О связи добра и зла

Переживаемое нами время характеризуется небывалым еще смешением и взаимопроникновением добра и зла. Куда бы ни взглянуть, и в индивидуальных общественных проявлениях жизни легко обнаруживается теснейшая и, что всего хуже, обыкновенная органическая, т. е. неразъединимая, связь таких начал, которые по своему религиозному и моральному значению являются разнородными и противоположными. И однако такие начала фактически действуют вместе, иногда парализуя друг друга, иногда временно осуществляя одну и ту же ближайшую цель. В этом, между прочим, заключается специфическая тяжесть современной жизни. Трудность выбора в разнообразнейших конфликтах долга и религиозных требований никогда еще так не отягчала человеческую душу, как в наши дни. Особенно сложна в этом отношение структура общественной жизни в России, построенная из глубоко противоположных стихий чистоты, наивности и чуть не святости с одной стороны, порочности, лживости и какой-то осатанелой разнузданности эгоистических инстинктов с другой. В таких условиях для сознательной жизни требуются более тщательные различения и оценки в сфере добра и зла, так как счастливая возможность осуществлять чистое общественное добро давно уже почти исключена и остается лишь необходимость созидать его в союзе с меньшим из зол. Как врач перед пораженным многообразными болезнями организмом часто бывает лишен возможности применять радикальное лечение и, из опасения погубить существенные для жизни органы, принужден бывает щадить вместе с ними и самую болезнь, так и современный политик, какой бы прямотой и чистотой совести он ни обладал, не может не примиряться с тем или иным злом, паразитирующим в жизнетворных и необходимых для жизни общественного организма тканях. Но что сказать о христианстве – религии, с которой мысль о компромиссах наименее вяжется? Мы должны признать, что и христианское сознание не может освободиться от тягостной необходимости избирать наименьшее зло. Этот тезис слишком твердо обосновал Вл. Соловьев, чтобы его снова оправдывать. Впрочем, говоря о христианском сознании, мы должны сделать весьма существенное различение. Христианское сознание может быть общественно аскетическим и лишь индивидуально действенным и в этом случае свободным от всяких примирений со злом. Но христианство не может обитать только на изолированных высотах духовности, а по самой идее и назначению своему должно сходить и в низины общественной плоти. И здесь оно не может не считаться с практически возможным и невозможным. Обе эти области христианства, как- бы символизирующие собой божественную и человеческую природу Самого Христа, вполне правомерны и необходимы. В первой области, т. е. индивидуально-аскетической, христианство сохраняется в своей чистоте и динамически конденсируется в другой, т.е. плотски-общественной, претворяется в жизнь, конечно, при этом неизбежно замутняясь. Есть еще и третья область христианского сознания – это христианская мысль, как чистая теория христианских основ начал и их применения к жизни. И эта область, как охватывающая, правда лишь мысленно, все целое, не может, конечно, избежать проблемы о наименьшем зле. Этими краткими соображениями мы, думается, вполне достаточно оправдываем нашу тему о связи добра и зла в христианском их понимании. Однако прежде всего восстановим в памяти это понимание с той акцентуацией, которая требуется существом нашего вопроса.

Может показаться в известной мере дерзновенным еще и еще раз спрашивать и отвечать на вопрос, что своеобразного принес Христос в мир. И однако нам придется это сделать, не боясь повторить общеизвестного, ради некоторых новых деталей, обусловленных особенностями нашей темы. Здесь нам придется прежде всего сделать следующие общее различение в своеобразии христианства: Христос принес людям новую религиозную нравственность, Самого Себя как Богочеловеческую жертву и учение о Себе. Если мы обратимся прежде всего к нравственному учению, то мы должны будем сказать, что Христос пришел сеятелем на поле отчасти уже возделанное. Нравственное добро от Бога было уже действенном в человеческой истории. Однако оно действовало главным образом на поверхности человеческой души, в ее деятельности, обращенной во вне. Все своеобразие учения Христа по отношению к ветхозаветной морали заключалось в том, что принцип добра в человеческой природе был перемещен Христом от внешнего к внутреннему, от воли, как психофизического акта, к воле, как внутреннему духовному избранию. Ветхозаветный моральный закон касался главным образом внешнего в человеке, т.е. частью соматического, частью поверхностно душевного. Христос ничего не изменил в этом внешнем. Своим учением Он только вошел в глубину человеческого духа и провозгласил там всего лишь два закона – о любви к Богу и любви к ближним. Именно эти два закона должны были покрыть и дополнить своей первичностью все внешнее, как свое производное. Христос чрезвычайно мало интересовался внешними действиями и не к ним относилось его учение. Конечно, ветхозаветные законы внешнего при этом не отменялись. Они были как бы перенесены внутрь, там усилены и в то же время обобщены до ненадобности говорить об их внешнем обнаружении. В самом деле приходится ли говорить о прелюбодеянии физическом, когда отменяется внутреннее вожделение. Нужно ли было повторять «не убий» и «не укради», когда сказано было «люби врага». Правда, во многих местах Евангелия, особенно в нагорной проповеди, говорится и о внешних действиях, например об отдаче верхней одежды, о раздаче всего имущества нищим. Однако ясно, что все это не законы «дел», а лишь различные образные выражения и иллюстрации закона, данного для глубины души. Ведь дело, конечно, не в отдаче именно рубашки, не в претерпении удара в щеку и не в прохождении для удовольствия ближнего двойного пути, а именно в желании сделать для другого, во внутреннем самоотречении. Однако, все же нужно что-то «сделать», ибо без дела желание может оказаться ленивым. А о рабах ленивых тоже есть обличающее слово у Христа. Но требуя соблюдать и внешнее поскольку оно же выражает реальность внутреннего, Христос никогда не давал никакого закона об этом внешнем действии, никогда не учил, как именно созидать это внешнее дело индивидуальное или общественное. В этом он как бы предоставлял безграничную свободу. Но в этой свободе и неопределенности внешнего соблазнялись многие, приходившие ко Христу; одни, добросовестно затруднялись в конфликтах мотивов и требуемых ими дел, другие по злой воле, по привязанности к одному лишь внешнему. Эти соблазны на почве внешнего уже при Христе были источником вражды к христианству. Можно сказать, что из-за них и через них и был предан Христос на распятие. В самом деле Христос многих не удовлетворял именно в области внешнего. Ожидавших увидеть в Мессии земного царя, пришедшего для восстановления земного израильского царства, не удовлетворяло то, что Христос говорит о каком-то неинтересном для них Царстве Божием на небе или внутри человека. Законников иудейской веры возмущало нарушение внешностей закона и узаконенных обычаев самодовольной праведности. Наконец, едва ли не самое характерное и в то же врем весьма тонкого свойства недовольство произошло в душе Иуды и у некоторых учеников после того, как Христос не отверг, а признал, как доброе дело, возлияние драгоценного мира на Его тело. Как известно из Евангелия, эта щедрость любви и веры возбудила вопрос о своего рода внешности, а именно о том, почему было не продать драгоценное миро и удовлетворить на вырученные деньги множество нищих. Иначе говоря, это событие произвело некий мысленный торг в души соблазнившихся на тему «что лучше». Конечно, осязательная внешность за превращение мира в триста денариев и облагодетельствование трехсот а, быть может и более нищих. Но Христос, перед Которым были открыты сердца и Который знал истинную цену совершавшегося в душах и телах, оценил по-иному. И внешние чувства, внешний суд опять были задеты до того, что «тогда один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам». Мы знаем, зачем он пошел и не можем отвергнуть глубокое значение этого случая соблазна о «непроизводительно» истраченном миро в Иудовом предательстве; слишком подчеркнута в Евангелие временная последовательность этих двух событий (Мф. 26:7–14). Вообще весь этот эпизод слишком многозначителен по сравнению с тем малым вниманием, которое ему обыкновенно уделяют. В нем прообраз множества недоразумений и конфликтов, совершавшихся в истории христианства на почве видимого несоответствия ценностей «дел» с ценностями веры, совести и вообще внутренних религиозных реалий. Эти конфликты тем трагичнее, что «дела» по тому же Христову учению не могут быть отброшены как нечто малозначащее. Такие слова как «по плодам узнаете их» и «вера без дел мертва», стоят на месте слишком видном в христианском учении, чтобы их можно было оставить без внимания. Однако в жизни Христа мы находим красноречивые указания на то, насколько многозначительнее для Него были душевные движения, происходящие в глубине человеческого существа, по сравнению с движениями внешнего волевого осуществления, как игнорировалась Им порча на поверхности души и тела при наличии неиспорченной сердцевины. Достаточно вспомнить разговор с грешницей и разбойником на кресте. Не подметил ли Христос в душах этих людей то неприметное и однако решающее движение внутренней воли, которое более всего определяет правильное устремление души. И не подобно ли это движение движению руля, которым кормчий хочет направить ход своего судна среди порывов ветра на блеснувший ему огонь маяка. Пусть судно перед тем блуждало неуправляемое, пусть оно сейчас погибнет из-за того, что правильное движение сделано слишком поздно. Но правильное движение, то движение, от которого зависело бы все при иных внешних условиях, уже сделано. Но так как все корабли – эмпирические тела с их внешними страстями – все равно обречены на уничтожение и главное значение для жизни будущего имеет кормчий – дух, который сделал верное решающее движение, и тем себя определил, то этим, хотя бы и едва заметным движением руля – воли оно спасается. Этим объясняется и то, что для Христа раскаяние никогда не опаздывает – факт, которого не могло понять ветхозаветное религиозное сознание, не спустившееся еще в глубину духа и соблазнявшееся о том, как могут быть последние наравне с первыми. Что Христос ценил по преимуществу душевность и даже то, что еще глубже ее – «задушевность», – показывает опять-таки Его близость к Иосифу и Никодиму, которые были тайными учениками Христа очевидно из-за того только, что не могли совладать в себе с чем-то внешним. Однако очевидно, что надо было обладать душевидением Христа, чтобы не обращать никакого внимания на внешнее, и что совет Христа узнавать «по плодам» для простых смертных остается в полной силе.

