9. Аргумент от религиозного опыта²⁷⁹

Куань Кхаймань

Один из главных вопросов естественного богословия заключается в том, существуют ли разумные аргументы в пользу бытия Бога. Согласно аргументу от религиозного опыта (АРО), мы можем при подходящих посылках вывести из разных видов религиозного опыта (РО) человечества достаточно прочное эпистемологическое обоснование бытия Бога. В этой главе я буду защищать АРО, но я не намерен приводить доводы в пользу того, что правильна только определенная теистическая традиция (например, христианство). Моя стратегия заключается в том, чтобы заострить внимание на определенном виде РО – опыте восприятия Бога, или теистическом опыте (ТО) – и показать, что ТО в значительной мере служит обоснованием веры в Бога. Не хочу сказать, что этот аргумент неопровержимый, но думаю, что это разумный аргумент, который, наряду с другими, сможет повысить уверенность в бытии Бога.

Здесь требуется некоторое пояснение терминов. Под РО я подразумеваю опыт, трактуемый субъектом как опыт восприятия Бога, или некоего сверхъестественного существа либо состояния. (Слово «Бог» я понимаю широко, подразумевая под «Богом» всемогущее, вселюбящее и личностное Основание Бытия). Такой опыт достоверен, если то, что субъект трактовал как объект опыта, действительно существовало, присутствовало и так или иначе вызвало этот опыт²⁸⁰. Из того, что некто имеет опыт восприятия Бога, не следует, что Бог есть. Таким образом, наличие примеров РО еще не решает вопроса о бытии Бога.

Для религиозных людей Бог не просто гипотеза, а Живая Действительность, которой проникнута вся их жизнь. РО порой несет с собой такое обостренное чувство реальности, что внушаемое этим опытом убеждение преображает жизнь того, кто имел этот опыт. Кроме того, во многих случаях РО преображает и внешний мир – достаточно вспомнить об огромном влиянии на западную цивилизацию таких людей, как Моисей, апостол Павел, Августин, Уилберфорс. Позвольте привести далее несколько конкретных примеров РО.

Кристиана Цай родилась в девятнадцатом веке в традиционной китайской семье. Хотя ее близкие враждебно относились к христианству, она обратилась в христианство под влиянием пережитого опыта, который состоял в следующем. Однажды, играя во дворе за домом, она заметила камень, который был на вид очень гладким. Перевернув его палкой, она увидела с обратной стороны большую ящерицу и множество насекомых. Неожиданно она услышала голос в своем сердце, который сказал: «Ты точно как этот камень, кажешься красивой внешне, но внутри исполнена зла!» Девочка преклонила колена и помолилась Богу, прося прощения. В то же мгновение она обрела мир и почувствовала, что с ее плеч снято бремя греха. С того времени мир представлялся ей прекрасным садом Господа. Она нашла источник любви в своем сердце и ощутила, что вместе с ней хвалу Творцу поют даже неодушевленные предметы окружающего мира.

Она поделилась Благой вестью с друзьями и близкими, и многие из них также обратились. Однако ее мать, имевшая пристрастие к опиуму, сильно сопротивлялась. Однажды ночью у ее матери было видение: ей предстал Иисус во славе. После этого мать также обратилась и с легкостью совершенно отказалась от опиума. Однажды Кристиане Цай нужно было принять трудное решение, касающееся отношений с ее парнем. Неожиданно ей показалось, что она видит Иисуса в Гефсимании. Цай исполнилась Святого Духа, почувствовала страдания Христа и осознала, что Христос может понять и ее страдания. Кристиана решила прекратить эти отношения. С того времени чувство любви Господа никогда не покидало ее, и общение с Ним становилось все более сладостным. Однако самое серьезное испытание было еще впереди.

Однажды Кристиана неожиданно заболела неизвестной болезнью, которая причиняла ей неописуемые страдания. Даже свет вызывал у Кристианы такое чувство, словно ее кололи ножом. В течение многих дней она не могла ни есть, ни двигаться, ни говорить, ни открыть глаза. Врачи говорили, что вскоре она умрет. Но однажды ночью ей было видение: она узрела прекрасный венец, возвышающийся до небес, и услышала голос, сказавший ей, что еще не время. После этого она стала поправляться. И хотя Кристиана не умерла от этой болезни, ей пришлось провести следующие двадцать четыре года в темной комнате, и ее снова посещала ужасная боль. Однако в течение этого долгого периода нахождения во тьме Кристиана продолжала остро ощущать любовь Бога и созерцать Его свет. Она пребывала в общении с Богом, и ее жизнь служила свидетельством о мире и радости, которые почти осязаемо воспринимались теми, кто навещал ее. Многие из этих людей говорили, что в ее жизни они смогли увидеть Бога²⁸¹.

Когда власть в Китае захватили коммунисты, многие китайские христиане подверглись жестоким преследованиям, но многие из них мужественно хранили веру, хотя иногда достаточно было лишь словесно отречься от веры, чтобы получить свободу. Один верующий сказал: «Я заключенный, но мой дух невозможно заключить в тюрьму. Я могу беспрепятственно время от времени общаться с Господом... Хотя руки мои в кандалах, а тело мое ощущает невообразимую боль, мое сердце исполнено мира и радости» (Хі 1990, р. 4). Этот человек вышел на свободу после долгих двадцати лет в трудовом лагере, но он продолжал испытывать присутствие Бога и Его преизобильной благодати (Хі 1990, р. 8). Другой верующий был арестован и предстал перед толпой обвинителей. Ему казалось, что конец его жизни близок, но вдруг ему было видение Иисуса, несущего крест и идущего на Голгофу. Этот верующий тут же ощутил некое облегчение во всем теле, и всякий страх ушел из его сердца. Тогда он смог невозмутимо противостать разъяренной толпе (Хі 1990, р. 54). В той же книге рассказано множество подобных историй.

«“Единое изливается, ничего не теряя...” Я просто видела, что это так. Единственным телесным проявлением были слезы радости... В какой-то миг мне казалось, что я нахожусь “в могущественной деснице Бога”... Исчезло всякое различие между субъектом и объектом, действием и претерпеванием, именем и глаголом... Но я глубоко убеждена в том, что это не было галлюцинацией» (цитируется в работе Wall 1995, р. 47).

Это продолжалось более девяти месяцев: «Данный опыт включал возвышенное сознание поддерживающей все личностной силы, которая не поддается описанию. Я помню, как задавался тогда вопросом: это я нашел Бога или это Бог нашел меня? Меня намного больше стали интересовать люди и окружающая среда. Умственное восприятие обострилось, усилилась оригинальность мышления. Истинная радость с невообразимой полнотой переполняла меня... Поначалу меня удивляло то, что испытываемый мною опыт не особо увязывается с церковными верованиями и обычаями» (цитируется в работе Wall 1995, р. 50).

«В те мгновения, когда страдания были особо сильными, когда я заставляла себя ощущать любовь, не желая именовать эту любовь, я, не будучи к тому готовой (ибо никогда не читала мистиков), ощущала некое присутствие, более личностное, более несомненное, более подлинное, чем присутствие любого человека, хотя и недоступное чувствам и воображению». Вайль отмечает: «Я никогда не представляла себе, что такое возможно, что возможно подлинное, личностное соприкосновение человека и Бога, здесь, в этом подлунном мире. О чем-то подобном я где-то слышала, но никогда не верила этому» (цитируется в работе Layman 2007, р. 42).

Анжелика – психиатр. Она пишет: «Сколько я себя помню, я “знала” о существовании Бога. Мое постепенно развивающееся самосознание сопровождалось ощущением того, что рядом со мной пребывает некто иной, незримый и неизмеримо превосходящий все другие “личности” и отличный от них, некая всемогущая, всепроникающая сила, пребывающая в мире, далеко не безличная, любящая, благо– <...>²⁸²

ряет свою подлинность. Однако в основном философы критически относились к таким утверждениям (С.В. Martin, chap. 5; Flew 1966, chap. 6). Кит Янделл (Yandell 1993, chap. 8), сам будучи защитником РО, тем не менее, в высшей степени критически относился к этой идее. Была ли эта критика обоснованной или нет, но она возымела действие: был сформулирован такой АРО, который уже не основывался на идее самодостоверности.

Ч.Д. Брод предвосхитил современный АРО:

Практический постулат, на который мы опираемся во всех случаях, состоит в том, чтобы считать когнитивные утверждения достоверными, если нет явного основания считать их ошибочными. В конце концов, лишь в силу этого мы полагаем, что обычные чувственные восприятия достоверны. Мы не можем доказать, что объект согласующихся восприятий разных людей действительно существует независимо от них; но все же мы всегда полагаем, что обычное чувственное восприятие бодрствующего человека достоверно, если мы не в состоянии привести некое явное основание для идеи, что в некотором рассматриваемом случае оно обманчиво. Думаю, было бы нелогично рассматривать явления религиозно–мистического опыта, руководствуясь иными принципами. Поскольку эти явления согласуются между собой, постольку их следует временно считать достоверными, если только нет явного основания полагать, что они не таковы (Broad 1953, р. 197).

В период с пятидесятых по семидесятые годы среди умелых защитников РО были А.С. Юинг, Джон Хик, Х.Д. Льюис, Элтон Трублад, Джон Бейли, Рем Эдвардс и Х.П. Оуэн. Однако в то время все еще были сильны позиции верификационизма, утверждающего примерно следующее: осмысленными с познавательной точки зрения могут быть только высказывания, в принципе верифицируемые; поэтому вызывала сомнения даже осмысленность религиозного языка. Сейчас ситуация совсем другая. Во-первых, верификационизм фактически мертв. Во-вторых, начиная с конца семидесятых годов некоторые представители аналитической философии разрабатывали все более сложную защиту РО. Ричард Суинберн (Swinburne 1979, chap. 13) защищал РО с помощью выдвинутого им Принципа Доверчивости (Principle of Credulity; ПД): согласно этому принципу, разумно считать наш опыт (в том числе РО) «невинным», пока не доказано обратное. Иными словами, РО, пока нет оснований сомневаться в нем, рассматривается как правдоподобное свидетельство в пользу бытия Бога. Такой подход привлек определенное внимание тех, кто занимался философией религии. Разумеется, многие критиковали его, например, Уильям Роу, Майкл Мартин; но ряд профессиональных философов, в том числе Гэри Гаттинг, поддержали Суинберна.

О РО было написано множество книг, авторы которых в целом следовали линии рассуждений Суинберна: это работы Дейвиса (Davis 1989), Уолла (Wall 1995), Геллмана (Gellman 1997). Другие философы, например, Уэйнрайт и Янделл также независимо пришли к подобному заключению. Одной из знаменательных вех в этой дискуссии стала работа Уильяма Олстона «Воспринимая Бога» (Alston 1991), в которой искусно защищается подход к эпистемологии, основанный на доксастической практике. Согласно этому подходу, в практическом отношении разумно доверять нашей социально принятой доксастической практике, включая христианскую мистическую практику. Доводы Олстона широко обсуждались и в целом были восприняты серьезно.

Приверженцы АРО в двадцатом веке добились значительных успехов. Когда в конце семидесятых Суинберн впервые выдвинул свой АРО, основанный на ПД, эти рассуждения были встречены с недоверием. В то время среди профессиональных философов, по-видимому, господствовало мнение о том, что такой аргумент бесперспективен и неинтересен для респектабельных философов. Так что даже Мэри Хессе, в какой-то мере благожелательно относившаяся к религии, в то время не могла его принять. Хотя она считала тезисы Суинберна «тщательно аргументированными», она не удосужилась дать им развернутой оценки, ограничившись немногими словами: «такое обращение к РО... не будет ни приемлемым, ни интеллектуально убедительным, ни даже понятным в нынешней светской атмосфере» (Hesse 1981, р. 288). Суинберн отвечал: «Мнение о том, будто эти тезисы неприемлемы, представляется просто ошибочным... В своей работе я как раз и показываю, что обращение к РО должно быть интеллектуально убедительным... Что до заявления о том, будто обращение к РО непонятно, то могу лишь посоветовать тем, кто так считает, ознакомиться с религиозной литературой, чтобы узнать, что означает такое обращение», – замечает Суинберн с некоторой долей юмора (Swinburne 1981, рр. 303–304).

В наши дни, в общем и целом, даже критически настроенные специалисты в области философии религии относятся к АРО с определенным уважением. Сегодня он постоянно рассматривается в текстах по философии религии и, думаю, постепенно становится одним из классических аргументов в пользу бытия Бога. Давние защитники АРО продолжают его совершенствовать (Yandell 1999; Gellman 2001; Hick 2006), а кроме того, у него появились и новые приверженцы: Гарт Халлетт, Стивен Лейман, Грэм Майлс, Т. Дж. Мосон, Дуглас Гейветт. Разумеется, у АРО есть и умелые противники: Ричард Гейл, Мэтью Баггер, Николас Эверитт, Джеймс Харрис, но, думаю, даже они признают, что их оппоненты в эпистемологической дискуссии достойны их. В конце концов, Олстон и Суинберн активно занимаются исследованиями в области эпистемологии (и смежных областях), и ими нельзя пренебрегать как философствующими дилетантами. Итак, единого мнения относительно АРО нет, но, по всей видимости, он живет и здравствует.

АРО также представляется столь любопытным и захватывающим в том числе потому, что помогает нам переосмыслить некоторые глубокие вопросы эпистемологии. Думаю, современные защитники АРО находятся в поисках новой парадигмы. В последние десятилетия также был проведен ряд независимых исследований в области эпистемологии, приведших к сходным результатам. Когда Суинберн впервые смело предложил свой ПД, он казался новаторским и радикальным, и Суинберн действительно высказал ряд, казалось бы, шокирующих суждений типа «если мне кажется, что Посейдон существует, то это служит серьезным основанием полагать, что Посейдон существует». Действительно, это похоже на критическую защиту здравого смысла Чисхолмом, но мало кто мог бы представить, что ее можно непосредственно отнести к РО. В то время недостатки традиционного фундаментализма уже стали очевидны для многих эпистемологов, но, вероятно, они все еще надеялись найти быстрое решение. Сегодня они более открыты к совершенно иным эпистемологическим позициям. Эпистемологические принципы, подобные ПД Суинберна, были восприняты разными философами, среди которых Гэри Гаттинг, Уильям Лайкан, Роберт Ауди и Майкл Хьюмер, но они не во всем согласны относительно области применения такого принципа. Такие понятия, как презумптивные данные (presumptive data) и опровержимое рассуждение (defeasible reasoning), теперь входят в арсенал средств, которыми пользуются современные эпистемологи. Кроме того, эти философы разрабатывают теории, более или менее напоминающие подход Олстона, основанный на доксастической практике, например, (очень) слабый фундаментализм Кэтрин Элгин, фундгерентизм Сьюзен Хаак и методологический прагматизм Николаса Решера. Эти достижения эпистемологии, несомненно, делают АРО более правдоподобным.

Представители традиционного фундаментализма считают, что наше знание должно созидаться на единственном основании – чувственном опыте (ЧО), поскольку только этот опыт – несомненная данность, не зависящая от интерпретаций и способная получить подтверждение со стороны других людей. Если мы хотим, чтобы РО верили, он должен быть оправдан на основании ЧО. Хотя в глазах многих людей АРО обладает большой интуитивной силой, западным философам, погруженным в традицию эмпиризма, сложно принять тезис о достоверности РО. Во вводных курсах по философии АРО обычно отвергают, опираясь на стереотипные возражения вроде следующих.

1. Возражение от логического разрыва. Мы должны различать, с одной стороны, опыт и субъективную убежденность, порождаемую им, а с другой стороны, объективность (или достоверность) опыта, – например, у человека вполне может быть очень «реальная» галлюцинация или сновидение. Такие исследователи, как Энтони Флю и Аласдер Макинтайр (Flew and MacIntyre, р. 72), признают, что РО часто порождает у субъектов субъективную уверенность. Однако между психологическими данными и онтологическим утверждением, касающимся РО, есть логический разрыв. Для того чтобы преодолеть этот разрыв, нужно независимое подтверждение религиозного убеждения. Так, Флю призывает защитников РО ответить на следующий основополагающий вопрос:

Как и когда мы могли бы обоснованно делать заключения о предполагаемых объективных религиозных истинах на основании имевшего место религиозного опыта, рассматриваемого как чисто психологический феномен? (Flew 1966, р. 129)²⁸³

2. Возражение от теоретической нагруженности. РО в значительной мере (или даже полностью) формируется системой понятий, имеющейся у того, кто его переживает. Поэтому РО бесполезен в качестве свидетельства в пользу онтологических утверждений (Donovan 1979, chap. 5). Более того, Грэм Оппи в недавнем критическом рассмотрении РО утверждает то же самое, поскольку:

о случаях откровения и избирательного («частного») религиозного опыта… редко сообщают те, кто еще не является религиозным верующим, или те, кто не входит в сообщество, движимое религиозным пылом,., у неверующих есть серьезные основания заподозрить, что и в этих случаях присутствует загрязнение заранее имеющейся теорией (Орру 2006, р. 350, п. 4).

3. Возражение от частного характера РО. По словам Рема Эдвардса, «самое первое обвинение, предъявляемое мистикам, состоит в том, что мистический опыт носит частный характер, как галлюцинации, иллюзии и сны, и что, подобно этим видам “недостоверного” опыта, религиозный опыт действительно вовсе не имеет никакой ноэтической значимости» (Edwards 1972, р. 318).

Многие теисты разумно ответили на эти возражения. Во-первых, следует отметить, что возражение от логического разрыва по поводу РО, по сути, соответствует структуре общего скептического аргумента. Это можно увидеть из пародии Гаттинга на вопрос Флю:

Как и когда мы могли бы обоснованно делать заключения о предполагаемых объективных истинах, касающихся материальных предметов, на основании имевшего место восприятия материальных предметов, рассматриваемого как чисто психологический феномен? (Gutting 1982, р. 147)

Различение уверенности и достоверности применимо практически ко всем разновидностям опыта, включая ЧО. Галлюцинация – это, собственно, недостоверный 40, который, тем не менее, порождает субъективную убежденность. Если различение уверенности и достоверности само по себе угрожает РО, то оно также угрожает и 40. Почему же тогда богословский разрыв не опасен в других случаях? Если критики применяют данное возражение только к РО, но не к другим видам опыта, это в высшей степени произвольное решение. Это также подтверждает высказанное Олстоном в адрес критиков РО обвинение в том, что они часто рассматривают 40, руководствуясь двойными стандартами:

Среди возражений... мы находим эпистемологические сравнения мистического восприятия и чувственного восприятия не в пользу первого;.. в них либо осуждается первое за те характеристики, которые роднят его с последним (двойной стандарт), либо необоснованно требуется от первого проявлять характеристики последнего (империализм). (Alston 1991, р. 255; перечень двойных стандартов приводится на рр. 249–250.)

Возражение от теоретической нагруженности опять-таки поднимает общую эпистемологическую проблему. Даже обычное восприятие является теоретически нагруженным (Papineau 1979), и это составляет серьезную проблему для научного реализма. Эмпирики и позитивисты всеми силами старались найти некую фундаментальную «данность», которая не зависела бы от интерпретации. Тогда она могла бы стать нейтральным арбитром при вынесении суждений о различных теориях или интерпретациях. Однако выводы, к которым пришла философия Нового и Новейшего времени, и особенно современная философия науки, указывают на крушение этого проекта. Все ведущие специалисты по философии науки, например Поппер, Хансон, Кун, Лакатос и Фейерабенд, согласны с тем, что все наблюдения в той или иной степени теоретически нагружены. Так, Нэнси Картрайт пишет:

Мы можем ошибаться даже в самых обыденных утверждениях о чувственно воспринимаемых качествах, а если таковые поставлены под сомнение, их обоснование потребует разработки сложной и запутанной системы общих утверждений о том, что вызывает ощущения, что может идти неправильно в этом процессе, а также что может, а что не может обоснованно считаться помехами (Cartwright, р. 259).

По мнению некоторых авторов, современная психология подтверждает идею о том, что интерпретация «абсолютно необходима для восприятия как такового... Мы не пассивные получатели готовых представлений об окружающем нас мире; напротив, стимулы, исходящие из окружающего мира, должны быть обработаны разнообразными интерпретативными механизмами, прежде чем смогут что-то значить для нас» (Davis 1989, р. 149). Оценивая эмпирические исследования, Ральф Берген приходит к следующему заключению:

психологические данные показывают, что функционирование зрительной системы человеческого организма, вне всяких сомнений, находится под влиянием убеждений, мнений, ожиданий и так далее. Кроме того, связанная с этим процессом обработка информации в некоторой степени иерархически организована... наши убеждения, ожидания и так далее влияют на наши зрительные восприятия, а не просто на их интерпретацию» (Baergen 1993, р. 16).

Это означает, что даже наши ощущения «загрязнены».

