимал главное участие король)236. Все эти вероисповедания, составляемые находившеюся в процессе реформирования английской церковью, не могут быть названы ни чисто латино-римскими, ни чисто протестантскими: это была смесь протестантизма с римским католицизмом с преобладающим, однако же, влиянием и силой последнего237. В царствование Эдуарда в 1552-м году снова составлено было англиканское исповедование в форме 42-х членов веры. Эти члены содержали чисто протестантское учение о Священном Писании, о церкви, об оправдании, о таинствах, об иконах и почитании святых. Наконец, в царствование Елизаветы, после множества комиссий, при содействии архиепископа Паркера, составлено было окончательное вероучение реформированной английской церкви, которое и известно под именем тридцати девяти членов англиканского исповедания238, и которое до настоящего времени удерживается англиканским обществом в качестве общепризнанного символа веры.
Общая характеристика англиканского исповедания
Члены англиканского символа большей частью выражены и формулированы неопределенно и двусмысленно. Общий характер вероисповедания, выраженного в этих членах, заключается в смешении элементов лютеранских, кальвинистских и латинских239, с решительным преобладанием и перевесом первых (т. е. протестантских) над последними. Присутствие в англиканском исповедании лютеранских элементов выражается в учении о Священном Писании о первородном грехе, об оправдании верою, о церкви и таинствах. Священное Писание англиканские символические члены признают единственным правилом веры, необходимым для спасения; Священное же Предание ими совершенно отвергается за исключением трех символов (афанасиевского, апостольского и никейского), признаваемых и лютеранством; за вселенским соборами члены не признают никакого авторитета. В учении о первородном грехе, хотя англиканские члены и избегают крайних и резких выражений Аугсбургского исповедания, но по существу своего воззрения они все-таки приближаются к последнему, уча о первородном грехе, как таком повреждении природы, которое простерлось до полной неспособности и немощи человека творит добро без содействия благодати (чл. 10). Отсюда также в членах удерживается лютеранское учение об оправдании одной верой; впрочем, это учение выражено здесь очень неопределенно и уклончиво (чл. 11). Латино-римское учение о делах сверхдолжных, об очистилище и об индульгенциях членами англиканского исповедания отвергается в резких выражениях; отвергая также учение о почитании икон и мощей и о призывании святых240. В учении о таинствах англиканские члены отвергают старое латинское учение о силе таинств «ex operе operato»; «таинства, по их определению, не только суть символы и знаки христианского исповедания, но несомненные свидетельства и действительные признаки благодати Божией, укрепляющие нашу веру» (чл. 26). Число таинств, по учению членов, ограничивается только двумя – крещением и евхаристией; «остальные же пять таинств, по словам членов, нельзя считать таинствами евангельскими, так как они образовались вследствие повреждения, происшедшего после времен апостольских» (чл. 25). Это определение англиканским исповеданием таинств и их числа, равно как и определение в нем церкви видимой, «как такого общества верующих, в котором проповедуется Слово Божие и совершаются таинства» (чл. 19), – суть те же самые, до буквальности сходные, определения, какие находятся и в Аугсбургском исповедании. В учении англиканского исповедания о церкви заключается внутреннее противоречие: это учение, с одной стороны, отвергает Предание и унижает учение вселенской церкви, говоря, что «вселенские соборы, как состоящие из людей, могут погрешать соборы, как состоящие их людей, могут погрешать и действительно погрешали в деле веры (чл. 21); а, с другой стороны, англиканское учение дает церкви власть судить и решать споры в делах веры и тем самым, следовательно, утверждает авторитет церкви (чл. 20). Присутствие в англиканском исповедании кальвинистских элементов выражается в учении о предопределении и в учении об евхаристии. Учение о преодолении англиканские члены излагают довольно неопределенно; но по всему видно, что они приближаются в этом учении к кальвинизму, ибо не упоминают о том, что предопределение Божие условно и зависит от действий самого человека. «Предопределение к жизни, говорится в членах, есть вечная воля Божия, по которой Бог прежде основания вселенной в совете Своем, сокровенном для нас, навсегда положил избавить от проклятия и осуждения людей, избранных им посредством веры Христа к вечному спасению» (чл. 17). Учение о значении евхаристии, как жертвы за грехи мира, совершенно отрицается (чл. 31); отрицается также и поклонение евхаристическим видам (чл. 28), вместе с тем отвергается учение о пресуществлении в евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Христовы; но, отвергая пресуществление, члены не признают и лютеранского учения о телесном присутствии Христа в евхаристии. В чем же именно состоит положительное учении относительно таинственного значения евхаристии, т. е. относительно того, присутствует ли Христос в евхаристии или нет, и если присутствует, то как и каким способом, – об этом члены выражаются неопределенно; но по всему заметно, что учение членов тяготеет к кальвинистскому учению о духовном присутствии Христа в евхаристии. «Пресуществление, говорится в членах, не может быть доказано Священным Писанием; оно даже противоречит ясным словам Писания, ниспровергает природу таинства и подало повод ко многим суевериям. Тело Христово преподается, приемлется и снедается в евхаристии только небесным духовным образом» (чл. 28). Наконец, на англиканском исповедании отразилось влияние и римского католицизма. Присутствие в англиканстве римско-католического элемента выразилось в учении о церковной иерархии. В силу этого учения, иерархия оставлена здесь в том же виде, а каком она существовала и существует и в латино-римской церкви со всеми ее иерархическими степенями, но только с отрицанием таинственно-священного ее значения; но только с отрицанием таинственно-священного ее значения; в членах отвергаются также монашеские обеты и безженство священников (чл. 32). Впрочем, учение англиканских членов об иерархии, как таинств, не отличается ясностью и определенностью. «Никто без законного назначения, говорится в 23 члене, не может публично проповедовать Слово Божие или совершать таинства в собрании. А законно назначенными и поставленными нужно считать тех, которые избраны и определены на это дело людьми, получившими от общества полномочие избирать и посылать в вертоград Господень». В англиканстве признается и практикуется и иерархическое рукоположение. Но имеет ли оно непрерывное преемство апостольское и, вообще, иметь ли англиканская иерархия законное посвящение? Этот вопрос есть вопрос спорный в истории; он сводится к тому вопросу: был ли первый англиканский епископ Паркер, посвящавший других, сам законно посвящен?..
