8. Аргумент от зла

Стюарт Гёц

Аргумент от зла, или проблема зла, ведет к заключению, что существование зла оказывается в некотором смысле несовместимым с бытием всемогущего, всеблагого и всеведущего существа (Бога)²⁴⁷. Для всякого, кто изучает современную философскую ортодоксию в метафизике, философии сознания и философии действия (далее все эти три области я буду называть просто «современной философской ортодоксией») или достаточно с ней знаком, проблема зла подобна остаткам скелета динозавра, которые хранятся в запасниках музея, а изредка извлекаются для новых исследований и всеобщего обозрения. Для такого уподобления есть четыре причины.

Во-первых, проблема зла представляет собой в своей основе, по словам К.С. Льюиса, проблему страдания (Льюис 1992, сс. 125–184), где опыт страдания – это мучительное нередуцируемое осознанное ощущение или качество. Однако многие сторонники современной философской ортодоксии решительно оспаривают реальность такого психологического события. А поскольку их позиция кажется чрезвычайно странной, то, по уверениям некоторых защитников ортодоксии, они не отрицают тот факт, что мы испытываем страдание. Тем не менее при рассмотрении предложенных ими теорий страдания трудно бывает удержаться от подозрений на сей счет. Они почти всегда говорят о «функциональной роли» страдания, истолковывая его в терминах внешних, или соотносительных, характеристик, таких как причинные воздействия и реакции на них. И эти защитники современной философской ортодоксии ясно дают понять, что сущность страдания исчерпывается этой функциональной ролью. Проблема же здесь в том, что, хотя никто, находясь в здравом уме, не станет отрицать наличие у опыта страдания определенных соотносительных характеристик (например, при прочих равных условиях, всякий нормальный человек, испытывающий страдание, попытается его облегчить), однако ни один человек в здравом уме не думает, что опыт страдания целиком сводится к его соотносительным характеристикам. В конце концов, страдание чувствуется определенным образом. Оно обладает внутренне присущей ему природой, единственно адекватное описание которой состоит в мучительности страдания. Именно в силу этой, внутренне присущей страданию природы оно обладает и теми соотносительными характеристиками, которые у него есть. Как раз эту нередуцируемую, внутренне присущую страданию качественную сущность современная философская ортодоксия и пытается свести к чему-то другому или даже вовсе устранить. И если бы ее усилия оказались успешными, то исчезла бы сама проблема зла, ибо не осталось бы тех качеств, которые суть зло. Джегвон Ким – один из тех, кто всего яснее выразил суть современной философской ортодоксии, так характеризует нынешнюю философскую среду.

Большинство из нас не находит нужным пространно рассуждать о ключевой роли сознания в нашем представлении о самих себе как о существах, обладающих сознанием. Я, однако, хотел бы указать на двусмысленность и чуть ли не парадоксальность позиции, занятой философами по отношению к сознанию... Большую часть прошлого века сознание было, по сути дела, изгнано с философской и научной сцены, а в иных кругах ему крепко достается до сих пор, ведь некоторые уважаемые философы заявляют, что феноменальное сознание, или «чувственные качества», – это измышление никуда не годной философии. Есть и такие философы, которые соглашаются считать феноменальное сознание чем-то реальным, однако не думают, что в совершенной науке о человеческом поведении, включающей в себя когнитивную психологию и нейрофизиологию, найдется место для сознания в объяснительной/предсказательной теории познания и поведения.

Сравните этот скромный статус сознания в науке и метафизике с его высоким положением в моральной философии и теории ценностей. Когда философы рассуждают о природе подлинного блага или о том, что само по себе достойно стать объектом нашего желания и воли, в качестве кандидатов чаще всего упоминаются такие вещи, как удовольствие, отсутствие страдания, наслаждение и счастье... Для большинства из нас полнота жизни, жизнь, достойная того, чтобы ее прожить, характеризуется качественным богатством и полнотой сознаваемого опыта. Мы бы сочли жизнь обедненной и не вполне удовлетворительной, если бы в ней не было опыта таких вещей, как запах моря в пору прохладного утреннего бриза, мерцающая игра солнечных лучей на яркой осенней листве, аромат поля цветущей лаванды или дрожащий, многослойный звуковой пейзаж, созданный струнным квартетом... Есть некая ирония в том, что непосредственно ощущаемые качества нашего сознательного опыта – пожалуй, единственные вещи, по-настоящему важные для нас в жизни, – остальная философия часто низводит до положения «вторичных качеств», чье место в какой-то призрачной области между реальным или нереальным, а то и вовсе выбрасывает за борт как создания запутавшихся умов (Kim 2005, рр. 10–12).

Второе основание для того, чтобы уподобить проблему зла остаткам скелета динозавра, связано с приверженностью современной философской ортодоксии материализму. Поскольку в атмосфере современной философии чувственный опыт страдания занимает весьма скромное место, вовсе не удивительно, что понятие нематериальной души трактуется ныне как ложная идея отжившей ненаучной эпохи. Таким образом, даже если нам удастся заставить сторонника современной философской ортодоксии допустить реальность сознания и чувственных качеств, он по-прежнему будет настаивать на следующем: то что и обладает сознанием и испытывает страдание, не может быть душой. Например, Оуэн Фланаган заявляет, что существованию души попросту нет места в так называемом «научном представлении» личности:

В деталях научного представления о личности согласие еще не достигнуто. Налицо, однако, высокая степень единомыслия в общем вопросе о том, как мы должны строить эту детальную концепцию. Во-первых, нам требуется демифилогизировать личность, искоренив ряд необоснованных идей, унаследованных от вечной философии. Минимальным требованием является отказ от веры в души. Фактически, обездушивание – это важнейшее дело при построении научного представления (Flanagan 2002, р. 3).

Большинству людей, не испытавших влияния современной философской ортодоксии, позиция Фланагана в вопросе о существовании души представляется столь же озадачивающей и противоречащей интуиции, как и отрицание того, что у людей есть сознание, а страдание мучительно. Как пишет Уильям Лайонс, мнение, что «люди суть тела, каким-то чрезвычайно глубоким, пусть и непостижимым образом населенные и управляемые душами (духами), всегда представлялось и до сих пор представляется обычным здравым смыслом и не более того» (Lyons 2001, р. 9). Подтверждение существования этого здравого смысла мы находим в чрезвычайно популярной серии романов о Гарри Поттере: их автор, Дж. К. Роулинг, удачно использует дуализм (представление о человеке как о сочетании души и тела), когда описывает самую ужасную смерть, какая только может кого-либо постигнуть, как высасывание души из тела через поцелуй существа, именуемого дементором. А современный философ-недуалист Джон Сёрл сообщает: «Когда я выступал с лекциями по проблеме сознания и тела несколько присутствующих заверили меня в том, что мои взгляды должны быть ошибочными, ибо они лично существовали в предыдущих жизнях как лягушки, слоны и т. д.» (Сёрл 2002, с. 99).

Подобно тому, как не может быть проблемы зла, если никто не обладает сознанием и не страдает, точно так же невозможно удовлетворительное решение этой проблемы, если души не существуют и не живут после смерти. Мало того, что души должны существовать – они должны быть свободными в либертианском смысле (иметь свободную волю), чтобы совершать недетерминированный выбор между разными целями (доводами). Неудивительно, впрочем, что современная философская ортодоксия трактует веру в свободу воли как всего лишь еще одно ложное представление, полученное нами в наследство от наших неученых предков. В настоящее время в вопросе о свободе воли ортодоксальной считается позиция, известная как «компатибилизм»: свобода и детерминизм совместимы, а одно и то же событие может быть свободным и детерминированным. Рассуждая о ментальных действиях, чуть ли не все до единого сторонники современной философской ортодоксии исходят из предположения, что наша ментальная жизнь полностью определяется нементальными событиями. Так, даже Сёрл, решительно критикующий тех, кто отрицает реальность сознания и чувственных качеств, утверждает, что «все ментальные феномены, сознательные или бессознательные, зрительные или слуховые, боли, щекотка, чесотка, мысли, вся наша ментальная жизнь – все это причинно обусловлено процессами, происходящими в мозге» (Сёрл 1993, с. 10). И хотя Фрэнсис Крик, один из первооткрывателей молекулярной структуры ДНК, признает, что мы обладаем «несомненным ощущением свободы нашей Воли», он также заявляет, что «наша Воля лишь кажется свободной» (Crick 1994, р. 10). Крик полагает, что какой бы смысл ни вкладывали мы в слова «делать выбор», сам этот выбор остается всецело детерминированным. С Фрэнсисом Криком солидарен Дэниел Деннет. По его мнению, любой доступный нам вид свободы должен быть совместим с истинностью детерминизма. Деннет соглашается, что причины наших актов выбора остаются нам неведомы, но тому есть объяснение:

Чем бы еще мы ни были, мы представляем собой системы обработки информации, а все системы обработки информации опираются на своего рода усилители, благодаря которым относительно малые причины порождают относительно великие следствия... Огромные объемы информации приходят на хвостах ничтожных количеств энергии, а затем, благодаря усиливающей способности систем переключателей, информация начинает выполнять определенную работу,., приводя в конце концов к действию,., первоисточник же этого причинного воздействия столь безнадежно непостижим, что мы не можем его разглядеть. Мы наблюдаем колоссальные следствия на выходе, но не видим их причин на входе – именно это и склоняет нас к предположению, что здесь вовсе нет никаких причин (Dennett 1984, рр. 76–77; см. также Dennett 2003).

Короче говоря, наша неспособность узнать причины актов нашего выбора не дает нам логического права заключать, что таковых не существует, ведь сами эти причины лежат за пределами нашего умственного горизонта. Значит, нашего неведения этих причин и следовало ожидать; оно никоим образом не способно подтвердить или обосновать веру в отсутствие самих этих причин – точно так же, как неспособность издали разглядеть иголку на стадионе, не дает нам права думать, что ее там нет. Эту позицию превосходно резюмировал Фланаган:

Миф о полностью самопроизвольном «я», о самодвижущейся, но не движимой ничем иным воле, – лишь вымысел, вызванный нашим незнанием причин человеческого поведения. Чтобы получить сильную концепцию свободного действия, вовсе не требуется понятия метафизически самостоятельной воли или независимого «я» как самостоятельной первопричины. Способность к действию предполагает «я» в качестве причины, возможно даже непосредственной причины, того, что мы совершаем. Но ведь «я» может служить непосредственной причиной действия – и при этом оставаться звеном причинной цепи (Flanagan 2002, р. 112).

Четвертое и последнее основание отношения современной философской ортодоксии к проблеме зла проистекает из твердой убежденности ее сторонников в невозможности нередуцируемого телеологического объяснения ментальных действий. Открытое отвержение телеологического объяснения мы часто встречаем при анализе проблем философского натурализма (далее, для краткости – «натурализма»). Например, согласно Дэвиду Армстронгу, натурализм есть «учение о том, что реальность полностью исчерпывается одной-единственной всеобъемлющей пространственно-временной системой» (Armstrong 1978, р. 261). Современный материализм, будучи разновидностью натурализма, учит, что единая всеохватывающая временная система заключает в себе только те сущности, которые признаны в самых недавних физических теориях. В этой (и любой иной) пространственно-временной системе нет места для нередуцируемого телеологического объяснения, так как оно подразумевает существование объяснений посредством целей (оснований), а объяснение посредством целей свидетельствует о ложности натурализма. А потому Армстронг пишет, что «если бы эти принципы [используемые при анализе положения о реальности как единой всеобъемлющей пространственно-временной системы] были совершенно отличны от принципов, принятых в современной физике, и в частности, если бы они предполагали ссылку на такие ментальные сущности, как цели, то подобный анализ можно было бы счесть доказательством ложности натурализма» (Armstrong 1978, р. 262).

Но если бы целей действительно не существовало, то было бы глупостью тратить время, пытаясь открыть цель, для которой Бог решил попустить зло. Бог не мог попустить зло ради какой-то цели уже потому, что удовлетворительно объяснить что-либо телеологически в принципе невозможно. Любое толкование цели, для которой Бог решил попустить зло, будет отвергнуто – и не потому, что в нем неправильно определена цель Бога, а потому, что, в конечном счете, никаких нередуцируемых целевых объяснений чего-либо не существует. Из невозможности подобных объяснений вытекает сходный вывод и для человеческих решений: коль скоро люди не способны совершать выбор, окончательным объяснением которого служили бы нередуцируемые цели, то они не могут обладать свободной волей.