А теперь рассмотрим тезис Оппи, согласно которому в случаях с РО, по-видимому, присутствует «загрязнение заранее имеющейся теорией». Думаю, это заявление включает в себя как минимум два тезиса. Во-первых, заранее имеющаяся у верующих теория оказывает значительное влияние на содержание их РО. Во-вторых, это влияние в принципе «загрязняет» этот опыт, превращая его в недостоверный. Первый тезис вполне правдоподобен в свете указанных соображений. Вряд ли РО может быть единственным исключением из общего правила, касающегося нашего опыта. Однако неясно, действительно ли заранее имеющаяся теория полностью определяет содержание их РО. Если это не так, то мы можем сказать, самое большое, что интерпретация РО не гарантирована от ошибок, но мы не можем заключить, что он не имеет никакого познавательного значения. В действительности есть основания считать, что заранее имеющаяся теория не в полной мере определяет содержание ТО:

многие люди имеют в высшей степени индивидуалистический опыт,., некоторые... чувствуют, как их обхватывают Божьи руки; другие ощущают, как любовь Иисуса постепенно наполняет их тело буквально с головы до ног или с ног до головы;., многие испытывают такое общение с Иисусом или Богом, которое не в полной мере можно вывести из Писания, свидетельств церкви или чего-либо иного... в одном случае это может быть вполне типичный опыт встречи с Иисусом, в другом же – религиозный опыт восточного типа (здесь можно упомянуть о Джой: вначале она испытала нечто подобное нирване, потом же это состояние трансформировалось в опыт, при котором она ощутила себя причастницей крестных мук Иисуса и прочувствовала, что означает его смерть) (Wall 1995, р. 302).

См. также приведенные выше примеры 3,4 и 7. Оппи действительно нужно будет указать больше реальных случаев, чтобы обосновать свое огульное заявление.

Более важный момент состоит в том, что второй тезис не вытекает из первого: влияние заранее имеющейся системы понятий на опыт необязательно ослабляет его познавательное значение. В самом деле, указав на иерархически организованный процесс обработки информации в зрительной системе организма человека, Берген далее утверждает следующее:

именно «иерархически организованная система зрения позволяет нам, например, опознавать предметы при плохом освещении или тогда, когда видны лишь незначительные их части,.. некоторые формы агнозии проявляются в случаях, когда наше знание о предметах в силу тех или иных препятствий не оказывает влияния на процесс обработки информации при восприятии» (Baergen 1993, р. 16).

Иными словами, в нашем обычном опыте имеющаяся заранее теория, даже закрепившаяся в нашей зрительной системе, необязательно приводит к загрязнению. Напротив, она может помогать нашему восприятию. (Разумеется, мы не можем обосновать этот тезис, не впав в порочный круг. То, что было сказано ранее, сказано в контексте критического доверия.)

Гвен Гриффит-Диксон настойчиво вопрошает: «Можно ли утверждать, что унижение, которое чувствует жертва сексуального насилия, – это всего лишь «ее интерпретация» события, отличная от физических ощущений, или же это неотъемлемая составляющая события?» (Griffith-Dickson 2005, р. 400) Если что и представляется ошибочным, так это предположение, что чем меньше мы интерпретируем, тем лучше. Как показывают феномены агнозии при зрительном восприятии, вполне можно упустить подлинное значение опыта и вследствие его недооценки, и вследствие переоценки. Опыт только тогда становится «знанием», когда наши базовые восприятия преобразуются в ходе «довольно сложных теоретических интерпретаций». Может ли это быть верным и в случае с мистическим опытом? Если мы допускаем активное использование интерпретативных процедур в науке, искусстве и повседневной жизни, то справедливо ли будет отказываться от них в отношении РО? В конце концов, «понятийная схема, согласно которой обычные физические предметы размещаются в пространстве, внушена нам множеством прямых и косвенных способов в процессе социализации. Подразумевает ли это обстоятельство, что мы не действуем рационально, когда у нас в обычном порядке формируются убеждения, основанные на восприятии?» (Griffith-Dickson 2005, р. 402)

Быть может, критик все равно будет настаивать на том, что это обстоятельство лишает РО независимой доказательной силы. Имеется в виду, что интерпретативные элементы РО должны быть независимо обоснованы, прежде чем мы сможем считать опыт надежным. Однако, поскольку ЧО также содержит в себе интерпретативные элементы, «если бы от нас всегда требовалось приводить независимые доказательства того, что убеждения, в категориях которых мы неосознанно “интерпретировали” опыт восприятия, были, вероятно, истинны, прежде чем мы могли бы счесть этот опыт, вероятно, достоверным, то мы бы завязли [в скептицизме]» (Davis 1989, р. 144). Если критик не хочет, чтобы его упрекали в том, что он руководствуется двойными стандартами, он должен пояснить, почему это составляет особую трудность именно для РО.

Итак, возражение от теоретической нагруженности само по себе не является решающим. Быть может, чтобы не впасть в скептицизм, разумнее было бы считать включенные в наш опыт интерпретации обоснованными, если не доказано обратное. Я называю это иерархическим подходом. Кроме того, имеющаяся заранее система религиозных представлений необязательно приводит к искажениям; напротив, она может помочь «настроиться» на то, чтобы воспринять реальность, которая в противном случае осталась бы незамеченной.

Рассмотрим возражение от частного характера РО – заявление, согласно которому, в отличие от ЧО, РО носит частный и субъективный характер. В каком смысле ЧО имеет общественный характер? Мой опыт восприятия стула, в сущности, имеет место в моем сознании – он носит частный характер точно так же, как и любой другой опыт. У меня не может быть опыта непосредственного восприятия того, как воспринимаете стул вы, и наоборот. ЧО приобретает общественный характер благодаря тому, что словесные сообщения разных людей можно сравнить. Однако сообщения людей, испытавших тот или иной РО, также можно сравнить. Так, опыт восприятия Бога присутствует почти во всех эпохах, всех местах и всех культурах. Такие сообщения в значительной мере созвучны. Опыт также разворачивается в рамках традиции. Таким образом, в этих отношениях РО также носит общественный характер. Как подчеркивает Эдвардс,

опыт восприятия Священного, судя по всему, весьма отличается от снов и галлюцинаций. Очень большое количество людей из весьма различных культур заявляют о том, что на опыте соприкоснулись со Священным, и по поводу того, каков этот воспринимаемый объект, существует значительная степень межкультурного согласия. Этого нельзя сказать об объектах галлюцинаций – большинство людей, подверженных галлюцинациям, не видят розовых слонов... Розовый слон – просто фигура речи, часто прилагаемая к огромному множеству странных картин, которые открываются людям, подверженным галлюцинациям (Edwards 1972, рр. 320–321).

Многие стереотипные возражения, касающиеся РО, проистекают из традиционной фундаменталистской концепции. Тем не менее, хотя «узкоэмпирическая и фундаменталистская позиция в наше время редко дает о себе знать вне рамок дискуссий о религиозном опыте», специалист по философии религии вновь и вновь сталкивается с этим отжившим уже представлением (Davis 1989, р. 143).

К сожалению, то, о чем говорит Дейвис, все еще характерно для некоторых дискуссий нашего времени. Например, резкая критика, которой Джеймс Харрис подвергает АРО, в сущности, следует фундаменталистской линии. Согласно Харрису, если у субъекта S есть РО, то «неразумно приписывать S способность определить, что х – это, по-видимому, явившийся ему Бог, а не кто-то похожий на Бога, разумный пришелец из далекой галактики или сатана» (Harris 2002, р. 153). Однако возникает вопрос: если S испытывает ЧО, разумно ли приписывать S способность заключить, что х – это, по-видимому, явившийся ему физический предмет, а не инопланетный гений-ученый или сатана, манипулирующий мозгом или сознанием S? По предположению, феноменологически неразличимые события опыта могут быть произведены физическим предметом, инопланетным гением-ученым или сатаной. Как может S заключить, что чем является, исключительно на основании собственного опыта? Обращение к дальнейшему опыту будет бесполезным, поскольку он связан с подобными проблемами.

Харрис также утверждает: «S должен на основании опыта явленных ему свойств или сил сделать вывод о том, что это Бог являет их» (Harris 2002, р. 153). Это свидетельствует о непонимании серьезных проблем, которыми чреват даже обычный ЧО, и оснований для ПД. Действительно, некоторые философы считают, что, если у S есть опыт восприятия дерева (ему явлена «древесность»), то S должен обосновать вывод от опыта явленной ему «древесности» к тому, что именно дерево являет ее. Однако такой вывод, как известно, сложно обосновать. ПД подразумевает, что типичные воспринимающие субъекты не делают такого вывода, да им и не нужно его делать. Они разумно поступают, доверяя своему опыту, если только нет четких оснований для того, чтобы этого не делать.

Упадок фундаментализма автоматически не влечет за собой победы АРО. Но критикам РО следует удостовериться в том, что их тезисы не базируются на сомнительных эпистемологических позициях. Разумеется, защитники АРО также должны четко изложить и обосновать свои эпистемологические принципы. Как раз это и попытался сделать Суинберн.

Суинберн защищает РО, взяв на вооружение эпистемологический принцип, обеспечивающий РО обоснованностью prima facie (OPF). Данный опыт обладает OPF, если утверждения, выдвигаемые на основании этого опыта, вероятно, истинны, разве только есть четкие основания считать иначе. Смысл в том, что всякий опыт следует считать «невинным», пока не доказано обратное. Значит, РО также следует наделять OPF; иначе говоря, утверждениям, выдвигаемым на основании РО, следует доверять, если только не будет приведено свидетельство обратного. Этот эпистемологический принцип и есть ПД:

(ПД) Если мне (в эпистемологическом плане) кажется на основании опыта, что х присутствует, значит, х, вероятно, присутствует, разве только есть особые соображения в противовес этому.

Нам нужно понимать проводимое Суинберном различение между «эпистемологической кажимостью» и «сравнительной кажимостью». С точки зрения Суинберна, «употреблять слово “выглядит” и тому подобные слова в сравнительном смысле означает сравнивать то, как выглядит объект, с тем, как обычно выглядят другие объекты» (Swinburne 1979, р. 246). Так, в моем представлении монета может выглядеть эллиптической (сравнительно), но на основании этого опыта я в большей или меньшей степени склонен считать, что она круглая. Последнее – это то, как это кажется в эпистемологическом смысле. Когда я описываю свой опыт восприятия стула как эпистемологическую кажимость того, что стул присутствует, это не означает, что я только гипотетически придерживаюсь суждения «стул есть». Напротив, это означает, что на основании своего опыта я спонтанно и решительно склонен считать, что стул здесь.

Далее Суинберн формулирует следующий аргумент:

(А) Мне кажется (эпистемологически), что Бог присутствует.

(В) Нет веских причин полагать Бога несуществующим либо неприсутствующим; равно как и нет никаких веских причин считать опыт недостоверным.

(С) Поэтому, вероятно, Бог присутствует.

ПД – не единственный принцип в эпистемологическом подходе Суинберна. Им необходимо пользоваться в сочетании с другими эпистемологическими принципами, такими как, например, следующие:

(а) Принцип свидетельства: при прочих равных условиях, опыт других людей, скорее всего, таков, каким они его описывают.

(b) Принцип простоты: «в данной области мы считаем, что, скорее всего, истинной является простейшая теория, которая лучше всего согласуется с другими теориями из смежных областей, при этом порождая множество простейших теорий о мире» (Swinburne 1986, рр. 13–15).

Эти принципы важны. Подход Суинберна необходимо отличать от подхода «все годится». Вполне понятно, что способность человека знать далеко не совершенна: первые его исходные эпистемологические кажимости не гарантированы от ошибок. Надежда заключается в способности человека внимательно изучать и корректировать эти исходные данные. Например, ошибочную эпистемологическую кажимость могут скорректировать другие эпистемологические кажимости при использовании принципа простоты.

Таким образом, подход Суинберна включает способ тщательно исследовать данные и установить упорядоченную ноэтическую структуру. Я называю это подходом критического доверия (ПоКД). ПД переименовывается в принцип критического доверия (Principle of Critical Trust; ПКД). Я рад, что мою терминологию по меньшей мере принимает Хик: «Термин “подход критического доверия” ввел Куань Кхаймань (Kwan 2003), и я предпочитаю этот термин прежнему “принципу доверчивости”... и моему “принципу разумной доверчивости”» (Hick 2006, р. 210).

Каждый вариант ПКД может быть сформулирован по-разному в дескриптивных или нормативных терминах, включая тезисы о вероятности, разумности или обосновании. В этой главе я буду в основном оперировать понятием «обоснование». Исходить я буду только из того соображения, что ТО также является базовым источником обоснования (БИО), и постараюсь не касаться спора о познании. Понятие обоснования также спорное – здесь идет серьезная борьба между приверженцами интернализма и экстернализма. Думаю, ПКД больше согласуется с установками интернализма, который требует, чтобы то, что служит обоснованием убеждения, было в какой-то мере внутренним по отношению к субъекту. Я не могу положить здесь конец этому спору. Подозреваю, что можно обосновать структурно сходные АРО, пользуясь разными эпистемологическими лексиконами.

ПКД можно сформулировать по-разному. Предполагается, что ПКД должен прилагаться к эпистемологическим кажимостям. Иногда эпистемологические кажимости касаются необходимых истин; такие кажимости обычно порождаются разумными интуициями. Если мы полагаем, что разумные интуиции обладают OPF, значит, мы можем сказать, что ПКД применим к разумным интуициям – мы можем обозначить этот тезис в виде ПКД (интуиция). То, что взято в скобки после «ПКД», указывает на сферу применимости данного ПКД. В то же время есть также эпистемологические кажимости, имеющие отношение к миру, и они могут порождаться интенциональным опытом (восприятием чего-либо внешнего) и интроспекцией, а также памятью. Эти три источника часто признают в качестве БИО наших эпистемологических кажимостей, касающихся контингентных положений вещей в реальном мире, таких как физические тела, психические состояния субъекта и прошлое. В чем-то они сходны, в чем-то не сходны между собой, и всех их невозможно подвести под категорию ЧО или даже восприятия (разве только в очень широком смысле). Однако все они, вообще говоря, являются опытными источниками обоснования. Я бы назвал все это поэтическим опытом.

Если ПКД (поэтический опыт) истинен, то поэтический опыт является БИО. Отсюда также должно следовать, что многие виды РО (включая ТО) также являются БИО, обладающими OPF. Вопрос, так ли это, и составляет суть спора по поводу АРО. Защитники АРО хотят сказать, что ПКД (поэтический опыт) истинен; критики же либо отвергают ПоКД в целом, либо хотят ограничить его рамками ЧО или памяти (некоторые также хотели бы внести интроспекцию в сферу, охватываемую ПКД, но другие, например, элиминативисты, хотят сказать, что интроспекция не является БИО). Если сфера действия ПКД включает в себя все эпистемологические кажимости, включая интуиции, я назову это более широким ПД. В этой главе обсуждаемым вариантом, по умолчанию, будет ПКД (поэтический опыт).

Формулировки ПКД могут также варьироваться в зависимости от эпистемологической силы, которой он обладает. В этой связи можно выделить следующие его типы:

• Умеренный ПКД

Если субъекту S кажется (в эпистемологическом смысле), что имеет место р, на основании поэтического опыта Е, то у S есть OPF для убеждения, что имеет место р, и этого достаточно для обоснованного убеждения, что р просто имеет место, при отсутствии опровержителей.

• Слабый ПКД

Если субъекту S кажется (в эпистемологическом смысле), что имеет место р, на основании поэтического опыта Е, то у S есть некоторое опровержимое обоснование для его убеждения, что имеет место р; это не является достаточным обоснованием для обоснованного убеждения, что р просто имеет место.

Умеренный ПКД несовместим со слабым ПКД. (Думаю, сильные формы ПКД, приписывающие нашим эпистемологическим кажимостям безошибочность или отсутствие необходимости в корректировке, в целом неправдоподобны.) Данная Суинберном формулировка ПД и данная Геллманом (Gellman 1997) формулировка ПКД – это умеренные варианты. В противоположность им формулировка Уильяма Лайкана – слабая: «Вначале примите каждое положение, которое кажется истинным» (Lycan 1988, р. 165). Однако исходный вес этих спонтанных убеждений только минимальный, и их может лишить силы «практически что угодно: новая информация, малейшая несогласованность с другими убеждениями, даже незначительное объяснительное преимущество, которое может быть обретено в чем-либо ином, или еще что-нибудь. Обоснование, данное спонтанному убеждению принципом доверчивости, шатко и непрочно» (Lycan 1988, рр. 166–167).

Некоторые защитники АРО предпочитают слабую форму умеренной. Так, Гаттинг полагает следующее:

опыт восприятия X в целом дает свидетельство существования X (если нет свидетельств противоположного) только в смысле предоставления некоторого (но недостаточного) подкрепления тезиса о том, что X существует. Для того, чтобы убежденность в этом тезисе была оправданной, единичный опыт восприятия X требует привлечения дополнительного подтверждающего опыта... В случаях с теми типами объектов, достоверный опыт восприятия которых у нас часто имел место, мы, разумеется, можем с полным правом считать их существующими без какого-либо еще подтверждения помимо того, что, как нам кажется, мы видим их. Но это потому, что у нас есть веская индуктивная причина ожидать дальнейших подтверждений в будущем. Что касается относительно незнакомых объектов,.. то индуктивной причины такого типа у нас нет; и чтобы суждение получило оправдание, необходимо ждать дальнейшего подтверждения (Gutting 1982, р. 149).

Он приводит пример с опытом явления призрака. По словам Гаттинга, даже если мы не можем найти убедительных доводов, которые опровергали бы этот изолированный опыт, такой опыт, хотя и не полностью лишен значимости, не может считаться достоверным. Далее Гаттинг приходит к заключению о том, что «нам следует мыслить об отдельном опыте восприятия Бога как о дающем значительное, но недостаточное свидетельство в пользу существования Бога, которое должно быть включено в совокупность различных свидетельств, могущих обосновать тезис о существовании Бога» (Gutting 1982, рр. 149–150). Некоторые авторы, например, Майкл Мартин (Martin 1990, р. 175) и Дэйвис (Davis 1989, рр. 101–105), также высказывают подобные суждения.

Это наводит на мысль, что мы можем в дальнейшем проводить различие между Единичным ПКД, который относится к каждому отдельному опыту,²⁸⁴ и Типовым ПКД, который относится к определенному типу опыта. Все формулировки ПКД, приведенные ранее, – это Единичные ПКД. А теперь предположим, что слабый Единичный ПКД истинен, а умеренный Единичный ПКД – нет. Тем не менее, возможно, что отдельный случай, согласующийся со многими другими случаями, то есть оказывающийся в рамках опыта определенного типа, может обладать степенью обоснованности, достаточной для OPF. Эта идея находит отражение в Типовом ПКД, о чем более подробно будет идти речь далее.

Прежде всего нужно ответить на такой вопрос: по каким принципам мы объединяем единичные случаи ноэтического опыта в один тип? Я предлагаю здесь два основных критерия:

(а) Феноменология: какие ощущения или чувства задействованы в такого рода опыте?

(b) Онтология: какого рода вещи, процессы или свойства в типичном случае, как предполагается, являются объектами опыта?

Думаю, онтологический критерий следует признать более важным, нежели феноменологический. Например, ЧО – наиболее ясно очерченный вид опыта. Однако если считать более важным феноменологический критерий, ЧО будет в действительности не одним типом, а набором многих типов: зрительного, слухового, осязательного, обонятельного, вкусового и так далее. Очевидно, правильнее было бы рассматривать ЧО как эпистемологическую единицу, а ее единство объяснять общей онтологией, присущей всем видам этого опыта: во всех этих видах объектами опыта оказываются физические предметы. Таким образом, в соответствии с этим пониманием, ЧО следует рассматривать как опыт восприятия материальной вещи или события. Ощущения, или чувственные данные, в таком случае должны трактоваться как качественная характеристика ЧО²⁸⁵.

• Типовой ПКД

Если субъекту S кажется (в эпистемологическом смысле), что имеет место р, на основании поэтического опыта Е, а Е относится к хорошо установленному (well-established) типу опыта, то у S есть OPF для убеждения, что имеет место р, и этого достаточно для обоснованного убеждения, что р просто имеет место, при отсутствии опровержителей.

Если мы можем выяснить, что опыт относится к хорошо установленному типу, это означает следующее:

(a) Опыт можно разделить с другими: он не в полной мере идиосинкразический. Подобный опыт имеет место вновь и вновь, и его испытало значительное число людей (предпочтительно – в разных культурах и эпохах).

(b) Общая онтология: отдельные случаи опыта данного типа должны в значительной мере согласовываться между собой, чтобы их можно было объединить в один вид. А именно: в группе этих случаев опыта не должно быть серьезных внутренних противоречий. Они также должны иметь общую онтологию – такую, чтобы различные случаи занимали свое место в этой онтологии, обнаруживая при этом различного рода эпистемологические взаимосвязи (например, взаимное подтверждение, объяснительная зависимость).

(с) Понятийная согласованность: для того чтобы сделать возможной взаимный обмен опытом (что является предварительным условием выделения нами определенного типа несолипсистского опыта), разные случаи опыта должны в определенной степени поддаваться описанию. Также требуется общая понятийная система, которая не должна быть явно противоречивой.

Степень OPF, обеспеченного опытом некоторого типа, также переменна, поскольку степень установленности каждого типа различная. Если некоторый тип опыта обнаруживает значительную степень внутренней согласованности, я бы называл это хорошо установленным типом. Факторы, влияющие на степень внутренней согласованности типа опыта, изложены ниже.