Итак, в общем англиканская церковь есть общество протестантское, отличающееся от других протестантских сект тем, что имеет иерархию и принимает в своем вероучении 39 членов241.
Замечания о современных партиях в англиканстве
Так как англиканский символ веры выражен довольно неопределенно и двусмысленно, то она в самую даже эпоху своего появления дал повод к образованию различных партий и сект с различными своеобразными направлениями: явились квакеры, броунисты, методисты, пресвитериане и проч. Важнейшие из современных партий в англиканском обществе суть следующие: а) Лоу-черч (низкая церковь)242, б) Гай-черч (высокая церковь)243, в) Брод-черч (широкая или средняя церковь) и г) пюзеисты. Каждая из этих партий, имея в учении и практике нечто взаимнообщее, вместе с тем имеет и характеристические особенности, которыми отличается одна партия от другой. Высокая церковь – это церковь с исключительно протестантским направлением; наконец, средняя церковь представляет собой нечто среднее между другую.
а) Партия Лоу-черч, иначе называемая евангеликами, есть первая по времени своего исторического появления. Отличительные пункты лоу-черчменского вероучения суть следующие: 1) учение о необходимости обращения ко Христу; 2) учение об оправдании верой, которая понимается в смысле одного теоретического согласия ума с христианским учением об искуплении; 3) учение о предопределении в смысле фаталистическом и в двух кальвинизма; 4) учение о том, что Священное Писание есть единственный авторитет в делах веры, при этом богодухновенность его лоу-черчмены видят в каждой букве. Священство в смысле иерархии этой партией отрицаются, как несогласие с признанием всеобщего братства всех христиан. К особенностям этой партии, между прочим, нужно отнести ее иудейски-мистическое настроение, которое выражается в рассуждения о будущем восстановлении Израиля, в объяснении числа апокалипсического зверя и т. под.
б) Партия Гай-черч возникла с целью противоборствовать пуританам, или ревнителям чистого реформатства. Учение этой партии служит частью дополнением, частью ограничением лоу-черчменского вероучения. Отличительные пункты вероучения этой партии суть следующие: 1) оправдание не только верой, но и добрыми делами; 2) авторитет церкви и апостольское преемство иерархии. Учение об апостольском преемстве иерархии служит основанием всей системы этой англиканской партии.
в) Партия Брод-черч учит согласно с Лоу-черч о том, что Священное Писание есть единственное руководительное начало веры; с другой стороны, согласно с Гай-черч учить об оправдании не одной только теоретической верой, но и делами. Ее отличительным признаком служит чрезмерная религиозная терпимость, граничащая с религиозным индифферентизмом и весьма часто переходящая в него. Придерживающиеся воззрений этой партии убеждены, что церковь должна осуществить идею христианского братства и обратить ко Христу весь мир.
г) В среде партии Гай-черч в последнее время возникла партия называемых пюзеистов244, которая стремится восстановить древнее учение первенствующей церкви, войти в связь и сношения с церковью восточной, даже объединить, во имя вселенского принципа, все церкви. В некоторых пунктах своего вероучения пюзеисты приближаются к учению православной церкви, например, относительно евхаристии Пюзей говорит: «мы верим словам “сие есть тело Мое” так же, как и католики; но мы чужды тех объяснений этого догмата, какие известны были в средние века»245. Догмат о призывании святых, почитании икон и мощей и догмат о молитвах за умерших принимаются пюзеистами, хотя не совсем в той форме, в какой они содержатся в православной церкви. Пюзеисты признают также учение об апостольском преемстве иерархии, учение о предании, о непогрешимом авторитете церкви, о присутствии Святого Духа в ней, возрождении в крещении и об оправдании чрез веру и добрые дела. В области нравственной деятельности пюзеизм проповедует необходимость самоотвержения и подвижничества. Вообще, общество пюзеистов отказывается от англиканского протестантизма и, ожидая в деле религии чего-то лучшего, находится теперь на границе между православием и латино-римским католичеством. Учение и стремления этого общества находят себе сочувствие в епископах, в членах парламентов и, вообще, в лучших интеллектуальных классах английского общества246.
Дальнейшее развитие протестантизма лютеранского, реформатского и англиканского
Краткие указания на дальнейшее развитие протестантизма. Протестантские секты, как характерное порождение протестантизма. Общая характеристика этих сект
История протестантства во всех его трех фракциях есть история религиозно-нравственного нестроения, хаотического брожения религиозных мнений, распадения на бесчисленные религиозные секты. Явления между протестантами сектантства есть явление в высшей степени характерное. Оно имеет свои причины в основном принципе догматического и нравственного учения протестантов – именно в том принципе, по которому руководителем в деле веры и спасения протестанты признали личный разум каждого человека, а в нравственной области провозгласили свободу духа. Но разум и свобода предполагают известные законы, без которых они переходят в распущенность и беспринципность. «Нужна была известная норма, с которой постоянно должен сообразоваться разумный и свободный дух при своей деятельности. А этой-то нормы и не оказалось в протестантизме»247. Вот почему во всем протестантстве нет твердо определенных нравственных воззрений, и вот почему протестанты всех трех фракций – т. е. лютеране, реформаты и англиканство – раздробились на бесчисленные секты, общества и партии. В этих сектах и партиях нет и не может быть никакого единства и цельности, они имеют связь только по своему общему происхождению. Этот факт свидетельствует о том, что в протестантстве нет целостной истины, нет православной и истинной церкви, какова она должна быть по идее Основателя ее – Господа248. Иисус Христос благоволил изречь обетование о создании церкви следующее: «созижду церковь Мою» (заметим здесь, что Иисус Христос не сказал о создании многих церквей, а только о создании одной церкви) – «и врата адова не одолеют ей» (Мф. 16:18), т. е. никакие ухищрения со стороны врагов не могут воспрепятствовать ее устойчивости, крепости и процветанию. Между тем, протестантство не может быть названо устойчивым и неодолимым обществом, потому что оно раздробилось на многие секты; а «всяко царство, раздельшееся на ся, – по словам Спасителя, – не устоит». Правда, и из среды православной церкви, к ее прискорбию, отторгаются раскольнические общества; но они имеют совершенно иной характер и иное значение сравнительно с протестантскими сектами. Расколы в православной церкви суть то же, что некоторые засохшие ветви и желтые листья на роскошно цветущем и зеленеющем дереве: существование на таком дереве засохших ветвей и листьев совершенно не препятствует целому дереву зеленеть и цвести, так как в нем (в дереве) совершается обильное течение соков из здоровых корней, твердо прикрепленных к земле; желтые же листья и ветви этого дерева сами от него отпадают и