То своеобразие религиозно-нравственного учения Христа, которое мы только что выяснили, дает нам возможность установить два вида добра в человеческой природе: добра внутреннего, производящего, и добра внешнего, производного. Они относятся друг к другу как сила к осуществлению. Применяясь к терминологии метафизических принципов, как первичных и вторичных, напр. Лейбницевскому различению materia prima и materia secunda, мы обозначим эти два вида добра как «bonum primum» и «bonum secundum». Вся религиозно-моральная реформа Христа состояла не в чем ином, как в переносе центра тяжести из bonum secundum в область bonum primum. Было бы, конечно, грубой ошибкой утверждать, что bonum primum было совсем не известно и до Христа. Конечно, и иудейство, и даже языческий мир знали его, и моралисты древности насаждали нечто из этой области в душе человеческой. Но истинным законодателем глубины, приведшим всю моральную динамику к единому первоисточнику – к любви – был все же Христос. Однако, если бы миссия Христа на земле ограничивалась только этой реформой морального учения, Христос был бы только одним из многих учителей человечества, но, быть может, вовсе не последним. И дело Христа вообще не несло бы на себе печати единственности и окончательности. Христос был первым и последним на земле лишь как Богочеловек и как искупительная Жертва. И именно в этом явлен был миру особый небывалый еще в мире и единственный вид Добра. Каково же отношение этого Добра к двум указанным уже нами видам bonum primum и bonum secundum? Необходимо иметь в виду, что учение Христа само по себе не давало еще никаких внутренних сил и потенций для соединения внутреннего и внешнего. Уже во времена Христа обнаружилось, что могут быть дела без любви. Позже обнаружилось, что может быть вера и даже любовь без дел. Впоследствии обнаружился еще более существенный раскол данного Христом закона. Мы имеем в виду раскол двух основных заповедей Христа о любви к Богу и любви к ближним. Именно в историческом осуществлении христианства на земле эти две заповеди нередко разительно разъединялись и даже как бы враждовали между собой, т. е. осуществлялась любовь к Богу без любви к ближним и обратно. Это неравновесие внешнего и внутреннего и еще более роковое неравновесие двойственной природы внутреннего начала богочеловеческого процесса истории было неизбежным следствием первородного греха. Приведение всех этих видов добра к реальному единству могло быть делом уже не человеческих сил и не человеческого только достоинства. И воплощение Христа на земле имело своей целью не только осуществить это дело в отдельной индивидуальной личности, не только быть Жертвой, таинственно уничтожающей первородный грех, но и быть реальным средоточием всего добра, реально созидаемого на земле во имя Его, быть живой и нерушимой связью земли и неба. Поэтому Христос был не только bonum primum и secundum человеческой природы, но и Bonum Absolutum по Своей природе Бога и по космическому акту мироспасения. Учение Христа о Себе, переданное Евангелием и раскрытое вселенским богословием, есть опять-таки особое добро от Христа, столь же необходимое для дела спасения, как и сам Христос, поскольку это учение, являясь сначала теоретическим объектом веры и знания, приводит все, приемлющее это учение, человечество в реальный контакт со Христом.