Степень внутренней согласованности типа опыта Е должна увеличиваться со следующими факторами (при прочих равных):

(а) число людей, испытавших Е,

(b) повторяемость Е в случае с отдельным человеком,

(с) разнообразие ситуаций, в которых происходит Е,

(d) объяснительная согласованность (explanatory coherence) между отдельными случаями Е,

(e) понятийная согласованность (conceptual coherence) онтологической системы, предполагаемой Е.

Теперь мы можем сформулировать следующий аргумент в пользу ТО:

(A) Типовой ПКД правилен.

(B) ТО – хорошо установленный тип опыта.

(C) Субъекту S кажется (в эпистемологическом смысле), что Бог существует, на основании ТО.

(D) ТО не опровергнут.

Поэтому

(E) S обоснованно полагает, что Бог существует.

Аргумент представляется правильным. Посылка (С) просто представляет собой констатацию факта ТО, и она не может быть противоречивой. Если посылка (В) также верна, значит, условия в предложении-антицеденте Типового ПКД (относящиеся к рассматриваемому случаю) выполнены. Таким образом, если типовой ПКД верен (посылка (А)), значит, у S есть обоснование prima facie для веры в Бога. Более того, если дана истинность посылки (D), то S не имеет опровержителей. Отсюда следует, что вера S в Бога достаточно обоснованна. Решающие посылки здесь – (В), (А) и (D), и именно в такой последовательности они и будут защищены.

АРО может быть защищен разными путями, и некоторые авторы защищают АРО по аналогии с ЧО. Однако, хотя Суинберн и Олстон обращаются к соображениям аналогии для иллюстрации и подкрепления своих доводов, они в действительности выдвигают некоторого рода АРО на основании первопринципов эпистемологии. Аргумент, который я защищаю, относится к этому типу.

С незапамятных времен, насколько мы знаем, людям была свойственна религиозность. Во все периоды человеческой истории и во всех основных культурах и обществах существовало великое множество рассказов о многообразных проявлениях РО. Доказательства этого тезиса могут содержаться во всем корпусе религиозной литературы человечества, – разумеется, он слишком обширен, чтобы можно было кратко изложить его содержание здесь. Надеюсь, этот тезис подкрепят многочисленные фундаментальные работы по религиоведению.

Опыт восприятия Бога не ограничен западным миром. Бог в какой-то мере был ведом древним китайцам. Чаще всего на китайский язык слово «Бог» переводится словами «Шанди» (

), что означает «всевышний император», и «Владыка Тянь», что значит «Владыка Небес» (

). Термины «Шанди» и «Тянь» не были созданы миссионерами. Они действительно широко употребляются древними китайскими классиками и указывают на веру в своего рода личностного Бога. Имя Шанди появляется уже на гадательных костях, и там оно обозначает Всевышнего Господа вселенной.

В «Учении о средине» Конфуций сказал: «Совершая церемонии жертвоприношений небесам и земле, они служили Шанди». В «Книге песен» есть Гимн Чжоу (

), в котором воздается хвала Шанди: «Владыка У могущественной силой вознесется над всем сущим, владыка Чэн и владыка Кан восславят Шанди». В другой песне сказано: «Щедрый урожай ячменя и пшеницы, скоро придет время пожать, по благословению Славного Шанди».

Шанди – тот, кто может принимать жертву, кто может благословлять. Он также тот, кому нам надлежит служить. Слова «Шанди» или «Тянь» (Небеса) не могут указывать просто на физическую природу явления или некую безличную силу, поскольку его почитали как внушающего страх Бога, которому присуща нравственная воля. Помимо того, что Шанди был началом суда, он также был началом блага или счастья: «Великий император небес дарует счастье (или благо) людям, обитающим на земле. Тот, кто может следовать человеческой природе людей и делать так, чтобы люди искренне поступали сообразно наставлению, есть не кто иной, как всевластный повелитель».

Таким образом, современный китайский ученый Хэ Гуанху полагает, что упомянутое представление о Шанди и Небесах является основой конфуцианства, для которого характерна вера в личностного Бога, Творца мира и человечества, могущественного, праведного, любящего и желающего общения с людьми. Итак, у китайцев также есть опыт восприятия Бога, хотя нельзя сказать, что теистическая традиция в Китае очень сильна (Kwan & Han 2007).

РО можно далее разделить на следующие типы:

(A) ТО – поэтический опыт, в котором интенциональный объект – Бог, личностный и в высшей степени совершенный творец мира.

(B) Экстаз и пиковый опыт (Абрахам Маслоу).

(C) Встреча со Светоносным Существом в околосмертном опыте (Моуди).

(D) Опыт встречи со злым духом (Нау 1990, р. 49), ангелами или усопшими святыми.

(E) Опыт контингентности – спонтанное чувство, что мир не является окончательной реальностью и так или иначе зависит от чего-то запредельного.

(F) Опыт замысла – опыт острого осознания красоты и сложности мироустройства и чувство, что эта упорядоченность, в конечном итоге, обязана своим существованием Сознанию или Разуму.

(G) Мистическое восприятие природы или космическое сознание – спонтанное чувство, что вселенная и «я» едины. Обычно вызывается созерцанием природы, но подобный опыт может также быть вызван наркотиками (например, мескалином).

(H) Акт чистого сознания (АЧС): чистое состояние сознания без какого бы то ни было интенционального объекта, не загрязненное никаким понятием. Этот акт следует отличать от монистического мистического опыта, который может включать АЧС как составляющую.

(I) Опыт восприятия меньших божеств (например, явление Кали, Будды или Аполлона).

(J) Монистический мистицизм (например, интуитивное осознание, что Атман – это Брахман и что все – Единое).

(K) Опыт нирваны – опыт Ничто или не-Я как Окончательной Реальности.

Согласно теории секуляризации упадок (а быть может, и окончательный закат) религии – неизбежное следствие процесса модернизации. Для секуляристов РО – просто пережиток цивилизации, общества и мировоззрения, существовавших до современности. Поскольку религия больше не играет никакой существенной роли в современном обществе, а религиозное мировоззрение в основном было дискредитировано или, по крайней мере, поставлено под сомнение современной наукой и знанием, вполне понятно, что феномен РО также в конечном итоге исчезнет.

Хотя у меня есть сомнения насчет теории секуляризации (Kwan 2001), секуляристы правы, указывая, что современная жизнь едва ли способствует религиозной жизни и РО. В самом деле, как подчеркивает Хей, «современная культура... не проявляет определенного отношения к религии. Амбивалентность по отношению к религии и вопрос о том, не болезнь ли это,.. судя по всему, уже долгое время являются чертой европейского сознания... Повторяющиеся результаты современных исследований религиозного опыта» свидетельствуют о «неловкости, с какой ученые говорят о религиозном опыте, а то и вовсе о “табуированности” этого предмета». Многие «респонденты утверждают, что никогда никому не говорили о своем опыте, даже близким – мужьям и женам», поскольку «боятся, что их будут считать ненормальными или... глупыми» (Нау 1994, рр. 10–11).

В культуре, столь мало способствующей религиозной вере и РО, чрезвычайно удивительно, что ни то, ни другое никуда не исчезли. Данные о числе приверженцев различных религий в мире, согласно Шефферу и Ламму (1995, р. 393), приведены в таблице 9.1.

Приверженцы разных религий до сих пор составляют подавляющее большинство населения мира (84 процента), тогда как нерелигиозные люди находятся в меньшинстве (16 процентов). Конечно, многие «верующие», о которых здесь идет речь, лишь номинальные верующие. Однако разумно полагать, что у существенной доли религиозных людей был тот или иной РО (проведенные исследования РО свидетельствуют о том, что люди, не исповедующие никакой религии, порой переживают РО). Заметим, что христиане и мусульмане, вместе взятые, составляют 52 процента населения, и преобладающей формой РО в этих теистических традициях, конечно, является ТО. Индуисты и буддисты, вместе взятые, составляют 19 процентов населения. Однако мы не можем заключить, что основной формой их РО должен быть монистический опыт. Действительно, адвайта – лишь одна из многих школ индуизма, и в индуизме есть теистические и панентеистические традиции (последователи Мадвхи и Рамануджи). Но главное, что многих рядовых приверженцев индуизма не воодушевляет малопонятная теория монизма, и их религиозная жизнь фактически состоит в том числе в поклонении Богу или божествам (бхакти).

Таблица 9.1 Данные о числе приверженцев различных религий (Schaefer & Lamm 1995)

У нас есть некоторые количественные данные относительно ситуации в западном мире. Так, согласно «проведенному Би-Би-Си в 2000 г. опросу “Душа Британии”, у 76 процентов населения страны... был некий духовный опыт» (Hick 2006, р. 17). Понятие духовного опыта значительно шире, но другие статистические данные показывают, что доля людей, имевших РО (в основном теистический), немалая:

В 1975 г. Национальный центр изучения общественного мнения Соединенных Штатов провел исследование, в ходе которого людям был задан вопрос «Испытывали ли вы когда-либо ощущение, словно рядом с вами пребывала некая духовная сила, которая, казалось, поднимала вас над вами самими?» В результате этого опроса выяснилось, что 35 процентов опрошенных испытывали нечто подобное. А в 1978 г. Принстонский исследовательский центр... провел собственное исследование, в результате которого также было установлено, что 35 процентов населения испытали подобный опыт. В Британии в ходе национального опроса общественного мнения выяснилось, что из 2000 опрошенных 36 процентов пережили такой опыт (Hick 2006, р. 35).

В действительности эти показатели могут быть выше из-за табу, о котором я уже упоминал. Указанные результаты были получены с помощью метода соцопроса, во многих отношениях безличного. По свидетельству Хея и Мориси, опрашивая людей, они стремятся создать атмосферу взаимного доверия и дают им время подумать и вспомнить свои переживания – вследствие этого число положительных ответов увеличивается до 62–67 процентов (Нау 1994, р. 11).

Количественные данные, касающиеся ТО в других странах, нам недоступны. Но христианство сегодня поистине мировая религия, и на каждом континенте в наши дни есть очень много христиан. Так, среди китайцев насчитывается по крайней мере 30–40 миллионов христиан. Опираясь на собственный опыт (я не претендую на то, что руководствовался в своих оценках здесь строго научным подходом), могу сказать, что значительное число из них испытывали ТО, некоторые – довольно интенсивный и драматический по характеру (см. примеры 1 и 2). Я не могу привести здесь точные цифры, но никто не станет отрицать, что многие христиане, живущие в самых разных местах современного мира (быть может, их число доходит до сотен миллионов), имели по крайней мере один случай ТО. Если мы примем в расчет опыт мусульман и представителей других теистических традиций, а также ТО, наблюдающийся даже в тех культурах, которые нельзя назвать собственно теистическими (например, в китайской культуре), цифры будут еще более впечатляющими²⁸⁶. Словом, ТО действительно имеет широкое распространение в различных культурах, эпохах и даже религиозных традициях.

Некоторые критики утверждают, что ТО – некий странный вид опыта (Vardy 1990, р. 103; Draper 1992, р. 159), и поэтому его следует изначально рассматривать со скептицизмом. Однако представляется неверным навешивать такой ярлык на опыт, который имеют по меньшей мере десятки миллионов человек. Хей опять-таки правильно оценивает ситуацию:

«...постпросвещенческие, секулярные модели действительности стали господствовать в современном сознании», и это ведет к тому, что «многие ученые не относятся серьезно к феноменологии религиозного опыта. Это ведет к искаженному пониманию и к отрицанию того, что, судя по всему, является широко распространенной и нормальной областью человеческого опыта» (Нау 1994, р. 1; курсив мой).

Данное Отто описание нуминозного до сих пор остается приемлемым: mysterium tremendum et fascinans²⁸⁷. Янделл раскрывает его смысл так: субъект, «по-видимому, получает опыт восприятия удивительного... величественного и сверхмогущественного существа и... испытывает чувство, что он является творением, находящимся в присутствии творца... субъект, по-видимому, получает опыт восприятия существа, единственного в своем роде, в высшей степени живого» (Yandell 1984, рр. 9–10).

Если в нуминозном опыте Бог воспринимается как отличный от субъекта, то в теистическом мистицизме Бог воспринимается в единении души с Богом. В этой разновидности любовного мистицизма (например, у Терезы Авильской – см. Руке) субъект ищет Бога исходя из своего внутреннего мира.

Это более обычное интуитивное осознание близости Бога. Это осознание часто сливается с ощущением спокойной уверенности и мира (Baillie, Beardsworth). Если экстраординарный ТО обычно длится относительно недолгое время, то некоторые люди могут испытывать ощущение присутствия Бога достаточно долго (брат Лоран).

В ТО этого типа Бог воспринимается как Вечное «Ты». Фармер указал на важнейшие составляющие такого опыта: «Во-первых, главным в живом осознании Бога как личности является нечто такое, что происходит... в сфере воли. Религиозный человек сознает определенного особого рода сопротивление... а именно, сопротивление абсолютных, священных, безусловных ценностей» (Farmer 1935, р. 23). Во-вторых, есть также сознание Бога как «окончательной поддержки... Безусловные требования, ценности Бога воспринимаются как нечто указывающее путь к высшей самореализации, окончательной безопасности человека» (Farmer 1935, р. 25). Этот опыт встречи сливается с характерными эмоциями, которыми сопровождается личностное взаимодействие (например, ощущением душевного тепла, благодарностью, радостью общения, чувством, что кто-то обращается лично к субъекту).

Осознание безусловных требований Бога может также привести к осознанию собственных нравственных недостатков как «прегрешения против Бога», к осознанию собственного нравственного бессилия как «духовной смерти». Это может также дать возможность испытать божественное прощение греха и нравственное обновление личности посредством примирения с Богом. При этом характерными эмоциями будут чувство вины, мир, который несет с собой прощение, и радость освобождения.

Нам следует также отметить личностный характер некоторых проявлений ТО (случаи 6 и 7). Человек, воспринимающий Бога, может в то же время также испытывать личностное возрастание: большую восприимчивость к людям и нравственным ценностям, возрождение совести, большую озабоченность другими людьми, готовность к жертве и так далее. Одним словом, этот человек замечает, что становится в большей мере (цельной) личностью, а его telos²⁸⁸ реализуется в его жизни в Боге.

Это «всепоглощающее чувство избавления от греховного себялюбия,., глубокий душевный мир,., дар языков» (Dorr 1978, р. 40). Такой опыт в наше время не является исключительным событием, поскольку харизматики представляют собой одну из самых быстро растущих групп в современном мире.

По содержанию опыт обращения в действительности пересекается с ТО вышеупомянутых типов, а отличается только тем, что вызывает решительную и неожиданную перемену. Эта перемена может затронуть тип личности, убеждения и направление жизни.

Во многих случаях ТО имеет место в контексте «бегства одиночки к Единому». Однако в христианстве всегда подчеркивается общественный характер этого опыта:

После Пятидесятницы Дух нисходит на учеников,., тогда, как сказано, у учеников было «одно сердце и одна душа»... Таким образом, сошествие Духа образует общину, такую, что все в ней общее, даже в хозяйственном отношении (Griffiths 1989, р. 223).

Итак, опыт восприятия Бога и опыт сообщества часто неразделимы, и я бы охарактеризовал этот тип ТО как общественный ТО. В той или иной мере, думаю, религиозная община в общем поклонении и молитве (иногда) имеет подобный опыт.

Иногда человек может испытывать ТО, который опосредован опытом другого типа, например, связанным с природой, искусством, совестью, братством, святостью других людей. Иногда имеет место фокальное познание Бога посредством вспомогательного познания чего-нибудь еще, например, познание Бога посредством познания красоты природы. В других случаях познание Бога может носить фоновый характер, а фокально человек может познавать что-то другое. В таком случае мы говорим о косвенном восприятии Бога.

Чувственный ТО – это восприятие Бога, опосредованное чувственным опытом (например, видения, голоса, сны, стигматы).

Это спонтанная интерпретация некоторого события как Божьего действия или Божьей вести, хотя событие может быть ясно описано без использования религиозных понятий. Примерами интерпретативного ТО может служить опыт восприятия Бога посредством ответов на молитвы, водительства свыше, чудес, исцеления, языков и так далее.

Все вышеупомянутые типы опыта в большей или меньшей степени опосредованы теми или иными чувствами, но некоторые мистики также говорят о внечув– ственном познании или интеллектуальном видении Бога; содержание этого опыта не связано с какими-либо феноменами. Я называю это интуитивным постижением.

Все данные виды ТО действительно присутствуют у верующих. Глупо превозносить определенный тип ТО за счет других. Отношения Бога с миром и человеком столь многогранны, что было бы неразумно полагать, будто есть только один способ приблизиться к Нему. Рассмотрим опыт того, кто выпивает чашку кофе: этот опыт включает в себя зрительные, обонятельные, осязательные и вкусовые ощущения, относящиеся к кофе. Сами по себе запах кофе и зрительное ощущение коричневой жидкости совершенно не схожи. И все же они связаны между собой как модальности одного и того же ЧО, относящегося к одному и тому же объекту. Подобным образом Бог может приблизиться к нам многими путями и явить Себя многими способами; однако все это может быть согласованным образом объясняться категориальной природой одного и того же Бога:

(a) Поскольку Бог – это трансцендентный и святой творец, следует ожидать нуминозного опыта и опыта контингентности.

(b) Если человек создан по образу Бога и человеческое «я», в конечном счете, укоренено в постоянно поддерживающей его деятельности Бога, то человек может обрести Бога исходя из собственного внутреннего мира (теистический мистицизм).

(c) Поскольку Бог Сам по Себе является Абсолютным Благом, для нас не должно быть неожиданным существование опыта Его безусловных требований, равно как и опыта Его любви и поддержки, а также опосредованного ТО благодаря совести и нравственному чувству.

(d) Поскольку Бог – это личность, у нас может быть опыт личностной встречи с Ним, мы можем слышать божественную речь, испытывать эмоциональное исцеление и так далее.

(e) По своей мудрости и в силу своей власти над природой Бог может открывать свои замыслы с помощью промыслительных и чудесных деяний (опосредованный и интерпретативный ТО).

(f) Тот факт, что Бог является источником личностного и общественного бытия,

прекрасно объясняет личностный характер ТО и случаи общественного ТО.

(g) Тот факт, что Бог является Искупителем, соотносится с нашим опытом благодати и обращения.

(h) Бог может воздействовать непосредственно на сознание – вот почему возможно Его интуитивное постижение.

Таким образом, восприятие Бога характеризуется богатым разнообразием в единстве. Пожалуй, такие структурные свойства характерны уже для библейских описаний взаимодействия Бога с человеком. Так, исследователь Ветхого Завета Роули говорит:

Его голос до сих пор слышен в Природе и в истории, в индивидуальном опыте и в личностных чертах людей, в которых действует Его Дух... Однако соответствие друг другу всех этих факторов намного важнее, чем каждый из них по отдельности (Rowley 1956, р. 47).

В Новом Завете апостол Павел говорит о Боге, который пребывает над нами, в нас и среди нас (Послание к Ефесянам). Эти характеристики вполне можно соотнести с нуминозным опытом, мистическим или косвенным опытом восприятия Бога и общественным ТО. Опыт восприятия Бога самим Павлом отражает то же богатое разнообразие в единстве: это опыт обращения, опыт благодати и преображения личности, опыт промыслительного попечения и чудес, а также, вероятно, некий мистический опыт (см. Второе послание к Коринфянам 5).

О той же сложной структуре опыта восприятия Бога сообщают и люди из современного секуляризованного общества. Возьмем для примера опыт встречи Джеки Пуллингер с Богом. Эта женщина ощутила Божий призыв к служению Ему и, в конечном итоге, поселилась в городе-крепости²⁸⁹ в Гонконге, где пыталась проповедовать Евангелие наркоманам, гангстерам из триад и проституткам. Масштабы этого служения до сих пор увеличиваются. История Джеки Пуллингер слагается из многих случаев «внутреннего» и «частного» восприятия Богом, а также опыта водительства, промыслительного попечения, утешения и просвещения, который привел к практическим действиям в области социального служения. Сама она испытала личностное преображение, в то время как многие наркоманы испытали обращение. Известны и многие случаи говорения на языках, исцеления и чудеса. Кроме того, все эти аспекты опыта, вместе взятые, прекрасно вписываются в ее продолжающийся всю жизнь опыт, относящийся к Богу, являющий красоту и единство цели.

Действительно очень важно держать в поле зрения всю эту доказательную базу как целое. Весь этот опыт относится к Богу, и такого разнообразия опыта следует ожидать исходя из того, каков Сам Бог. Поэтому разные аспекты и случаи этого опыта не похожи на звенья цепи, прочность которой оценивается прочностью слабейшего ее звена. Скорее они подобны нитям, сплетенным в один канат. Полноту доказательной силы ТО можно оценить только тогда, когда будет одновременно учтено богатое разнообразие и согласованность его различных проявлений.