В настоящей главе я не намерен опровергать современную философскую ортодоксию и ее аргументы против реальности чувственных качеств, души, свободной воли и нередуцируемого телеологического объяснения. Я сделал это в другом месте (см. Goetz 2005; Goetz & Taliaferro 2008 a,b). Поставив в самом начале главы эти четыре вопроса, я лишь хотел с полной ясностью довести до сознания читателя следующее: если вы полагаете, что проблема зла существует, то вам, если вы последовательны, следует разойтись с современной философской ортодоксией. Как минимум, вы должны думать, что такие позиции в философии сознания, как функционализм и элиминативизм, ошибочны и что страдание представляет собой нередуцируемое качество, обладающее внутренне присущей ему природой. Кроме того, даже если вы не считаете, что души существуют и совершают недетерминированные акты выбора, нередуцируемым телеологическим образом объясняемые в терминах целей, вы должны быть готовы всерьез отнестись к словам тех, кто так думает. Вы должны быть к этому готовы, поскольку существует вероятность того, что люди, допускающие рационально обоснованное решение проблемы зла, верят в эти вещи и апеллируют к их реальности в своей контраргументации. Если же вам не угодно сделать подобную уступку, то вам нет особого смысла читать эту главу дальше.

Как я отметил в начале предшествующего раздела, проблема зла выступает в качестве довода в пользу того, что существование зла в некотором смысле несовместимо с бытием всемогущего, всеблагого и всеведущего существа. Поскольку проблема зла – это философский довод в пользу того, что существование Бога несовместимо с наличием в мире зла, то она представляет собой теоретическую проблему. Существует, конечно, и практическая проблема зла, то есть, в самом общем смысле, практическая трудность при определении того, как человек мог бы справиться со своим собственным опытом зла (например, страданием, которое причиняет ему утрата любимого существа или тяжелые телесные повреждения). И, к несчастью, нет никаких гарантий, что правдоподобное решение теоретической проблемы зла (если допустить, что таковое возможно) принесет нам пользу в практическом плане. В самом деле, в глубокой печали молчание может быть уместнее слов. Но хотя молчание бывает порой уместнее слов, многие, если не большинство из нас, слишком ясно понимают, что теоретическая проблема не станет долго мириться с молчанием – она вновь возвысит свой голос и потребует внимания. А значит, ее следует рассмотреть, в надлежащее время и в надлежащем месте.

Выше я сказал, что проблема зла служит доказательством того, что существование зла в некотором смысле несовместимо с бытием Бога. За последние 50 с лишним лет обычным стало разграничение двух типов этой несовместимости, а именно логической и очевидной (еvіdеntial). Логическая проблема зла означает, что само существование зла невозможно примирить с бытием Бога, иначе говоря, оно логически ему противоречит. Очевидностная проблема зла допускает логическую совместимость существования зла с бытием Бога, однако утверждает, что количество и/или типы наличного в нашем мире зла свидетельствуют против бытия Бога, так что вера в Его бытие оказывается необоснованной и, вероятно, ложной.

В ответ на логические и очевидностные аргументы от зла против бытия Бога некоторые теисты разработали сильную аргументацию (под теистом я буду понимать человека, утверждающего, что Бог всемогущ, всеблаг и всеведущ), согласно которой, хотя мы желали бы знать, почему Бог попустил зло, все, что требуется²⁴⁸ от разумных теистов (далее я буду называть их «защитниками»), и все, что они обязаны сделать²⁴⁹, – это защитить собственную позицию (а не полностью опровергнуть оппонентов), т. е. указать, какие основания для попущения зла Бог мог бы иметь. Из-за ограниченности наших познавательных способностей защитник считает, что обоснование попущения зла Богом, в принципе находится за пределами нашего понимания²⁵⁰. Как отметил недавно Питер ван Инваген, обычная первоначальная реакция защитников на аргумент от зла – показать, что представление об одновременном существовании Бога и зла свободно от внутреннего логического противоречия (т. е. логической проблемы зла не существует). Однако, успешно справившись с этой задачей, они, как правило, сталкиваются с необходимостью разрешить очевидностную проблему зла, представив защиту своей позиции – защиту, относящуюся к действительному миру, а не к сфере чисто логической возможности. Различие между двумя видами защиты ван Инваген иллюстрирует на примере поведения защитника в суде.

Если бы адвокаты держались в ходе судебного процесса аналогичной тактики, то вначале они попытались бы доказать логическую совместимость невиновности их клиентов с известными суду фактами, для чего рассказывали бы истории (представляя таким образом «альтернативные версии преступления»), в которых фигурировали бы, к примеру, разлученные при рождении близнецы, случайные совпадения, ментальная телепатия; и лишь показав с помощью данного метода, что невиновность их клиентов логически совместима с известными фактами, адвокаты перешли бы к попыткам вызвать у присяжных реальные сомнения в виновности подзащитных (van Inwagen 2006, р. 67; курсив в оригинале).

В качестве защитника ван Инваген пытается предложить защиту, представляющую реальную возможность, защиту, в истинность которой мы имели бы определенное основание верить (а значит, и более сильную, нежели защита, не идущая дальше тезиса о простой логической совместимости). Строится же его защита в форме истории, в которой предполагается, что Бог существует и что у Него есть основания попускать то зло, которое имеет место в действительном мире. Эта история представляет реальную возможность в том смысле, что, выслушав ее, мы бы сказали: «Коль скоро Бог существует, то остальная часть истории вполне могла бы быть истинной, и я не вижу причин заранее ее отвергать» (van Inwagen 2006, р. 66). Существует, однако, и другой ответ на проблему зла, еще более сильный, нежели защита, представляющая собой реальную, а не просто логическую возможность. Согласно тем, кто предлагает этот ответ, они знают не только то, что оправдание присутствия зла в мире представляет собой реальную возможность, но и то, что эта реальная возможность служит действительным оправданием для Бога, попускающего зло. Теистов, полагающих, что им известно (частично или в полной мере) то, что оправдывает Бога, попускающего зло, я буду называть «теодицеистами». Если держаться предложенной ван Инвагеном аналогии с судебным процессом, то теодицеист подобен адвокату, который, желая убедить присяжных в невиновности своего клиента, приводит факты, касающиеся его действительного местопребывания в момент преступления, и из них становится ясно, что совершить данное преступление он не мог. Теодицеист же излагает имеющиеся у Бога (его «клиента») действительные основания для попущения зла, и в итоге становится ясно, что зло не является доводом против бытия Бога.

Между тем несомненно, что наш защитник мог бы знать имеющиеся у Бога основания попускать зло, однако не был бы обязан открывать их кому-то другому или же ссылаться на них в спорах вокруг проблемы зла. По тем или иным причинам человек мог бы выступать в роли защитника публично, а в роли теодицеиста – лишь частным образом. Однако не такова позиция тех защитников, о которых я буду говорить в настоящей главе. Их позиция подразумевает, что если бы им было известно оправдание Бога, попускающего зло, то они бы с радостью указали на это оправдание в своем решении проблемы зла, независимо от того, обязаны они это делать или нет. К тому же, как подчеркивает Элеонора Стамп, знание оснований, оправдывающих Бога, а следовательно, и собственный статус теодицеиста, могут быть важными для некоторых теистов и вне контекста возможных ответов на проблему зла.

Проблема с доводами и стратегиями [защитника] состоит в том,., что они оставляют неудовлетворенными обе стороны в данном споре... Религиозная вера теиста, пытающегося совладать с проблемой зла, даже если он нисколько не сомневается в разумности своей теистической веры в последствия существования зла, все же может быть поколеблена тем обстоятельством, что действия того самого божества, на которое он обязан возлагать свои упования·, кажутся, в лучшем случае, непостижимыми для этого теиста, а в худшем случае – явным злом (Stump 1985, рр. 394–395; курсив в оригинале).

Учитывая этот краткий обзор различий между защитой и теодицеей, я в оставшейся части настоящей главы буду разрабатывать теодицею. Теодицея подразумевает представление о благе, достаточно значительном для того, чтобы оправдать Бога, попускающего зло. К знанию же такого блага можно, на мой взгляд, прийти, рассмотрев вопрос о цели нашей жизни. В разделе «Цель жизни и совершенное счастье» я, в сущности, приведу доводы в пользу следующего положения: цель жизни отдельного человека состоит в том, чтобы испытать великое благо совершенного, или полного, счастья, и именно возможность испытать это великое благо способна оправдать Бога, попускающего, чтобы человек испытал зло. В качестве подготовки к рассмотрению вопроса о цели жизни в названном разделе я уже в следующем разделе вкратце изложу и обсужу попытку одного теодицеиста убедить одного выдающегося защитника стать теодицеистом. Хотя я и прихожу к заключению о несостоятельности конкретного аргумента, приведенного этим теодицеистом, мне представляется, что общую форму его аргументации стоит упомянуть – она пригодится при построении моей собственной теодицеи, изложенной в разделе «Построение теодицеи».

В качестве одной из частей аргументации в пользу логической совместимости бытия Бога и существования зла защитник Алвин Плантинга разрабатывает защиту свободной воли. Он утверждает: «Мир, содержащий создания, существенно свободные (свободно совершающие больше добрых, нежели злых действий), более ценен, при прочих равных условиях, чем мир, где нет свободных созданий вообще» (Плантинга, 1993, с. 31). Если это так, то существование зла совместимо с существованием личностей, обладающих значительной мерой свободы (свободной волей), и наличие у них этой свободы могло бы оправдать Бога, попускающего зло. Однако защита свободной воли направлена не на доказательство того, что обладание такой свободой действительно служит для Бога оправданием или основанием при попущении Им зла.

Теодицеист Джерри Уоллс привел доводы в пользу следующего положения: вопреки утверждениям Плантинги, защита свободной воли требует убеждения в реальности того, что либертариански понимаемая свободная воля служит действительным оправданием Бога, попускающего зло. Уоллс приводит довод, согласно которому Плантинга обязан считать истинным принцип (назовем его Р), состоящий в том, что во всех мирах, где личности либо не свободны, либо имеют компатибилистскую свободу воли, Бог мог бы устранить всякое моральное зло; «моральное зло» означает опыт страдания и/или лишение удовольствия, обусловленных морально неправильными актами выбора и/или действиями свободных существ – людей или нелюдей. Иначе говоря, в мире, где отсутствуют личности, обладающие либертарианской свободой воли, моральное зло невозможно. Определенный вид зла требует оправдания определенного вида, и любой возможный мир, содержащий моральное зло, должен также содержать существа с либертарианской свободной волей. Коль скоро известно, что в нашем мире моральное зло присутствует, то единственно возможным оправданием для Бога, попускающего моральное зло, является наличие существ, наделенных либертарианской свободной волей. Отсюда Уоллс заключает: Плантинга, коль скоро он знает о попущении Богом морального зла в нашем мире, должен быть сторонником теодицеи, ведь Богу известно, что «свобода воли и связанные с ней блага перевешивают [моральное] зло в нашем мире» (Walls 1992b, р. 333). Уклониться же от перехода от защиты к теодицее Плантинга может одним–единственным способом – отказавшись, вопреки разуму, признать, что невозможно, чтобы Бог позволял личностям испытывать моральное зло, а эти личности не обладали либертарианской свободной волей.

Отвечая Уоллсу, Плантинга утверждает, что истинность Р не кажется ему очевидной. Ибо, насколько известно,

не исключено, что определенное количество зла необходимо для всякого действительно хорошего возможного мира. Вероятно, среди действительно хороших возможных миров есть и такие, где не существует созданий со свободой воли, но существуют создания, способные познавать. Вероятно, их способность уразуметь великую ценность своего мира является благом; но, вероятно, уразуметь эту ценность они могут лишь при условии присутствия в нем некоторого зла, – по контрасту с этим злом; вероятно также, что зло могло бы быть нескольких видов, включая зло, вызванное свободными (в компатибилистском смысле) действиями сотворенных существ (Plantinga 1992, рр. 336–337).

Если некоторое количество зла, как он предположил, необходимо для всякого действительно хорошего возможного мира, то, заключает Плантинга, либертарианская свобода не является необходимой для оправдания Бога, попускающего присутствие морального зла в некотором мире. В таком случае не наличие у нас либертарианской свободы воли оправдывает Бога, попускающего моральное зло в мире.