Виды зла вполне соответствуют установленным нами различиям добра. В космическом миропорядке вочеловечению Второй Ипостаси соответствует самообожествление Люцифера. Сущность этого радикального порождения зла рисуется именно в форме того незаметного поворота волн – руля от устремления к Богу в направлении обособления от Него, которое, быть может, сначала ни в чем не произвело изменения. Все остальное и в Люцифере, и в мире, быть может, долго еще было прекрасно и в известном смысле «добро зело». Для нас непостижимы небесные брани и Откровение ничего не говорит нам о них, а потому мы и не знаем, путем каких метаморфоз светлый и прекрасный еще лик Люцифера превратился в мрачный образ сатаны, а материальный мир первозданной красоты явил картину хаоса. О человеческом грехопадении уже после создания этого мира мы знаем, что оно началось с обольщения внешним. Как бы ни понимать «яблоко» рая, оно ясно знаменует благо в сфере внешности и даже чувственной внешности. Падение Люцифера и человека – два основные вида зла – зла трансцендентного и зла только человеческого. Первое идет из глубины воли и без всякого внешнего обольщения, второе извне и через обольщение внешностью. Первое неоправдываемо, как возникшее в лицезрении чистого добра и неисцелимо, как исшедшее из глубины глубин самоутвердившегося духа. В этом смысле оно есть malum absolutum. Второе имеет оправдание, поскольку причинено при содействии уже созданного зла и исцелимо, поскольку зародилось от стремления к добру во внешности, т. е. красоте. Войдя в человеческую природу извне, трансцендентное зло мира при посредстве malum secundum, т. е. нарушений во внешней динамике соотношений природы и человека, воззвало к жизни malum primum, т. е. зло глубины человеческой, состоящее в самоутверждении «я» и его разветвлениях – вражде к Богу и ближнему. Это malum primum стало уже затем порождающим злом вне и внутри человека. Вочеловечение Христа на земле, Его смерть и воскресение породили по закону антагонизма новый специфический вид зла на земле – зла антихристова, которое в области теоретической заключается в том или ином отрицании объекта христианской веры и знания, а в области практической в попытках заменить дело спасения через Христа эволюцией человеческого самоспасения и самоустроения без всякого соучастия Христа путем построения Вавилонской башни – антихристова государства. Таким образом добро и зло представляют в космосе и в человеческой природе вполне симметричные градации ступеней в порядке глубины происхождения. Как исходные, так и постоянно питающие источники добра и зла трансцендентны для человеческой природы. Человек сам по себе ни в чем не радикален и если бы был предоставлен самому себе, то всегда создавал бы некоторую нейтральную средину – гуманизм. Но история человеческая фактически гораздо шире и больше гуманизма. И это только благодаря тому, что в ней есть постоянное потустороннее вдохновение добра, присущее праведникам и святым, и внушения злобы, идущие от «духов злобы поднебесных».

Для оценки различных видов добра и зла эта градация их в порядке происхождения имеет первенствующее значение. В сущности, иных принципиальных критериев для оценки и не может быть. Можно сказать, что это оценка, но удельному весу. Добро и зло тем плотнее, чем оно духовнее, а чем оно плотнее, тем более оно производит работы, тем продуктивнее. Однако, устанавливая, в общем и целом, совершенно явственную и несомненную направленность динамических соотношений изнутри во вне, от духа к материи, нельзя не считаться с тем, что в этих же соотношениях мы имеем и обратную зависимость. И материя заключает в себе семена жизни и духа, которые возвращаясь опять в духовные русла, порождают там новые, иногда инородные течения. При этом необходимо иметь в виду, что добро и зло, дошедшее уже до периферии бытия, т. е. овеществившиеся в действия и предметы, деградируя в своей духовной интенсивности, выигрывают в своей материальной экстенсивности. Каждое действие, каждая созданная вещь являются средством уже чисто механической передачи зла п добра во всех направлениях. В действии духовное зло приносит свои плоды и семена, освобождающиеся от своего первоисточника и разносимые по миру ветром случая. Вот почему при, несомненно, большем удельном весе malum primum по сравнению с malum secundum именно это последнее является весьма существенной составною частью зла в человеческой природе. И не напрасно практика жизни, как в своих моральных и религиозных оценках, так и в юридических квалификациях всегда считается с тем, совершен ли самый акт зла или еще остался в мысли и внутренней воле. Пока человек носит зло только в себе, он его полный властелин, могущий его хранить и культивировать или, наоборот, искоренить. Но реализовавшись в действии, зло души выходит из-под власти внутренней волн и становится для человека уже чем-то непоправимым и именно с этого момента совесть, так спокойно иногда переносившая зло внутри души, начинает горько плакать над невозвратимым.

Эти на первый взгляд – антиномические оценки внутреннего и внешнего вовсе не подрывают друг друга. Каждая из них является уместной при различных точках зрения на объект оценки и при различии самых объектов. Рассматривая действительность и жизнь в космических или хотя бы исторических масштабах не может быть сомнения в том, что зло наиболее внутреннее, как постоянно плодоносящее, должно быть признано основным; именно тем, о чем по преимуществу стоит говорить. Но и в отдельном человеке, насколько мы интересуемся его личностью и судьбой, как целым, конечно, именно строй его души должен являться главным объектом тех чувств и мыслей, в которых выражается отношение человека к человеку. Но чем меньше поле нашего зрения, чем случайнее мы выхватываем часть из состава целого, тем большее значение приобретает внешнее, материальное. Одно движение души, рассматриваемое отдельно не имеет почти никакого интереса, но уже его воплощённость в действии представляется явлением более значительным поскольку в нем скрытое в душе выпало во внешний мир и стало в ряды реальных факторов жизни, как неотменимое уже звено. Вообще оценивая мир н человечество, как целое, мы вполне вправе сказать, что воля к злу, сообщенная миру диаволом и проявляющаяся в самоутверждениях человеческого духа, находится уже, в общем и целом, in actu и может рассматриваться, как реальное осуществление. Здесь есть поток духовной энергии, которого разрушения уже неотвратимы, и мы не знаем лишь частностей будущих катастроф. Но именно этого никогда не можем мы сказать об отдельной душе человеческой. Представляют ли мысли и чувства каждого данного человека только внутренние миражи, легко рассеиваемые трезвым усилием воли, или это, хотя и не реализовавшиеся еще во вне, однако неотвратимые внутренние действия; – чтобы ответить на этот вопрос надо всегда ждать внешних свершений. Вот почему вполне правильно и нисколько не противоречиво в залах государственных судов судить главным образом человеческие действия, оценивая же с птичьего полета прошедших веков историю человечества, а равно религиозно оценивая современность, иметь главным образом в виду душу исторических событий, их внутреннее зло и добро.