Чтобы ТО был хорошо установленным типом опыта, он должен быть понятийно согласованным. Даже если понятие Бога непротиворечиво, понятие ТО все-таки может быть несогласованным, если может быть доказано, что восприятие Бога невозможно. В пользу тезиса о невозможности было приведено несколько доводов: Джонатан Харрисон отверг ТО «отчасти на том основании, что непосредственно воспринимать диспозиционные свойства невозможно, отчасти же на том основании, что мы можем непосредственно воспринимать только содержание своего сознания» (Harrison 1999, рр. 257–258). Форджи считает, что «теистический опыт» означает «опыт, который феноменологически относится к Богу, то есть такой опыт, который, если он достоверен, должен был бы заключаться в точном восприятии Бога и ни в чем ином» (Forgie 1998, р. 317; курсив наш). Но никакой опыт не может феноменологически относиться к Богу. Поэтому ТО невозможен. Ряд других критиков заостряют внимание на предполагаемой невозможности узнать в опыте бесконечное множество атрибутов Бога (Davies)²⁹⁰.

Изначально может показаться разумным мысль, согласно которой является сомнительным утверждение, что конечное может воспринимать бесконечное, или трансцендентное может быть полностью дано в имманентном. Попросту говоря, Бог слишком велик для того, чтобы люди могли воспринимать Его. Однако сразу же возникают трудности, когда мы сознаем, что подобные вопросы могут быть поставлены в связи с возможностью видеть какой-либо физический предмет. Мы полагаем, что способны видеть реку Хуанхэ или Великую китайскую стену, но разве не столь же очевидно, что Хуанхэ или Великая стена также слишком велики для того, чтобы люди могли видеть их? Я способен видеть материальный предмет, а физический предмет – это, по сути, трехмерный предмет, имеющий переднюю и заднюю стороны, которые не могут быть даны в нашем зрительном опыте одновременно. Итак, могу ли я действительно видеть предмет? Кроме того, предположим, что прав Крипке, который утверждает, что вода – это, по сути, Н₂О. Тогда нам нужно спросить себя: когда мы видим воду, каким образом свойство, характеризующее ее как Н₂О, может быть дано в нашем опыте?

Главное затруднение; связанное с такого рода вопросами в связи с восприятием Бога или материальных объектов, состоит в том, что здесь предполагается следующее требование:

Для того чтобы S воспринимал предмет О, обладающий свойством F, нужно, чтобы все бытие О (или, по крайней мере, существенные свойства О) были даны в опыте или чтобы в опыте наличествовал (и воспринимался как таковой) безошибочный показатель положения вещей «О обладает свойством F».

В действительности подобные требования выдвигали приверженцы традиционного фундаментализма. Если опыт – наш единственный доступ во внешний мир и если мы говорим о разрыве между опытом и миром, то как же мы можем гарантировать возможность эмпирического познания? Однако уроки эпистемологии последних десятилетий состоят в том, что эти требования попросту невозможно удовлетворить даже в нашем ЧО.

Рассмотрим наш опыт зрительного восприятия воды. В этом опыте даны два типа содержания: пропозициональное содержание нашей эпистемологической кажимости («здесь есть вода») и непонятийное содержание, которое может быть описано по-разному: явление чего-то водного, такой-то и такой-то тип чувственных данных или качеств. Приверженцы непосредственного реализма также утверждают, что, когда опыт достоверен, наличествует непосредственное знание о воде в силу того, что вода является нам. Вода как физический предмет не может быть в буквальном смысле дана в нашем опыте, который представляет собой событие ментальное. И действительно, это служит достаточным основанием для постановки вопроса о том, возможен ли какой бы то ни было опыт восприятия физического предмета. Эту озабоченность еще более усиливает осознание того, что понятие физического предмета – понятие о чем-то таком, что может существовать независимо от любого нашего опыта, как тогда это свойство может быть дано в нашем опыте? Эта способность существовать независимо также представляет собой диспозиционное свойство. Как мы можем это воспринимать? Какие черты нашего опыта говорят о том, что физические предметы могут так себя проявлять? Другой опыт говорит нам только о том, что эти предметы могут и далее быть воспринимаемы в опыте, и из этого не следует, что они могут существовать независимо от нашего опытного восприятия.

Вопрос еще более усложняется в свете нынешнего понимания физических объектов. Так, согласно Расселу, «если верить физике, между нашими восприятиями и их внешними причинами так мало сходства, что трудно понять, как из восприятия можно получить знание о внешних объектах» (Рассел 2000, с. 177). Поскольку «Стол как физический объект, состоящий из электронов, позитронов и нейтронов, находится вне моего опыта» (Рассел 2000, с. 197), «я не “вижу” мебель в своей комнате, о чем можно говорить только в пиквикианском смысле. Когда я “вижу” (как обычно говорят) стол, на самом деле я имею сложное ощущение, которое в некоторых отношениях сходно по структуре с физическим столом. Физический стол, состоящий из электронов, позитронов и нейтронов, выводится, как и пространство, в котором оно локализовано» (Рассел 2000, с. 198)²⁹¹.

Тогда возникает вопрос: если физический стол выводится, то как нам обосновать этот вывод? Ощущения, конечно же, не являются безошибочными показателями наличия стола. Даже так называемое непосредственное сознание стола может быть подделано. Поскольку Олстон говорит о «внутренней неразличимости галлюцинаций по отношению к реальным вещам», он вынужден признать: «галлюцинации, даже если и не доказывают, что опыт восприятия никогда не является непосредственным знанием внешних предметов, то, разумеется, доказывают, что иногда он действительно им не является» (Alston 1999, р. 238). Разумеется, пропозициональное содержание нашего опыта также может быть ошибочным.

Здесь, думаю, уместно задаться вопросом, какого рода подход нам следует использовать по отношению к этим проблемам? По моему мнению, мы не можем априорно решить, какими могут быть эмпирические и познавательные способности. Более плодотворно, на мой взгляд, было бы попытаться понять, каков реальный опыт, который люди, по их словам, получают и что же они, по их словам, при этом узнают. Если понятие опыта делает большую часть нашего реального опыта невозможной, то нужно изменить, вероятно, само это понятие. Поэтому я бы сказал, что нет необходимости слишком тесно связывать опыт и его объект. Если вид прозрачной бесцветной жидкости надежным образом указывает на наличие воды (Н₂О) в нашем контексте и вода соответствующим образом вызывает наш зрительный опыт, значит, мы можем видеть воду (Н₂О). Наш опыт не защищен от ошибок, и его надежность не может быть гарантирована. Предположим, что, сами того не ведая, мы перенеслись на патнэмовский Двойник Земли. В таком случае вид воды может быть обманчивым, но это не означает, что здесь, на Земле, мы не можем видеть воду. Данные соображения имели целью разъяснить понятие «опыт восприятия чего-либо». Я не считаю, что это может быть доказано вне связи с нашим действительным опытом.

Отсюда следует, что, когда у нас есть опыт восприятия О, нам не нужно требовать, чтобы существенные свойства О были даны в опыте. Шен приводит доводы в пользу того, что для того, чтобы натолкнуться на клен, не требуется никакого знания, восприятия или даже обнаружения сущностной природы кленов, которая,

предположительно... как-то связана с вопросами генетики... Для того, чтобы воспринимаемые или обнаруживаемые объекты были распознаны как клены, надежные показатели должны быть обработаны более специфическим образом. Такие указатели... не обязательно должны иметь особое отношение к сущностям... Кроме того, нет необходимости в том, чтобы все пользовались одними и теми же указателями (Schoen 1990, р. 9).

Таким образом, опыт восприятия Хуанхэ, Великой стены или трехмерного объекта перестает быть проблематичным²⁹².

Теперь мы можем вернуться к вопросу о возможности опыта восприятия Бога. Понятие ТО у Форджи, конечно, слишком строгое. Как он признает, его понятие сделает невозможным ЧО, который феноменологически относится к индивидам или многим обычным объектам, таким как кофеварка. Он также допускает, что его понятие феноменологического содержания опыта не единственно возможное и что «поэтому, при ... альтернативных условиях, теистический опыт мог бы быть возможен» (Forgie 1998, р. 323). Ранее я предложил альтернативную концепцию, которая также подобна концепции Леймана: «человек может иметь надежный опыт восприятия Бога, не воспринимая при этом всех свойств Бога (хотя, разумеется, этот опыт должен включать в себя надежные показатели божественного присутствия, такие как бесконечная сила и благость)» (Layman 2007, р. 54).

Подобным образом возражение Харрисона опирается на весьма узкое понимание опыта. Понятие физического предмета включает в себя множество диспозиционных характеристик. Возьмем в качестве примера опыт восприятия цвета:

Если я сообщаю, что видел красный цветок, то я тем самым хочу сообщить, что у меня был опыт зрительного восприятия физического предмета, обладающего определенными потенциями или диспозициями: например, при нормальном освещении, нормальные наблюдатели (в целом) также должны были бы увидеть нечто красное, если смотрели на цветок... И, разумеется, великое могущество... – это потенция или способность. Таким образом, по крайней мере в принципе, непосредственное опознание существа как очень могущественного – или даже всемогущего – представляется возможным (Layman 2007, р. 54).

Мы также можем использовать эту модель для того, чтобы понять, как содержание ТО может выражать присутствие Бога: «Бог мог бы сотворить нас таким образом, чтобы при Его явлении нам феноменологически являлись Его вторичные качества, которые возникают, когда Бог воспринимается таким образом» (Gellman 1994, р. 55). Эти вторичные качества могут заключаться в неких единственных в своем роде феноменальных свойствах явления Бога, таких как «сладость» Бога, о которой сообщают некоторые мистики. Наши чувства и эмоции могут также использоваться как показатели божественного присутствия:

наши субъективные эмоциональные реакции вписываются в наше опознание свойств определенных типов. Иногда при встрече с человеком мы считаем, что он не вполне заслуживает нашего доверия, прежде всего потому, что вызывает у нас чувство беспокойства. В таком случае наши субъективные эмоциональные реакции функционируют (в сочетании с представлениями, сформированными благодаря чувственному опыту) как показатели качеств определенных типов, и эти показатели очень важны при взаимодействии с общественными реалиями... В теистическом мистическом опыте... субъект обрел представление о личностном присутствии и непосредственное впечатление бесконечного могущества и благости. Его субъективные эмоциональные реакции – это глубокое благоговение, ощущение, что он чрезвычайно «мал», или конечен, что он любим, что его душу переполняет необычайный мир, и так далее. В целом, думаю, можно ожидать, что опыт восприятия Бога будет носить именно такой характер (Layman 2007, р. 54).

Например, рассмотрим опыт восприятия Божьей бесконечной любви. Согласно Харрисону, эта любовь – одновременно и диспозиция, и психическое состояние другого сознания, а потому не может быть представлена в непосредственном опыте. Однако если пользоваться предложенной здесь моделью, то может быть опознание любви Бога, опосредованной чувствами, такими как чувство тепла и блаженства, – чувствами, аналогичными тем, которые мы испытываем при межличностном общении²⁹³. При всем уважении к Харрисону, когда мы сосредоточиваем внимание на нашем конкретном опыте, у нас есть основание полагать, что мы можем ощущать любовь, радость, грусть или другие психические состояния других людей²⁹⁴. Или же Бог может рассказать нам о Своей любви. Философы иногда пренебрегают коммуникативной моделью, будучи одержимы зрительной моделью. Однако первая модель особенно важна в опыте межличностных отношений: во многих случаях опыт восприятия других сознаний опосредован вербальным и неформальным общением (например, символическими действиями) – так, Бог может дать нам видение креста Иисуса и внушить нашему сознанию или сообщить нам «голосом» значение этого события. Нечто подобное этому действительно происходит со многими верующими (пример 2).

Поскольку является опытным фактом, что огромное множество людей, по-видимому, имеют опыт восприятия Бога, при отсутствии серьезных оснований обратного следует заключить, что ТО действительно возможен.

Разумеется, одной лишь возможности недостаточно. Нам нужно понять, заслуживают ли OPF случаи ТО по критериям внутренней согласованности, сформулированным ранее. Что касается положений (а), (b) и (с) в этих критериях, то мы отметили следующее: многие люди почти во все века, во всех культурах и во многих религиях, по-видимому, имели, по меньшей мере, некий ясный ТО, например чувство присутствия Бога. Даже в наше время в некоторых странах большинство людей имеют ТО того или иного рода. В других странах о ТО, по крайней мере, сообщают друг другу в теистических общинах, члены которых составляют значимое меньшинство в обществе. Таким образом, условия (а) и (с), несомненно, удовлетворены.

Из людей, имевших ТО, многие люди имели его лишь несколько раз в жизни. Однако мы также упоминали и о других людях (таких, как Кристиана Цай и Джеки Пуллингер; и таких людей также немало), которые на протяжении своей жизни получали драматический опыт восприятия Бога, а многие люди принадлежат к некой промежуточной категории. Таким образом, условие (b) в разумной мере удовлетворено у многих людей, а в высокой мере – у небольшого числа людей. Я также привел доводы в пользу взаимной согласованности объяснений различных случаев ТО и в пользу понятийной согласованности ТО. Если мои доводы верны, то условия (d) и (е) также удовлетворены. Итак, если нет доказательства понятийной несогласованности самого теизма, то мы можем заключить, что ТО – относительно хорошо установленный тип опыта.

Критики могут привести доводы в пользу того, что наш критерий внутренней согласованности типа опыта заключает в себе слишком невысокие требования. Например, ТО все же не является всеобщим и гораздо реже встречается у многих людей, нежели другие установленные типы опыта, например ЧО или воспоминания. Однако требования критиков здесь слишком строгие. Во-первых, всеобщность – по отношению к людям, – конечно, не является необходимым условием OPF. Очевидно, опыт какого-то рода, который имело меньшинство людей, все же может быть достоверным. Действительно, не все люди обладают даром зрения и слуха. Предположим, может произойти ядерная война, которая приведет к тому, что все люди, кроме одного, ослепнут. Кроме того, многие люди не различают оттенков звука. Представляется достаточно ясным, что, даже если намного меньше людей испытывают ЧО, который испытываем мы, этот опыт, по крайней мере для нас, обоснован prima facie.

Если мы учтем всех людей во всей истории, то тех, кто имел ТО, возможно, окажется больше, чем тех, кто его не имел. Кроме того, принимая во внимание, что ТО случается со многими совершенно разными людьми, представляется правдоподобным утверждение, что способность получить ТО, по меньшей мере потенциально, является всеобщей. Если это так, то тот контингентный факт, что ТО в действительности не является всеобщим, не представляется столь угрожающим. Почти полная всеобщность нашего ЧО также контингентна. Предположим, что во многих разных местах вселенной есть инопланетяне и все они обладают весьма несхожими типами восприятия. Человечество – это лишь одно из сообществ воспринимающих существ. Таким образом, наш ЧО может и не быть всеобщим во вселенной. Но должен ли этот гипотетический факт означать, что наш ЧО нельзя рассматривать даже как обладающий OPF?

Кроме того, в большинстве ситуаций познания, когда у нас есть некая исходная презумпция надежности людей, имевших некоторый опыт, то достаточного количества таких людей (пусть это и не все люди) хватает, чтобы убедить нас в том, что их свидетельства, по крайней мере, на первых порах достойны доверия. Возьмем для примера науку: большинство людей действительно не знают, на каких основаниях мы принимаем существование черных дыр или кварков. Но, поскольку члены научного сообщества согласны, что у них есть веские основания верить в эти необычные сущности, доверять этим ученым разумно, пусть даже они и находятся в меньшинстве среди людей. То же касается и свидетельств о событиях, очевидцами которых мы не были. Предположим, кто-то говорит мне, что видел редкий вид птиц в Гонконге. Эти слова обладают для меня определенным весом, но все же я могу сомневаться в них (даже не имея веских причин сомневаться в честности этого человека или в его надежности как свидетеля). Однако, когда мне расскажут то же самое тридцать человек, думаю, мои изначальные сомнения в значительной мере развеются. Предположим, впоследствии я познакомлюсь с такими же свидетельствами еще трехсот человек. Степень OPF этого свидетельства станет еще больше, но, по-видимому, это уже несущественно для его OPF.

Мне кажется, критики часто допускают ошибку сверхнадежности, состоящую в строгом требовании того, чтобы БИО достиг уровня сверхнадежности, прежде чем можно было считать, что он обладает OPF. Геллман справедливо указывает, что нам не следует связывать наше понятие подтверждающего свидетельства с понятием чувственного восприятия, и вот почему:

Наши привычные убеждения, относящиеся к физическим предметам, более чем обоснованы подтверждающими свидетельствами. Мы располагаем чрезвычайно богатым разнообразием подтверждающих связей. Поэтому отсюда не следует, что если бы заявления мистического характера были обоснованы в меньшей степени, то они были бы необоснованными (Gellman 2001, р. 27).

Критики правы, указывая, в каких отношениях ТО отличается от чувственного опыта, и отсюда действительно следует, что ТО обладает внутренней согласованностью в меньшей степени, нежели чувственный опыт. Однако поспешный вывод о том, что по этой причине ТО не является хорошо обоснованным, отсюда не следует и был бы подобен следующему доводу: поскольку ученый не настолько гениален, как Эйнштейн, то этот ученый, должно быть, некомпетентен. Требование сверхнадежности угрожает не только OPF ТО, но и OPF нравственного опыта, эстетического опыта и так далее, что также неправдоподобно.

Мы еще не приводим доводов в пользу достоверности ТО: мы только настаиваем на том, что он заслуживает изначального доверия, подобно многим другим типам опыта, а не сбрасывания со счетов. Разумно ли полагать, что все, имеющие опыт восприятия Бога, заблуждаются либо вводят в заблуждение других? Гаттинг, например, так не считает.

Религия на протяжении истории человечества была неотъемлемой составляющей человеческой жизни, во все времена привлекая к себе множество восторженных приверженцев из числа добрых и рассудительных людей. Утверждать, что нечто имеющее столь глубокие корни и существующее столь длительное время в столь различных контекстах представляет собой всего лишь проявление легковерия и лицемерия... означает высказывать в высшей степени необычайное суждение (Gutting 1982, рр. 2–3).

Таким образом, ТО не является необычайным. Это один из аспектов человеческого бытия. А необычайным является излишне скептическое отношение к ТО. Предположим, мы познакомились с историей жизни человека, который испытывал драматический опыт, связанный с восприятием Бога, на протяжении всей своей жизни. Мы видим, что человек этот честный, здравомыслящий и умный. Мы также видим, что его история подтверждается историями многих других людей, принадлежавших к разным эпохам и культурам. Не опрометчиво ли утверждение, что все эти люди постоянно и полностью заблуждались? И неужели этот человек (например, Кристиана Цай, Джеки Пуллингер) даже не вправе доверять своему опыту, по крайней мере первоначально? Такая позиция не кажется разумной.

Два основных компонента ПоКД – это критический дух и отношение доверия. Согласно ПоКД, два этих компонента – существенные элементы всякой основательной эпистемологии, между ними должно соблюдаться некоторое равновесие и конструктивное напряжение, подобное подчеркиваемому Томасом Куном своего рода сущностному напряжению между традицией и новаторством в науке (это выражение вынесено в заглавие одной из книг Куна).

Данные, касающиеся ПоКД, – это весь наш опыт. Изначально присущая данному опыту эпистемологическая кажимость принимается в качестве эпистемологического отправного пункта и наделяется OPF. Эти презумптивные данные опровержимы. Основополагающие принципы – это слабый Единичный ПКД и умеренный Типовой ПКД, о которых речь шла ранее.

Бонжур дал полезную классификацию различных разновидностей фундаментализма. Строгий фундаментализм требует того, чтобы базисные убеждения были безошибочны, тогда как умеренный фундаментализм допускает, что они содержат ошибки, но при этом этих убеждений «самих по себе достаточно, чтобы удовлетворить условию адекватного обоснования знания», если они не опровергнуты (Bonjour 1985, р. 26). В противоположность этому, согласно слабому фундаментализму, «базисные убеждения сами по себе обладают лишь очень малой степенью эпистемологической обоснованности» (Bonjour 1985, р. 28). Таким образом, подход, которым пользуюсь здесь я, – разновидность слабого фундаментализма. Геллман перешел от умеренного фундаментализма к слабому из-за критики такого типа, как предложенная Гаттингом²⁹⁵. Как бы то ни было, АРО может быть выдвинут на основании либо умеренного, либо слабого фундаментализма, но здесь я принимаю последний (Kwan 2004).

Презумптивные данные могут быть опровергнуты. К сожалению, как правило, сам опровержитель также опровержим и может существовать опровержитель опровержителя, равно как и опровержитель опровержителя опровержителя, и так далее. Предположим, что у нас есть опровержитель D изначально обоснованного prima facie убеждения В. Можно предположить, что у D также есть OPF. Почему мы не можем воспользоваться первым убеждением, чтобы опровергнуть опровержитель? Бонжур сжато выразил суть подхода Решера к этому вопросу:

Основополагающая идея состоит в том, чтобы разделить все множество данных или презумпций на максимальные совместимые подмножества, а затем произвести выбор среди этих подмножеств... после этого можно было бы совершить выбор среди максимальных совместимых подмножеств на основе правдоподобия их элементов (цитировано по: Bonjour 1985, рр. 224–225).