Здесь Плантинга признает, что Уоллс, для целей аргументации, мог бы допустить следующее: любой действительно хороший возможный мир требует существования какого-то зла, и одним из видов зла в этих мирах может быть моральное зло, осуществляемое существами с компатибилистской свободной волей. Следовательно, мы не знаем, может ли наличие у созданий либертарианской свободы воли само по себе оправдать Бога, попускающего моральное зло. Но как быть с миром, подобным нашему миру, который содержит страшные или ужасающие виды зла? Разве миры с такими ужасающими видами морального зла не должны также содержать существа, наделенные либертарианской свободой воли, которая служила бы основанием для попущения такого морального зла? Иными словами, любой действительно хороший мир, вообще говоря, мог бы требовать существования какого-то зла; но когда мы обращаемся к особому виду или особым видам зла в конкретном действительно хорошем возможном мире, таком, как наш, теодицея становится неизбежной.

Плантинга признает силу аргументации следующего типа: не исключено, что какое-то зло и в самом деле необходимо для существования всякого действительно хорошего возможного мира, но неправдоподобно, что, скажем, для постижения истинной ценности блага действительно необходимо ужасающее зло, которое присутствует в нашем мире. А потому Плантинга склоняется к мысли, что какой-то принцип, аналогичный Р и ссылающийся на ужасные виды морального зла, истинен. Иначе говоря, Плантинга склонен думать, что во всех мирах, где личности либо не свободны, либо обладают свободой лишь в компатибилистском смысле, Бог мог бы устранить всякое ужасающее зло и сделал бы это. Но ведь склоняться к мысли об истинности чего-либо еще не значит быть твердо убежденным в этой истинности. А потому, даже принимая во внимание ужасающие виды зла в нашем мире, Плантинга считает, что он не обязан, предлагая собственную защиту свободной воли, исходить из бесспорной истинности чего-то, аналогичного Р, даже там, где речь идет об ужасающих видах зла, присутствующих в нашем мире. Конечно, Плантинга не видит никакого другого блага, кроме свободной воли, способного оправдать Бога, попускающего ужасное моральное зло, которое мы встречаем в нашем мире. Однако, подчеркивает Плантинга, «есть огромное различие между тем, чтобы не видеть возможность чего-то, и тем, чтобы видеть его невозможность» (Plantinga 1992, р. 338). А значит, насколько ему известно, может существовать иное, отличное от либертарианской свободной воли, оправдание Бога, попускающего в нашем мире ужасные виды зла.

Если принять общую для Плантинги и Уоллса идею – либертарианская свободная воля либо сама по себе есть благо, способное, хотя бы отчасти, оправдать попущение Богом как не-ужасающего (не-устрашающего), так и устрашающего (ужасающего) морального зла (для краткости – просто морального зла), либо требуется для бесспорного преобладания морально благих поступков, способного оправдать попущение морального зла Богом²⁵¹, – то я полагаю, что Плантинга дал весьма убедительный ответ Уоллсу. Хотя аргументация Уоллса кажется мне несостоятельной, я буду следовать его стратегии теодицеи и приведу доводы в пользу того, что избежать перехода от защиты к теодицее защитники могут лишь ценой неразумного отказа признать определенный сценарий невозможным. [По мнению Уоллса, Плантинга мог бы уклониться от такого перехода лишь ценой неразумного отказа признать невозможной следующую ситуацию: Бог попускает моральное зло (или какую-то ужасающую разновидность морального зла) при отсутствии в мире либертарианской свободной воли.] В споре с защитниками я, подобно Плантинге и Уоллсу, исхожу из того, что сотворенные личности обладают либертарианской свободной волей, но, в отличие от названных авторов, я в явной форме отрицаю, что эта свобода является благом, способным, хотя бы отчасти, оправдать Бога, попускающего моральное зло²⁵².

Чтобы понять, почему разум требует перехода от защиты к теодицее, нам нужно посвятить некоторое время рассмотрению вопроса о цели жизни (далее под «целью жизни» я буду всякий раз подразумевать цель жизни индивида.) К проблеме цели жизни защитники обращаются крайне редко, если вообще обращаются, и, вероятно, по той же причине, по которой они отказываются превращаться в теодицеистов, а именно, потому, что мы, люди, обладаем лишь ограниченными познавательными способностями. Эта ограниченность объясняет не только тот факт, что оправдание Бога, попускающего моральное зло, лежит за пределами нашего умственного горизонта, но и эпистемологическую недоступность для нас целей нашего собственного существования. И, пожалуй, не случайно, что такие защитники, как Плантинга и Стивен Викстра, являются протестантскими философами кальвинистской традиции, согласно которой одним из следствий грехопадения Адама стало помрачение человеческого ума²⁵³. Как отмечет Аласдер Макинтайр, вместе с подъемом протестантизма развивалась точка зрения, согласно которой «Разум не может привести... к подлинному постижению истинных целей человека, поскольку дееспособность человека была подорвана его падением. “Si Adam integer stetisset”²⁵⁴ – с точки зрения Кальвина, разум мог бы играть роль, которую отвел ему Аристотель» (Макинтайр 2000, с. 77). Роль, отводившаяся разуму Аристотелем, включала познание telos’a, или цели человека. Но Адам не устоял, не остался неповрежденным, а потому, полагают протестанты, разум сам по себе, без помощи извне, больше не способен постичь смысл человеческого существования.

А что, если последствия грехопадения не были в эпистемологическом плане столь катастрофическими, как считает протестантизм, и познать цель человеческой жизни возможно? Что, если знание этой цели не только доступно, но и позволяет нам проникнуть в действительные основания, которые имеются у Бога для попущения морального зла? Поскольку в вопросе о грехопадении я отпал от протестантизма, я полагаю, что познать цель жизни возможно и что это знание позволяет нам постичь оправдание Бога, попускающего зло. Итак, в оставшейся части настоящего раздела я изложу то, что представляется мне целью жизни, и рассмотрю ряд возражений против моей точки зрения. В следующем разделе, если мое рассмотрение цели жизни окажется успешным, я обращусь к построению теодицеи.

Какова же в таком случае цель нашей жизни? Ответ, на мой взгляд, довольно очевиден: цель нашей жизни состоит в том, чтобы испытать совершенное, или полное, счастье. Но что это такое – совершенное счастье? На интуитивном уровне – это опыт того, что является благим по своей сути (того, что иногда мыслят как субъективно ощущаемое счастье), где нечто называется благим по своей сути, если оно, во-первых, является благим, а во-вторых, его благость не является производной по отношению к благости чего-то другого, с ним связанного. Поскольку же проблема зла в самой своей основе касается опыта страдания, где страдание есть основное (т. е. «первого порядка», не сводимое к чему-то другому), метафизическое (неморальное, где «неморальное» не тождественно «аморальному»), зло по своей сути, злая природа которого не является производной по отношению к злу чего-то другого, с ним связанного, то вполне правдоподобна мысль, что опыт удовольствия является основным, метафизическим благом по своей сути, благость которого не производна по отношению к благости чего-то другого, с ним связанного. Следовательно, счастье имеет прямое отношение к благому или злому характеру, соответственно, удовольствия и страдания по самой их сути, и чем больше удовольствия и меньше страдания испытывает человек, тем он счастливее. А значит, существуют разные степени счастья; счастье же совершенное, или полное, – это такое положение вещей, при котором человек испытывает лишь удовольствие, и это положительно благое качественное состояние длится бесконечно.

То, что совершенное счастье является целью человеческого существования, косвенно подтверждается наличием самой проблемы зла. В конце концов, что такое проблема зла, если не поиск ответа на вопрос, почему, если Бог есть, эта очевидная цель жизни человека (состоящая в том, чтобы он испытал совершенное счастье) все же не достигается или не осуществляется? Бог обладает атрибутами, достаточными для того, чтобы обеспечить достижение или осуществление подобной цели – тогда почему этого не происходит? Следовательно, когда атеист, например, Дж.Л. Маки, спрашивает: «Почему Бог не мог сотворить людей такими, чтобы они всегда свободно выбирали добро?» (Mackie 1990, р. 33), он подразумевает, что неизменный свободный выбор добра в большей степени соответствует достижению совершенного счастья, а опыт такого счастья и есть цель человеческого существования²⁵⁵.

Таким образом, в дальнейшем я буду исходить из того, что благополучие индивида совпадает с субъективно ощущаемым счастьем или заключается в нем; а это значит, что счастье в его полном, или совершенном, выражении представляет собой по сути опыт удовольствия (положительное гедонистическое состояние) и отсутствие страдания (отрицательного гедонистического состояния). В ходе изучения проблемы зла в последующих разделах я представлю целый ряд доводов в пользу такого допущения. Пока же я лишь хотел бы подчеркнуть, что в свете того понимания счастья, на котором основывается настоящая глава, жизнь, в значительной степени лишенная непосредственного ощущения счастья, попросту не может представлять какой-либо ценности для ее субъекта. Я понимаю, что в этом не все со мной согласятся. Например, Фланаган полагает, что «счастье, вероятно, даже не является необходимым [для того, чтобы жизнь имела ценность]. Жизнь человека может быть в значительной мере лишенной счастья и, однако, оставаться хорошей и достойной жизнью – даже с субъективной точки зрения» (Flanagan 1996, р. 5). Аргументация настоящей главы просто исходит из допущения, что Фланаган заблуждается.

Поскольку (совершенное) счастье является благом по своей сути, человек в силу своей природы не может не желать его для самого себя. Мысль эту весьма лаконично выразил блаженный Августин, когда сказал: «Каждому, кто способен так или иначе пользоваться разумом, ясно, что все люди желают быть блаженными» (Августин 1905–1910, 10.1). Здесь, однако, можно было бы выдвинуть такое возражение:

Из теории, согласно которой человеческое благополучие представляет собой удовлетворение желаний [благоденствие человека зависит от степени удовлетворения его сильнейших желаний, касающихся его опыта], следуют выводы, противоречащие интуиции. Представим себе, что (по некоторой причине) какому-то человеку очень захотелось страдать от душевных тревог и физических мук ради того, чтобы не удовлетворять больше никаких других желаний. Теория удовлетворения желаний подразумевает, что такому человеку, если бы его желание исполнилось, жилось бы хорошо – но это кажется нелепостью (Metz 2003, р. 168).

Этот неизбежный вывод из теории удовлетворения желаний и в самом деле абсурден. Я, однако, вовсе не исхожу из данной теории. Напротив, я принимаю в качестве исходной посылки, что благополучие человека состоит в испытываемом им счастье и что именно по этой причине он в конечном счете и желает себе совершенного счастья. Иными словами, благость счастья самого по себе жестко определяет то, что человек может желать и фактически желает ради него самого. Ни один индивид не способен желать себе душевных терзаний и телесных мук ради них самих, ибо никто не может хотеть того, что по сути является злым или дурным, ради него самого. Конечной и необходимой целью всякого желания служит совершенное счастье как благо само по себе.

Если опыт совершенного счастья является целью жизни, то жизнью бессмысленной или абсурдной следует считать жизнь, в которой человеку не удается испытать эту степень счастья. Как отметил Томас Нагель, идея абсурда означает, по сути, представление о вопиющей несообразности или о явном противоречии, иллюстрацией чего служат у Нагеля два сюжета: всем известный преступник становится президентом крупного благотворительного фонда; или другая, «романтическая», ситуация: некто признается в любви по телефону, отвечая на заранее сделанную запись (Nagel 2000, р. 178). А значит, если целью жизни является определенный опыт, а человек оказывается лишен его, то в жизни данного индивида налицо вопиющая несообразность или явное противоречие.