Обращаясь к вопросу о сочетании зла с добром, мы должны сказать, что их связь прямо вытекает из того понятия о Боге и диаволе, которое мы находим в христианстве. Творчество мировых форм и энергии, которые в то же время являются всеми видами добра, принадлежат Богу. Диавол же не может противопоставить Богу никакого первозданного творчества. Ведь сущность люциферианского уклона не в созидании каких-либо новых принципов бытия, а только в отрицании Бога в чистом «нет». Замысел диавола не в разрушении добра, как универсальной структуры всего существующего, т. е. гармонии бытия, а в совращении его внутренней воли, в присоединении этой воли к своей воле, как общему стволу, имеющему независимое от Бога направление. В этом именно смысле malum absolutum есть вполне симметричная противоположность Вonum Absolutum. Именно поэтому весь пафос отрицания диавола направлен на учение Христа о Себе, как Богочеловеке и единственном Спасителе мира. Но для этой цели диаволу не остается ничего другого, как пользоваться началами того же миропорядка, который был создан Богом, поселять раскол в том, что по происхождению должно было быть единым, т. е. восстановлять добро на добро. После этого нельзя удивляться и тому, что любовь к ближнему вступает во вражду с любовью к Богу – гуманизм с религией. Конечно, диавол может поднять войной на Бога только bonum humanum. Вообще bonum humanum, как бы многозначительно оно ни было в своей области, представляя все же нечто промежуточное и нейтральное, всегда ненадежно по своей конечной судьбе. Человек, поскольку он в своей воле плоско позитивен, и не спасенный, и не погибший. И только люди, возгоревшиеся до пафоса воли, переносящего в трансцендентное, входят в мистический контакт с волей Христа или диавола и начинают уже жить в духе и с духом Христовым или становятся орудиями диавола. В последнем случае всякое bonum humanum становится личиной абсолютного зла, – его благовидным покровом и приманкой. Назначение Церкви именно в том и состоит, чтобы чрез посредство вероучения и таинства установить тот мистический контакт со Христом, который прикреплял бы все bonum humanum к надежному средоточию трансцендентной воли. Если вне Христа ненадежно никакое добро от человечности, то обратно в связи со Христом через Церковь не страшно никакое зло, происходящее в свою очередь только ex humano. Этим, казалось бы, устанавливается вполне ясное и четкое обособление града Божьего от града антихристова. Но если Августин был вполне прав, проводя это разделение чисто теоретически, то все же реально и жизненно оно, конечно, ему не удалось, равно как не удастся и никому другому до конца человеческой истории. В самом деле, где провести четкие границы Церкви, когда все ее существо определяется процессами мистического характера и внутренним направлением воли. Ведь можно себе представить антихриста прошедшим через таинство Св. Крещения, подобно тому, как предатель Иуда прошел через апостольское посвящение. Вообще принадлежность к Церкви не определяется лишь внешним участием в таинствах и внешним исповеданием веры. С другой стороны и не все стоящие вне церкви в данный момент останутся навсегда и окончательно для нее внешними. Не говоря уже о том, что это нахождение вне и внутри не есть что либо статическое, а постоянное движение, постоянный процесс роста и убыли, даже те массы, которые не затронуты этим процессом и стоят или индифферентно или даже как будто решительно враждебно по отношению к Церкви и Христу, не лишены еще тем самым внутренней и совершенно или неосознанной склонности ко Христу. В нейтральной и враждебной Христу стороне всегда есть множество Савлов малого калибра. Внешность и враждебность христианству еще до сих пор для огромного количества людей есть роковое недоразумение – результат простых ошибок человеческого ума, воли, чувства, – именно ошибок, а не внутреннего избрания и самоопределения. Необходимо иметь в виду, что даже теперь множество людей находятся как вне всякого ведения о Христе, так и в состоянии плохого о Нем ведения. И можно сказать больше у всех людей ведение это неполно – недоразвито до пределов человеческих потенций. Эта доразвитость может быть осуществлена только лишь в конце человеческого опыта, т. е. истории. В самых наихристианнейших государствах накопилось слишком много препятствий к внутреннему исповеданию христианства, препятствий, состоящих из разного рода недоразумений, созданных правда людьми же, и однако создающих возможность разного рода добросовестных ошибок в отношении религиозного «да» или «нет». Мы верим, что предсказание Спасителя о том, что конец придет лишь тогда, когда Евангелие проповедано будет по всей вселенной (Мф. 24:14), имеет в виду не только территориальную универсальность христианства, но и известную законченность его раскрытия в человеческом духе – законченность, устраняющую возможность отвергнуть Христа по недоразумению. Очевидно, что возможность добросовестных ошибок должна быть устранена, чтобы решающее «да» или «нет» стало окончательно ответственным для человеческой совести. В этом внутреннем доуяснении правды христианства на почве всего исторического опыта и состоит, по нашему мнению, окончательная зрелость добра в человечестве. Эта зрелость добра предполагает и логически, и онтологически зрелость зла. Правда христианства обнаружится для всех ясно – в ряду с полным обнаружением зла. Зрелость того и другого развеет все недоразумения и даст возможность для всех ответственного выбора. Это созревание зла есть, конечно, дело естественной эволюции человечества. Но для завершения этого процесса во всей законченности должен иметь место факт в известном отношении сверхисторический и соответствующий воплощению Христа на земле, а именно персонификация трансцендентного зла на земле, как объединённой противоположности Христу. Воля человеческая в своем решающем отречении от Христа не может отпасть в неопределенную множественность и даже бесконечность абстрактного «не». Она должна выразиться в категорическом «против». Иначе говоря, богочеловеческий процесс земной истории неизбежно приводит к реальному историческому факту появления антихриста. Именно антихристом осуществлена будет та неизбежность самоопределения, благодаря которой от каждого сознательного человека потребуется обязательный ответ на последний раз заданный вопрос: за Христа или против Христа. Это «против» должно быть собрано в одной точке. Такой точкой может быть только личность и притом личность одаренная всею полнотною политического могущества. Ведь принудительный для всех вопрос «за кого» может исходить только от государственной власти. В Апокалипсисе есть по этому вопросу драгоценная подробность, а именно конец 13– ой главы, содержащий загадочные слова о начертании и числе «зверя». Мы не беремся давать какие-либо разгадки этим словам. Но мы не можем не видеть того их ясного смысла, что в них говорится о каком-то социально-государственном приеме выявления «за кого». Ибо «зверь», по словам Апокалипсиса, сделает то, «что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать кроме того, кто имеет это начертание или имя зверя или число имени зверя». Чтобы ни значили эти символические слова, в них есть все же несомненное указание на то, что противник Христа насильственно и притом государственным актом будет принуждать всех и каждого признать себя духовным главою и обнаружить свое отступничество от Христа каким-то внешним способом – «начертанием зверя». Однако все это несомненно от нас еще далеко если не по времени, то по количеству внешних и внутренних метаморфоз, которые подведут человечество к последнему всеразделению. Потому что и самое то разделение всех может осуществиться лишь тогда, когда имеется какое-то внешнее объединение всех, некоторая единая общечеловеческая организация, от которой изойдет для всех слышимый и для всех обязательный запрос: «кого принимаешь и за кем идешь». Эта цепь промежуточных событий делает будущую личность антихриста слишком неопределенной, чтобы ее ясно представлять на основании тех пли иных теоретических соображений. Ее позволительно разве лишь угадывать путем пророческой интуиции. На такую интуицию мы не притязаем. Мы остановимся лишь на некоторых специфических чертах того, что можно обозначить как дух антихриста и что должно признать характеризующим и антихриста, как грядущую историческую личность, и его предварения в психологии современной жизни.