Идея в том, что нам нужно согласовать различные соображения, чтобы определить вес каждого презумптивого данного. Если презумптивное данное согласуется со многими другими презумптивными данными, его вес должен увеличиться, и оно может служить для опровержения другого, менее весомого презумптивного данного. Таким образом, презумптивное данное, находящееся в противоречии со многими другими презумптивными данными, опровергается. В целом мы можем сформулировать это методологическое правило так:

Правило исследования на базисном уровне

Необходимо всегда выбирать согласованное подмножество наших презумптивных данных, обладающих максимальным весом.

Мы не довольствуемся тем, что оставляем все как есть. Данные опыта (разнообразного рода) нужно упорядочить, объяснить и сделать более понятными. Например, данные ЧО, подвергнутые изучению в целях упорядочения и объяснения, выстраиваются в научную систему. Однако сама система может давать эффект обратной связи в отношении исходных данных. Некоторые презумптивные данные ЧО могут быть отвергнуты по теоретическим причинам (например, исходя из Принципа Простоты). Это может быть выражено с помощью следующего принципа:

Принцип эпистемологического опровержения

Нам не следует верить, будто вещи таковы, какими они представляются, в случаях, когда такое верование противоречит простейшей теории, согласующейся с огромным множеством данных, которые мы получили, предполагая в огромном множестве других случаев, что вещи таковы, какими они представляются.

Согласно ПоКД, это считается разумным стремлением к интеллектуальной экономии. В целом разумно верить в теорию, которая наилучшим образом объясняет наши разнообразные презумптивные данные. Это так называемый вывод от наилучшего объяснения (ВНО). Когда презумптивные данные противоречат друг другу и наилучшее объяснение не может охватить всех данных, наша наилучшая объяснительная теория может служить опровержителем этих «неподатливых» данных. Это еще одна причина, по которой мировоззрение может влиять на наше исследование путем обратной связи, – ведь оно, как считается, представляет собой объяснение всех наших презумптивных данных.

Когда мы доверяем большинству наших презумптивных данных, эти данные могут навести нас на мысль о том, что некоторые типы презумптивных данных, вместе взятые, ненадежны. Например, оказалось, что эти презумптивные данные очевидно несовместимы друг с другом или им противоречат другие хорошо установленные данные. В таких случаях мы можем сформулировать критические принципы второго порядка. Это принципы второго порядка, поскольку обоснование этих принципов зависит от нашего базового доверия к нашим презумптивным данным, которое, вообще говоря, предписано ПКД первого порядка. Так, наш опыт может говорить нам, что люди в состоянии опьянения подвержены галлюцинациям. Таким образом, мы можем сформулировать следующий критический принцип второго порядка: «Странным заявлениям людей, находящихся в состоянии опьянения, относительно их восприятий не следует доверять». Разумеется, без базового доверия первого порядка мы не можем положить основание этому принципу, как не можем выяснить, кто же эти пьяные люди! Фактически, эти принципы выкристаллизовались в ходе неоднократного применения нашего Принципа эпистемологического опровержения.

Наши данные включают как личный опыт, так и свидетельства. Принцип свидетельства, который мы примем, гласит, что свидетельства других людей также являются для нас презумптивными данными. Мы можем сформулировать это так:

Принцип консенсуса

Когда эпистемологическая кажимость подтверждается консенсусом, она обоснована в гораздо большей степени.

Во-первых, всякий консенсус должен быть обнаружен каждым индивидом. Консенсус никоим образом не дан непосредственно. Во-вторых, из моего принципа не следует, что, когда опыт не подтвержден или не может быть подтвержден консенсусом, то этот опыт следует поставить его под сомнение. Руководствоваться таким подходом означало бы занять позицию, противоположную ПКД.

Схема рассуждений, данная ранее, напоминает фундгерентизм Сьюзен Хаак, и ее метафора кроссворда оказывается здесь уместной (Haack 1994, р. 736). Словом, намного более вероятно, что то или иное положение является верным, если оно не только соответствует данному ключу, но и согласуется с другими положениями, которые, в свою очередь, соответствуют своим ключам. Мы можем сформулировать следующий принцип, чтобы выразить эту идею.

Принцип эпистемологического увеличения

Когда эпистемологическая кажимость согласуется с другими эпистемологическими кажимостями и ее истина согласуется с простейшей теорией, которая может объяснить многие другие эпистемологические кажимости, или даже подразумевается такой теорией, то степень обоснованности будет значительно увеличена.

Принцип консенсуса – это просто особый случай Принципа эпистемологического увеличения. Таким образом, ПоКД требует обращения и к фундаменту, и к согласованности. Без некоего фундамента (пусть даже слабого) процесс обоснования не может начаться. Без согласованности мы едва ли можем воздвигнуть достойное когнитивное построение на данном фундаменте.

Мы можем оценить тип опыта на основании его согласованности с другими типами опыта – внешней согласованности (intercoherence):

Тип опыта Е1 согласуется с другим типом Е2, если

(a) онтология Е1 совместима с Е2, и либо

(b) один тип помогает объяснить природу, возможность, достоверность и так далее другого типа опыта, либо

(c) реализация онтологии одного типа получает инференциальное подкрепление от другого типа, либо

(d) они аналогичны в некоторых отношениях (например, в феноменологическом или структурном).

Я бы назвал доксастической мировоззренческую систему, если она, как считается, охватывает все феномены и объединяет их, объясняя целое при помощи немногих основополагающих принципов или идей. На вес типа опыта должна влиять его мировоззренческая согласованность – степень легкости, с какой этот тип опыта может быть включен в целостное мировоззрение с высокой объяснительной силой. Это просто применение Принципа эпистемологического увеличения к более широкому контексту. Очевидно, что, если тип опыта обладает упомянутыми выше типами согласованности в большей степени, он будет лучше установлен.

Принцип сравнения

Тип опыта E₁ лучше установлен, нежели Е₂, если либо,

(a) при прочих равных E₁ обладает большей степенью внутренней согласованности, нежели Е₂, либо

(b) при прочих равных Е₁ обладает большей степенью внешней согласованности, нежели Е₂, либо

(c) при прочих равных Е₁ обладает большей степенью мировоззренческой согласованности, нежели Е₂.

Этот Принцип сравнения, по-видимому, заключает в себе следующий принцип:

Принцип разрешения конфликта

Если тип E₁ противоречит типу Е₂ и этот Е лучше установлен, нежели Е₂, то E₁ может служить опровержителем Е₂.

Когда обоснованное prima facie убеждение опровергнуто, какого рода когнитивную корректировку нам следует произвести по отношению к нашей изначальной когнитивной структуре? Утверждение, основанное на опыте, может быть ложным в различных отношениях и в различной степени. Предположим, мне показалось, что в прошлый понедельник на одной из московских улиц я видел Ивана, но это утверждение было опровергнуто многими надежными свидетелями. Я вынужден отказаться от своих слов. Вот как это может объясняться: (а) возможно, у меня была галлюцинация, или (b) я действительно видел человека, который очень похож на Ивана. Второе относится к более высокому уровню эпистемологической кажимости, нежели первое. При прочих равных условиях, нам следует пересмотреть первоначальный опыт так, чтобы, насколько это возможно, сохранить как можно больше истины в изначальном опыте. Так что разумнее предпочесть (b). Мы можем сформулировать следующее:

Принцип сохранения

Когда опыт опровергнут, разумно сохранить как можно больше поэтического содержания этой эпистемологической кажимости, то есть удержать наивысший неопровергнутый уровень эпистемологической кажимости, заключенной в этом опыте.

Защитники ПКД предложили несколько основных направлений аргументации в пользу этого принципа. Некоторые говорят, что ПКД интуитивно правилен или даже самоочевиден (Swinburne 1979, р. 254; Wall 1995, р. 19; Huemer 2001, р. 103). Другие подчеркивают, что ПКД не является радикально новой находкой. Это принцип, которым мы действительно пользуемся в нашей эпистемологической практике (Mawson 2005, р. 166). Если Мосон заостряет внимание на нашей эпистемической практике, то Джон Хик приводит доводы в пользу того, что с ПКД мы сталкиваемся в нашей жизни повсюду: «Мы не могли бы жить, опираясь на другое основание... Таким образом, критическое доверие входит в наше рабочее определение здравого смысла» (Hick 2006, р. 130). Наконец, некоторые приводят доводы в пользу того, что ПКД обосновывается соображениями прагматической полезности (Rescher 1995, рр. 96–97). Фактически аргумент Решера несколько напоминает аргумент Олстона от практической разумности и непредвзятости. Олстон приводит довод в пользу того, что мы не можем привести никакого доказательства любой нашей социально установленной доксастической практики, которое не имело бы кругового характера. Как же нам следует действовать? Временный отказ от принятия наших доксастических практик невозможен либо обойдется нам чрезвычайно дорого. Пытаться заменить настоящие доксастические практики какими-либо другими не было бы благоразумнее, поскольку новые не будут лучше. Поэтому «мы действуем в высшей степени разумно, если формируем свои убеждения обычным образом» (Alston 1993, р. 126).

Олстон (Alston 1993) знает о возможности «опираться на одну или несколько из этих доксастических практик и на этом основании судить о других», но того, кто пользуется этим подходом, «можно упрекнуть в необоснованной предвзятости, поскольку он рассматривает некоторые из наших привычных доксастических практик как нечто само собой разумеющееся и в их свете требует оправдания других» (р. 126; курсив наш). Лейман также настаивает на непредвзятости:

Учитывая, что мы не можем доказать надежность чувственного опыта, что мы должны принимать чувственный опыт «на веру», как может считаться разумным требование доказательства надежности других типов опыта? Поступать так означает пользоваться необоснованными двойными стандартами (Layman 2007, р. 45).

Я раскрою эту последовательность мыслей в следующем аргументе от непредвзятости в пользу ПКД.

(Т1) Тезис о непредвзятости

Если мы занимаем определенную эпистемологическую позицию по отношению к определенному типу ноэтического опыта, то нам следует занимать ту же позицию и по отношению к другим типам ноэтического опыта, когда у нас нет эпистемологически значимого различения.

(Т2) Тезис о применимости

Типовой ПКД следует применять как основополагающий принцип по крайней мере к некоторым типам нашего ноэтического опыта. (Заметим, что выражение «Типовой ПКД» здесь в действительности означает принцип, тождественный моему обобщенному Типовому ПКД, если не считать того, что область его применения не уточнена).

(ТЗ) Тезис о целостности системы

Мы не можем найти четких различений во всей системе нашего ноэтического опыта, которые были бы эпистемологически значимы в отношении применимости Типового ПКД.

Поэтому

(Т4) Типовой ПКД следует применять как основополагающий принцип ко всем типам ноэтического опыта.

Аргумент представляется правильным. Рассмотрим теперь, насколько обоснованы посылки.

(Т1) интуитивно весьма правдоподобен, а также следует из общего принципа непредвзятости: «рассматривать подобные случаи подобным образом, если только не будет указано значимых различий». Если мы отказываемся от этого принципа, то фактически отказываемся от всякой рациональности в различных типах речи, например, в юридической аргументации, личных суждениях ученых, литературной критике, социальных науках и философии. Похоже, эти последствия будут стоить нам слишком дорого. Если мы отвергаем Принцип непредвзятости в эпистемологии, значит, мы можем просто рассматривать различные единичные проявления опыта произвольным образом. Также было бы сложно обосновать то, каким образом мы можем трактовать тип опыта, скажем, чувственное восприятие, в качестве эпистемологической единицы, поскольку, безусловно, между любыми двумя отдельными восприятиями есть различия и едва ли можно показать, что какое-то из них не является эпистемологически значимым. Если бы нам нужно было выяснять достоверность каждого перцептуального утверждения и вырабатывать позицию, которую следует занять по отношению к тому или этому из таких утверждений, эпистемология едва ли была бы возможна!

Часто говорят, что нам не следует наделять OPF всякий тип опыта. Критики утверждают, что мы можем обосновать утверждения об опыте, не обращаясь к ПКД. Мы рассмотрим случаи ЧО и памяти.

Олстон (Alston 1991, 1993) детально и убедительно обосновал тезис, согласно которому мы не можем доказать надежность ЧО, не впадая в порочный круг. Не стану повторять здесь все его рассуждения – ограничусь лишь краткими тезисами и заострю внимание на памяти. Можно показать, что наша убежденность в общей надежности ЧО обосновывается индуктивными свидетельствами. Но несложно понять, что, собирая эти индуктивные свидетельства, мы не можем избежать обращения к памяти: «индукция от прошлого опыта к будущему надежна только в том случае, если мы правильно помним наш прошлый опыт. А на каком основании мы можем полагать, что правильно его помним? Ясно, что не на индуктивном основании – индуктивное обоснование надежности утверждений, основывающихся на воспоминаниях, очевидно, содержало бы порочный круг. Здесь мы должны опираться на принцип, согласно которому вещи таковы, какими они представляются, как на основополагающий принцип, уже не подлежащий дальнейшему обоснованию» (Swinburne 1979, р. 256).

Таким образом, в конечном итоге, чтобы «обосновать» обычное восприятие индуктивно, нам нужно опираться на надежность памяти prima facie (то есть пока не доказано обратное). Но, разумеется, утверждения о воспоминаниях могут быть надежными prima facie в качестве данных о том, каким является мир, только в том случае, если наши прошлые восприятия были надежны prima facie. Мы впадаем в порочный круг, если отрицаем статус ПКД как основополагающего принципа.

Ясно, что наша память подвержена ошибкам. Как мы можем оградить себя от ошибок и отличать подлинные воспоминания от ложных или даже воображаемых? Некоторые философы предположили, что надежным утверждениям о воспоминаниях внутренне присущи доступные нам характеристики, например, живость образов или степень убежденности. Однако в своей книге о памяти после долгого исследования фон Лейден заключает: «поскольку ложное утверждение о воспоминании, как правило, качественно неотличимо от истинного, никакой опыт, связанный с памятью, сам по себе не может убедить в том, что событие, которое человек якобы помнит, действительно имело место» (Von Leyden 1961, рр. 115–116).

Поскольку в формировании убеждений человек почти всегда полагается на память, чрезвычайно сложно понять, как обоснование памяти может не заключать в себе порочного круга. Возьмем предположение о том, что общая надежность памяти должна устанавливаться на основании нашего опыта восприятия. Однако если мы в какой-то мере не примем надежность памяти как нечто само собой разумеющееся, то практически невозможно будет собрать достаточно эмпирических свидетельств, обосновывающих память. И это потому, что почти весь наш опыт имел место в прошлом. Без нашего фундаментального доверия к памяти даже безошибочный ЧО всегда может дать нам только исчезающую точку.

Некоторые философы, например Хамлин, предположили, что мы можем сверять наши воспоминания с документами и археологическими свидетельствами. Однако если мы не вполне уверены даже в том, что помним значения слов, то как мы можем быть уверены в том, что правильно интерпретировали эти документы? Кроме того, на каком основании я считаю, что документы надежны? Их надежность не может считаться чем-то самоочевидным. Здесь мы вновь нуждаемся в опоре на некое индуктивное свидетельство из прошлого, которое можем вспомнить. Итак, такого рода сверка также содержит порочный круг.

В случае с нашими убеждениями, касающимися памяти, обращение к ПКД как к основополагающему принципу представляется неизбежным. Я рассмотрел работы целого ряда авторов и выяснил, что почти все они приходят к подобным заключениям. Так, Рассел утверждает: «прошедшее событие само является предпосылкой моего познания. Оно не может быть выведено из настоящего воспоминания никак иначе, как с помощью признания того, что память вообще заслуживает доверия» (Рассел 2000, с. 170).

Другие авторы соглашаются с этим: «в конечном итоге... мы не можем обосновать наши воспоминания в большей степени, чем допуская, что многие из них, а возможно большинство, надежны, а значит, – исходя из того положения, что достаточные условия припоминания в действительности очень часто выполняются» (Von Leyden 1961, р. 119). Джайнет также полагает, что нам «следует доверять непосредственным показаниям наших чувств или памяти, когда эти показания относятся к той части, которая согласована со всем, что они подразумевают по отношению к непосредственному восприятию. Почему следует так поступать? А почему бы и нет?» (Ginet 1975, р. 202). Предполагается, что последний вопрос риторический. Временный отказ от доверия к этим показаниям просто «приводит к невыносимому разочарованию и на деле невозможен».

В ПоКД также подчеркиваются объяснительные соображения, и действительно, приверженность представлению о том, что убеждения ценны, если обладают объяснительной силой, вынуждает некоторых исследователей принимать ПКД (например, Lycan 1988, рр. 165–166). Однако объяснительный фундаментализм пытается отрицать, что ПКД – основополагающий принцип, предполагая, что гипотеза о внешнем мире может быть обоснована в качестве лучшего объяснения нашего ЧО (интерпретируемого как представления о кажимости, такие как «мне кажется, что там стол»). Олстон (Alston 1993) уже подверг критике многие варианты объяснительного фундаментализма (например, Голдмана, Слоута). Я хотел бы коснуться здесь недавних работ Джонатана Фогеля (Vogel 1998, 2005).

Фогель рассматривает изоморфную скептическую гипотезу (ИСГ), которая, если можно так сказать, паразитирует на гипотезе о реальности мира (ГРМ). «Отношения между причинами и следствиями в ИСГ соответствуют их отношениям в ГРМ. В этом смысле, очевидно, объяснения, которые дает одна, не лучше и не хуже объяснений, которые дает другая» (Vogel 2005, р. 75). Например, если наш опыт порождается компьютером сумасшедшего нейробиолога, то можно предположить, что различные сегменты диска компьютера выполняют те объяснительные роли, которые мы обычно приписываем знакомым объектам. Это называется компьютерной скептической гипотезой (КСГ).

Казалось бы, такого рода усовершенствованная скептическая гипотеза может быть столь же хороша или плоха, как и ГРМ. Однако Фогель утверждает, что необходимые истины, такие как «два отдельных предмета не могут быть одновременно в одном и том же месте», в ГРМ обладают некоторой объяснительной силой, а ИСГ должна гарантировать это, обращаясь к «внеэмпирической регулярности», скажем, зафиксированной в компьютерной программе гениального ученого. Таким образом, ИСГ оказывается худшей гипотезой вследствие «недостатка простоты» (Vogel 2005, р. 77).

Сомневаюсь, что эти доводы действительно состоятельны. Ради поддержания дискуссии допустим, что тезис Фогеля о внеэмпирических регулярностях в КСГ верен. Однако мы можем точно так же утверждать, что ИСГ нуждается только в компьютере и мозге, а ГРМ – в огромном количестве отдельных предметов. Поэтому первая схема намного более экономна. Фогель сознает это, но далее говорит: «отнюдь не очевидно, что само по себе постулирование меньшего числа вещей – теоретическая добродетель» (Vogel 1998, р. 355). Что же, мне представляется вполне очевидным следующее: когда мы рассматриваем нашу практику ВНО, теория, постулирующая меньше вещей, действительно проще, нежели постулирующая больше вещей. Для объяснения мертвого тела детектив не станет полагать, что убийц было десять, если для этого достаточно и одного. Астрономы не станут постулировать еще десять планет для объяснения отклонений орбиты Урана от теории Ньютона, если для этого достаточно лишь одной (Нептуна), и так далее.

Кроме того:

Мы можем сопоставить наши гипотезы здравого смысла о физических предметах, скажем, с гипотезой Беркли о чрезвычайно сложно устроенном сознании, управляющем появлением и исчезновением ощущений. Какая теория проще? У Беркли фигурируют только сознания, психические состояния и причинность, а в гипотезе здравого смысла – сознания, психические состояния, причинность и физические предметы. По любым критериям простоты Беркли, по-видимому, оказывается победителем (Fumerton 1992, р. 165).

Таким образом, если говорить о простоте, то нет оснований полагать, что ГРМ победит своих скептических конкурентов. Чтобы успешное эпистемологическое восхождение стало возможным, одного Принципа простоты недостаточно, поскольку он изначально направлен на сведение всего к минимуму. Он должен использоваться вместе с ПКД.

Фьюмертон, кроме того, указал на серьезные проблемы, связанные с ВНО. Относительно статуса ВНО Фогель просто говорит: «Если... вы скептически настроены по поводу ВНО,.. вы также будете скептически относиться ко всякого рода индукциям... скептицизм по поводу ВНО экзотичен, и, следовательно, им можно пренебречь» (Vogel 2005, р. 79). Такое пренебрежение экзотичным скептицизмом мне представляется довольно-таки догматическим. Я согласен со следующим: «скептик, безусловно, вправе настаивать на том,.. что можно и, в конечном итоге, нужно задавать вопросы относительно законности рассуждения... Домашний скептик одного философа – это... экзотический скептик другого философа» (Fumerton 2005, р. 94).

Как бы то ни было, есть некоторые общие трудности, связанные с объяснительным фундаментализмом, которые не может разрешить даже вариант Фогеля. Во-первых, базисное доверие к памяти представляется совершенно неизбежным. Общее данное для конкурирующих гипотез, таких как ГРМ или КСГ, – это продолжающаяся согласованность нашего опыта. Но это данное мы можем знать только благодаря нашей памяти. И действительно, вполне очевидно, что память предполагается почти во всех попытках обосновать надежность ЧО. Или, быть может, мы способны попытаться дать когерентистское обоснование памяти, или даже ВНО надежности памяти? Бонжур ясно указывает на следующие проблемы:

Но тогда возникает вопрос, каким образом, по теории согласованности, убеждения, связанные с памятью, на которые должен опираться всякий доступ к факту продолжающейся согласованности, сами должны быть обоснованны. Многие философы выдвигают когерентистские теории обоснования убеждений, связанных с памятью, но такой взгляд на вещи, по-видимому, чреват впадением в порочный круг, если единственная причина полагать, что когерентистское обоснование ведет к истине и что, в частности, убеждения, связанные с памятью истинны, зависит от существования согласованности во времени, а значит, от самих этих убеждений, касающихся памяти. Отсюда вывод: когерентист не может обращаться к устойчивой или долговременной согласованности, не впадая в порочный круг (Bonjour 1999, р. 130)²⁹⁶.