отбрасываются. Подобно этому, и в православной церкви разные враждебные ей расколы составляют собой только негодные отбросы от нее: они представляют уклонение от принципов ее истинного учения; в целом же православие есть истинная церковь Христова. Совсем иное представляют собой секты протестантские; они – не исключительные явления и не отбросы в протестантстве, а составляют части органического целого и служат проявлениям его сущности и основного его принципа; отсюда все протестантство во всей его целостности и существе можно уподобит засохшему безжизненному дереву. Протестантские секты составляют неизбежное явление, обусловливаемое основным принципом всего протестантства. Этот основной принцип заключается в свободном и независимом ни от каких авторитетов церкви понимании Слова Божия. Принцип этот логически приводит протестантов к двум печальным крайностям, противоположным одна другой: к низведению богооткровенных истин в ряд обыкновенных личных человеческих мнений, или же, наоборот, к возведению последних (т. е. человеческих мнений) в достоинство богодухновенных истин в ряд обыкновенных личных человеческих мнений, или же, наоборот, к возведению последних (т. е. человеческих мнений) в достоинство богодухновенных истин. Первая крайность называется рационализмом, вторая – мистицизмом. Таким образом, протестантство заключает в себе начала рационализма и мистицизма; отсюда из него весьма естественно выродились: а) секты рационалистические (таковые социниане, арминиане ипроч.). и б) секты мистические (таковые пиетисты, квакеры, гернгутеры и проч.).
а) Самое главное и самое характерное исчадие, или порождение, протестантизма есть рационализм. Под ним разумеется такое направление мысли, которое признает разум человека высшим решающим началом в деле веры. Сущность рационализма состоит в отвержении сверхъестественного богооткровенного характера за христианскими истинами и в поставлении их на одном уровне с обыкновенными и естественными человеческими мнениями и учениями. Рационалисты отвергают учение о содействии человеку благодати Божией в деле его нравственного совершенствования и спасения. По воззрению рационалистов, человек усовершается сам собой, при посредстве одних только естественных своих духовных сил, и не нуждается ни в какой благодатной помощи249. Но это воззрение есть воззрение антихристианское – и рационалисты, придерживающиеся его, не могут быть названы христианами; они сами сознают это, выдавая себя совершенной чуждыми церкви Христовой. Следовательно, о них не должно быть много речи в Обличительном Богословии, имеющем своим предметом вероисповедания христианские, а не исповедания, существующие вне христианства, будет ли то религиозное или философское исповедание.
б) Другое направление, явившееся, как естественный плод протестантизма, есть мистицизм. Он основывается на неправильном понимании отношений Бога и всего сверхъестественного к человеку и к действительному миру; эти отношения представляются мистиками чисто пантеистически. Бог или сверхъестественное, по их представлению, конкретно живет в самом естественном человеке, как бы сливаясь с ним250. Мистики отрицают значение христианских догматов в деле спасения человека, отрицают богослужение и вообще всю внешность церковную251. Принцип, которым мистики руководствуются в своей жизни и деятельности, есть следующий: человек должен слушаться внутреннего голоса своего сердца и чувства и искать внутреннего духовного озарения. Отсюда мистики стараются построить всю систему религиозных и нравственных представлений на чувстве; чувством одним они хотят понять предметы мира опытного и сверхъестественного. Отсюда мистическая мораль заповедует постоянное внутреннее созерцание в себе Бога, единство жизни с Ним, забывая совершенно об исполнении нравственных обязанностей и переходя таким образом в квиетизм, или учение о полном покое и бесплодном созерцании. Пренебрежение мистиков к нравственной жизни и к исполнению нравственных обязанностей служит ясным доказательством вреда и полной негодности мистицизма в деле спасения человека. Отрицание же мистиками догматов, возвещенных Иисусом Христом252, подрывает в корне уничтожает самую религию, потому что религия есть отношение человека к Богу. Отношение же это определяется из понятий о Боге; а догматы и составляют содержание и источник этих понятий. Следовательно, отрицая значение догматов, мистики отказываются иметь какие-либо понятия о Боге и тем самым всецело отвергают религию. Отрицание мистиками значения христианских догматов ведет их неизбежно и к ниспровержению нравственности, так как догматы служат основанием для истинной нравственности, без которых она совершенно невозможна.
Новейший протестантизм и краткая характеристика его
В начале нынешнего столетия среди протестантов явилась мысль о протестантской унии, или внешнем объединении разных сект протестантства. В основу этого объединения были положены идеи Шлейермазера (пастора и профессора богословия в немецком университете), характеристика которых состоит в лавировании между так называемым супранатурализмом (т. е. направлением, признающим сверхъестественное божественное Откровение) и рационализмом, – в стремлении примирить первое с последним. Допуская взаимные компромиссы между тем и другим направлением, новейшие протестанты пришли к тому убеждению, что не все догматы христианского вероучения необходимы в деле спасения. Отсюда они делают различие между догматами и считают одни из них необходимыми и существенными, другие же не необходимыми и не существенными; первые обязательны для христиан, вторые – нет. Но это воззрение новейшего протестантизма не может быть названо сколько-нибудь основательным потому уже, что старается примирить и соединить два непримиримых и несоединимых предмета – истину и ложь. Персонально также и другое воззрение, высказываемое новейшими протестантами, воззрение на значение богооткровенных догматов для спасения человека: богооткровенные догматы все должны быть нами признаны существенными, необходимыми и обязательными в отношении к принятию их человеком. Спаситель заповедал блюсти все, открытия Им, истины (Мф. 28:20). И мы знаем, что верная заповеди Спасителя древняя церковь так именно и смотрела на все христианские догматы, т. е. признавала все их необходимыми для нашего спасения. Это видно из тех фактов, что она считала еретиками и тех людей, которые отвергали догматы, признающиеся протестантами за догматы несущественные, например, она предала анафеме иконоборцев за непочитание святых икон. Воззрение протестантов, разделяющее христианские догматы на существенные и несущественные, обязательные и необязательные, не выдерживает критики и здравого разума: в нем не указывается объективного критерия, по которому одни из истин откровения надобно считать существенными, другие же – несущественными. Воззрение это, предоставляя полный простор субъективному пониманию и произволу каждого человека, может привести последнего к полнейшему индифферентизму касательно разности существующих христианских вероисповеданий, что и подтверждается опытом на протестантах.