По евангельскому указанию антихрист должен быть «лжехристом», т. е. лицом, надевающим на себя маску христианского добра. Как мы уже говорили это должно быть нейтральное добро bоnum humanum. Но совокупность этих видов добра от человека заключена в том суммарном продукте человеческих сил, которое именуется культурой. Культура с точки зрения добра и зла вовсе не представляет чего-либо единого, это именно сумма или механическая равнодействующая всего добра и зла, заложенного в человечестве. Она есть постоянный компромисс между ними, определяемый необходимостью существовать в данных исторических условиях. В качестве такого компромисса она есть некоторое относительное добро, т. е. нечто лучшее по сравнению с тем, что было бы, если бы мир был предоставлен одному только злу. В качестве именно такого относительного добра культура есть нечто приемлемое и христианством. Но в качестве последнего и окончательного блага она есть величайший обман. Обман потому, что культура не идет в бесконечность, но имеет свой естественный предел, за которым начинается ее неизбежное разрушение. В этом смысле культура вполне подобна и равноценна физиологическому здоровью отдельного человеческого организма. Кто станет спорить, что здоровье есть несомненное благо даже и для христианства. Самое Тело Христа представляется нам физиологически совершенным. Однако превращаясь в конечную и высшую цель земного существования это благо становится жестоким обманом. Старость и наступающая физиологическая смерть есть естественное разоблачение этого обмана. К сожалению, в том, что культура, подобно естественной физиологии человеческого тела, несет в себе уже и принципиальную причину своей будущей смерти – в этом человечество de facto сможет убедиться только в последние дни своей земной истории. Однако в этом можно было бы убедиться из простого рассмотрения основных двигателей культуры. Этих двигателей два: механизм в пользовании силами природы и юридическое право в устроении общественной жизни. Право есть именно та естественная физиология общественной жизни, которой дни сочтены. И это потому, что право есть лишь внешняя связь и равновесие человеческих волений. При различных условиях и главным образом при руководстве исторического опыта это равновесие может приобретать наиболее удачные формы в смысле наиболее полного и точного удовлетворения всех людей. Но если при этом иссякают те внутренние зиждительные силы, которые объединяют человеческие организации государств и наций, если, наконец, в ходе исторической эволюции совершаются непоправимые уже ошибки, то это равновесие целого неизбежно приходит к такому непрочному состоянию, когда ничтожная причина разрушает все. Такова же эволюция и отдельного человеческого организма. Его приводят к смерти именно ошибки физиологического поведения и истощение восстановляющих эти ошибки зиждительных сил, вернее превышение суммы порчи над суммой созидания. Но что же это за зиждительные силы в общечеловеческих организмах? Безрелигиозное сознание ищет их в человеческой нравственности, забывая о том, что нрав, как стойкую систему самоопределившейся индивидуальной воли, можно воспитать и утвердить лишь на какой-либо твердой и непоколебимой универсальной основе. Но когда спрашивают об этой основе, – о той вере, ради которой и в которой нрав может почерпнуть неиссякаемые силы самосохранения, то безрелигиозному сознанию не на что указать, как на ту же гуманистическую культуру. Выходит, что культура держится на нравственности, а нравственность в свою очередь основывается на культуре. Такая взаимная самоподдержка не принадлежит, конечно, к числу стойких систем. Религиозная мысль должна ответить на этот вопрос иначе. Культура опирается, конечно, на нравы, но она же движется принципом физического и социального механизма, т. е. внешнего толчка в физике и внешнего принуждения в душевной области. Этот механизм есть основной порок как материального, так и социального строя. В механизме скрыто саморазрушающее начало для каждой системы, которая на этом принципе построена. На мертвых машинах, двигающихся по принципу толчка и саморазрушающихся именно по этому же принципу – это ясно до очевидности. В социальной машине происходит тоже самое. Законодательства движут человеческие массы, но они же подтачивают прочность этих масс тем, что упраздняют нравы. Нравы становятся излишни там, где все предусматривается законом. Нравственность заменяется легальностью, общепринятостью. Если рука об руку с этим расстраивается внутреннее питание нравов из религии, то получается безотрадная картина строя, основанного на искусном балансировании между разливными комбинациями согласования интересов. При этом весьма существенным обстоятельством является то, что техника материальной и правовой структуры жизни усложняется с чрезвычайной быстротой. Вместе с этим все более и более громоздким делаются те вспомогательные приспособления, которые культуре приходится вырабатывать, чтобы человечество могло только существовать. И именно эти приспособления являются все более и более тяжелым грузом жизни. До чего «на легке» наслаждались жизнью, воспитывались, организовались, совершали перевороты и воевали человеческие общества и государства древней, средней и даже новой истории и до чего грузно живет современный человек, которого даже в наиболее примитивной обстановке обвисает бесконечное количество разного рода надобностей и обязательств технических, лично-моральных, общественных и т. п. И этот быстро растущий груз надо преодолевать человечеству при несомненном убывании зиждительных сил духа, теряющихся в постоянных столкновениях bonum primum и malum primum. В результате почти все духовные силы человека расходуются на несение этого груза жизни и на поддержание ее технической сложности. Разве не неизбежным следствием всего этого является то оскудение свободной энергии любви, о котором говорит Евангелие, как о внутреннем признаке последних дней человеческой истории (Мф. 24:12). Нет сомнения в том, что персонификация духа антихристова произойдет в дни максимального расцвета культуры, вернее в дни ее последних и наиболее обильных плодов. И это нисколько не будет противоречить внутренней старости человечества. Ведь и в индивидуальной жизни человек обыкновенно в старости пожинает жатву всей своей трудовой жизни и в отношении использования созданных ранее ценностей обладает muxsimum’ом возможностей. При этом иногда и физический организм не обнаруживает никаких ясных признаков каких-либо роковых расстройств. Однако при всей полноте осуществлений катастрофа уже близка, и, если человек наивно полагается на одну лишь внешнюю видимость, бывает трагически неожиданна. Такая же наивная уверенность в прочности бытия будет, наверное, царить и в последние дни человечества и антихрист соберет в ней свою последнюю жатву. Здесь мы естественным ходом чисто теоретических рассуждений приходим к той конкретной картине, которую нарисовало пророческое воображение Вл. Соловьева в его последнем и в некоторых отношениях значительнейшем религиозном произведении – «повести об антихристе». Наиболее характерным в этом неканоническом апокалипсисе является именно это изображение антихриста в ореоле человеческого добра: таланта, благоволения к людям и головокружительных успехов в области устроения человеческой общественности. Антихрист, по изображению Соловьева, осуществляет людям все то, о могли бы безрелигиозно мечтать и о чем фактически всегда и мечтал безрелигиозный гуманизм – разрешение экономической проблемы справедливого распределения благ и труда, разрешение политической проблемы объединения всего человечества в одно государство на началах гражданской свободы п наконец разрешение технической проблемы почти полного овладения силами природы. И податель всех этих благ хочет взамен лишь одной и при том чисто духовной награды – изменить Христу, как Bonum Absolutum, и признать его – антихриста – первым и последним, т. е. богом среди людей. И на этой попытке рушится все достигнутое благополучие. Злоба к Христу порождает в душе антихриста злобу и к людям, не признавшим его богом. И вот трансцендентное беззаконие вырывается из глубины духа во вне и разливается во внешних деяниях зла, приводя весь мир к окончательному разделению и последней междоусобной войне.