Во-вторых, память также играет важную роль в рассуждениях. Предположим, что у нас есть корректное математическое доказательство, изложение которого займет десять страниц. Когда, завершая доказательство, вы убеждены, что теорема доказана, что дает вам основание так считать? Не сами шаги доказательства, поскольку мы не в состоянии удержать их все вместе в сознании и видеть все существующие между ними взаимосвязи, а память о том, что вы проверили все связи и нашли их убедительными. Таким образом, всякое рассуждение, имеющее целый ряд посылок, – включая объяснительный аргумент в пользу ГРМ, – непременно зиждется на связанной с памятью убежденностью в том, что доказательство было построено верно.

В-третьих, как нам обосновать сами убеждения, связанные с кажимостью? Иногда мы заявляем, что они безошибочны или не подлежат корректировке. Но откуда мы это знаем? Что же, на этот вопрос можно дать только такой ответ: «мне это представляется очевидным или само собой разумеющимся» (затруднение будет более серьезным, если мы полагаем, что эти убеждения подлежат корректировке). Некий вариант ПКД (интроспекция) здесь представляется неизбежным. Итак, тезис о применимости также обоснован²⁹⁷.

Предположим, критик хочет отвергнуть (ТЗ). Базовая стратегия состоит в том, чтобы признать ЧО и память единственными БИО. Все другие виды опыта, таким образом, не БИО и должны быть обоснованы путем предоставления БИО. Однако, как нам обосновать такого рода «дискриминацию», явно нарушающую принцип непредвзятости? Вероятно, мы можем заявить, что только БИО абсолютно надежны, не подлежат корректировке или не подвержены влиянию теории. Но тогда сомнительно, что какой-либо тип эмпирического утверждения мог бы претендовать на этот статус – даже ЧО и память. Мы можем заявить, что только БИО носят общественный характер. Но чтобы знать, что тот или иной тип опыта носит общественный характер, нам нужно прежде всего знать, что такой опыт имели многие люди и они во многом согласны. Но этого мы не можем знать, если только не предполагаем заранее ПКД (ЧО и память).

Некоторые могут утверждать, что только БИО являются самыми надежными, а ЧО и память здесь единственные «кандидаты». Однако, допуская, что различие между разнообразными видами опыта – это только вопрос степени, правильно ли все еще признавать качественное различие между БИО и не-БИО? Предположительно, ЧО и память более надежны, но к этому суждению можно прийти только в том случае, если мы изначально доверяем разнообразию нашего опыта. Кроме того, рассматривая два вида опыта E₁ и Е₂, правильно ли было бы требовать, чтобы Е₂ был подтвержден E₁, прежде чем обретет силу, если E₁ только более надежен, нежели Е₂? Предположим, среди нас начинают появляться некие люди-мутанты (люди-Х), обладающие особым сверхвосприятием, которое намного более надежно, нежели наше восприятие. Они могут утверждать, что только их сверхвосприятие – БИО и что наше восприятие должно быть подтверждено их сверхвосприятием, прежде чем ему можно будет доверять. Было бы такое требование разумным? Нет!

Согласно (ТЗ), мы не можем найти никакого значимого различения между разнообразными видами опыта в связи с вопросом применимости ПКД. Хотя доказать окончательно это сложно, вышеприведенные соображения указывают на то, что почти невозможно опровергнуть (ТЗ), если мы принимаем (Т2). Если мы признаем (Т2), то мы соглашаемся с тем, что Типовой ПКД следует применять как основополагающий принцип, скажем, к нашему ЧО как эпистемологической кажимости, и только на этом основании. Это означает, что мы принимаем ЧО ни по какой другой причине, как только по той, что он представляется нам истинным. Значит, когда мы рассматриваем опыт в других сферах, по-видимому, единственно значимым оказывается вопрос о том, является ли этот опыт также эпистемологической кажимостью. Другие факторы просто незначимы. Отсюда следует (ТЗ). Как бы то ни было, бремя доказательства в равной мере лежит и на критике, который отвергает (ТЗ), – он обязан показать, каково это значимое различение.

Таким образом, я обосновал Типовой ПКД, и этого достаточно для моего АРО. Однако Типовой ПКД также требует слабого Единичного ПКД. Если единичный опыт не обладает вообще никакой силой, сложно понять, почему тогда единичные примеры некоторого типа могут обладать OPF.

Некоторые критики приводят аргумент, согласно которому достоверность РО и ТО подрывается его серьезным несходством с ЧО. Логика здесь такова:

(Al) Вид опыта является когнитивным, только если он аналогичен ЧО, особенно в том отношении, что... (например, то и другое аналогично проверяется).

(А2) РО (или ТО) не аналогичен ЧО.

(АЗ) Поэтому РО (или ТО) не является когнитивным.

Поучительно рассмотреть параллельный аргумент против индукции:

(В1) Индукция обосновываема (или надежна), только если она аналогична дедукции.

(В2) Индукция не аналогична дедукции.

(В3) Поэтому индукция не обосновываема (или ненадежна).

Вторая посылка представляется истинной. Дедукция сохраняет истину, тогда как индукция – нет, и так далее. Различия вполне очевидны. Однако тезис (В1) сопряжен с некоторыми затруднениями. Почему мы считаем аналогию с дедукцией существенной для того, чтобы вывод того или иного вида был надежным? Разве тем самым не подразумевается, что существует и может существовать только один вид надежного вывода? Именно потому, что эти два метода имеют отношение к различным видам эпистемологической связи, не следует ли ожидать, что эти методы должны также обнаруживать соответствующие различия? Несходство индукции с дедукцией указывает только на то, что они не могут быть надежными одинаковым образом или в равной степени. Все же вполне возможно, что индукция может быть столь же надежной, какой она может быть в своей сфере. Итак, этот параллельный аргумент против индукции несостоятелен.

Подобным образом следует отвергнуть вышеприведенный аргумент против ТО. Почему мы должны ожидать, что есть только один вид надежного опыта? Разве у нас нет возможности обретать некий доступ к различным видам контингентных истин о различных аспектах мира? Если это так, то не следует ли ожидать, что будет несколько соответствующих видов опыта? Все они по-своему и в разных степенях могут быть надежны. Поэтому (А1), по-видимому, предполагает узкий эмпиризм, который, используя возражение от несходства, сам себя опровергает. Как правило, также утверждается, что предположение, согласно которому надежен только ЧО и тому подобное, обосновывается сопутствующими фактами (Daniels 1989, р. 489). Но это обоснование ЧО зависит от надежности памяти, которая также непохожа на ЧО во многих отношениях. Если придерживаться (А1), разве это не уничтожило бы обоснованность памяти? Это означало бы сводить на нет данное ранее обоснование ЧО. Обращение к науке для подкрепления (А1) также страдает от подобных проблем. Реальный успех науки также зависит от дедуктивного рассуждения и способности к вынесению разумных суждений, при этом и то, и другое весьма непохоже на ЧО. Таким образом, (А1) угрожало бы обоснованности самой науки! Поэтому (А1) совершенно неправдоподобно. Напротив, если ТО в целом достоверен, то нам следовало бы ожидать, что ТО будет в чем-то отличен в положительном смысле от чувственного опыта.

Внутри скобок в (А1) может стоять нечто иное, и это будет указывать на иной аспект несходства. Рассмотрим подробнее возражение (А1–АЗ), которое было выдвинуто Ричардом Гейлом: проявления РО «когнитивны, только если они поддаются проверкам, подобным тем, которым поддаются проявления ЧО» (Gale 1991, р. 316); главной мишенью Гейла является именно ТО. Основание для отрицательной оценки, сделанной Гейлом, состоит в следующем:

Достоверное чувственное восприятие должно иметь объект, который способен существовать, когда он реально не воспринимается, и быть общим объектом различных чувственных восприятий. Чтобы это было возможно, объект должен находиться в пространстве и времени, которые включают в себя как объект, так и того, кто его воспринимает... В РО нет аналога этому понятию объективного существования... Из-за этого большого несходства Бог категориально не соответствует роли объекта достоверного восприятия – чувственного или нечувственного (Gale 1991, рр. 326–327).

Рассуждения Гейла явно показывают его эпистемологический шовинизм. Даже если Гейл прав в вопросе о необходимых условиях достоверного чувственного восприятия, это только одно из понятий об объективном эмпирическом отдельном объекте. Приводить аргумент, согласно которому это единственное возможное понятие, означало бы заранее предполагать, что физический предмет – это единственно возможный вид объективно существующего и что ЧО – единственный возможный вид опыта. Такая аргументация содержит порочный круг. Гейл допускает, что его аргумент может потребовать от него отказать интеллектуальной и нравственной интуиции и тому подобному в статусе когнитивных. Представляется также очевидным, что интроспекция и некоторые личностные воспоминания не относятся к пространственно-временным отдельным объектам. Так что, согласно критериям Гейла, их следует также отвергнуть как некогнитивные. Эти пагубные последствия его аргументации фактически играют против его доводов. То, что аргумент от несходства, выдвинутый Гейлом, имеет такие радикальные последствия, дает основание полагать, что его критерии когнитивного опыта слишком строгие²⁹⁸. Будет ли ТО назван когнитивным опытом или нет, в действительности не имеет значения. Решающий вопрос состоит в том, является ли ТО БИО. Вполне очевидно, что выдвинутое Гейлом возражение от несходства представляет собой неразумно ограничительный критерий для БИО в целом. Таким образом, возражение Гейла не является достаточным основанием для того, чтобы отвергать ТО в качестве БИО.

Как бы то ни было, возражение Гейла не лишает силы мой аргумент в пользу ТО²⁹⁹. Основная идея заключается в том, что суждение о сходстве или несходстве должно следовать за нашим фундаментальным доверием к опыту. ПКД предшествует знанию о частностях сходства или несходства³⁰⁰.

Многие критики заявляют, что, поскольку случаи РО столь разнообразны и противоречивы по отношению друг к другу, нам следует рассматривать их все с подозрением. Даже если мы признаем некоторую силу за РО, в конечном итоге одни проявления РО сводят на нет силу других (Flew 1966, рр. 126–127; Martin 1986, рр. 87–88). Таким образом, представляется, что вызов, бросаемый РО натурализму, может быть легко нейтрализован.

Во-первых, существование противоречий между проявлениями РО не означает, что ПКД к ним не применим. Чтобы применить ПКД к тому или иному проявлению опыта, нужно изначально доверять им и, если они будут опровергнуты, спасти как можно больше ценного из того, что в них есть. Это не означает, что все они или большинство из них надежны. Нет противоречия в словах о том, что нам следует изначально доверять противоречащим друг другу проявлениям опыта. Более того, почти все разновидности опыта или доксастической практики рано или поздно порождают противоречивые убеждения. Говоря эмпирически, никакой опыт, которому мы доверяем, полностью не свободен от этой проблемы. (Достаточно вспомнить «аргумент от иллюзии» эмпириков). Так почему же мы думаем, что присутствие противоречий в РО препятствует нам изначально доверять РО, по крайней мере в некоторой степени?

А критики, по-видимому, предлагают такое скептическое правило (СП):

(СП) Когда разные проявления опыта или разные утверждения противоречат одно другому, следует отвергнуть их все.

Должны ли мы в таком случае взять на вооружение СП? Не думаю. Помыслим о конфликте свидетелей в суде. Было бы глупо отвергать все их показания только потому, что они противоречат друг другу! Мне кажется, разумная стратегия заключалась бы в том, чтобы попытаться, насколько это возможно, согласовать их сообщения. Например, можно попытаться найти общее ядро в этих показаниях³⁰¹. Другой пример: предположим, случившееся явление было очень кратким по времени, что и привело к противоречивым сообщениям: А сообщает, что видел самолет, В – космический корабль, а С – воздушный шар. Абсурдно полагать, что нам следует отвергнуть все эти свидетельства, как будто ничего вообще не произошло! Как минимум, нам следует поверить общему содержанию опыта этих людей: они видели неопознанный летающий объект. Кроме того, исторические документы также могут содержать серьезные противоречия. Однако мы не выводим из этого обстоятельства, что исторические исследования совершенно бессмысленны. Задача историка – воспользоваться всеми этими материалами, чтобы реконструировать прошлое путем согласования их без особых натяжек в интерпретации. Многие исторические сообщения о знаменательных исторических событиях (например, таких, как культурная революция в Китае) противоречивы. Сложно установить точное направление или природу этого события, но было бы абсурдно отрицать, что культурная революция имела место. Все приведенные примеры свидетельствуют против скептической стратегии и указывают на то, что конфликт презумптивных данных не является неразрешимым.

Вдобавок к высказанным соображениям отметим, что, хотя на наивысшем описательном уровне наблюдается значительная степень противоречивости в проявлениях РО, на более низком описательном уровне из них все же может быть извлечено общее ядро³⁰². Так, Дейвис, тщательно исследовав данные, предлагает в качестве этого общего ядра следующее:

(i) мир физических тел, физических процессов и узких центров сознания не является полной или окончательной реальностью.

(ii) ...существует намного более глубокое, «подлинное “я”», которое в некотором отношении зависит от окончательной реальности и причастно ей.

(iii) Чем бы ни была окончательная реальность, она свята, вечна и обладает высшей ценностью; она может представляться действительно более истинной, нежели все остальное, поскольку все остальное зависит от нее.

(іv) Эта святая сила может восприниматься в опыте как внушающее трепет, любящее, прощающее, направляющее (и так далее) присутствие, с которым индивиды могут иметь личные отношения...

(v) ...по крайней мере некоторые типы мистического опыта являются опытом чрезвычайно близкого единения со святой силой...

(vі) Некое единение или гармоничные отношения с окончательной реальностью – это высшее благо для человека, его окончательное освобождение или спасение, средство, благодаря которому он находит свое «подлинное “я”» или свой «подлинный дом» (Davis 1989, р. 191).

Все примеры РО указывают на то, что где-то там, над натуралистическим миром или за его пределами есть другой мир. Так что даже если проявления РО противоречат друг другу, вполне вероятно, что они все равно могут служить подкреплением АРО, поскольку в целом свидетельствуют против натурализма. Однако на этом уровне речь идет о некоем общем свидетельстве в пользу религиозного мировоззрения, а не о подтверждении собственно теизма.

Для оценки эпистемологического статуса ТО по отношению к другим видам РО оказывается полезным правило исследования на базисном уровне. Нам нужно разделить презумптивные данные на согласованные подмножества, а затем выбрать одно, которое обладает максимальным весом. Итак, попытаемся дать новую классификацию проявлений РО:

(A) ТО

(B) Совместимый с теизмом не-ТО

Эти проявления РО, хотя и не являясь собственно теистическими, логически совместимы с теизмом. Такой опыт может подразделяться далее на следующие виды.

(1) Дружественный по отношению к теизму не-ТО: этот опыт хорошо согласуется с теизмом и вполне может быть интерпретирован теистически без искажений или неправдоподобного переосмысления.

(2) Нейтральный по отношению к теизму не-ТО: этот опыт совместим с теизмом и может быть интерпретирован теистически; однако он не подтверждает в строгом смысле теистическую интерпретацию и может также быть интерпретирован как аргумент против теизма.

(3) Недружественный по отношению к теизму не-ТО: этот опыт логически совместим с теизмом, но, по-видимому, подтверждает интерпретацию, которая противоречит теизму.

(C) Несовместимый с теизмом не-ТО

Этот опыт, если является достоверным в самом подробном описании, несовместим с теизмом, поскольку Окончательная реальность, открывающаяся в этом опыте, не личностна.

Я пояснил свою схему классификации и вскоре рассмотрю, какие виды РО могут быть помещены в нее. Я обосновал тезис о том, что ТО – это хорошо установленный тип опыта, и потому Типовой ПКД применим к нему. Что касается других видов не-ТО, то они также попадают в сферу действия Единичного ПКД, а это означает, что они, по крайней мере, обладают некоторой силой. И теперь мы можем отметить, что главное противоречие здесь лежит между ТО и несовместимым с теизмом не-ТО. Если мы также примем во внимание совместимый с теизмом не-ТО, то получим две конкурирующие группы РО: протеистическую группу, которая включает ТО и дружественный по отношению к теизму не-ТО, и антитеистическую группу, которая охватывает несовместимый с теизмом и недружественный по отношению к теизму не-ТО. (Поскольку нейтральный по отношению к теизму не-ТО не указывает ни в каком конкретном направлении, мы можем здесь не учитывать этот тип опыта.) Вопрос в том, какая группа обладает большим весом. Но прежде чем мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, нужно прояснить природу монистического мистического опыта.

Как точно описать монистический мистический опыт – в действительности вопрос спорный, и мистики иногда предлагают его парадоксальные описания. Чтобы прояснить проблему, нужно различать следующие два вида опыта:

(1) Сознание, сознающее неразличимое единство, Единое, «я» и так далее.

(2) Чистое состояние сознания, которое есть неразличимое единство.

Первый вид опыта в большей степени подобен интуиции, прозрению в отношении действительности, но интенциональная структура опыта здесь не затрагивается. Второй вид опыта – АЧС, не имеющей интенциональной структуры вовсе. Эти виды опыта логически несовместимы: ни один человек не может одновременно испытывать тот и другой вид опыта. Я предложил бы относить выражение «монистический мистический опыт» к первому интуитивному опыту, а не к АЧС, поскольку АЧС сам по себе не является собственно монистическим. Более того, он не может служить подтверждением монизма в силу своей эпистемологической кажимости, поскольку в АЧС нет понятийной составляющей. АЧС сопряжен с некоторыми понятийными сложностями (см. Katz), но у нас есть эмпирические свидетельства в пользу АЧС (Forman 1990, pt. I).

Рассмотрим следующее сообщение:

Я успокоился... и тогда вдруг наступила полная тишина, лишенная всякого содержания. Все сознание как бы заснуло, и тогда исчезла всякая мысль, всякая деятельность и всякое восприятие, и все же это было нечто утешительное... Я еще не отождествил себя с этим беззвучным, лишенным содержания внутренним пространством... А затем... я начал узнавать в нем сущность моего «я» как чистое сознание. В конце концов ... «я» как отдельная сущность просто утратило всякую значимость... Нет ни мысли, ни деятельности, ни того, кто воспринимает (Forman 1990, рр. 27–28).

Данное описание полно парадоксов. Конечно, имел место некий опыт, подобный АЧС, но это было также «нечто утешительное». Присутствовало ли это чувство утешения в самом опыте или нет? Если да, то опыт больше нельзя назвать чистым. Если нет, то чувство утешения, возможно, представляло собой другой опыт, который последовал за АЧС. Вероятно, именно это и имело место. У меня также возникает вопрос, как человек может сообщить об АЧС впоследствии. В АЧС нет ни мысли, ни чувства и вообще нет никакого сознания. Как же субъект может впоследствии приписывать этот опыт себе? Это должно объясняться непрерывным действием памяти, даже если оно каким-либо образом является скрытым во время АЧС. Но чья это память и чей АЧС? Чтобы вразумительно ответить на этот вопрос, сложно избежать представления о некотором «я», обладающем этим АЧС, хотя ощущение «я» не присутствует при АЧС. В самом деле, именно эту интерпретацию субъект дал изначально. Но впоследствии он пришел к другой интерпретации: «нет ни мысли, ни деятельности, ни того, кто воспринимает». Но эта мысль не может быть дана в этом опыте. Значит, это должна быть интерпретация, наложенная на АЧС вследствие дальнейшей рефлексии. Поэтому должен быть поставлен вопрос о том, почему эта интерпретация обоснованна.

Возможно, мы можем представлять себе этот опыт как некое единство. Во-первых, субъект находится в АЧС без монистических мистических переживаний. Однако когда он выходит из этого бессодержательного состояния, он моментально испытывает некие монистические озарения. Два этих типа опыта, по-видимому, он испытывает вместе, и потому АЧС в этом контексте может обоснованно быть интерпретирован как опыт «я». Однако то же самое доступно и теистам. Пайк приводит аргументы в пользу того, что, когда христианские мистики испытывают «монистический» интервал в контексте дуалистического опыта восприятия Бога, вполне можно полагать, что этот «момент опыта, когда душа не обнаруживает различия между собой и Богом, есть некоторого рода фикция, относящаяся к опыту» (Pike 1992, р. 156). Дух просто «обольщен любовью, вследствие чего не замечает различия между собой и Богом». Отсюда следует, что нет простого способа, который позволял бы связать АЧС с монистическим мистическим опытом понятийно или доказательно. Поэтому АЧС нейтрален по отношению к теизму.