Замечания о наших сектах, по духу близких к протестантизму
Некоторые из сект, отделившихся от православной русской церкви, близки по духу к мистическим сектам протестантства и образовались под их влиянием. Таковы были в истории русской церкви стригольники; таковы современные молокане, хлыстовцы; таковы недавно появившиеся в юго-западных губерниях штундисты и проч. Главные и основные пункты нравственного воззрения этих сектантов состоят в отрицании ими: а) внешнего богослужения, иерархии и таинств; б) клятвы и в) гражданских судов, воин, и т. п.253. Но неосновательность этого отрицания очевидна.
а) Отрицать видимую и внешнюю сторону в деле нашего спасения и богопочтения и ограничиваться только одной внутренней стороной в этом деле – психически невозможно для человека, как существа духовно-чувственного. Как сердечная любовь наша к известным лицам тяготится быть всегда молчаливой и стремится проявить себя свойственными ей наружными знаками, так точно и внутренняя молитва человека к Богу требует внешнего выражения для себя в устной – внешней молитве, в наружных движениях тела, как-то: в поклонении колен и лица на землю, в воздаянии рук и проч. Необходимость внешнего богопочитания и его принадлежностей имеет основание в природе религиозных чувствований, которые в известных словах и священнодействиях имеют для себя язык или средство выражения. Отсюда возражать против нынешнего богослужения все равно, что возражать против языка или другого какого-либо внешнего средства выражения разных чувствований наших, например, в области поэзии, живописи, музыки, ораторства. Притом, разные наружные атрибуты внешнего богопочитания – чтение, пение, богослужебные действия, благолепная обстановка, состоящая в украшении внутренности храма иконами, и проч. – имеют благотворное значение, возбуждая и поддерживая в христианине молитвенное настроение.
Наши русские сектанты – мистики в духе протестантизма мистического отрицают главным образом общественное богослужение. Но участие в общественном богослужении необходимо для христианина потому, что оно должно быть свидетельством его единомыслия и единодушия с верующими и выражением христианской любви. Известно, что всякое общество имеет свои постановления и учреждения, которые обязательны для всех членов этого общества. Общественное богослужение, как утверждение церкви Христовой, также обязательно для ее членов. Отрицание его равносильно отчуждению от церкви и, следовательно, от Самого Бога, Который называет церковь Своею возлюбленной невестой. Кроме того, в церкви, при совершении таинств и других священнодействий, подается благодать, просвещающая и укрепляющая человека254. Следовательно, пренебрежение к общественному богослужению равносильно пренебрежению к дарам благодати. Наконец, необходимость и плодотворность участия христианина в общественном богослужении вытекает из того, что в храме, как месте общественного богослужения, проявляется особенное присутствие Божие, по слову Спасителя: «идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их№ (Мф. 18:20).
б) Отрицание мистическими сектами клятвы и присяги также несостоятельно, как и отрицание внешнего и общественного богослужения. Клятва необходима и неизбежна при существовании между людьми недоверия; а недоверие есть следствие существования между ними лжи и преступлений, которые иногда прикрываются наружным видом истины и правды. Напрасно сектанты в доказательство отрицания клятвы указывают на слова Спасителя – Мф. 5:34–37. В этих словах, как и во всей нагорной проповеди, Спаситель представляет только идеал, к которому должны стремиться Его последователи: по словам Спасителя, христиане должны стремиться к такому нравственному совершенству, чтобы между ними не было никакой лжи и преступлений, и чтобы отсюда не было между ними и взаимного недоверия, так чтобы самая клятва для них являлась совершенно излишней255. Но так как в действительной жизни всюду проявляются между людьми ложь и преступления, которые, в свою очередь, влекут за собой взаимное недоверие дуг к другу, то и необходимо между ними употребление друг к другу и присяги, как неизбежно вызываемое их взаимным недоверием256.
в) Наконец, наши сектанты-мистики отрицают законность гражданских судов и уголовных кар, отрицают также войны, как нравственное зло. Но это отрицание изобличает в отрицателях полнейшее незнание поврежденной человеческой природы и непонимание ими действительной жизни людей и их отношений между собой. Кто же будет отрицать то, что между людьми часто совершаются грубейшие насилия и истязания одних другим? И кто, видя эти, возмущающие душу, насилия, будет оправдать их, и в то же время будет отрицать необходимость защиты угнетаемых людей?.. Но насколько необходима защита угнетаемых людей от насилия со стороны грубых и дерзких людей, настолько необходимы и спасительны справедливые законы и суды. Пока существуют преступники, до тех пор должны неизбежно существовать уголовные наказания; пока сильный будет обижать слабого, до тех пор будут необходимы и неизбежны гражданские суды и процессы. Следовательно, нужно сначала переделать человеческую природу, нужно предварительно уничтожить в ней все грубые инстинкты и стремления, – и только тогда, и при этом только условии, возможно будет осуществление теорий, отрицающих гражданские суды. При настоящем же состоянии человеческой природы, все подобные теории должны быть отнесены к области мечтаний болезненного воображения, оторвавшегося от здравого разума. Что касается войн между людьми, то они допускаются не как явление нравственное само по себе, а как меньшее зло во избежание зла большего, во избежание, например, деспотического притеснения и угнетения одних народов другими народами257.
* * *
Самые ученые богословы и те редко брали в руки Библию, а некоторые из высших сановников совсем никогда не читали ее. Рассказывают, что один тогдашний немецкий князь епископ, которому случайно на глаза попалась Библия, почитавши ее несколько, произнес о ней следующее суждение: «я не знаю, что это за книга, только в ней слишком много противного нам». (См. «О римском католицизме» прот. Иванцева-Платонова. Ч. 2. С. 47).