В свете предложенного мною представления о цели жизни, жизнь необязательно является абсурдной. Жизнь одних людей может быть абсурдной, других же – нет. Нагель думает иначе, и его доводы заслуживают тщательного рассмотрения. Согласно Нагелю, мы, люди, – существа, относящиеся к разным вещам, в том числе к собственной жизни, всерьез. Мы, однако, обладаем способностью сделать шаг назад, чтобы взглянуть со стороны на себя и на ту жизнь, к которой мы относимся серьезно – и мы неизбежно применяем эту способность. Например, такой человек, как мать Тереза, серьезно относилась к жизни, посвященной помощи сирым и убогим в Калькутте. Подобно прочим людям, она могла сделать шаг назад и посмотреть на свою жизнь со стороны. Когда же она это делала, перед ней, согласно Нагелю, неизбежно вставал вопрос: «Стоит ли серьезно относиться к жизни, посвященной помощи сирым и убогим в Калькутте?» Или возьмем человека, живущего ради того, чтобы производить впечатление на других. Он также способен сделать шаг назад и взглянуть на свою жизнь со стороны. И тогда он должен спросить себя: «Стоит ли относиться серьезно к жизни, цель которой – производить впечатление на других?» Нагель считает (и это придает его аргументации особую силу), что любой ответ, данный человеком на вопрос о ценности жизни, к которой он относится серьезно, окажется беззащитным перед лицом неистребимых сомнений. А потому всякий ответ на подобный вопрос будет в конечном счете необоснованным. Иными словами, Нагель полагает, что, к какого бы типа жизни человек ни относился серьезно, она всегда останется подверженной обвинению в несообразности и противоречивости – в форме вопроса о ценности этой жизни, вопроса, не имеющего убедительного ответа. Какую бы жизнь ни вел человек, она не заслуживает того, чтобы относиться к ней серьезно: «Не существует, по-видимому, ни одного мыслимого мира (содержащего нас), по поводу которого не могли бы возникнуть неразрешимые сомнения» (Nagel 2000, р. 181). Следовательно, жизнь любого типа, в которой мы участвуем, оказывается в конечном счете абсурдной или бессмысленной – даже если она подразумевает совершенное счастье. Таким образом, если мы допустим ради дискуссии, что какой-то человек принимает всерьез идею совершенного счастья и действительно его испытывает, то Нагель возразит нам, что этот человек, сделав шаг назад и спросив себя: «А заслуживает ли совершенно счастливая жизнь того, чтобы относиться к ней серьезно?», непременно поймет, что утвердительный ответ всегда будет внушать неистребимые сомнения. И ни один утвердительный ответ не сможет окончательно и убедительно эти сомнения рассеять.

И все же аргументация Нагеля, когда мишенью ее становится совершенно счастливая жизнь, безусловно, терпит крах. Коль скоро совершенное счастье по самой своей природе есть благо, то человек, спрашивающий себя, стоит ли относиться к нему серьезно, и полагающий, что думать так нет веских оснований, сам серьезно запутался в противоречиях. Как указывает Пол Эдвардс, «Человек может осмысленно спросить «Стоит ли игра свеч?» или «Заслуживает ли это усилий?», если в том, о чем идет речь, он не усматривает внутренней ценности... [Но] применительно к тому, что, по его же мнению, само по себе является ценностью, такой вопрос оказывается бессмысленным...» (Edwards 2000, р. 141). Следовательно, если исходить из предложенного мною понимания цели жизни, то самым вопиющим противоречием и очевиднейшей несообразностью было бы для индивида не относиться к совершенному счастью с тем величайшим вниманием, какого оно требует. И если бывает что-то абсурдное, то это именно отказ от такого отношения.

Поскольку совершенное счастье само по себе является благом, то на приводимый порой довод против бытия Бога можно дать убедительный ответ. Довод этот представляет собой вариант дилеммы Евтифрона и сводится к вопросу: «Становится ли совершенное счастье благом потому, что Бог называет или велит считать его благом, – или же Бог называет или велит считать совершенное счастье благом потому, что оно является благом?»²⁵⁶ Коль скоро совершенное счастье само по себе является благом, то его благость не имеет, по сути, ни малейшего отношения к тому, что велит или утверждает Бог. Совершенное счастье является благом, и точка. Конечно, если Бог есть существо всеблагое, то Он непременно захочет даровать нам совершенное счастье, поскольку совершенное счастье само по себе является благом. Но ведь чтобы это было так, эта благость не обязана зависеть от того, что говорит или приказывает Бог.

Значит, коль скоро полное, или совершенное, счастье представляет собой цель жизни, то существует смысл, в котором Бог может что-то сказать о совершенном счастье как цели жизни, и существует смысл, о котором Он ничего сказать не может. Первый смысл связан с тем, что Бог дарует совершенное счастье тем, кто его заслуживает; этим вопросом я займусь в следующих разделах. Второй смысл связан с тем обстоятельством, что, поскольку совершенное счастье само по себе есть благо, то его благость не является производной по отношению к чему-либо другому, где «что-либо другое» включает все, что мог бы сказать или повелеть по этому поводу Бог. Совершенное счастье просто есть благо, и чтобы оно стало таковым, не требуется чьих-либо слов или приказов, даже Бога.

Если верно, что совершенное счастье само по себе есть благо, а Бог сотворил людей с той целью, чтобы они могли это счастье испытать, то мы можем ответить еще на одно возражение, порой выдвигаемое против теизма. Согласно Курту Байеру, слово «цель» имеет два смысла:

В первом и основном смысле цель обычно приписывается только личностям или их действиям, как, например, в предложении «Вы оставили зажигание включенным с какой-то целью?» Во втором смысле цель обычно приписывается только вещам, как, например, в предложении «Какой цели служит новое устройство, которое вы установили в цеху?» Эти два словоупотребления тесно связаны. Мы не можем приписывать вещи цель, не подразумевая, что кто-то сделал что-то, и что, делая это, он имел некоторую цель, а именно создать вещь, имеющую данную цель. Конечно, его цель не тождественна ее цели. Нанимая рабочих и инженеров, покупая необходимые материалы, приобретая участок земли для строительства завода и т. п., предприниматель имеет в виду некоторую цель, скажем, производство автомобилей; тогда как цель самих автомобилей – служить транспортным средством... Утверждение, что у человека есть цель в этом [втором] смысле, отнюдь не является ни нейтральным, ни тем более лестным по отношению к нему, а является оскорбительным. Рассматривать человека единственно лишь как служащего некоторой цели, значит унижать его. И если во время вечеринки в саду я вдруг спрошу у человека в ливрее: «Какой цели вы служите?», – то я нанесу ему оскорбление. Это все равно, что спросить: «А вас тут для чего используют?» Подобные вопросы низводят его до положения какого-то механического устройства, домашнего животного или, возможно, раба. Ведь я таким образом подразумеваю, что это мы ставим ему задачи, которые он должен выполнять, определяем цели, которых он должен добиваться, тогда как его собственные желания, стремления и замыслы нам совершенно не следует принимать в расчет. Мы относимся к нему, если воспользоваться словами Канта, только как к средству для наших целей, а не как к цели самой по себе (Baier 2000, рр. 11–12; курсив в оригинале).

Два смысла слова «цель», на которые обращает наше внимание Байер, вполне реальны и довольно важны. Но кое-какие выводы, которые он делает из различия между этими двумя смыслами, представляются в высшей степени сомнительными. Например, отношение к человеку только как к тому, кто служит некоторой цели, вовсе не обязательно оскорбительно или унизительно. Оскорбительность или допустимость такого отношения зависит от того, какова именно эта цель. Если же речь идет о такой цели, как опыт совершенного счастья, то она не унижает человека, а облагораживает его. И разве невозможна, вопреки утверждениям Байера, такая ситуация, когда цель действий индивида, то, чего он хочет добиться своими поступками, совпадает с целью, поставленной перед ним Богом, с божественным замыслом о человеке? Две эти цели могут оказаться тождественными, если желания, стремления и упования личности совпадают с тем, чего хочет и желает для нее Бог. Льюис не видел здесь ни малейших затруднений: «Бог не только понимает, но и разделяет... наше желание полного и беспредельного счастья. И сотворил он меня именно ради того, чтобы я смог подобное счастье познать» (Lewis 2004, р. 123).

Кроме возражения, основанного на различии двух смыслов слова «цель», Байер выдвигает два других довода, противоречащих той трактовке цели жизни, которую я защищаю. Первая проблема, по Байеру, – это «найти цель достаточно великую и благородную, чтобы объяснить и оправдать ею громадное количество незаслуженных страданий в нашем мире» (Baier 2000, р. 122). Но если опыт совершенного счастья составляет великое благо сам по себе, а кроме того – величайшее возможное благо для индивида, то отсюда, по-видимому, следует, что если какое-либо благо вообще является достаточно благим, чтобы оправдать наличие в нашем мире громадного количества незаслуженных страданий, то совершенное счастье – как раз такое благо. Можно ли защитить от возражений теодицею, использующую это понятие о величайшем возможном благе, станет предметом рассмотрения в следующих разделах настоящей главы.

Вторая отмеченная Байером трудность обусловлена тем обстоятельством, что совершенное счастье – это величайшее счастье для индивида. Проблема же, по мнению Байера, состоит в том, что это благо оказывается слишком благим.

Христианская оценка земной жизни неверна, поскольку исходит из неоправданно завышенного критерия. Вначале христианство выделяет основные несовершенства нашего земного существования: в нем недостаточно счастья и слишком много страданий; добро и зло распределяются весьма неравномерно и несправедливо; люди, не занимающие привилегированного положения и недостаточно одаренные, не получают за это надлежащего возмещения; длится наше земное существование совсем недолго. После этого христианство довольно подробно описывает совершенную, или идеальную, жизнь как такую, которая не имеет ни одного из этих изъянов. На следующем этапе христианство обещает верующему, что он сможет насладиться этой совершенной жизнью в будущем. А затем верующий принимает совершенную жизнь в качестве критерия оценки, отвергая как неудовлетворительное все, что ему не соответствует... Но это неправильный ход рассуждений, ведь с таким же успехом я мог бы отказаться называть что-либо высоким, если оно не является бесконечно высоким, или мог бы отказаться называть что-либо прекрасным, если оно не абсолютно безупречное, или же отказаться называть человека сильным, если он не всемогущ. Даже если нам действительно доступно некое идеальное и совершенное загробное существование, было бы неправильно судить о земной жизни по этому критерию (Baier 2000, р. 127).

Отвечая Байеру, важно отметить следующее: «принимая» опыт совершенного счастья в качестве цели жизни, человек отнюдь не совершает никакого выбора, а тем более – выбора произвольного (т. е. сделанного без всяких причин и оснований), а лишь признает совершенное счастье тем, чем оно и является само по себе, а именно огромным благом. И, как я уже подчеркивал в связи с дилеммой Евтифрона, благость совершенного счастья не зависит от чьих-либо велений, высказываний или решений.

В вопросе же о том, следует ли считать совершенное счастье правильным критерием для оценки благости земной жизни, Байер, похоже, пытается утверждать и то, и другое. С одной стороны, он, по-видимому, сам принимает этот критерий, когда ставит проблему зла и отрицает возможность существования цели, достаточно благой для того, чтобы оправдать Бога, попускающего существующее в нашем мире количество зла. Очевидно, Байер полагает, что если бы наше земное существование состояло из одних удовольствий и было свободным от боли и страдания (иначе говоря – совершенно счастливым), то проблема зла не возникла бы вовсе. Такого рода существование оказалось бы достаточно благим, чтобы исключить всякую возможность возникновения подобной проблемы. В следующих разделах мы попробуем разобраться, является ли оно достаточно благим также и для того, чтобы решить ту проблему зла, с которой мы сталкиваемся в реальности. Но когда кто-либо другой использует данный критерий для оценки качества нашей земной жизни, Байер заявляет, что этот человек заблуждается, ибо слишком высоко поднимает планку. И если Байер прав, то мы у него кругом виноваты – и когда пользуемся критерием совершенного счастья, и когда не пользуемся им. В конечном счете важно следующее: благость совершенного счастья ни для кого и никогда не бывает предметом выбора. Оно просто есть благо, оно благо само по себе. Более того, именно доступный нам в этой жизни опыт счастья как блага, каким бы неполным он ни оставался в силу существования зла, и побуждает нас стремиться к счастью полному и совершенному.

Таким образом, совершенное счастье именно таково – оно совершенно. Оно исключает всякий опыт зла как такового и включает лишь опыт блага как такового. Я, однако, утверждал, что совершенное счастье включает еще один аспект, а именно бесконечность. Рассуждение, ведущее к включению данного аспекта в понятие совершенного счастья, состоит из двух частей.