Итак, необходимо открыто и безбоязненно сказать, что дух антихристов веет главным образом из культуры, ибо иных благ в его распоряжении и нет. Из этого, однако вовсе не следует, что надо во имя Христа огульно идти против культуры и желать ее уничтожения. В этом в свою очередь заключалась бы новая и серьезная опасность для христианства. Историческая церковь и главным образом католичество в средние века открыло явную борьбу против некоторых видов культуры и благодаря этой борьбе дух антихристов собрал на свою сторону многих из отпавших от церкви из-за ее несправедливости к bonum secundum, которое все же есть подлинное добро – хотя и не на глубоком уровне находящееся. Культура нуждается все же в справедливом отношении. Основой этого справедливого отношения является именно постановка ее на свое место среди религиозных ценностей. Вооружаться надо не против культуры, а против идолопоклонства перед культурой необходимо, чтобы люди поняли, что перед ценностью Bonum Absolutum культура все же есть «печной горшок» не больше. Разбить этот печной горшок, «чтобы не соблазнял» – было бы плохим разрешением задачи уже по одному тому, что ему тотчас же стали бы еще больше поклоняться, как невинно пострадавшему. Вообще нельзя отвергать ни даже малейшую правду, которую несет на своем знамени антихрист, хотя бы она касалась ценностей из области только bonum secundum. Эта забота о внешних видах блага, о справедливости в каждом, хотя бы второстепенном с религиозной точки зрения, вопросе необходима именно потому, что все внешнее всегда вызывает свой отзвук во внутреннем. Неправо решить хотя бы в вопросе внешности это всегда уже значит покривить совестью, т е. произвести очень крупное нарушение в области внутреннего добра.

Вообще юридическое право, будучи по происхождению своему смешанным результатом, как bonum primum, так и человеческого самоутверждения, по объективному идеологическому содержанию есть, в общем и целом, известное применение закона человеколюбия и потому, если вовсе не выражает психологически, то все же внешним образом «символизирует» вторую заповедь Христа. Поскольку это так и эта внешняя символизация должна быть почитаема христианским сознанием. И ее нельзя нарушать из мотива «дабы не соблазняла внешность», не нарушая в то же время того внутреннего содержания, которое она в каждом конкретном случае быть может только «обозначает». Вообще в пренебрежении внешностью необходима большая осторожность даже и для христианства, как религии по преимуществу внутренней. И прежде всего в этом отношении для христиан недопустимо ставить себе в пример образ действия Самого Христа. Христос многое говорил и совершал «как власть имеющий». Но осмелится ли кто-либо из христиан в подражание Христу сказать не только человеку, проведшему жизнь в преступлениях, но даже праведнику, что он будет в раю. Только всеведение души человеческой вообще и каждой данной, а равно ведение причин и следствий, переходящих в потустороннее, были теми неповторимыми уже ни для кого условиями, которые давали возможность Спасителю пренебрегать во многих случаях внешним. Однако и Христос зачастую соблюдал это внешнее только чтобы не ввести в соблазн, как например, в случае сбора дидрахмы на храм (Мф. 17:24–27).

Если культура с ее правом, техникой, наукой, искусством есть некоторое смешение различных видов добра и зла, если опять таки в своей совокупности она движима и питаема не только духом Христовым, но и духом антихриста, который быть может в ней даже преобладает, то возникает вопрос, как же поступать в тех конкретных случаях, когда это добро и зло являются неразрывно связанными. В самом деле ведь далеко не всегда удается из сложного сочетания жизненных факторов делать тот или иной отбор с тем, чтобы к одному присоединяться, а другое отвергать. Конечно, возможно всякий сложный результат человеческой мысли, будь то научной или философской, принять в его религиозной истине и отвергнуть в неправде, точно указав то и другое. Но уже почти невозможно сделать такой анализ в художественном произведении. Еще явственнее эта неделимость в общественных действиях. Несомненно, что политика создается по преимуществу действиями партий. Изолированные действия во многих случаях общественной жизни прямо нелепы. Конечно, смешно было бы, например, опускать в политические избирательные урны бюллетени с фамилиями своих добрых знакомых, не имеющих никакого политического имени. И христианин в своей общественной деятельности в качестве изолированной единицы не может, конечно, созидать только христианское, когда реальными факторами политики являются коллективы совершенно чужеродных или во всяком случае разнородных формаций. Из этого, однако, не следует и того, что христианское сознание должно идти на помочах «партийной дисциплины». Христианин-политик, конечно, зачастую должен принимать только партийные решения и вообще входить в состав того или иного партийного коллектива, но и никогда не должен быть духовным вассалом партии. Одним словом нельзя делать трагическую дилемму между практическим безмыслием политической «дикости» и религиозной слепотой политической партийности, так как всегда возможно третье, а именно свободное союзничество с различными партиями, обусловливаемое существом каждого данного вопроса, рассматриваемого всегда с религиозной точки зрения. Во всех подобных случаях практической неразделимости добра и зла возникает проблема о «наименьшем зле». Теоретическое разрешение этой проблемы прямо вытекает из сделанной нами характеристики и оценки различных видов добра и зла. Конечно, в таких случаях решающим должен быть состав глубины, а не состав поверхности. Однако при этих решениях всегда следует помнить о тех рефлексах с поверхности в глубину, о которых мы говорили раньше (см. №4 стр. 88), а также о принципе «ceteris paribus». Для практического разрешения этой проблемы о наименьшем зле в каждом конкретном случае, конечно, не может быть никаких рецептов. Здесь все решается религиозным разумением и верной оценкой всех входящих факторов каждого данного явления.

Но как бы ни решались такие вопросы практически существенно то, что неразделимое во внешней реальности всегда может быть разделено в душе. Каждый человек может ясно определить и для своей совести, и обнаружить для других, что именно в реально неразрывной связи добра и зла он внутренне принимает и что отвергает. Другими словами то, что не разделимо в действии, то необходимо разделять в совести и в разумении, во внутреннем и внешнем одобрении и неодобрении. И это внутреннее разделение добра и зла есть дело чрезвычайной важности во всех областях жизни. В этом именно видим мы разрешение религиозной проблемы о культуре, как некотором своеобразном духовном и физическом организме, едином и не делимом в своей материально-динамической стороне и однако имеющим внутри как бы три души: одну проникнутую внушениями антихриста, другую нейтральную, чисто человеческую и третью, питаемую духом Христовым. Участвуя во внешней постройке этого организма наравне с другими и не выделяя себя внешне там, где это по существу дела невозможно, христианское сознание должно внутренне производить постоянную и тщательную работу отделения и противопоставления себя духу антихриста и направлять в свое русло нейтральные силы гуманизма. Эта задача христианства – иметь обо всем религиозное суждение мысли и совести – в существе своем совпадает на наш взгляд с задачей «христианской политики».