См. с. 19.
Таков, например, был Александр VI-й Борджиа – политический интриган, чудовище безнравственности, запятнавший себя самыми тяжкими злодеяниями кровосмешения и тайных и явных убийств; таков также был папа Лев Х-й, расточавший церковные деньги без счета и всяких границ и доведший симонию до чрезвычайных размеров (См. «О римском католицизме» прот. Иванцева-Платонова. Ч 2. С. 45).
До какой степени простиралась деморализация духовенства – это видно, например, из того, что высшие духовные лица в Риме держали публичные дома, так что в них было до 40 000 падших женщин, дававших доход духовенству. Последнее даже в самый разгар борьбы против распространения информационных идей устраивало из этих падших женщин скандальные процессии. («Смутное время анабаптизма» А. Михайлова. Русская Мысль. 1886 г. Январь. С. 36-я).
Вследствие такого невежества и суеверия совершалось крещение колоколов, установлен был праздник ослу в вербное воскресение, а также установлен был обычай приносить в жертву св. Антонию свиней, св. Витту – кур и т. п. (Облич. Богосл. Иннок. т. III. С. 15).
По свидетельству Лютера, в Риме некоторые из прелатов отвергали бескровную евхаристическую жертву в следующих богохульных и кощунственных выражениях, которые они вслух произносили во время совершения миссы, в полной уверенности, что народ совершенно не понимает богослужебного языка: «panis es, et panis manebis, vinum es, et vinum manebis». – Лютер передает также следующий случай бесстыдного и кощунственного отношения римских священников к совершению богослужения: когда Лютер совершал литургию на одном из престолов в храме св. Петра, римский священник, совершавший ее в смежном с ним приделе, кричал ему «что ты медлишь? Возвращай скорее Богородице Ее сына. Я уже кончил». См. «Характер протестантизма» архим. Хрисанфа. С. 58).
Ближайшим внешним поводом к реформационному восстанию была наглая продажа индульгенций при папе Льве Х-м. Этот папа благодаря своей расточительности привел в полный упадок казенную сумму; для того, чтобы пополнить последнюю и чтобы получить средства к роскошной жизни, папа и обратился, как к вернейшему источнику доходов, к индульгенциям. По его приказанию индульгенции развозились и публично продавались по всем местам западной империи доминиканским монахом-приором Тецелем, который производил торговлю с ужасным бесстыдством и даже нахальством. Для того, чтобы доказать невежественному и легковерному народу силу раздаваемых индульгенций, и тем расположит его к большей покупке, Тецель выдумывал разные басни о чудотворных действиях индульгенций. При этом Тецель высказывал народу следующую проповедь. Во-первых, он проповедовал о папе то, будто папа имеет б ольше власти, нежели все апостолы, ангелы и Сама Матерь Божия, так как все они ниже Христа, а папа равен Ему во всем. Во-вторых, Тецель проповедовал о себе самом, будто он имеет власти больше, нежели ап. Петр, потому что продажею индульгенций доставил вечное спасение множеству душ. В-третьих, Тецель проповедовал об индульгенциях, будто они возводят покупщиков в состояние чистоты высшее, нежели в какое возводит людей крещение, будто крест, водружаемый у заветного ящика с индульгенциями, с привешенной к нему печатью папы, имеет равную силу с животворящим крестом Христа (Облич. Богсл. Иннок. т. IV. С. 530).
Но только в Италии, Испании, Польше и позднее во Франции реформационные движения были приостановлены и подавлены политическими репрессивными мерами.
Облич. Богсл. Иннок. т. III, с. 18.
Об этой раздраженности и отсутствии психического равновесия протестантской борьбы ясно свидетельствует то, что реформаторов (напр. Лютер, называют римскую церковь «блудницей» и «пленницей дьявола», а римского папу называют «антихристом» и т. п.; во всех этих названиях выражалась со стороны реформаторов грубая брань и ругательство.
«Augusta» есть прежнее латинское название Аугсбурга.
Все вышепоименованные лютеранские символические книги еще в 1580 году изданы были в одном сборнике под именем «Книги согласия»: в таком же сборнике они издаются и в последнее время.
Поводом к отвержению Священного Предания для лютеран послужило смешение и отождествление ими личных заблуждений папы, произвольно сосредоточившего на себе одном авторитет вселенской церкви, – с голосом и учением вселенской церкви, с Священным Преданием ее.
Послан. восточн. патриархов. Чл. 2.
Бесед. VI на 2 Тим.
Прот. ерет. Кн. 3, гл. 3.
VII-го всел. соб. прав. 1 и 2.
Евсе Истор. церк. Кн. 6, 25.
Contra epistolam. Manicher., с. 5.
Философское слово «рационализм» на языке Слова Божия есть то же, что и слово «ересь».
Так известно, что даже Гегель силится навязать христианскому учению свою философию, хотя между тем и другой ровно нет ничего общего.
Ирин. Прот. ер. кн. 3, гл. 4.
См. «Разговор между испытующим и уверенным».
См. об этом выше на с. 38 (см. глава «Историческое происхождение римского учения о первородном грехе»)
Это учение лютеран, между прочим, имеет корень свой в крайностях учения блаженного Августина о человечестве до искупления, как о массе погибших.
Сами лютеранские богословы сознают чрезмерную преувеличенность в изображении лютеранскими символическими книгами состояния падшего человека, и потому стараются в своих «Символиках» смягчать крайность изображения и резкость выражений символических книг.
См. Макар. Егип. Бесед. 46.
Аугсб. испов. чл. 2.
Веру эту лютеране принимают в крайне узком и вместе неопределенном смысле – в смысле непосредственных отношений к Искупителю. Отсюда учение лютеран об оправдывающей человека вере имеет чисто мистический характер.
См. также об этом в трактате об учении римской церкви относительно оправдания человека, с. 55.
Понятие «веры» в этом (т. е. в субъективном) смысле, вообще, означает внутреннее убеждение человека в каких-либо истинах, единственно на основании доверия к свидетельству другого лица, удостоверяющего, что то или другое истинно.