Во-первых, поскольку совершенное счастье само по себе является благом, то человек просто не может не желать его продолжения. Иными словами, сама идея стремления к счастью полному, но ограниченному во времени или к счастью неограниченному, но неполному кажется концептуально сомнительной, если не внутренне противоречивой. Поскольку же конечной целью всякого желания является опыт блага как такового – именно ради самого этого опыта, – и уклонение от зла как такового – именно ради самого этого уклонения, – то ни один нормальный человек не способен пожелать прекращения совершенного счастья или предпочесть несовершенное счастье совершенному, если последнее для него доступно. Как пишет Томас Толботт, «просто невозможно... не желать высшего счастья ради него самого» (Talbott 2001, р. 423). Уоллс добавляет следующие соображения, подтверждающие этот тезис:

Ничто меньшее [чем бесконечная радость и удовлетворение] не будет достаточным, чтобы дать нам то, чего мы жаждем всего сильнее. Наше стремление к счастью не требует доказательств... Ясно, что если какой-то частичный опыт счастья желателен, то уж тем более желательно счастье совершенное. У нас либо есть такое счастье, либо нет. Если нет, то существует нечто желаемое нами, и если мы этого так никогда и не обретем, то наша жизнь закончится разочарованием. С другой стороны, если бы у нас было совершенное счастье, то никогда не пожелали бы его прекращения. Если оно прекратится, то опять-таки финалом нашей жизни будет разочарование. Единственная альтернатива разочаровывающему итогу нашей жизни – это совершенное счастье, счастье без конца (Walls 2002, р. 195).

Еще одним подтверждением только что сказанному служит следующее замечание атеиста Кая Нильсена: «Поскольку в настоящий момент я в полной мере обладаю нормальными жизненными силами, поскольку есть вещи, которые я хочу совершать и испытывать, есть жизненные удовольствия, которые мне доступны, есть люди, которых я очень люблю и которые любят меня, то я, разумеется, не желаю умирать. И я бы очень хотел оставаться в нынешнем моем состоянии вечно» (Nielsen 2000, р. 154).

Второе основание считать совершенное счастье – нескончаемым предполагает первый тезис, о характере счастья, к которому мы стремимся, и исходит из того, что Бог желает блага всем. Коль скоро Бог желает блага всем, то Он не может не желать нам величайшего блага, то есть совершенного счастья. Толботт излагает этот пункт довольно кратко: «Если Бог является в высшей степени любящим, то Он хочет для нас именно того, чего мы глубочайшим образом желаем для самих себя. Он хочет, чтобы мы испытали высшее счастье...» (Talbott 2001, р. 421).

Хотя нескончаемое совершенное счастье – именно то, чего мы желаем, некоторые, однако, задаются вопросом, является ли то, чего мы желаем, осмысленным. Один из самых известных контраргументов на сей счет предложил Бернард Уильямс в эссе «Случай Макропулос: Размышления о скуке бессмертия» (Уильямс 1988). Мое изложение и обсуждение эссе Уильямса многим обязано статье Джона Мартина Фишера «Почему бессмертие не такая уж плохая вещь» (Fischer 1994).

Уильямс формулирует два необходимых условия бессмертия: (1) будущая личность должна быть численно тождественной с соответствующим индивидом, и (2) будущая жизнь данного индивида должна быть привлекательной для него, в том смысле, что его будущие цели, замыслы, ценности и интересы должны иметь надлежащую связь с его нынешними целями, замыслами, ценностями и интересами. Если же такой связи нет, то возникает опасность, что теперь (в настоящем) индивиду окажется трудно считать их достаточно интересными для того, чтобы поддерживать нынешнее его желание иметь их и в будущем.

Поскольку я предполагаю, что души существуют и способны сохранять самотождественность при переходе из этой жизни в будущую, то условие (1) выполняется. Но что мы скажем об условии (2)? Может ли оно быть выполнено? Уильямс так не считает. Относительно (2) он формулирует следующую дилемму: важнейшие желания, цели, интересы и замыслы индивида (его характер) либо остаются с течением времени теми же самыми, либо не остаются. Если они остаются теми же, то, коль скоро их число конечно, они в конце концов будут удовлетворены или реализованы, результатом чего станет скука. Если же они не остаются прежними (изменяются слишком сильно), то, полагает Уильямс, будущие желания, цели, интересы и замыслы индивида будут недостаточно схожи с его нынешним психологическим портретом и замыслами, чтобы внушить ему уже теперь желание дожить до того времени, когда он станет субъектом чего-то настолько отличного. И человек попросту предпочтет окончить свое существование.

Что можно сказать о первом варианте? Фишер отмечает различие между удовольствиями, которые сами себя до конца исчерпывают, и удовольствиями, допускающими повторение. Первые связаны с действиями, совершение которых устраняет всякую потребность совершать их вновь. В качестве примера Фишер приводит поступок, совершить который вы желаете только один раз, чтобы доказать самому себе, что вы способны это сделать.

Вообразим,.. что вы немного боитесь высоты и упорно пытаетесь справиться с этой фобией. Вы ставите цель – взойти на гору Уитни, единственно ради того, чтобы доказать самому себе, что вы уже победили страх, способны владеть собой и преодолевать препятствия. Взобравшись на гору, вы, пожалуй, почувствуете удовольствие и гордость. Не исключено даже, что вы испытаете глубокое удовлетворение. У вас, однако, не будет ни малейшего желания снова восходить на Уитни (или любую другую гору). Вы добились цели, но у вас нет стимула повторять соответствующее действие или вновь испытывать обусловленное им удовольствие (Fischer 1994, рр. 262–263).

Хотя Фишер в ответе Уильямсу и не приводит следующий аргумент, по-видимому, нет противоречия в том, чтобы предположить, что даже если бы никаких других удовольствий, кроме самоисчерпывающихся, не существовало, идея совершенного счастья оставалась бы вполне осмысленной. В таком случае для совершенного счастья требовалось бы потенциально бесконечное число не повторяющихся действий, каждое из которых доставляло бы субъекту удовольствие. А поскольку в этой идее нет внутреннего противоречия, то человек мог бы вечно оставаться совершенно счастливым – благодаря осуществлению бесконечной последовательности неповторяющихся действий и тех самоисчерпывающихся удовольствий, которыми они сопровождаются.

Но, как отмечает Фишер, есть еще один вид удовольствий – удовольствия повторяющиеся.

В этом случае индивид вполне может испытывать удовольствие как максимальное и в полной мере его удовлетворяющее в данный момент и, однако, желать его снова (т. е. хотеть повторения удовольствия) в какой-то момент будущего (необязательно сразу же). Здесь нам тотчас приходят на ум некоторые сильные чувственные удовольствия: удовольствия, которые мы испытываем, когда занимаемся сексом, едим вкусные кушанья, пьем изысканные вина, слушаем прекрасную музыку, созерцаем великие произведения искусства и так далее... Если подобные удовольствия будут правильно распределены и уравновешены, то бесконечная жизнь, включающая в себя некоторые из повторяющихся удовольствий (но, вероятно, не только их) не будет с неизбежностью скучной или непривлекательной (Fischer 1994, рр. 263–264; курсив в оригинале).

Как указывает Фишер далее, верующие (а кто в большей степени склонен верить в совершенное счастье, нежели верующий?) могут испытывать не только повторяющиеся удовольствия такого типа, как упомянутые, но и проистекающие из повторяющихся действий, связанных с поклонением Богу и благодарением Его. Благодарение Бога за дарованные Им повторяющиеся удовольствия само по себе есть источник дополнительного удовольствия.

А теперь рассмотрим второй вариант: будущие цели, замыслы, ценности и интересы индивида должны находиться в соответствующей связи с его нынешними целями, замыслами, ценностями и интересами, так чтобы первые уже сейчас (в настоящем) были для него привлекательными. Если же они не обладают привлекательностью в настоящее время, то он не сочтет их достаточно интересными и значимыми теперь, чтобы пожелать их для себя в будущем. При отсутствии же подобного интереса выбор будет сделан, по-видимому, в пользу небытия, а не в пользу бессмертия. На этот вариант в дилемме Фишер отвечает так:

По-видимому, индивид мог бы усмотреть ценность в таком [бесконечном] существовании, если он сознает, что соответствующие изменения его характера станут естественным следствием определенного ряда событий... В нашей обычной, конечной жизни мы, несомненно, предвидим некоторые перемены в наших ценностях и интересах. Например, в настоящем некто может ценить вызов и возбуждение, а потому предпочитать жизнь в городе с многими возможностями для карьеры и реализации призвания (но и со скверной погодой и высоким уровнем преступности). Нетрудно, однако, предвидеть такой период в будущем, когда тот же самый человек, став старше, предпочтет теплую погоду, спокойствие и безопасность... Следовательно, для нас, в нашей конечной жизни, существуют случаи, в которых мы вполне естественно предвидим изменения в нашем характере – в наших ценностях и предпочтениях, изменения, однако, вовсе не настолько пугающие, чтобы заставить нас предпочесть смерть. Но тогда почему то же самое невозможно и по отношению к бессмертному существованию? (Fischer 1994, рр. 267–268)

Фишер здесь, разумеется, прав, и все же я считаю важным отметить, что христиане (а также, предположил бы я, иудеи и мусульмане) в действительности ожидают, что в загробной жизни их характер значительно изменится, и потому бесконечное существование не покажется им непривлекательным. В самом деле, если бы подобная перемена не произошла, то в загробном бытии что-то было бы не так. Христиане ожидают не только личного опыта совершенного счастья (которое для них само по себе уже сейчас достаточно привлекательно, чтобы сделать бессмертие желанным) – они также ожидают, что будут испытывать это счастье без своего нынешнего греховного состояния и связанных с ним пороков. В самом деле, именно отсутствие греха и порока отчасти и сделает возможным совершенное счастье.

Следовательно, Уильямс не представил никаких убедительных оснований для того, чтобы считать идею совершенного счастья непостижимой. В самом деле, такое изменение не угрожает осмысленности идеи совершенного счастья; напротив, опыт совершенного счастья связан с существенным изменением нашего нравственного характера. Именно здесь начинает обнаруживаться значимость либертарианской свободы воли для проблемы зла, ведь существенное изменение нашего нравственного характера – необходимое условие полного счастья – происходит в результате выбора. Что же это за выбор, влекущий за собой столь глубокое будущее изменение характера, ценностей и интересов личности?

Христиане описывают данный выбор как ментальный акт раскаяния. Раскаяние влечет за собой отказ от прежнего образа жизни, с его ничем не сдерживаемым стремлением к благу, и принятие нового образа жизни, где стремление к благу подлежит сдерживанию. Этот выбор представляет собой пример такого рода выбора, который Роберт Кейн назвал «самосозидающимся волением» (Капе 1996, рр. 124125), а я буду называть «самосозидающимся выбором», или ССВ. Опираясь на понятие о раскаянии и об отказе от прежнего образа жизни с характерными для него чертами, я считаю возможным привести разумные доводы в пользу того, что самый значимый для любого субъекта ССВ касается в конечном счете того, когда именно желает он максимизировать свое счастье и какого рода жизненный план намерен он принять ради его достижения. Далее, поскольку счастье по самой своей сути есть благо, то этот, максимально возможный по своему охвату, ССВ я буду называть ССВ в стремлении к благу. Для пояснения того, что я здесь имею в виду, рассмотрим случай блаженного Августина, жившего в конце IV – начале V века. Следующие слова Фланагана об Августине послужат удачным примером, иллюстрирующим мое представление об ССВ в стремлении к благу:

Августин был прожигателем жизни до своих тридцати с небольшим лет, когда он совершенно изменился и стал человеком образцовой нравственности, великим философом, епископом, а в конце концов, и святым. Мы могли бы сказать, что Августин подчинялся своим страстям, пока в тридцать с небольшим лет не узрел свет истины. Однако, согласно концепции свободной воли, отсюда не следует, что он не мог бы обуздать себя. Значит, он решил себя не обуздывать (сделал выбор в пользу отказа от такого обуздания) или же решение обуздать себя было недостаточно сильным (Flanagan 2002, р. 58; курсив в оригинале).