Христианская политика была постоянной мечтой активного христианства, особенно католического. И неудивительно, что идейно наиболее близкий католичеству русский богослов – Вл. Соловьев – был и наиболее ярким и ревностным поборником идеи христианской политики. Но католичеству христианская политика явно не удалась, вернее, именно на ней-то оно потерпело свои наиболее роковые исторические падения. А Соловьев в своей христианской политике явно разочаровался, что очень явственно обнаружил в своей монографии о Соловьеве кн. Е.Н. Трубецкой. Историческая неудача католичества и разочарование Соловьева имеет, на наш взгляд, объяснение в том, что христианская политика и в том, и в другом случае рисовалась, как реальное создание и осуществление христианских форм общественности, проникнутых единым духом Христовым. Думается, что настало время окончательно отрешиться от этой мечты теократии, вообще государственного христианства. Не только что общечеловеческую организацию, не только государство, а одну маленькую ячейку общественности нельзя построить из единого духа Христова. Враждебное христианству проникает всюду; во всякую организацию добра сеется зло, во всякое апостольство приходит свой Иуда. И чем больше организация, тем резче неизбежный внутренний раскол устремлений. Таким образом христианская политика, как общее дело формулирования и осуществления политических форм, должна быть признана предприятием, всегда обреченным на неудачу. И тем не менее христианская политика, как определенное влияние христианской общины, а не только отдельных индивидуумов порознь, на все формы жизни должна существовать. По крайней мере она неизбежно требуется христианством, которое по идее своей совершенно не примиряется с действием порознь, а именно требует общинных действий. В чем же тогда должна заключаться эта деятельность? Но нашему мнению, подтверждаемому всем предыдущим изложением, только в созидании и утверждении христианских начал в области духа, поскольку же дело касается общих форм жизни, в организации христианской совести. Если невозможно созидать чистое христианство во плоти реальной действительности, то всегда возможно иметь его в мысленном образе, во внутренней воле. «Да единомыслием исповемы» – должно быть не только объединением в вере пред евхаристическим таинством, но и объединением совести о делах жизни. Если объединение в делах невозможно по косности и сопротивлению плоти, то такое объединение в духе, хотя и труднодостижимо, но вполне возможно, так как совершенно не связано ни местом, ни временем, а равно никаким механическим законом. «Царство мое не от мира сего» – говорил Христос, разумея осуществление своей воли и закона. «Царство Божие внутри вас есть» – говорил Христос, имея в виду внутреннее устроение и созвучие религиозной воли своих последователей. И это внутреннее Царство Божие не есть дело одних только порознь взятых христианских душ. Оно должно созидаться соборно во внутреннем обмене мысли и научении друг от друга всех христиан. В этом смысле оно общественно. Мы не можем, однако, не подчеркнуть, что эта общественность в религиозном устроении христианского сознания вовсе не должна совпадать с безрелигиозной общественностью наших дней. Во многом она даже должна бы от нее отречься и прежде всего от ее суетной демонстративности. Вообще и в общественности является весьма существенным религиозным обстоятельством, чтобы левая рука не знала, что делает правая, и чтобы о благородном негодовании Ивана Ивановича, осудившего противообщественные действия Василия Васильевича не оповещалось бы urbi et orbi. Созидание общего деда общими усилиями не выражается непременно в совещаниях, «резолюциях» и тех или иных оглашениях. Общее творится часто без видимого и заметного внешнего общения; и даже лучшее и важнейшее творится именно так. И в этом отношении по воздействию на общую жизнь даже индивидуально-аскетическое христианство подвижников и святых было вполне общественно, поскольку оно воспитывало религиозное сознание миллионов видимыми и невидимыми путями. Оно не было лишь общественно в том смысле, что не имело интереса и суждения о явлениях общественно-государственного характера. И только этого ему и не хватало. Этот недостаток весьма существенный, поскольку внимание и чисто внутреннее направление воли к обществу и далее человечеству, как целому, разрешают некоторое специфическое задание целого, – задание, которого никак нельзя сложить из задач индивидуального самоусовершенствования. На внутреннее созидание этого целого и должно было быть направлено внимание Церкви. Однако Церковь фактически не осуществила эту задачу, поскольку она в западном своем разветвлении потерпела крушение на ложном идеале реальной политики христианства, а в восточном утвердилась на противоположной односторонности – воздержании от всяческого религиозного интереса к общественности. Между тем по идее своей Церковь должна была бы быть не только хранительницей веры и органом мистической связи со Христом в таинствах, но также и органом христианской совести. Если она не может и не должна сама устраивать государства, то она должна всегда иметь религиозное суждение об этом устроении, суждение независимое от всякой земной власти. Конечно, это суждение неизбежно было бы и действенным. Однако его действенность была бы не механической, не правовой, а чисто внутренней. Всем вышесказанным мы не хотим сказать, что христианское сознание должно обречь себя на полную общественную бездейственность. Христианину, как отдельному индивидууму, доступны, конечно, все виды общественной деятельности. Конечно, общественная деятельность вполне мыслима и для христианских церковных общин. Однако для последних она не должна, по нашему мнению, иметь политического характера, не должна претендовать на переустройство общих государственных форм. Что касается тех или иных частных организаций в роде благотворительных или педагогических, то они были бы желательны именно, как поприще для общения и выработки единомыслия по вопросам конкретной жизни. Все это именно и относилось бы к организации совести. В этом отношении от реставрации церковного прихода можно было бы ожидать многого.

Вообще главной задачей христианства, как общественного фактора, должно быть выявление правды. Это вытекает уже из того, что modus operandi антихристова духа в мире состоит именно во лжи. Антихрист и его дух есть не что иное, как зло под видом добра, т. е. обман. И борьба с духом антихриста и состоит именно в совлечении с него личины путем обнаружения правды. Что ложь есть для христианства основное зло жизни, вернее основной прием зла, это с необычайной ясностью и разительностью видно из жизни Христа, а именно из того, что Он Сам больше всего боролся именно с ложью и больше всего ее осуждал. Поразительный факт всей евангельской истории, опять-таки слишком мало обращавший на себя внимание, состоит в том, что у Христа для всех видов зла и беззакония было готово слово прощения, кроме зла специально фарисейского, состоявшего в лживом высокомерии. О воинах и вообще физических насильниках и мучителях своих Христос молился словами: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают». Но по отношению к фарисеям у Него были совершенно другие слова. «Змии, порождения схиднины!» – говорил им Христос – «как убежите вы от осуждения в геенну?» и далее «да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле» (Мат.23:33–35) Этими словами Христос ясно свидетельствовал, что в психологии христианства кроме милости и прощения есть вполне праведная религиозная потребность в отмщении и наказании за сознательное самоутверждение в зле и неправде¹. Такая непримиримость в отношении фарисеев у Христа объясняется, несомненно, тем, что в них Он уже видел орудие диавола.