Этот юноша, при своем исполнении закона, оказался стоящим низко на ступени нравственного развития, так как он был одержим страстью любостяжания и предпочитал заботу о приобретении имущества высшим нравственным стремлениям природы человеческой (Мф. 19:16–22).
Некоторые из толкователей под делами закона разумеют дела одного только обрядового, а не нравственного закона Моисеева. Согласно этому толкованию, апостол направляет свою речь против иудеев своего времени, отстаивающих необходимость обрядового закона для спасения человека. Но такое суживание понятия, соединяющегося у апостола с словом «закон», едва ли основательно, так как в греческом языке пред словом «νόμος» не поставлено определенного члена.
Выясненное нами различение понятий «оправдания», «веры» и «дел закона» необходимо иметь в виду для того, чтобы в спорах с лютеранством не путаться в понятиях и не сбиваться с толку. Нельзя не признать, что эта спутанность и сбивчивость, и происходящая отсюда неосновательность суждений о предмете со стороны лютеран выражается в том, что они, говоря о христианском догмате относительно оправдания человека, неправильно разумеют здесь нравственную жизнь христианства. Ошибка лютеран и полемика с ними православных богословов ввели в некоторую сбивчивость и этих последних: наши богословы, подобно латинским богословам, под влиянием полемики с лютеранством, много трактуют о значении добрых дел, как условие благодатного оправдания. Вся ошибка происходит здесь от смешения догматического учения христианства с нравственным учением. Учение об оправдании верой во Христе есть догмат и потому должен излагаться в Догматическом Богословии. Учение же об отношении христиан к благодатному оправданию, об усвоении его верой и добрыми делами, о духовно-нравственных процессах, совершающихся в христианин под влиянием благодати, должно быть предметом Нравственного Богословия, а не Догматики. Речь о добрых делах, как условии благодатного оправдания, в Догматическом Богословии латинского католицизма понятна и естественна: в основе ее лежит пелагианское воззрение, вошедшее в принцип латинского вероучения.
По выражению Лютера, Бог прикрывает грехи человека мантией праведности.
Например, св. Иоанн Златоуст говорит: «как огонь, проникши в землю, в которой есть металл, тотчас из нее производит золото: так, и еще лучше, крещение на подобие огня проникает в наши души, и, попаляя образ новый, светлый, блестящий». В другом месте св. Златоуст следующим образом объясняет слово «облагодати нас»: «облагодати нас» – не только от грехов избавил нас, но и соделал любезным Себе. Представим себе: если бы кто, взявши больного чесоткой, покрытого язвами, согбенного от старости, удрученного болезнью и бедностью, вдруг преобразил в благообразного юношу: так именно и Бог преображает нашу душу благодатью» (Злат. Бесед. на Иоанна и 1 Посл. К Ефес. См. в Облич. Богосл. Иннок. т. 3. С. 364 и 368).
Эпитет «святая» усвояется церкви и в никео-цареградском Символе веры.
То обстоятельство, что в состав церкви входят и грешные люди, не противоречит святости церкви: потому что грешники терпятся церковью в ожидании их раскаянности и нравственного исправления, после которого они очищаются от грехов и становятся святыми; совершенно же нераскаянные и неисправимые грешники отсекаются от церкви или невидимым действием Божием, или видимым отлучением со стороны пастырей.
Мысль о необходимости богоучреждения иерархии проникала в сознание самих протестантов; вследствие чего между ними образовались общества, призывающие иерархию, таковы, например, общества англиканское и епископальное.
«Пасти» значит наставлять людей в вере, благочестии и в добрых делах.
Некоторые из богословов основательно объясняют, что в Слове Божием священство прямо называется таинством (1Тим. 3:8, 9).
Неосновательно предполагать, как это высказывают лютеране, будто дарование священства, сообщенное ап. Павлом Тимофею, было плодом пророческого дара. Если ап. Павел и говорит об этом даровании, что оно дано Тимофею «пророчеством», то он сам же затем объясняет, что это пророчество нужно разуметь не в смысле обладания пророческим даром, а в смысле избрания Тимофея в епископы по пророческому предназначению (1Тим. 1:18).
Так, один из священных писателей в самых общих словах повествует, что Господь, по Своем воскресении являясь Своим ученикам в продолжение сорока дней, «глагол, яже о царстве Божием», т. е. устроял Свою церковь (Деян. 1, 3, 3), но о подробностях этого устроения св. писатель умалчивает.
А что, действительно, настоятельно требовалось предварительное приготовление людей к принятию этих непостижимейших таинств, это видно из того, что даже некоторые из учеников Христа, услышавши от Него обетование о таинстве евхаристии, говорили: «какие странные слова! Кто может это слушать?» (Ин. 6:60).
Пространный христ. катехизис правосл. кафол. восточн. церкви, с. 58.
О более обстоятельных доказательствах истинности правосл. учения о благодатном оправдании и возрождении, вопреки учению о том, что лютеран, см. выше в трактате об учении лютеран о существе благодатного оправдания, с. 178–180.
С таким значением миропомазание, известное под названием конфирмации, совершается у лютеран над детьми, достигшими 14–15 лет.
О том, что таинство миропомазания имело двоякую форму в первенствующей церкви Христовой, см. в отделе о латино-римском учении относительно таинства миропомазания.
Лютеране неосновательно утверждают то, будто в поцитированных словах апостольских разумеется исключительно одно духовное и благодатное помазание – царское и первосвященническое достоинство христиан потому что словесное название известного внутреннего и духовного благодатного акта «помазанием» было бы странным, если бы оно не указывало на внешнюю форму этого духовного акта, от которой он и получит свое название.
Иннокент. Облич. Богослов. т. IV. С. 274.
Относительно внешней стороны причащения нужно заметить, что у лютеран хлеб для причащения употребляется опресночный, подобно тому, как и в латино-римской церкви.
Отсюда всю силу таинства евхаристии лютеране основывают на одной вере христианина, приемлющего таинство.
Отсюда лютеранская литургия не имеет проскомидия и всех тех молитв и священных действий, которые выражают собой значение евхаристии, как жертвы.