Говоря о жизни Августина, Фланаган имеет в виду примерно следующее. В известный момент своей жизни Августин сделал ССВ в стремлении к благу, подразумевавший, что он не станет ограничивать себя в использовании определенных средств для максимизации своего ближайшего или кратковременного счастья. По прошествии нескольких лет Августин сделал уже другой ССВ в стремлении к благу, предполагавший, что он будет ограничивать себя в стремлении к тем благам, которые способствовали его кратковременному счастью в ближайшем будущем; практически же данное самоограничение означало отказ от совершения определенного рода действий. Рассказ самого Августина об этом втором ССВ в стремлении к благу подтверждает трактовку Фланагана. Августин пишет, что он обратился к Богу, в котором чаял обрести длительное совершенное счастье, а из краткого изложения им событий, предшествовавших его обращению, явствует, что он прекрасно осознавал необходимое следствие из этого ССВ в стремлении к благу, а именно: он больше не станет пытаться удовлетворить желание определенных благ, способствовавших его кратковременному счастью в ближайшем будущем.

И чем горячее любил я тех [двух человек], о ком слышал, кто по здравому порыву вручили себя целиком Тебе для исцеления, тем ожесточеннее при сравнении с ними ненавидел себя... Стоит лишь захотеть идти, и ты уже не только идешь, ты уже у цели, но захотеть надо сильно, от всего сердца... Удерживали меня сущие негодницы и сущая суета – эти старинные подруги мои: они тихонько дергали мою плотяную одежду и бормотали: «Ты бросаешь нас? С этого мгновения мы навеки оставим тебя! С этого мгновения тебе навеки запрещено и то и это!» (Августин 1992, VIII, 7, 8, 11)

А значит, является правдоподобной интерпретация, согласно которой обращение Августина представляло собой ССВ в стремлении к благу, выбор жизненного плана, позволяющего, по мнению Августина, максимизировать его последующий опыт счастья (данное убеждение, лишь подразумеваемое в словах Августина о том, что выбор, сделанный этими двумя людьми, исцелил их, будет в явной форме выражено несколькими абзацами ниже); причем этот выбор предполагает обязательство со стороны Августина ограничивать себя в отношении определенных способов преследования кратковременного счастья. Хотя ССВ в стремлении к благу, сделанный Августином, повлек за собой обращение в христианство, в самой идее ССВ в стремлении к благу, выбора, требующего от субъекта ограничивать себя в стремлении к счастью кратковременному во имя счастья будущего, нет ничего специфически христианского. Ведь любой индивид в качестве человеческого существа желает для себя счастья в самое ближайшее время. А коль скоро он испытывает такое желание, то он имеет основание действовать ради собственного благополучия в ближайшем будущем и добиваться его. Но если этот индивид, сверх того, полагает, что на свете существуют и другие люди и они также хотят себе счастья в ближайшем будущем, то в определенных обстоятельствах он придет к мысли, что известного рода действия с его стороны лишили бы их возможности удовлетворить их желание счастья в ближайшем будущем, а на это счастье они имеют точно такое же право, как и он сам. Представление о том, что поступки индивида могут повлиять на благополучие других людей в самом ближайшем будущем, приводит этого индивида к убеждению в моральной недопустимости определенного рода действий. Итог данного рассуждения таков: у личности как у человеческого существа складываются определенные представления о морально дозволенных и морально недозволенных способах стремиться к тому, в чем она видит благо и что должно способствовать ее благополучию в ближайшем будущем; причем первые она теперь рассматривает как справедливые, а последние – как несправедливые.

Исходя из этих понятий о справедливых и несправедливых способах стремиться к благу личность формирует свои представления о соответствующих им образах жизни, из которых один предполагает постоянное самоограничение в стремлении к тому, что способствует ее счастью в ближайшем будущем, а другой – нет. Обусловленный стремлением к благу выбор жизненного плана первого типа – подобный сделанному Августином в тридцать с небольшим лет – я буду называть ССВ в справедливом стремлении к благу, а обусловленный стремлением к благу выбор жизненного плана второго типа я буду называть ССВ в несправедливом стремлении к благу. Говоря самыми простыми словами, ССВ в справедливом стремлении к благу означает решение (а) жить, ограничивая себя в стремлении к благу, в том числе избегая, насколько возможно, таких ситуаций, в которых, по мнению субъекта, он сталкивается с искушением прибегнуть к тому, что считает морально неприемлемым способом достижения некоторого блага; (b) благодарить Бога за благо, которое испытывает субъект (если он верит, что его сотворил Бог); (с) просить прощения у тех, кому он причинил зло, если он все же прибег к тому, что считает морально неприемлемым способом достижения блага; и (d) прощать других, когда они просят прощения, если они по собственной воле причинили зло этому субъекту, добиваясь блага для себя. ССВ в несправедливом стремлении к благу – это такой ССВ, который, при любых намерениях и целях, фактически влечет за собой отрицание (а) – (d).

Прежде чем идти дальше, нужно ответить на одно возражение. Ведь именно в данном месте нам могли бы заявить, что личность способна ошибаться в своих мнениях о допустимых и недопустимых способах стремления к тому, что она считает благом. Иными словами, то, что личность субъективно воспринимает как справедливое или несправедливое, может и не быть таковым объективно. Следовательно, человек способен избрать жизненный план, по его (субъективному) мнению, справедливый, однако в действительности (объективно) полностью или частично несправедливый, или же предпочесть жизненный план, в его (субъективном) представлении несправедливый, однако в действительности (объективно) полностью или частично справедливый.

Хотя различие, о котором говорится в данном возражении, вполне реально, к нашей проблеме оно отношения не имеет. Важно другое: что личность делает ССВ в справедливом стремлении к благу или ССВ в несправедливом стремлении к благу, опираясь на собственные представления о справедливом и несправедливом, независимо от их истинности или ложности; и личность осознает обязанность сделать ССВ в справедливом стремлении к благу на основании именно этих представлений благодаря тому, что уместно назвать ее совестью, где совесть лучше всего мыслить как внутренний голос или же судью, выносящего вердикт о ее невиновности или виновности сообразно тому, какой именно – справедливый или несправедливый– ССВ в стремлении к благу она сделала. К такому понятию о совести часто апеллировал апостол Павел, например, в следующем месте из его Послания к Римлянам: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую...» (Рим 2:14–15). Значение совести признавал и Кант:

Обвинения... совести невозможно отвести, да этого и не следует делать, это не зависит здесь от нашей воли... Совесть есть инстинкт правомочного суждения согласно моральным законам, она выносит судебное определение и так же, как судья, может лишь наказать или оправдать, но не может вознаградить, так и совесть либо оправдывает, либо объявляет виновным и подлежащим наказанию (Кант 2000, с. 131).

И как подчеркивает Остин Фаррер, «Совесть, если она у вас вообще есть, притязает на абсолютный авторитет; вы не можете запретить ей говорить «вне очереди» (Farrer 1973, р. 78).

Подведем итог. Человек желает себе счастья, которое по природе составляет его благополучие и конечную цель. Имея такую природу, человек должен совершать акты ССВ в стремлении к благу, касающиеся того, каким образом и когда он будет максимизировать счастье, не желать которого не может. ССВ в справедливом стремлении к благу означает готовность отложить, посредством самоограничения, максимально возможное удовлетворение желания счастья (где эта максимизация тождественна совершенному счастью) вплоть до будущей жизни. ССВ в несправедливом стремлении к благу будет стремиться к максимальному удовлетворению желания счастья в ближайшем будущем, даже ценой подобного счастья других и, как я попытаюсь показать в разделе «Адамс и ужасное зло», ценой собственного опыта совершенного счастья в будущем.

Заканчивая данный раздел и переходя к построению моей теодицеи в следующем разделе, я рассмотрю возражение Мэрилин Адамс, которое – если оно основательно – могло бы разрушить мою теодицею. Теодицея, которую я построю в следующем разделе, использует идею полного, или совершенного, счастья, описанную мной в настоящем разделе. Идея эта заключает в себе утверждение ценностного характера – о том, что совершенное счастье есть благо само по себе. Адамс же полагает, что как только мы начинаем рассуждать теоретически о возможных оправданиях попущения Богом зла,

всякая надежда на достижение общего согласия в теории ценностей рушится... Поскольку высшее человеческое счастье обычно мыслится как включающее некоторое отношение к величайшему благу (величайшим благам),., разные онтологии представят разные трактовки человеческого блага... Светские теории ценностей могут предложить нам лишь определенные «пакеты» посюсторонних благ; некоторые религиозные теории постулируют бесконечное трансцендентное благо и побуждают вступить с ним в некоторое отношение; в то же время основная линия в христианстве считает бесконечное благо личностным по своей природе и усматривает счастье конечных личностей в глубочайшей личной связи любви между ними и божественными Лицами (Adams 1999, рр. 11–12).

Действительно, между разными теориями есть расхождения по вопросу, где и каким образом обретается опыт счастья – иначе говоря, каков источник этого блага (например, философские размышления, поклонение Богу, игра на скачках, сексуальные похождения), – и все же сомнительно, чтобы понятие счастья как такого опыта, который сам по себе есть благо, менялось от теории к теории в существенных чертах (например, в том плане, что счастье включает удовольствие и отсутствие страдания). В собственных работах о проблеме зла Адамс исходит из того, что все люди признают страдание злом, и в явной форме настаивает, что понятие ужасного зла (зла, участие человека в котором дает нам, по первому впечатлению, основание усомниться, является ли его жизнь в целом настолько большим благом для него, что ему стоит жить дальше) имеет вполне объективное, или нейтральное в религиозном смысле, значение (Adams 1999, р. 27). Но если зло объективно и нейтрально в данном смысле, то почему мы должны думать, что благо таковым не является? Излагая свои доводы против бытия Бога, Маки нисколько не сомневался, что удовольствие и счастье противоположны страданию и горю (Mackie 1990, р. 31); я последую за Маки и буду исходить из того, что удовольствие и счастье, подобно страданию и горю, объективны и в религиозном плане нейтральны. А поскольку они религиозно нейтральны, то понятие совершенного счастья объективно, или нейтрально, в ценностном отношении.

Итак, в дальнейшем я исхожу из того, что опыт удовольствия и опыт страдания как таковые представляют собой, соответственно, благо и зло. Я также приму допущение, согласно которому необходимое условие существования проблемы зла состоит в том, что индивиды, испытывающие страдание, должны осознавать себя в этом качестве страдающих. Именно в силу такого самосознания у них и могут быть ментальные установки более высокого порядка (например, мысли, мнения, опасения), касающиеся их самих как таких субъектов, которые имеют опыт боли. Далее я буду исходить из того, что именно в силу такого самосознания опыт страдания может быть неоправданным. Что касается субъектов страдания, которым недостает такого самосознания, то их опыт страдания не может быть неоправданным. Вопрос о самосознании выйдет на первый план в заключительном разделе, при обсуждении проблемы страданий животных.

Хотя мне еще нужно сделать здесь несколько замечаний по поводу понятия совершенного счастья, сказанного мною в предыдущих разделах будет достаточно для построения теодицеи в настоящем разделе. Подводя итог, можно сказать, что понятие совершенного счастья, как минимум, подразумевает идею личности, вечно или бесконечно пребывающей в состоянии блаженства, которое включает, самое меньшее, вечное удовольствие и отсутствие всякого страдания. Такое состояние само по себе есть благо; оно удовлетворяет или исполняет глубочайшее желание личности и является для нее величайшим из возможных благ.

В силу самой своей природы совершенное счастье решительно перевешивает или превосходит любое моральное зло, которое личность могла бы испытать в этой жизни. Если же мы подумаем об опыте совершенного счастья, ставшем доступным индивиду вследствие сделанного им ССВ в справедливом стремлении к благу, как о благе самом по себе, состоящем в заслуженно получаемом им опыте совершенного счастья, то центральной идеей настоящего раздела окажется следующая: оправданием Бога, попускающего, чтобы личность испытала моральное зло, служит то, что эта личность испытывает совершенное счастье. А поскольку справедливо полученный опыт полного счастья по своей природе имеет условный характер – личность испытывает полное счастье по справедливости, если делает правильный выбор, – то иногда я буду говорить, что оправданием Бога, попускающего моральное зло, служит возможность для личности испытать совершенное счастье.

Здесь важно подчеркнуть, что, хотя в настоящем разделе я часто буду говорить о цели Бога как о даровании личностям по справедливости опыта заслуженного совершенного счастья, эта цель является благом для каждой отдельной личности как индивида. Таким образом, если в возможности испытать совершенное счастье кто-то усматривает благо, оправдывающее попущение Богом морального зла (а именно это вид зла занимает меня в данном разделе), то оправданием для Бога, попускающего, чтобы отдельная личность Р испытала моральное зло, является имеющаяся у Бога цель (благо), состоящая в том, чтобы Р испытала совершенное счастье.