Я только что показал, что АЧС нейтрален по отношению к теизму. Главная причина состоит в том, что у АЧС нет пропозиционального содержания, поэтому он не может противоречить теизму. Фактически в вышеописанных случаях у некоторых людей могли иметь место и АЧС, и ТО, но эти люди не видели никаких противоречий между тем и другим.

Думаю, мистицизм природы также нейтрален по отношению к теизму. Этот мистицизм может быть интерпретирован как монистически, так и теистически. Например, опыт мистицизма природы, о котором свидетельствовал Джонатан Эдвардс, явно связан с ТО:

Вид всего изменился; казалось, почти на всем лежал спокойный, приятный оттенок божественной славы. Божье величие, Его мудрость, Его чистота и любовь, казалось, видны во всем: на солнце, луне и звездах; в облаках и синем небе; на траве, цветах и деревьях; в воде и во всей природе (цит. по: Hick 2006, р. 29).

То единство, которое ощущается в мистицизме природы, может отражать или единство всех вещей, укорененное в их общем источнике – Боге-Творце, или некое метафизическое единство, рассматриваемое в монизме.

Далее, попытаемся оценить вес протеистической группы. Я утверждал, что ТО – это хорошо установленный тип опыта, и является правдоподобным, что он обладает наибольшей степенью внутренней согласованности среди различных видов РО. Таким образом, ТО обладает весом сам по себе. Кроме того, многие виды РО совместимы с теизмом и вполне могут быть интерпретированы теистически, а значит, дружественны по отношению к теизму:

(а) Экстаз и пиковый опыт

(b) Встреча со Светоносным Существом в околосмертном опыте

(c) Опыт встречи со злым духом, ангелами или усопшими святыми

(d) Опыт контингентности – спонтанное чувство, что мир так или иначе зависит

от чего-то запредельного

(e) Опыт замысла – опыт острого осознания красоты и сложности мироустройства и чувство, что эта упорядоченность в конечном итоге обязана своим существованием Сознанию или Разуму

(а) предполагает некую духовную глубину в людях, в большей степени согласующуюся с теизмом, нежели с натурализмом. Если (b) и (с) достоверны, значит, вне рамок природы есть нематериальные существа. Это согласуется с теизмом, но несовместимо с натурализмом, (d) и (е) в принципе указывают в направлении трансцендентного Творца-Промыслителя. Если этот опыт достоверен, то он, несомненно, дружествен по отношению к теизму и даже может дать теизму существенное подтверждение. Думаю, этот опыт не так редок, но эмпирически здесь невозможно ничего доказать. Как бы то ни было, что касается РО, протеистическая группа обладает значительным весом.

А теперь попытаемся оценить вес антитеистической группы. Наиболее яркие примеры несовместимого с теизмом не-ТО – это монистический мистицизм и опыт нирваны. Поскольку этот опыт подразумевает, что Окончательная Реальность, в сущности, безлична, этот вид опыта противоречит теизму. Мы исследуем это противоречие далее. А пока обсудим недружественный по отношению к теизму не-ТО. К этой группе, пожалуй, можно отнести опыт восприятия меньших божеств (например, явления Кали, Будды или Аполлона). Майкл Мартин приводит аргументы в пользу того, что этот опыт неявным образом противоречит теизму, поскольку укоренен в мировоззрении, которое не согласуется с теистическим. Мартин указывает на нечто существенное, но я бы хотел подчеркнуть, что, с точки зрения логики, Бог и эти меньшие божества могут сосуществовать. Напряжение возникает только постольку, поскольку мы делаем дальнейшее предположение, согласно которому, если Бог существует, то Он не создал бы эти меньшие божества. Иначе мы можем просто считать эти существа духовными творениями в Божьем мире. Однако, возможно, при некоторых правдоподобных предположениях этот опыт может быть недружественным теизму. Поскольку конфликт не дан непосредственно в опыте, думаю, вполне возможно устранить напряжение, надлежащим образом скорректировав наши исходные предположения и дав новую интерпретацию этому опыту.

Согласно приведенным мною доводам, когнитивная корректировка часто нужна даже в случаях с нашим ЧО, воспоминаниями и научными изысканиями. Сообщения о ЧО и памяти часто противоречат друг другу прямо и косвенно. Некоторые экспериментальные данные часто оказываются «неявным образом несовместимыми» с другими экспериментальными данными, поскольку первые несовместимы с простейшим законом, который подразумевают последние. Мы могли бы решить строго придерживаться абсолютно каждого опытного факта во что бы то ни стало, но тогда не будет возможной никакая когнитивная систематизация. Если мы не готовы пренебречь по крайней мере некоторыми презумптивными данными и принять во внимание приращение теории, то никакие всеобщие законы не смогут быть обоснованы. Например, после проведения эксперимента у нас есть шесть данных, которые приблизительно ложатся на одну прямую, а также одно аномальное данное, которое даже не близко к ней. Я считаю разумным пренебречь аномальным данным в пользу шести других. Это будет шаг в соответствии с ПоКД; кроме того, так и поступают исследователи.

Мартин выдвигает возражение, согласно которому принятие ПКД ведет к «раздутой» онтологии. Это отражает непонимание ПоКД. Мартин, по-видимому, полагает, что ПКД автоматически обязывает нас полностью принимать абсолютно каждый опыт восприятия меньших божеств. Такая картина не соответствует даже более обыденным эпистемологическим практикам в нашей жизни. Итак, в согласии с ПоКД, разумно предпринять следующее:

• Мы стремимся к наиболее стройной онтологии, или мировоззрению, которое может сохранить максимальный вес наличествующих презумптивных данных.

• Некоторые из этих данных могут быть отвергнуты, если они в большей степени подвержены опровержению и это обеспечивает достаточное увеличение простоты или согласованности. Однако даже в этой ситуации нам следует попытаться, насколько это возможно, сохранить когнитивную силу этих данных.

Эти соображения просто являются следствиями из принципов ПоКД. Теист не обязан давать детальные ответы на вопросы, связанные абсолютно с каждым проявлением РО в человеческой истории. Он может просто указать на то, что аргумент в пользу ТО мог бы быть опровергнут, только если процесс описанного когнитивного исправления ведет к усечению ТО в целом. Я не думаю, что это так. Напротив, мне кажется, что восприятие этих меньших божеств не так распространено, как восприятие Бога. Поэтому представляется обоснованным заключить, исходя из всех имеющихся у нас свидетельств, что бытие Бога является опровержителем опыта восприятия этих меньших существ, несовместимых с бытием Бога, а не наоборот. Кроме того, гораздо проще принять теизм, который подкрепляется значительным весом протеистической группы.

Нам также нужно исследовать вопрос о том, насколько всеобщим является этот опыт (например, восприятие Аполлона). Мы можем задаться такими вопросами: сохраняется ли он при переходе к другой эпохе и другой культуре? Распространен ли он? Заявляет ли кто-либо, что имеет опыт общения с Аполлоном, могущий быть охарактеризованным как «жизнь в Аполлоне»? Насколько я знаю, нет никаких оснований утверждать, что почти одна треть людей в современном западном обществе испытала опыт общения с Аполлоном и что значимые меньшинства в каждой культуре поставили во главу угла своей жизни опыт восприятия Аполлона. Мне ничего неизвестно ни об одном китайце, имеющем опыт общения с Аполлоном, однако многие из них, вне всяких сомнений, имеют опыт общения с Богом.

Теисту не нужно делать выбор между полным отвержением и полным принятием. Он может принять более тонкий, индивидуальный подход к этому опыту восприятия меньших божеств.

• Что касается тех меньших божеств, которые в действительности не воспринимаются значительным числом людей, представляющих разные эпохи и культуры, то связанный с этим опыт может трактоваться как аномальные данные, и их следует либо отвергнуть, либо отложить в сторону.

• Нет необходимости сводить весь этот РО к полному самообману или галлюцинациям. Что касается тех меньших божеств, для которых существует более прочное основание в опыте, то связанный с этим опыт может объясняться как результат действия духовных существ или трактоваться как подлинные феномены в духовном мире, которые мы еще не вполне понимаем. Случаи, подобные опыту общения с Девой Марией, вполне могут быть интерпретированы как достоверные видения, не требующие от нас признания ее буквального существования в явленном образе.

• Как бы то ни было, опыт восприятия меньших божеств, по-видимому, в целом указывает за пределы натурализма. Если этот опыт можно легко опровергнуть, скажем, с помощью натуралистических объяснений, то проблема неявного конфликта с ТО устраняется. Если имеющиеся натуралистические объяснения в действительности несостоятельны³⁰³, то вся совокупность такого рода опыта может быть использована для обоснования более общего тезиса: в мире есть некие духовные силы. На самом деле это обеспечило бы дальнейшее подтверждение в пользу теистической интерпретации мира.

• Этот опыт может быть переосмыслен в монизме как часть майи. Так, Кали может рассматриваться просто как одно из проявлений Окончательной Реальности (Единого), а не как независимо существующее божество. Это возможно, но сложно представить себе, как этот опыт может обеспечить положительное подтверждение монизма.

Кроме того, теистическая интерпретация подкрепляется соображениями внутренней и мировоззренческой согласованности: мы можем также задаться вопросом, способен ли кто-то иметь опыт восприятия Аполлона или подобного божества посредством опыта восприятия природы, блага, красоты, конечности, свободы и так далее? Каким образом достоверность опыта восприятия Аполлона помогает объяснить другой опыт? Есть ли какое-либо мировоззрение, в центре которого находится бытие Аполлона и которое является согласованным и имеющим объяснительную силу, скажем, по отношению к современным научным открытиям, таким как тонкая настройка вселенной? Есть ли вообще естественное богословие, которое могло бы объяснить существование Аполлона? Думаю, теистическое мировоззрение в этих аспектах оказывается намного лучше. Все содержание данной книги подтверждает этот тезис.

Итак, опыт восприятия меньших божеств, в детальнейшем описании, может быть в принципе недружественным по отношению к теизму. Однако с точки зрения ТО существуют правдоподобные переосмысления опыта восприятия меньших божеств (тогда как обратное не кажется истинным), которые могут во многом сохранять эпистемологическую силу такого опыта и при этом подтверждают тезис о том, что в мире есть духовные силы. Это также служит подтверждением теизма.

Что касается противоречия между личностным и безличным пониманием природы Окончательной Реальности, то, по моему мнению, оно не настолько резкое, как обычно считается. Личностная Окончательная Реальность может являть себя неличностным образом. Явление это все равно может быть достоверным и нести откровение. Рассмотрим явление Яхве Илии. О Боге может быть сказано, что Он явил себя в землетрясении и бурном ветре, но это еще не есть личностное явление. Однако все преображается, когда начинает звучать «тихий и кроткий голос»³⁰⁴. Весь опыт становится несомненно личностным явлением. Итак, не-личностное проявление не обязательно анти-личностное. В самом деле, исследователь Ветхого Завета Роули отмечает: «мы находим переплетение личностных и безличных факторов в том, что, согласно верованиям древних евреев, составляло явление Бога как такового» (Rowley 1956, р. 45).

Уолл предполагает, что

«...опыт восприятия Бога, иногда личностный, иногда безличный, можно уподобить рассмотрению предмета с разных сторон. Или, возможно, это подобно рассмотрению предмета с разных расстояний. С большого расстояния мы не видим иголок сосны, а вблизи видим; и все же, несмотря на различия в восприятии, нам и в голову не приходит, будто мы видели два разных дерева». Поэтому «мы могли бы сказать, что “издалека” Бог видится нам как безличный, а “вблизи” – как личностный» (Wall 1995, рр. 319–320).

Поэтому, в конечном итоге, конфликт возникает только в том случае, если один утверждает, что Окончательная Реальность сущностно личностна, а другой – что она сущностно безлична. Однако «мы практически никогда не встречаем утверждений, будто кто-то на опыте соприкоснулся с сущностной природой Бога или с некоторым аспектом Бога как сущностным. Ни в одном из собранных или изученных мною случаев я не нашел таких утверждений (Wall 1995, р. 320).

В конечном итоге, нам не нужно разрешать противоречие между утверждением, что Окончательная Реальность сущностно личностна, и противоположным утверждением, что она сущностно безлична. А теперь мы рассмотрим вопрос о конфликте теизма и монизма в школе адвайта-веданты.

Школа адвайта-веданта учит следующему:

(a) Брахман как Безличный Абсолют есть Окончательная Реальность, в которой нет различий и разделений.

(b) Атман – это Брахман, то есть каждое человеческое «я» метафизически тождественно Брахману; поэтому каждое «я» метафизически тождественно другому «я».

(c) Мир, в конечном счете, – это майя (иллюзия).

Очевидно, эти тезисы противоречат теизму, согласно которому Окончательная Реальность – это Личностный Бог, творящий мир и отдельные «я». Теизм также утверждает, что, хотя эти последние контингентны и зависят от непрерывной творческой деятельности Бога, они, тем не менее, реальны и отличаются друг от друга. Мой ПоКД позволяет разрешить это противоречие с помощью Принципа сравнения и Принципа разрешения конфликта. Самое важное здесь – ответить на вопрос, является ли ТО типом опыта, лучше установленным, нежели монистический опыт (МО), или наоборот. Обсудим вкратце этот вопрос.

(a) Мне кажется, что люди, у которых был МО, – это относительно небольшая группа мистиков из разных религиозных традиций, в основном восточных, тогда как ТО (как я показал выше) характерен для разных традиций и значительной части человечества.

(b) Я показал, что случаи ТО действительно образуют сложные согласованные связи, тогда как МО не обнаруживает многих модальностей и случаи МО не открывают сложную согласованную систему.

(c) Мне кажется, артикуляция МО затруднена вследствие многочисленных понятийных сложностей: каким образом возможен опыт нирваны или абсолюта? Поэтический опыт обладает внутренней структурой, Абсолют же лишен структуры. Если он буквально невыразим, то как о нем что-либо может быть сообщено в форме интерсубъективного типа опыта? Хик также знает о такого рода затруднении:

Полностью потерять свою идентичность, подобно тому как капля воды теряется в океане, – известный в мистической литературе образ, – означало бы утратить непрерывность индивидуального самосознания и памяти, благодаря которым мистик впоследствии мог бы сообщить о своем опыте. Как кто-то мог бы помнить о том, что находился в состоянии, в котором больше не существовал как отдельный индивид? В этом случае именно продолжающиеся характеристики сознания должны были бы позволить ему впоследствии говорить об этом, продолжая еще испытывать нечто, напоминающее о блаженстве такого опыта (Hick 2006, р. 22).

Здесь я обосновал понятийную согласованность ТО. По-видимому, ТО обладает большей степенью внутренней согласованности, нежели МО.

Степень внутренней согласованности ТО высокая. Этот тип опыта не противоречит другим основным типам человеческого опыта. ТО может даже обеспечить систему, позволяющую объяснять их (в том числе нравственный опыт и интеллектуальную интуицию). Следующие тезисы касаются внешней согласованности МО с различными видами ноэтического опыта.

По-видимому, ЧО открывает мир множественности и перемен. Будучи одним из хорошо установленных типов опыта, ЧО может служить опровержителем почти всех других типов опыта. Судя по всему, МО вступает в противоречие с ЧО, и это, очевидно, серьезная проблема. Так, Гейл полагает, что в отношении МО «описания часто противоречат друг другу или входят в конфликт с нашими наилучшим образом установленными эмпирическими убеждениями, такими, например, как то, что в пространстве и времени есть множество отдельных объектов и событий» (Gale 1991, р. 303). Эти критические суждения внутри самой традиции индуизма в тринадцатом веке высказал Мадхва (Copleston 1982, р. 80). Постулирование майи здесь явно не помогает: разве это не означает внести множественность в сам Брахман? Можно также говорить здесь об определенной градации·. есть некие грани реальности, и ЧО открывает нечто реальное на соответствующем уровне, но не окончательно реальное. Мне, однако, не совсем ясно, что здесь имеется в виду. Если речь идет о том, что физический мир, хотя и реален, но лишь контингентен, то нет противоречия ни с ЧО, ни с теизмом. Если же речь идет о том, что мир реален только как нечто кажущееся, то вновь возникает конфликт с ЧО.

Монизм также, по-видимому, противоречит основному постулату нравственного опыта, заключающемуся в том, что существует объективное различие между добром и злом, справедливым и несправедливым. Возникает вопрос, как это может сохраняться в системе, где все есть одно. Означает ли это, что, в конечном итоге, мы не сможем отличить Гитлера от Матери Терезы и Сталина от Ганди? Если да, то это насмешка над нашим обычным сознанием, не говоря уже о нравственной опасности учения, гласящего, что Брахман – по ту сторону добра и зла. Разумеется, многие мистики-монисты выказывают высокую степень нравственной сознательности и их жизнь является добродетельной. Я же здесь говорю прежде всего о логической проблеме: совместим ли нравственный опыт монистически настроенных мистиков с их МО? Кроме того, нравственная борьба, очевидно, предполагает, что «я» отлично от Брахмана:

Учение школы адвайта о необходимости очиститься в нравственном плане, отречься от эгоистических страстей и двигаться от невежества к знанию свидетельствует о том, что человека фактически призывают обратиться к Единому. Человек, а не Брахман, призван осознать свою связь с Единым. Если, по учению адвайты, человек действительно должен совершенно исчезнуть, то ее приверженцам так и следует ясно заявить... Кроме того, если человек – только явление, то кому это явление является? Брахману? Если да, то получается, что Абсолют вводит себя самого в заблуждение, хотя почему и как это происходит, остается неясным (Copleston 1982, р. 84).

В то же время ТО дает онтологическое объяснение или основание базисного различения в нравственности и категорического императива, а между нравственным опытом и ТО прослеживается опытное единство. Совесть иногда опосредует голос Бога, а благодать часто воспринимается в опыте нравственного совершенствования и вместе с ним и так далее (см. Kwan 2006с).

Наш межличностный опыт открывает инаковость Ты. Опять-таки, это, очевидно, противоречит монистической доктрине, согласно которой все эти различения иллюзорны. В то же время данный тип опыта согласуется с ТО. Например, теизм допускает экстатическое единение душ, и экклезиологическое учение о Теле Христовом также предполагает, что, хотя каждый человек – отдельное существо, люди предназначены для близкого общения друг с другом. Поэтому здесь сохраняются некоторые интуиции монизма.

Согласно монизму, перемены – это иллюзия. Но, «по-видимому, нет ничего более очевидного, нежели то, что в мире нас окружает множество вещей и что сами эти вещи и наш опыт восприятия их постоянно меняются. Отрицать реальность перемен, разнообразия и множественности, скорее всего, означало бы совершить самый невероятный в религиозном или метафизическом отношении шаг» (Lewis 1969, р. 296).

Таким образом, ТО, судя по всему, также обладает более высокой степенью внешней согласованности, нежели МО.

Полагаю, что теистическое мировоззрение обладает существенной объяснительной силой (см. другие главы этой книги). Если сопоставимых разумных доводов в пользу монизма не найдется, значит, ТО будет иметь преимущество перед МО. Разумеется, этот вопрос не может быть решен здесь окончательно.

Итак, мы, по-видимому, можем в связи с пунктами (а) и (b) (и, возможно, (с)) Принципа сравнения привести доводы в пользу того, что ТО следует рассматривать как лучше установленный подтип РО. Поэтому в согласии с Принципом разрешения конфликта правдоподобным выглядит утверждение, что ТО должен был бы служить опровержителем МО, а не наоборот.

Разумеется, просто пренебречь целым типом опыта – таким, как МО, – было бы неоправданно. Для того чтобы доводы мои звучали более убедительно, мне понадобится некоторое правдоподобное апостериорное переосмысление МО. Во-первых, рассмотрим случай экстравертивного мистицизма, для которого

отправной точкой являются факты окружающего нас мира и... который рассматривает реальность как единство, где все вещи перетекают одна в другую, а всякое отдельное бытие и различие утрачивается. Нет ничего кроме Единого, но Единое видится «во множественности или посредством множественности объектов» (Lewis 1969, р. 302).

Вероятно, здесь ядром опыта выступает своего рода мистицизм природы, который, как я показал выше, совместим с теизмом. В то же время есть также правдоподобные интерпретации интровертивного мистицизма. Маритен отмечает:

Поэтому индуистский опыт, по-видимому, действительно является мистическим опытом в естественном порядке вещей, плодотворным опытом восприятия Абсолюта, того абсолюта, который является субстанциальным esse³⁰⁵ души, а в нем и посредством его – божественного абсолюта (Maritain 1966, рр. 97–98).

АЧС может быть интерпретирован как опыт восприятия сущности собственной души, которая в действительности укоренена в Боге. Поскольку АЧС – чисто отрицательный опыт, неудивительно, что монистическая интуиция может иметь место после него. Хоть и опровергнутая, она, тем не менее, может рассматриваться как похожая на правду ошибка. Кроме того, теистический мистицизм показывает, что мистический путь может быть согласован с теизмом, то есть вовсе неудивительно, что Бог вызывает ощущение пустоты. Согласно Луи Дюпре, отрицательное богословие может быть первым шагом на пути к духовной нищете и смирению. Это дает нам возможность увидеть пустоту сотворенных вещей и наше несовершенство, и освобождает нас от привязанности к вещам (Dupre 1981, р. 48).