В видах точности понятий не лишне будет здесь заметить то, что слово «покаяние» может быть понимаемо в двух смыслах: в смысле добродетели, состоящей в раскаянии, т. е. в сознании виновности и нравственной преступности своих греховных действий, – и в смысле таинства, или известного священнодействия.
Тем более слова Спасителя о разрешении и удержании грехов не могут иметь применения к проповеди евангельской, которая, по заповеди Спасителя, должна быть возвещена не известным только людям, а всей твари. И как нужно понимать и объяснять эти слова по отношению к евангельской проповеди?
Впрочем, до IV в. в церкви Христовой, кроме тайной исповеди пред священниками, известна была также исповедь всенародная; но она никогда не была обязательной по отношению ко всем грехам, но только по отношению к важным проступкам, явно для всех известным.
Иннок. т. II. С. 301.
Лютеране указывают также на следующий вред, могущий произойти от исповеди: «при совершении ее духовник, говорят, может осквернить совесть свою, выслушивая непотребные дела, и сами исповедующиеся могут растлить души свои, узнав на исповеди такие грехи, о которых не имели дотоле понятий"… Но в этом случае, очевидно, вина падает не на исповедь, а не людей – духовников и исповедающихся. Следуя той логике лютеран, по которой они отрицают исповедь, можно прийти к весьма странным и нелепым заключениям, например, к тому заключению, что у всех людей следует резать языки, потому что некоторые злоупотребляют ими…
Под браком, как таинством, в православной церкви разумеется особенное священнодействие, известное под именем венчания, в котором брачный союз и содействующая им к благословенному достижению всех целей брака.
См. выдержки из этих свидетельств в Догматическом Богословии преосв. Макария.
Слова правосл. катехизиса.
Некоторые же из лютеран не придают ровно никого догматического значения словам ап. Иакова, так как отвергают каноническое достоинство самого послания ап. Иакова.
Служение святым в Священном Писании называется «δουλεία», в отличие от служения Богу, называемого «λατρεια».
Под славой здесь разумеется божеское почитание.
То обстоятельство, что это свидетельство находится в притче, не ослабляет его доказательной силы: хотя притча и есть иносказание, тем не менее содержание ее всегда берется из действительной жизни и действительных событий, а отнюдь не вымышляется. В этом отношении притчу нужно отличать от басней и анекдотов, предметом которых бывает нечто вымышленное, фантастическое.
Прекрасной аналогией объясняет это покойный архипастырь московский митр. Филарет: «как сосуд, в котором долго хранится благовонная масть, заимствует от нее силу благоухания: так самое тело христианина, в котором постоянно обитает благодатная сила Христова, проницается ею во всем составе своем и даже благоухает ею для других и делается бессмертным и, следовательно, должно быть предметом нашего прославления» (Слово и речи Фаилар., ч. 2, с. 182).
Слова из Послания восточ. патриархов.
Эти изображения сначала, вследствие гонений, имели символический характер, таковы изображения агнца, рыбы, голубя, якоря, доброго пастыря, креста и проч. Первое из этих изображений, очевидно, указывало на «Агнца вземлющаго грехи мира»; второе объясняется тем, что греческое название рыбы – ἰχθύς – было анаграммой (т. е. составляло начальные буквы) слов: Иисус, Христос, Божий Сын, Спаситель». В последующие времена церкви Христовой, когда прекратились на нее гонения, употреблялись священные изображения исторические и прямые, т. е. такие, которые неприкровенно представляли в себе известное лицо или известное священное событие.
См. Правосл. христ. катехизис.
Характер протестантизма, арх. Хрисанфа, с. 101
Ориген по этому поводу высказывает ту мысль, что если кто предвидит или предсказывает будущее в действиях человеческих, то чрез это отнюдь не становится его причиной, так как оно, и не быв предсказано, должно произойти само собой, совершенно независимо от воли предвидящего это или предсказывающего.
Характ. протест., арх. Хрисанфа, с. 93.
Арх. Хрисанф., с. 105.
Из истории известно, что выродившаяся из реформаторства секта либертинцев, действительно, проповедовала полнейшее безразличие в нравственной жизни.
Здесь необходимо заметить, что все перечисленные условия, требуемые со стороны человека для нравственного процесса действования в нем благодати Божией, могут осуществляться и действительно осуществляются не иначе, как при посредстве благодати же Божией, но только действующей в связи и совместно с естественными силами самого человека.
Выходя из слов Спасителя «никтоже может приити ко Мне"… кальвинисты делают такое умозаключение, что неверующий во Христа, т. е. нехристианин, только потому и остается вне церкви Христовой, что его е ней не привлекает Бог. Но это умозаключение погрешает против логики: в нем делается вывод, который содержит в себе гораздо более, чем сколько дают для этого вывода посылки. В посылках, т. е. в словах Спасителя, утверждается только та мысль, что люди привлекаются в церковь Христову и к вере во Христа не сами собой, но благодатью Божией; сам по себе человек настолько поврежден, что неспособен к совершению добрых дел и ко спасению, неспособен и недостоин вступть в церковь Христову. Вот почему, по словам ап. Павла мы прозываемся в царство Христово «не по делом нашим, но по благоволению Божию, но благодати данной нам о Христе Иисусе» (2Тим. 1:8, 9). Но благодать Божия не действует, однако же, на призываемых людей с принуждением и насилием, а сообразуется с им естественной духовной восприемлемостью.
О запад. вероисповеданиях. Исторический очерк, свящ. Е. Бенескриптов, ч. 1, с. 51.
До XVI веке Англия содержала вероисповедание латино-римское и отличалась своей приверженностью к римскому престолу Английский король Генрих VIII, современник английской реформации и главный ее деятель, писал даже апологию римского католичества против лютеран, за что папа Лев Х пожаловал ему звание «Защитника веры» – Defensor fidei, – каковой титул и доселе носят короли Англии.
Притязания пап и их злоупотребления в Англии были велики и обременительны; они вызывали в английском народе сильные неудовольствия на папизм; в особенности же англичане недовольны были римской администрацией за разные поборы в пользу Рима. Это и было одним из главных побуждений к свержению римского ига.
Кроме составления вероисповедных формул предпринималось также несколько попыток к выработке богослужебных форм.