Но почему мы думаем, что возможность опыта совершенного счастья сама по себе есть благо, которое оправдывает попущение морального зла, испытываемого личностью? Основание для такого мнения находится в следующих замечаниях Уильяма Роу:

Разумно полагать, что блага, ради которых Бог попускает много сильных человеческих страданий, суть такие блага, которые либо сами представляют собой либо включают в себя опыт чего-то хорошего, предназначенный для тех самых людей, которые терпят страдания. Я говорю это, поскольку в норме мы не считали бы, что кто-то имеет моральное право попускать сильные и недобровольные страдания со стороны другого, если этот другой не имел бы существенной доли в том благе, ради которого подобные страдания были необходимыми. Следовательно, у нас есть основания полагать, что блага, ради которых попускаются многие страдания людей, должны включать в себя осознаваемый этими людьми опыт, который сам по себе является благом... Итак, если подобные блага действительно встретятся, то мы, видимо, узнаем их (Rowe 1986, р. 244).

Как я уже отметил, совершенное счастье есть величайшее из возможных для личности благ, так как оно состоит в бесконечном опыте лишь того, что является благим само по себе. В свете в высшей степени разумных замечаний Роу правдоподобна мысль, согласно которой, если бы возможность испытать полное счастье хотя бы частично не оправдывала бы Бога, попускающего моральное зло, то что-то здесь было бы не так. Для подтверждения этой позиции вообразим следующую ситуацию S: я защитник, способный дать Богу, попускающему, что обладающие свободной волей личности (люди) испытывают моральное зло, возможное оправдание (например, оно может включать благость свободной воли самой по себе или же ставшее возможным благодаря ей преобладание морально благих поступков над дурными). Однако, насколько я знаю, это моральное зло могло бы иметь и другое оправдание. И вот мне говорят, что все эти возможные оправдания совместимы со следующей истиной: ни одна личность, обладающая либертарианской свободой, никогда не испытает полного счастья²⁵⁷, какие бы акты выбора, даже ССВ в справедливом стремлении к благу, она ни совершала в этой жизни.

Защитник свободной воли, подобный Плантинге, может допустить, что, насколько он может понять, для попущения морального зла Бог мог бы иметь какое-то другое оправдание, чем либертарианская свобода; я же, напротив, полагаю, что разумный защитник не должен считать возможной одновременную истинность двух следующих тезисов: Бог, попускающий моральное зло, от которого страдают люди, обладающие свободной волей, имеет оправдание – и ни одна из этих личностей, какой бы выбор она ни сделала, не испытает совершенного счастья. Разумно полагать, что защитник должен отрицать такую возможность, поскольку, как он сам полагает, Бог, попускающий моральное зло, в этом случае не имел бы оправдания. Правдоподобна мысль, согласно которой само это убеждение основывается на знании защитником того, что действительное оправдание для Бога, сотворившего личностей с либертарианской свободой воли и попускающего, чтобы они сталкивались с моральным злом, включает²⁵⁸ возможность получения ими опыта полного счастья²⁵⁹. Короче говоря, защитник знает, что оправдание Божьего попущения морального зла включает возможность испытать полное счастье, ведь защитнику, как и всякому человеку, известно, что опыт совершенного счастья – это величайшее благо для личности, превосходящее любое моральное зло, с которым она могла бы столкнуться. А значит, если защитник хочет утверждать невозможность ситуации S, то он, по-видимому, должен сделать еще один шаг и превратиться в теодицеиста.

На мои доводы защитник мог бы возразить в духе ответа Плантинги Уоллсу, пытавшемуся побудить его (Плантингу) к переходу от защиты к теодицее (см. раздел третий), а именно: хотя он, защитник, и не усматривает ясно возможность S (не исключено, что S возможна, хотя он и не видит, каким образом), но для него не очевидна и невозможность S. Здесь я могу сказать лишь следующее: по моему убеждению, разумный защитник должен утверждать, что он ясно видит невозможность S. Ведь разумный защитник полагает, что Бог хочет сделать реальным величайшее из возможных для личности благ, а S описывает ситуацию, в которой такое благо не реализуется.

Рассмотрим еще одно предположение. Пытаясь избежать крайней позиции – утверждения, согласно которому нам ничего не известно об оправдании Бога, попускающего моральное зло, – и в то же время не желая принимать мой вариант теодицеи, защитник мог бы заявить, что ему кое-что известно о том, какими эти оправдывающие Бога основания быть не могут. К примеру, защитник уверенно утверждал бы, что удовольствие насильника не является тем основанием, по которому Бог попускает столь ужасающее деяние, как изнасилование. Но хотя защитник знает, что некоторые основания не оправдывают Бога, действительные основания для попущения Богом морального зла по-прежнему остаются неизвестными защитнику²⁶⁰.

Убедительна ли такая апофатическая теодицея? Может ли защитник знать, что некоторые основания не могут оправдать Бога, попускающего моральное зло, и в то же время не знать, какие основания могут это сделать? Я считаю такую позицию сомнительной. А чтобы понять, почему, рассмотрим следующую версию ситуации S: защитник знает, что некоторые основания не могут оправдать Бога, попускающего моральное зло; защитнику также известно, что любое основание, оправдывающее Бога, совместимо с существованием сотворенных личностей, которые по причинам, никак не связанным с тем, какой выбор они сделают, либо (1) проведут вечность в аду (для целей данного изложения я предполагаю, что ад – это такая форма существования, в которой присутствует существенный опыт страдания); либо (2) проведут в аду конечное время, а затем будут уничтоженными; либо (3) будут уничтоженными в момент смерти (без какой-либо загробной жизни). С одной стороны, если защитник считает, что любое оправдание Бога, попускающего моральное зло, совместимо с одним или несколькими из этих вариантов, то он оказывается защитником – но не разумным защитником. С другой стороны, если он заявляет, что оправдание Бога, попускающего моральное зло, ни с одним из этих вариантов не совместимо, то правдоподобна точка зрения согласно которой он так считает, потому что знает: оправдывающее Бога основание попускать моральное зло включает возможность для личностей испытать совершенное счастье.

Здесь защитник мог бы заявить, что хотя Бог действительно не может быть оправдан, если попускает моральное зло в любой из ситуаций, подобных (1), (2) и (3), отсюда не следует, будто ему, защитнику, известно, что оправдывающее Бога основание попускать моральное зло – то, которое предположил я. Рассмотрим два варианта этого утверждения.

Во-первых, защитник мог бы заявить, что он не знает, служит ли дарование Богом личностям по справедливости заслуженного ими полного счастья оправданием для попущения моральных зол, поскольку вовсе не очевидно, является ли опыт полного счастья величайшим из возможных для личности благ. В конце концов, возможно, что полное счастье в принципе недоступно личности. Например, Уильям Хаскер поделился со мной следующим предположением: опыт полного счастья оказывается для личности невозможным, если сотворенная личность имеет ограниченную способность получать новые виды опыта, так что по прошествии нескольких тысяч или миллионов лет дальнейшее существование этих личностей становится бессмысленным.

По причинам, упомянутым мною в предшествующем разделе при обсуждении эссе Уильямса «Случай Макропулоса: Размышления о скуке бессмертия» (Уильямс 1988), мне (а также, как я вскоре укажу, нескольким выдающимся защитникам) представляется, что опыт совершенного счастья возможен. Но даже если я заблуждаюсь, утверждение, что защитник должен стать теодицеистом, остается правдоподобным. Ведь суть моего аргумента такова: чтобы не переходить от защиты к теодицее, защитник должен отказаться признавать невозможной ситуацию, при которой попущение морального зла имеет возможное оправдание и при этом ни одна личность с либертарианской свободой, какого бы рода выбор ни сделала она в земной жизни, никогда не испытает величайшего возможного для нее счастья. Иными словами, даже если величайшее возможное для индивида счастье (по какой-то причине) не может быть счастьем совершенным, то, в чем бы это величайшее возможное счастье ни состояло, избежать превращения в теодицеиста наш защитник способен лишь ценой отказа признавать невозможность ситуации S, описанной в терминах такого счастья. А это, как я полагаю, показывает следующее: защитнику известно, что оправдание Бога, попускающего моральное зло, включает возможность для личностей испытать величайшее возможное для них счастье.

Во-вторых,²⁶¹ защитник мог бы утверждать, что даже если опыт вечного полного счастья – это величайшее возможное для личности счастье, не очевидно, что Бог должен даровать его сотворенным личностям, которые совершили верный выбор, делая ССВ в справедливом стремлении к благу. Вероятно, Бог вправе ограничиться намерением даровать совершившей правильный выбор личности такое количество счастья в загробной жизни, чтобы ее жизнь, взятая в целом, оказалась чем-то благим. Хотя возможность по справедливости заслуженного опыта совершенного счастья действительно способна оправдать Бога, попускающего моральное зло в этой жизни, возможность по справедливости заслужить либо ограниченное во времени полное счастье в загробной жизни (доступный в ней опыт блага превосходит опыт испытанного в земной жизни зла), либо бесконечное во времени, но неполное счастье (с чуточкой страдания)²⁶² также могла бы оправдать Бога, попускающего моральное зло. Следовательно, поскольку мы не знаем, является ли возможность вечного полного счастья частью действительного оправдания Бога, защитник не обязан становиться теодицеистом.

Этот аргумент, как и первый, кажется мне неубедительным, и по той же причине. Защитник, выдвигающий этот аргумент, должен, как минимум, знать, что возможность испытать определенную степень счастья является частью оправдывания Бога, попускающего страдания личностей от морального зла. И в той мере, в какой защитнику это известно, защитник уже является теодицеистом. Есть, однако, основание полагать, что защитнику известно и другое, а именно: возможность испытать вечное и полное счастье также включается в оправдание Бога, попускающего моральное зло. Ибо вечное полное счастье является тем, чего действительно желают люди, а желают они именно такого счастья по той причине, что (согласно моей аргументации в предыдущем разделе) желание ограниченного во времени полного счастья, как и счастья бесконечного во времени, но неполного, является концептуально сомнительным, если не противоречивым внутренне. Если человек находит представление об опыте счастья желательным, то он просто не может не желать его вечности и полноты. Он должен желать, чтобы оно было полным и не имело конца. А коль скоро лишь желание счастья вечного и полного имеет смысл и такое счастье возможно, то, при условии веры защитника во всеблагость Бога (Его абсолютную моральную благость) и в то, что Он хочет исполнить наше глубочайшее желание (которое Он дал нам), разумно считать, что защитник знает: именно заслуженный по справедливости опыт такого счастья и оправдывает Бога в попущении морального зла.

До сих пор я вел речь о том, что могли бы сказать разумные защитники об идее совершенного счастья. Теперь уместно выяснить, что о ней действительно говорят некоторые из них. Рассмотрим сказанное Плантингой в связи с проблемой полного счастья. В своем ответе на очевидностный аргумент от зла он пишет: «Я также верую в жизнь вечную. Разумеется, ее точные характеристики не вполне ясны, но она включает вечное блаженство громадного числа Божьих творений» (Plantinga 1996b, р. 257)²⁶³. Плантинга пишет как христианский теист, но разумно считать, что его утверждения о полном счастье являются частью теизма как такового, а не только христианского теизма. Ведь идея всеведущего, всеблагого и всемогущего существа, сотворившего личности, наделенные желанием испытать полное счастье, лежит в основе любого разумного теизма, и такое существо обладает достаточным знанием, моральной благостью и могуществом, чтобы гарантировать удовлетворение этого желания (если выполнены необходимые условия его удовлетворения). А теперь представим, что какой-нибудь коллега–защитник говорит Плантинге следующее: предложенная Плантингой защита свободной воли вполне разумна; либертарианская свободная воля (или что-то еще) может оправдать Бога, попускающего моральное зло; при этом ни одна обладающая этой свободной волей личность, какой бы выбор она ни сделала, не испытает полного счастья. На мой взгляд, Плантинга ответил бы, что его коллега–защитник, конечно же, заблуждается.²⁶⁴ И если бы Плантинга действительно так ответил, то это, как мне представляется, указывало бы: он должен стать теодицеистом и полагать, что оправдание Бога, попускающего то моральное зло, с которым сталкиваются люди, включает возможность для них испытать полное счастье.