Возможно ли здесь движение в противоположном направлении? Может ли путь богопочитания быть включен в мистический путь? Да, но, по крайне мере, это будет больше похоже на уступку, нежели на объединение. Приверженец адвайты может допустить, что бхакти – законный путь к Брахману, но, в конечном итоге, исполненное любви почитание Брахмана, если является состоятельным, должно рассматриваться как основанное на невежестве. И это потому, что почитание предполагает некий дуализм, а это входит в противоречие с учением адвайты о недуализме. Поэтому:

теизм может дать нам глубокий и прекрасный способ объединить озарения пророков и созерцателей и сочетать путь благочестивого поклонения с путем мистического порыва. Но если вы попытаетесь действовать наоборот, то основополагающие учения теизма начнут рушиться: богопочитание увянет и откровения иссякнут. Если теизм может убедительным образом вобрать в себя и обогатить мистический путь без ущерба для последнего, то мистический путь не может вобрать в себя теистическую веру, при этом не оттесняя ее на второй план (Smart 1960, р. 72).

Если это так, значит, теистический путь когнитивной корректировки сохраняет OPF в большей степени, нежели монистический путь. В согласии с Принципом сохранения, следует отдать предпочтение первому.

Разумеется, высказанные соображения – лишь начало критического диалога между разными религиозными традициями. Рамки данной главы не позволяют рассмотреть другие несовместимые с теизмом виды РО, например, опыт нирваны (однако многое из того, что было сказано ранее, также дает аргументы против этих «мистических» несовместимых с теизмом видов РО). Тем не менее я бы высказал такое предварительное суждение: ПоКД может обладать значительными ресурсами для разрешения противоречий и, по крайней мере, не очевидно, что ТО опровергается МО или другими типами опыта³⁰⁶. Янделл (Yandell 1999, chap. 13) также подвергает серьезной критике монистический не-ТО.

Противоречия между разными видами РО обычно значительно преувеличиваются. Многие виды РО достаточно разнообразны и вовсе не являются логически несостоятельными. РО в целом все же в большей степени подтверждает теизм, нежели натурализм. Среди различных видов РО ТО является относительно хорошо установленным видом опыта; он также подкрепляется самыми разнообразными типами РО из числа дружественных по отношению к теизму. По крайней мере, ТО совместим со многими видами мистического опыта (например, с мистицизмом природы). Кроме того, в соответствии с принципами ПоКД, можно привести целый ряд убедительных доводов в пользу того, что протеистическая группа обладает большим весом, нежели антитеистическая. Таким образом, ТО ни в коей мере не опровергается противоречащим ему РО. Более подробно этот вопрос я рассматриваю в другой работе (Kwan 2003).

Я уже рассмотрел целый ряд основных возражений: возражения от логического разрыва, от теоретической нагруженности, от частного характера опыта, от понятийной согласованности ТО и от несходства. Я дал подробный ответ на возражение от противоречивых утверждений, потому, что считаю его самым серьезным. В разделе «Внутренняя согласованность ТО» я также косвенно затронул возражение от необычайности ТО. Есть также ряд других возражений, которые я в явной форме не рассмотрел. Далее в связи с ними я выскажу несколько кратких замечаний.

Джеймс Харрис, основываясь на идее Гейла, заострил внимание на проблеме индивидуации Бога в ТО. Думаю, на самом деле невозможно доказать, что постоянно в разных случаях являет себя один и тот же Бог, а не похожие, но различные боги. Однако я не считаю, что требование абсолютно надежного доказательства, не имеющего кругового характера, здесь является реалистическим, поскольку даже наш ЧО не может удовлетворить этому требованию. В самом деле, не используя подход критического доверия, мы не можем доказать, что наши восприятия, как кажется, одного и того же стола действительно вызваны одним и тем же столом, а не являются результатами в качественном отношении сходных между собой обманных действий упомянутого Декартом «злокозненного гения». Я разделяю мнение Геллмана (Gellman 2001, chap. 3), согласно которому повторная идентификация физических предметов также представляет собой холистическую практику, неизбежно, в конечном итоге, имеющую круговой характер. Если мы принимаем, что повторная идентификация Бога также является холистической практикой, то, думаю, при фундаментальном доверии по отношению к ТО (богооткровенному опыту пророков и Иисуса, опыту восприятия свойств абсолютного превосходства в ТО) и к Принципу простоты, данная проблема может быть в значительной мере разрешена. Даже если, в конечном счете, нам не удастся сделать этого, то в крайнем случае мы сможем сказать: нельзя однозначно утверждать, что АРО свидетельствует только в пользу монотеизма и против политеизма. Но это было бы слабым утешением для натуралистов, поскольку для них политеизм в равной мере неприемлем.

Критики заявляют, что нет критериев, которые позволяли бы отличить достоверный РО от недостоверного. Разумеется, такие критерии в религиозной сфере на самом деле есть, но критики утверждают, что эти критерии не являются объективными и имеют круговой характер. Отвечая на это возражение, прежде всего, следует сказать, что ЧО также может быть проверен только другим ЧО: таким образом, он тоже имеет круговой характер (см. Kwan 2006b). Эта мысль должна быть очевидной в свете того, что было изложено в данной главе. Кроме того, в пространном разделе «Структура ПоКД» я фактически старался показать, что существует универсальный метод, который определяет, каким образом критические принципы второго порядка или принципы эпистемологического возрастания возникают из самого опыта. Фактически критерии достоверности и недостоверности – это просто следствия данных принципов. Я также показал, как правила ПоКД могут быть использованы для разрешения проблемы противоречащих друг другу РО. Таким образом, удар, нанесенный возражением от отсутствия критериев, в целом был отражен.

Прежде всего, здесь нужно ответить на вопрос, когда натуралистическое объяснение ТО действительно может быть опровержителем. Думаю, в данном случае должно быть соблюдено несколько условий:

(a) Оно может задавать набор достаточных в причинном отношении условий ТО.

(b) У нас есть основания полагать, что при таком наборе условий достоверность ТО маловероятна.

(c) У нас есть основания полагать, что такой набор условий действительно присутствует в большинстве случаев ТО.

Я сомневаюсь, что любое имеющееся натуралистическое объяснение может удовлетворить этим требованиям, но об этом я здесь не говорю подробно. К счастью, многие авторы дают хорошие решения этой проблемы (Davis 1989, chap. 8; Yandell 1993, chap. 6 и 7; Gellman 1997, chap. 5; 2001, chap. 5; Griffith-Dichson 2000, chap. 4). Книга Уолла (Wall) целиком посвящена этому вопросу, и в ней он приводит конкретные примеры РО, чтобы показать несостоятельность различных натуралистических объяснений. Я также подверг теорию проекции детальному критическому анализу (Kwan 2006а).

Многие критики любят приводить такие контрпримеры к ПКД, как наблюдения НЛО, явления призраков и так далее. Эти критики утверждают, что ПКД ведет к признанию всех этих странных явлений, поэтому данный подход – это подход излишнего легковерия. Этим возражением я занимался в самом начале своих рассуждений. Я лишь аргументирую в пользу слабого Единичного ПКД, подчеркиваю необходимость в критическом анализе и поясняю, каким образом ПоКД может порождать упорядоченную и согласованную поэтическую структуру.

Хотя АРО является предметом жарких дискуссий, думаю, путь Суинберна, трактующего РО как первоначальное свидетельство существования запредельного мира (если оно не опровергнуто), является многообещающим. Следуя в этом направлении, в данной главе я обосновал один из вариантов АРО.

Я привел аргументы в пользу того, что Типовой ПКД – основополагающий принцип. Даже если мой аргумент непредвзятости не является решающим, я надеюсь, что мне удалось осуществить, или по крайней мере наметить, убедительное обоснование ПоКД, который четко очерчен здесь. Я утверждаю, что, поскольку ТО действительно обладает прочным эмпирическим основанием и внешней согласованностью, он заслуживает того, чтобы его наделяли OPF. Я также обосновал, что многие популярные предполагаемые опровержители ТО на самом деле оказываются несостоятельными. Разумеется, я не могу рассмотреть здесь все предлагаемые опровержители. Однако повторяющийся характер дискуссий свидетельствует о том, что при выдвижении возражений часто допускают ошибки двойных стандартов, эпистемического шовинизма или предъявляют требование сверхнадежности. Поэтому такие предполагаемые опровержители, по сути, просто отражают стремление отвергнуть ПКД и ПоКД. В остальном же представляется довольно сложным доказать, будто вся совокупность ТО есть нечто ненадежное. Поэтому, возможно, не было бы неразумным полагать, что критикам еще только предстоит найти веский опровержитель. Отсюда следует, что вера в Бога может, по крайней мере предварительно, считаться обоснованной.

Я не ожидаю единодушного признания АРО – в любом случае философские аргументы редко получают такое признание. Наряду с глубокими эпистемологическими вопросами АРО заслуживает дальнейшего изучения в двадцать первом веке. Вполне возможно, что это приведет к плодотворным разработкам в философии религии и эпистемологии.

Р. Моуди, Жизнь после жизни. М.: София, 2005.

Р. Отто, Священное. Пер. А. Руткевича. СПб.: Изд. СПГУ, 2008.

Б. Рассел, Человеческое познание: его сферы и границы. Пер. Н. Воробьева. Μ.: ТЕРРА; Республика, 2000.

Alston, W. (1991) Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, NY and London: Cornell University Press.

Alston, W. (1993) The reliability of Sense Perception. Ithaca, NY and London: Cornell University Press.

Alston, W. (1999) Perceptual knowledge. In J. Greco and E. Sosa (eds.), The Blackwell Guide to Epistemology, 223–242. Oxford: Blackwell.

Baergen, R. (1993) Ihe influence of cognition upon perception: the empirical story. Australian Journal of Philosophy 11:1,13–23.

Bagger, M. C. (1999) Religious Experience, Justification, and History Cambridge: Cambridge University Press.

Baillie, J. (1962) The Sense of the Presence of God. London: Oxford University Press.

Beardsworth, Т. (1977) Sense of Presence. Oxford: The Religious Experience Research Unit, Manchester College.

Bonjour, L. (1985) The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bonjour, L. (1999) The dialectic of foundationalism and coherentism. In J. Greco and E. Sosa (eds.), The Blackwell Guide to Epistemology, 117–142. Oxford, Blackwell.

Broad, C.D. (1953) Religion, Philosophy and Psychical Research. London: Routledge and Kegan Paul.

Cartwright, N. (1994) How we relate theory to observation. In P. Horwich (ed.), World Changes: Thomas Kuhn and the Nature of Science, 259. Cambridge, MA: MIT Press.

Chisholm, R.M. (1973) The Problem of the Criterion. Milwaukee, WI: Marquette University Press.

Copleston, F. (1982) Religion and the One. London: Search Press.

Dancy, J. (ed.) (1988) Perceptual Knowledge. Oxford: Oxford University Press.

Daniels, C. (1989) Experiencing God. Philosophy and Phenomenological Research XLIX, 487–499.

Davies, B. (1985) Thinking about God. London: Geoffrey Chapman.

Davis, C. (1989) The Evidential Force of Religious Experience. Oxford: Clarendon Press.

Donovan, P. (1979) Interpreting Religious Experience. London: Sheldon Press.

Dorr, D. (1978) Remove the Heart of Stone – Charismatic Renewal and the Experience of Grace. Dublin: Gill and Macmillan.

Draper, P. (1992) God and perceptual evidence. International Journal for Philosophy of Religion 32, 149–165.

Dupre, L. (1981) The Deeper Life. New York: Crossroad.

Edwards, R. (1972) Reason and Religion: An Introduction to the Philosophy of Religion. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Elgin, C.Z. (1996) Considered Judgment. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Elgin, C.Z. (2005) Non-foundationalist epistemology: holism, coherence, and tenability.

In M. Steup and E. Sosa (eds.), Contemporary Debates in Epistemology, 156–167. Oxford: Blackwell.

Everitt, N. (2004) The Non-Existence of God. London: Routledge.

Ewing, A.C. (1973) Value and Reality. London: George Allen and Unwin Ltd.

Farmer, Η.H. (1935) The World and God. London: Nisbet and Co. Ltd.

Flew, A. (1966) God and Philosophy. London: Hutchinson and Co. Ltd.

Flew, A. and MacIntyre, A. (eds.) New Essays in Philosophical Theology. London: SCM.

Flew, A. and Varghese, R. A. (2007) There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind. New York: HarperCollins.

Forgie, J.W. (1998) The possibility of theistic experience. Religious Studies 34, 317–323.

Forman, R.К.C. (ed.) (1990) The Problem of Pure Consciousness-Mysticism and Philosophy.

New York: Oxford University Press.

Frank, S.L. (1946) God with Us. London: Jonathan Cape Ltd.

Fumerton, R. (1992) Skepticism and reasoning to the best explanation. In E. Villanueva (ed.), Rationality in Epistemology, 149–170. Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Co.

Fumerton, R. (2005) The challenge of refuting skepticism. In M. Steup and E. Sosa (eds.), Contemporary Debates in Epistemology, 85–97. Oxford: Blackwell.

Gale, R. (1991) On the Nature and Existence of God. Cambridge: Cambridge University Press.

Geivett, R.D. (2003) The evidential value of religious experience. In P. Copan and P. Moser (eds.), The Rationality of Theism, 175–203. London: Routledge.

Gellman, J. (1994) Experiencing God’s infinity. American Philosophical Quarterly 31:1, 53–61.

Gellman, J. (1997) Experience of God and the Rationality of Theistic Belief Ithaca, NY: Cornell University Press.

Gellman, J. (2001) Mystical Experience of God: A Philosophical Inquiry. Aidershot: Ashgate.

Ginet, C. (1975) Knowledge, Perception, and Memory. Dordrecht: Reidel.

Grice, Η.P. (1988). The causal theory ofperception. In J. Dancy (ed.), Perceptual Knowledge, 66–78. Oxford: Oxford University Press.

Griffith-Dickson, G. (2000) Human and Divine: An Introduction to the Philosophy of Religious Experience. London: Duckworth.

Griffith-Dickson, G. (2005) The Philosophy of Religion. London: SCM Press.

Griffiths, B. (1989) A New Vision of Reality-Western Science, Eastern Mysticism and Christian Faith. London: Collins.

Gutting, G. (1982) Religious Belief and Religious Skepticism. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Haack, S. (1994) Double-aspect foundherentism: a new theory of empirical justification. In E. Sosa (ed.), Knowledge and Justification, 129–144. Aidershot: Dartmouth.

Hallett, G. (2000) A Middle Way to God. Oxford: Oxford University Press.

Hamlyn, D.W. (1970) The Theory of Knowledge. London: Macmillan.

Harris, J.F. (2002) Analytic Philosophy of Religion. Dordrecht: Kluwer.

Harrison, J. (1999) God, Freedom and Immortality. Aidershot: Ashgate.

Hay, D. (1990) Religious Experience Today. London: Mowbray.

Hay, D. (1994) "The biology of God»: what is the current status of Hardy’s hypothesis? International Journal for the Psychology of Religion 4:1,1–23.

He, Guanghu. (1995) The root and flower of Chinese culture. Primordial Dao, 2:29–56. (яла , шю –я 1995

5 л, я 29–56<>).

Hesse, М. (1981) Retrospect. In A.R. Peacocke (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century 281–296. Stocksfield: Oriel Press.

Hick, J. (2006) The New Frontier of Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent. Basingstoke, England and New York: Palgrave Macmillan.

Huemer, M. (2001) Skepticism and the Veil of Perception. Lanham, MD: Rowan and Littlefield.

Katz, S.T. (ed.) (1978) Mysticism and Philosophical Analysis. New York: Oxford University Press.

Kwan, K.-M. (2001) A critical appraisal of a nonrealist philosophy of religion: an Asian perspective. Philosophia Christi 3:1, 225–235.

Kwan, K.-M. (2003) Is the critical trust approach to religious experience incompatible with religious particularism? A reply to Michael Martin and John Hick. Faith and Philosophy 20:2, 152–169.

Kwan, K.-M. (2004) Review of Jerome Gellman, Mystical Experience of God: A philosophical Inquiry. Faith and Philosophy 21:4, 553–560.

Kwan, K.-M. (2006a) Are religious beliefs human projections? In R. Pelly and P. Stuart (eds.), A Religious Atheist? Critical Essays on the Work of Lloyd Geering, 41–66. Dunedin, New Zealand: Otago University Press.

Kwan, K.-M. (2006b) Can religious experience provide justification for belief in God? The debate in contemporary analytic philosophy. Philosophy Compass November.

Kwan, K.-M. (2006c) Moral arguments for the existence of God [addendum]. In D. Borchert (ed.), Encyclopedia of Philosophy, 2nd edn. Detroit, MI: Macmillan Reference USA.

Kwan, К.-М. and Han, S. (2007) The Quest for God in Chinese Culture and Contemporary China. Paper presented in the Trinity Newman Lecture, July 16, 2007, Victoria University, Wellington, New Zealand.

Layman, C.S. (2007) Letters to Doubting Thomas: A Case for the Existence of God. New York: Oxford University Press.

Lewis, H.D. (1969) The Elusive Mind. London: George Allen and Unwin Ltd.

Lycan, W. (1988) Judgment and Justification. Cambridge: Cambridge University Press.

Mackie, J. (1982) The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press.

Maritain, J. (1966) Challenges and Renewals. Cleveland and New York: Meridian Books, The World Publishing Co.

Martin, С.B. (1959) Religious Belief Ithaca: Cornell University Press.

Martin, M. (1986) The principle of credulity and religious experience. Religious Studies 22, 79–93.

Martin, M. (1990) Atheism: A Philosophical Justification. Philadelphia: Temple University Press.

Mawson, T.J. (2005) Belief in God: An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford: Clarendon.

Miles, G. (2007) Science and Religious Experience: Are They Similar Forms of Knowledge? Sussex: Academic Press.

Newberg, A, D’ Aquili, E., and Rause, V. (2001) Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief. New York: Ballantine Books.

Oppy, G. (2006) Arguing about Gods. Cambridge: Cambridge University Press.

Owen, Η.P. (1969) The Christian Knowledge of God. London: The Athleone Press.

Papineau, D. (1979) Theory and Meaning. Oxford: Clarendon Press.

Pike, N. (1992) Mystic Union-An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Pullinger, J. (1980) Chasing the Dragon. London: Hodder and Stoughton.

Rescher, N. (1995) Satisfying Reason: Studies in the Theory of Knowledge. Dordrecht: Kluwer.

Rowe, W. (1982) Religious experience and the principle of credulity. International Journal for Philosophy of Religion 13, 85–92.

Rowley, Η.H. (1956) The Faith of Israel. London: SCM Press.

Schaefer, R.T. and Lamm, R. P. (1995) Sociology, 5th edn. New Yord: Me Graw-Hill.

Schoen, E.L. (1990) The sensory presentation of divine infinity. Faith and Philosophy 1: 1, 3–18.

Slote, M. (1970) Reason and Scepticism. London: George Allen and Unwin Ltd.

Smart, N. (1960) A Dialogue of Religions. London: SCM Press.

Swinburne, R. (1979) The Existence of God. Oxford: Clarendon Press.

Swinburne, R. (1981) The evidential value of religious experience, and Comments. In A.R. Peacocke (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century, 182–196,303304. Stocksfield: Oriel Press.

Swinburne, R. (1986) The Evolution of the Soul. Oxford: Clarendon Press.

Trueblood, E. (1957) Philosophy of Religion. Grand Rapids, MI: Baker.

Tsai, C. (1953) Queen of the Dark Chamber. Chicago: Moody Press.

Tsai, C. (2000) Queen of the Dark Chamber. Hong Kong: The Bellman House. (Издание на китайском языке:

, 2000 _о).

Van Cleve, J. (2005) Why coherence is not enough. In M. Steup and E. Sosa (eds.), Contemporary Debates in Epistemology, 168–180. Oxford: Blackwell.

Vardy, P. (1990) The Puzzle of God. London: Collins, Flame.

Vogel, J. (1998) Cartesian skepticism and the inference to the best explanation. In L. Martin Alcoff (ed.), Epistemology: The Big Questions, 352–359. Oxford: Blackwell.

Vogel, J. (2005) The refutation of skepticism. In M. Steup and E. Sosa (eds.), Contemporary Debates in Epistemology, 73–84. Oxford: Blackwell.

Von Leyden, W. (1961) Remembering: A Philosophical Problem. New York: Philosophical Library.

Wainwright, W. (1981) Mysticism. Brighton: The Harvester Press.

Wall, G. (1995) Religious Experience and Religious Belief. Lanham, MD: University Press of America.

Waterhouse, E.S. (1923) The Philosophy of Religious Experience. London: The Epworth Press.

Wynn, M.R. (2005) Emotional Experience and Religious Understanding: Integrating Perception, Conception and Feeling. Cambridge: Cambridge University Press.

Xi, Y. (1990) Song of the Valley. Petaluma, CA: Chinese Christian Mission. (Издание на китайском языке:

).

Yandell, К. (1984) Christianity and Philosophy. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Yandell, K. (1993) The Epistemology of Religious Experience. Cambridge: Cambridge University Press.

Yandell, K. (1999) Philosophy of Religion: A Contemporary Introduction. Cambridge: Cambridge University Press; London: Routledge.