Можно сказать, что во всех этих вероисповеданиях протестантское учение вступало в разные компромиссы с учением латино-римским. Для характеристики укажем вкратце на содержание исповедания, известного под названием «десяти членов». Здесь упоминались только три таинства – крещение, покаяние и причащение; в причащении оставлено пресуществление в латино-римском смысле; упоминалось здесь об оправдании верой, о и добрые дела признавались одинаково необходимыми для спасения; почитание икон отменено, но в церквах иконы были все-таки оставлены. Весьма характерна также теория таинств, изложенная в другом исповедании и – в «епископской книге»: это теория примиряет латино-римское седмеричное число таинств с лютеранским числом их, и примиряет следующим образом: «таинств», говорится в королевской книге, «семь, но из них три – крещение, покаяние и причащение – суть главные и высшие, а остальные четыре суть низшие».
Члены эти были составлены из прежних 42-х членов и имеют полное сходство с ними по своему содержанию.
Смешение это объясняется стремлением примирить враждебные друг другу партии лютеранские, кальвинистские и латино-римские.
Чл. 21 и 22.
Англиканское вероисповедание признается господствующим в Англии и Ирландии. От него отличается – хотя и немного – так называемая епископальная церковь – в Шотландии и Америке; эта последняя церковь, будучи проникнута духом англиканского протестантизма, принимает, однако же, не все члены англиканского вероисповедания: именно, она не принимает члена о главенстве короля в церкви, не принимает также англиканской литургии, так как в ней петь призвания Св. Духа на св. Дары.
Низкой церковью эта партия называется потому, что она проповедует и, вообще, обнаруживает свою деятельность в низших классах англиканского народонаселения, в которых и находит для себя восприимчивую почву.
Высокой церковью эта партия называется, с одной стороны, потому, что имеет высокие церковные стремления, а с другой стороны, потому, что к ней принадлежат лица сравнительно образованные, именно – большая часть духовенства и высшего сословия общества.
Основателем этой партии считается Пюзей, доктор и профессор оксфордского университета.
Арх. Хрисанф. Характер протестантства. С. 156.
Не безынтересно знать, какая в английском народонаселении из трех церковных партий есть сильнее и многолюднее. Из отчета за 1853 год можно видеть численное отношение их между собой: именно, к партии Гай-церч в этом году принадлежало 77,300 человек; к партии Лоу-черч – 6,500 человек; к партии Брод-черч – 4,500. Но особенно заметен перевес гай-черчменов в лице иерархов. В 1853 г. в англиканкой церкви было 28 епископов, из них 13-ть принадлежало к Гай-черч, 10-к Брод черч и 5– ть к Лоу-черч («Англиканская церковь и ее отношение к православию». Свящ. Михайловского. С. 204).
«Современный запад в религиозно-нравственном отношении» А. Лопухина Христ. Чт. 1885. Сентябрь – Октябрь. С. 470.
Не единство церкви Христовой, как существеннейшее ее свойство, указывает самое понятие о церкви, как обществе известных лиц, имеющих одно направление мыслей и убеждений. В силу свойства единства церковь не может быть составлена из членов, исповедующих различные вероучения. На это единство церкви в Свящ. Писании указывает наименование ее «царством Божием» (Лк. 4:43; Мф. 10:7; 9:35 и друг.).
Ложность этого воззрения рационалистов, отрицающего необходимость для человека содействия благодати Божией в деле его спасения, очевидна. Необходимость благодати для спасения человека видна из следующего соображения. Известно, что для получения спасения от человека требуется, как необходимое условие, познание истинного нравственного идеала или закона и нравственно-совершенная жизнь, сообразная с этим законом. Между тем, исторический опыт показывает нам, что человек, представленный одним своим естественным силам, не может сам собой ни возвыситься до познания нравственного идеала, ни тем более исполнить его в жизни.
Выходя из мистического начала протестантизма, немецкая философия в лице своих представителей – Гегеля, Фихте, Шеллинга и других – превратила Божество в одну идею. Но так как идея предполагает личный ум, как ее носителя; а между тем немецкие философы не допускают никакого другого ума, кроме ума человеческого: то отсюда, следуя своей логике, они должны были признать этот последний за божество.
О неосновательности этого отрицания будет сказано ниже.
Так, например, Иисус Христос ясно возвестил догматы о Боге Отце, о Себе Самом, о Святом Духе, о таинствах и проч. (Ин. 6:2, 3; 16:13–16; 20:21, 23 и друг.). Точно также и св. апостолы в своих посланиях утверждают и раскрывают эти догматы, возвещенные Христом.
Подобные отрицательные взгляды мистического сектантства пропагандирует также известный писатель А. Толстой, выдавая их по своему самомнению за взгляды оригинальные.
О необходимости в церкви Христовой иерархии и таинств см. выше на с. 183–191.
При этом заметим, что Спаситель направляет Свою речь не против клятвы, а против разных злоупотреблений ею, существовавших между иудеями.
Некоторые из русских сектантов в доказательство отрицания клятвы ссылаются, между прочим, на одну из молитв, читаемых в православной церкви на сон грядущий (именно ссылаются на 3-ю по порядку счета молитву, начинающеюся словами: «Господи, Царю Небесный», где межу грехами перечисляется и грех клятвы («аще именем Твоим кляхся»); но очевидно, что здесь разумеется не вообще клятва, а легкомысленное отношение к произношению некоторыми из христиан имени Божия, призывание этого имени всуе.
Вопреки этому взгляду наш русский писатель граф А. Толстой проповедует теорию непротивлению злу. Но эта теория не выдерживает никакой критики здравого смысла. Известно, что зло, существующее в мире, происходит от дурных инстинктов, от страстей и от худых привычек, коренящихся в природе человека. Зло пускает корни повсюду, где не встречает достаточного противовеса и противодействия. Умственное и нравственное совершенствование человека достигается только путем противодействия злу и упорной борьбы с ним. Следовательно, проповедовать теорию непротивления злу, значит желать возможно сильного распространения зла, – желать того, чтобы отняты были всякие препятствия к этому распространению и, наоборот, чтобы отняты были условия к усовершенствованию человека. Нелепость всего этого слишком очевидна, чтобы распространяться в ее доказательствах и выяснениях.