Фарисейство, как самодовольство и самоутверждение, пользующееся приемом лжи и сокрытия внутреннего, бывает двух типов: фарисейство внешнего религиозного авторитета и фарисейство общественного гуманизма, вообще морализма. В лице евангельских фарисеев, которые были и представителями церкви, и обладали моральным авторитетом, совмещались оба эти типа. Они были и блюстителями закосневшей в формальностях внешней религиозности, и блюстителями нравственности, брезгливо отворачивавшимися от мытарей и грешников. В современной жизни эти два типа явственно разъединились. Декорум внешнего религиозного благочестия блюдется со стороны ортодоксальной религиозности, а внешним и по всяком случае религиозно неглубоким морализмом кичится, обыкновенно, безрелигиозный гуманизм. Впрочем, самодовольство моральностью, как таковой, является в общем явлением нехарактерным. За то самодовольство моральностью специально, как общественной доблестью или непорочностью, чрезвычайно распространено и характерно для разных видов общественной ортодоксии. Здесь людей вообще принято делить на общественных праведников и неправедников. Последние часто оказываются недостойными пожатия общественно-белоснежной руки первых, а иногда даже и совместного присутствия с ними в одном обществе или корпорации. В сущности это весьма распространенное в некоторых кругах русского общества самодовольство своей общественной праведностью есть результат безрелигиозности, а именно отсутствия чувства религиозной высоты над собою, которая в свою очередь дается чувством Бога живого, перед которым различия человеческих совершенств и несовершенств, хотя бы и общественных, равнозначны различиям роста человеческого с высоты птичьего полета. Кто чувствует над собою такую высоту, тот, конечно, не отдернет брезгливо руки перед тем, кто как ни как отличается от него лишь моральными вершками и дюймами. В общем это фарисейство имеет характер скорее пошлости и религиозного мелкодушия, чем глубокой зловредности. Гораздо опаснее в религиозном отношении то официальное фарисейство, которое всегда бывало присуще сидящим на моисеевом седалище. Здесь внутреннее ядро религии слишком часто и слитком расточительно разменивается на крохоборство внешнего и формального, требования совести заменяются разного рода официальностями и декорумами, в тех же исключительных случаях, когда жизнь вопиет о произнесении религиозного суда совести, хранится явно лицеприятное молчание. Все это ведет к нарушению не только функций религиозной совести, но даже и мистического питания общехристианского сознания и имеет результатом безблагодатность жизни в общем и целом, результатом фарисейства того и другого типа является устремление к внешности и узости как в области общественно-моральной, так и религиозной жизни. При этом устанавливается определенный кодекс форм и проявлений человеческой души, определенный трафарет мысли и дел. Внутренняя жизнь окостеневает и мертвится для одних в желании, для других в необходимости лишь обнаруживать и демонстрировать то или иное установленное или общепринятое. В конце концов, в глубине души начинает водворяться «мерзость запустения», т. с. начинается процесс вырождения. Несомненно, что такое вырождение началось в ветхозаветной иудейской церкви ко времени жизни Иисуса Христа. Правда, это обнаружилось именно в ее официальной организации. В народных массах религиозная жизнь еще не умерла, что доказывается успехом проповеди Иоанна Крестителя и Самого Христа. Но это живое не могло уже направляться в то общецерковное русло религиозной жизни, приуготовлять которое именно и призвано церковное представительство, потому что сами иудейские первосвященники умерли для искренней религиозной жизни. И эта жизнь начала течь по новым руслам. Нечто подобное грозит и христианской Церкви, которая со времени своего союза с государством суживается в своем русле до функции одной только охраны догмы и ритуала и исключительно сепаратно-индивидуального воспитательства душ в пределах семейного, вообще частного уклада жизни. От всей же гражданственности Церковь очень скоро отстранилась, как от области «кесарева». К этому отстранению, несомненно, были и остаются свои серьёзные основания. Церковь, конечно, не может заниматься политикой так, как ей занимаются нерелигиозные организации. Ее взгляд на политику, конечно, должен вырабатываться в атмосфере гораздо более спокойной и освобожденной от той запальчивости и раздражения, от той мелочности и взаимного критиканства, в которых протекает политика общественных масс специально политических организаций. Она, конечно, не может входить в обсуждение всей политики и даже многих первостепенной важности вопросов. Но, с другой стороны, не иметь никакого взгляда, оставаться всегда безгласной и притом принципиально безгласной, даже по тем политическим вопросам, которые вопиют и к религиозной совести, Церковь по идее своей тоже не может и не должна. Ведь если Христос отделил вопрос о подати, как нечто не касающееся вовсе Божьего, то из этого еще не следует, что всякий вопрос, имеющий политическое значение, тем самым уже должен быть выделен из области Божьего. Есть вопросы столько же затрагивающие интересы «кесаревы», сколько близкие и Божьему. Принципиальное молчание по таким вопросам тех представителей церкви, которые ex officio должны бы были быть ее устами и голосом, как единого целого, есть уже нечто напоминающее иудейское фарисейство с его блюдением одного и забвением «важнейшого в законе: суда милости и веры». И как современны именно теперь слова Спасителя «сие надлежало делать и того не оставлять» (Мф. 23:23). Не следует думать, что здесь дело идет о каких-то частностях и отдельных случаях. В эти частности и отдельности вплетено нечто принципиальное. Во всяком случае в этом, между прочим, лежит причина отпадения миллионов от Церкви. Принципиальное отстранение от религиозного суждения о всем, имеющем значение «политического», грозит Церкви еще большею опасностью в будущем. Здесь очень кстати вспомнить пророческие чаяния Вл. Соловьева, который представлял себе человечество в последние дни его истории в виде одного федеративного государства. Если, следуя указаниям Апокалипсиса, представить себе вместе с Соловьевым, что главою такого государства становится никто иной, как сам антихрист, простирающий свою власть и влияние на все, то именно тогда перед Церковью предстанет дилемма или понять, что «кесарево» не всегда лежит по ту сторону Божьего или по вековой традиции и привычке укрыться в позицию «невмешательства». Однако последнее значило бы отдать Церковь во власть антихриста и тем прервать ее земное существование. На последнюю возможность указывают слова Спасителя о «мерзости запустения, стоящей на святом месте», как признаке конца. Конечно, святое в Церкви – это таинства или можно даже сказать более конкретно и пространственно, самое святое место на земле для христианина это Евхаристическая Чаша, являющаяся обиталищем Тела и Крови Христовых. И не следует ли понимать эти слова Спасителя так, что наступит день, когда таинство Евхаристии на земле перестанет совершаться. А эту возможность приходится связать лишь с одной причиной – переходом внешней церковной организации под власть антихриста. По евангельскому обетованию о Церкви мы должны верить, что такой день должен быть последним не только для земной Церкви, но и для всей земной истории. Этот же день будет днем полного разделения добра и зла. И только тогда живая, и никогда не умирающая душа Церкви покинет свою внешнюю обветшалую оболочку для вечного соединения со своим Главой Иисусом Христом.