По поводу совершенного счастья высказался еще один защитник – Уильям Олстон. Согласно Олстону, христианский теизм учит, что

жизнь человека на земле – лишь малая часть всей его жизни... С какой стати мы считаем себя вправе думать, что блага (хотя бы какие-то), способные оправдать страдания, станут реальностью уже в земной жизни страдальца, если у нас нет особых оснований думать противоположное?.. Почему бремя доказательства лежит на тех, кто полагает, что эти блага реализуются в загробной жизни? (Alston 1996b, рр. 104,123, endnote 17)

Для наших целей важно отметить, что, по мнению Олстона, блага загробной жизни включают «опыт полного счастья в постоянном присутствии Бога» (Alston 1996а, р. 324). По Олстону, проблема при построении теодицеи состоит в том, что блага загробной жизни – это такие блага, которые не даны нам в опыте и о ценности которых мы имеем лишь минимальное представление. Следовательно, «мы, в нашем нынешнем положении, едва ли способны установить, является ли оно [полное счастье в постоянном присутствии Бога] таким большим, что для его реализации Богу стоит попустить определенное зло» (Alston 1996а, р. 324).

Каким образом отреагировал бы Олстон на следующую ситуацию: моральное зло, от которого страдают люди, имеет оправдание; кроме того, ни одна личность, даже если она сделает необходимый ССВ в справедливом стремлении к благу, не испытает полного счастья? Коль скоро Олстон полагает, что у нас нет адекватного представления о ценности полного счастья в присутствии Бога, то представляется, что он не мог бы исключить возможность такой ситуации. Но если бы Олстон стал отрицать эту возможность, то отсюда следовало бы, что ценность полного счастья ему известна и что он обязан принять теодицею, согласно которой действительное оправдание для Бога, попускающего, чтобы личности сталкивались с моральным злом, включает возможность для них испытать совершенное счастье.

Отвечая на этот аргумент, защитник мог бы привести довод, согласно которому я слишком тороплюсь с выводами. Позиция защитника могла бы быть следующей: хотя любой из защитников и в самом деле отрицал бы возможность оправдания Бога, попускающего моральное зло, если бы ни одна личность, какой бы выбор она ни сделала, никогда не испытала бы совершенного счастья, из этого отрицания еще не следует, будто защитник должен стать теодицеистом, которому известно, что действительное оправдание Бога, попускающего моральное зло, включает предложенное мной. Защитник, к примеру, мог бы заявить, что хотя возможность испытать совершенное счастье и является возможным оправданием Бога, попускающего моральное зло, столь же возможно, что это лишь необходимое условие для любого другого оправдания Бога, попускающего моральное зло. В самом деле, Олстон мог бы поддержать такую точку зрения. Как я отметил двумя абзацами выше, Олстон признает, что опыт полного счастья мог бы быть тем благом, которое оправдывает Бога, попускающего моральное зло. Но Олстон также утверждает, что этот опыт мог бы и не быть оправдывающим благом. Даже если он таковым не является, существуют другие возможные оправдания (Alston 1996b, рр. 104–110). Одно из них – ценность духовного совершенствования: Бог попускает моральное зло как средство, служащее выработке у личностей таких моральных добродетелей, как мужество, терпение, сострадание и так далее. Еще одним возможным оправданием является ценность либертарианской свободной воли. Другие возможные оправдания могли бы включать блага, совершенно недоступные нашему пониманию. Даже если одно (или несколько) из этих других возможных оправданий Бога, попускающего моральное зло, является действительным оправданием Бога, Олстон, по-видимому, полагает, что необходимым условием этого должно быть совершенное счастье, которое Бог дает тем личностям, которые по справедливости это заслужили.

Совершенно благой Бог никогда полностью не пожертвовал бы благополучием одного из своих разумных созданий для того лишь, чтобы обеспечить благо других созданий или свое собственное. Это было бы несовместимо с Его заботой о благополучии каждого из Его созданий. Любой замысел Бога непременно предусматривает возможность для каждого из нас такой жизни, которая в конечном итоге окажется благой, и такого момента, когда каждый из нас сможет увидеть, что его жизнь как целое является благом для него. По крайней мере, там, где свободные ответы творений существенно влияют на совокупное качество жизни личностей, любой возможный замысел Бога должен будет предоставить каждому из нас шанс (и, вероятно, не один) добиться подобного результата – при условии, что наши свободные действия правильны (Alston 1996, р. 111).

Но почему мы должны подобно Олстону утверждать, что обеспечение каждому из нас возможности такой жизни, которая в конечном итоге окажется благом (а совершенное счастье и есть такое благо), должно быть необходимым условием любого оправдания Бога, попускающего моральное зло? Единственный правдоподобный ответ гласит: потому что возможность такой жизни и есть оправдание для того, чтобы попускать моральное зло, ведь именно она делает для личности доступным благо, перевешивающее любое моральное зло, встреченное ею. Или, если сформулировать это несколько по-другому и в более общих терминах: невозможно полагать, что совершенное счастье есть не более, чем необходимое условие оправдания Бога, попускающего моральное зло. Ведь мы считаем необходимым условием такого оправдания совершенное счастье именно потому, что оно само по себе является благом для сотворенной личности. А то обстоятельство, что оно должно быть благом для сотворенной личности, не позволяет нам видеть в нем лишь необходимое условие оправдания Бога, попускающего моральное зло.

Для простоты и последовательности изложения я предположу, что «жизнь, которая в конечном итоге окажется благой», как говорит Олстон, – это жизнь, завершающаяся совершенным счастьем, и что возможность совершенного счастья оправдывает Бога, попускающего моральное зло. Однако является ли возможность испытать полное счастье не просто одним из оправданий для попущения морального зла, но единственным оправданием? Поскольку совершить некоторое действие субъект может сразу по нескольким причинам, то мне неизвестно обоснование того, что возможность испытать полное счастье является чем-то большим, чем просто одной из частей оправдания Бога, попускающего моральное зло. Но если предположить, что это оправдание существует, а других нет, то попущение Богом морального зла, судя по всему, оказывается оправданным. Поэтому я буду предполагать, что возможность испытать совершенное счастье – это единственное оправдание Бога, попускающего моральное зло.

Майкл Бергманн, как и Олстон, – защитник, который считает, что «у нас нет разумных оснований отвергать предположение, согласно которому известные нам блага составляют лишь малую часть всех существующих благ и многие неведомые нам блага (или даже большинство их) значительно превосходят любое знакомое нам благо и существенно от него отличаются» (Bergmann 2001, р. 284). По Бергманну, это относится к благам сознательного опыта. Таким образом, Бергманн отстаивает, что следующий тезис, на первый взгляд, правдоподобен: у нас нет разумных оснований считать, что по известным нам возможным благам, предполагающим сознательный человеческий опыт, мы можем судить о всех возможных благах, предполагающих сознательный человеческий опыт. Из данного тезиса Бергманна вытекает, что защитник не должен превращаться в теодицеиста, обращающегося в своей теодицее к понятию полного счастья. Защитнику следует оставаться защитником.

Неубедительность позиции Бергманна можно показать с помощью уже описанной в настоящем разделе версии ситуации S, согласно которой, личность по причинам, не имеющим никакого отношения к ее выбору, либо (1) проведет вечность в аду; либо (2) проведет в аду конечный период времени, а затем будет уничтожена; либо (3) будет уничтожена в момент смерти. Если защитник, подобный Бергманну, утверждает невозможность данной версии S, то, по-видимому, из-за своего мнения, что наличные в нашем мире виды зла совпадают или обнаруживают достаточное сходство с тем злом, которое нельзя включать в последний этап существования человека, если не обращать внимания на сделанный этим человеком выбор. Но если Бергманн так думает, то почему он полагает, что у нас нет веских оснований считать полное счастье – одно из благ сознательного опыта и величайшее из возможных для личности благ – частью оправдания Бога, попускающего моральное зло? Если по характерным для земной жизни проявлениям зла мы можем судить о том, чего не испытает на последнем этапе своего существования личность, сделавшая ССВ в справедливом стремлении к благу, то почему же мы не можем думать, что счастье, которым наслаждаемся мы в этой жизни, служит подобием или предвкушением совершенного счастья, уготованного в жизни загробной тем, кто делает ССВ в справедливом стремлении к благу? «Возможно, – пишет Бергманн, – пользование благами, весьма отличными от уже нам известных, приведет к осознанному опыту, совершенно не похожему на известный нам опыт и доставляющему гораздо большее наслаждение» (Bergmann 2001, р. 285). Для обоснования этого утверждения Бергманн предлагает нам рассмотреть пример с женщиной, никогда не испытывавшей большего удовольствия, чем временное отсутствие страдания.

Представим, что никто и никогда не рассказывал ей о более приятном опыте и что она просто не в силах его вообразить. Эта женщина допустила бы ошибку, заключив, что по доступным ей видам положительного сознательного опыта она вправе судить о всех возможных видах положительного сознательного опыта. С ее стороны было бы неразумным делать такой вывод, ибо у нее нет для этого веских оснований. Но ведь сказанное о ней применимо и к нам (Bergmann 2001, р. 285).

Но так ли это? Как отмечает сам Бергманн, наш действительный сознательный опыт имеет более положительный характер, нежели опыт этой женщины (Bergmann 2001, р. 285). Вероятно, Бергманн имеет в виду (хотя и не говорит этого прямо), что частью нашего опыта является опыт удовольствия, а это означает нечто большее, чем простое отсутствие страдания. Помимо известных нам, существуют, несомненно, и другие источники удовольствия. Здесь, однако, важно подчеркнуть следующее обстоятельство: эти другие источники суть источники опыта удовольствия, представление о котором не лежит за пределами нашего понимания. Кроме того, несомненно, что опыт полного счастья, если воспользоваться словами Бергманна, «доставляет больше наслаждения», чем доступное нам в этой жизни счастье, так как он не содержит страдания и является более приятным. Но ведь понятие наслаждения, как и представление об удовольствии, также не недоступны нашему пониманию. А значит, пытаясь обосновать возможность существования таких благ сознательного опыта, которые остаются недоступными нашему пониманию, Бергманн, похоже, подразумевает лишь на опыт, доставляющий больше наслаждения и более приятный, нежели испытываемый нами в этой жизни. Но ведь сама эта идея есть, по-видимому, не что иное, как понятие о совершенном счастье личности.

Однако допустим, для целей настоящего обсуждения, что Бергманн прав: тогда у нас нет разумных оснований отвергать предположение о том, что существует благо сознательного опыта, превосходящее опыт удовольствия. Назовем это благо «удовольствием+». В таком случае совершенное счастье мы можем мыслить как величайшее возможное для личности благо, которое включает в себя переживания либо удовольствия, либо удовольствиям Я утверждаю: с учетом нашего знания о совершенном счастье защитник, столкнувшись с ситуацией S, может избежать перехода от защиты к предложенной мною теодицее лишь ценой неразумного отказа от признания S невозможным. Если возможность испытать полное счастье оправдывает Бога, попускающего моральное зло, то как же соотносятся между собой это оправдание и опыт морального зла (страдание, проистекающее из морально порочного выбора)? Важно отметить, что речь здесь не может идти об отношении средства и цели. Иначе говоря, возможность опыта совершенного счастья не является результатом или целью, для достижения которой моральное зло, по замыслу Бога, служит средством. В отношении творческой деятельности Бога отсюда следует, что Бог, самое большее, предвидит или попускает страдания личностей, наделенных свободной волей, но не намеревается достичь этих страданий.

Чтобы пояснить различие между намерением добиться определенного исхода и простым предвидением того, что этот исход будет иметь место, рассмотрим истории двух бомбардировщиков. Первый из них – это Бомбардировщик Устрашения. Он пытается найти самый верный путь к военной победе над Врагом. Перебрав ряд альтернатив, он заключает: вернейший способ разгромить Врага – это запугать население вражеской страны, разбомбив школу, где полным-полно детей. Бомбардировщик Устрашения испытывает известные сомнения насчет допустимости убийства невинных, но все равно принимает решение бомбить школу. Поступив подобным образом, он, как ему кажется, приблизит победу. Такой выбор означает, что Бомбардировщик Устрашения намерен разбомбить школу и убить детей, чтобы приблизить победу. Вклад в будущую победу – вот основание для его выбора и замысла.

Второй из них – это Стратегический Бомбардировщик. Он намерен разбомбить военный завод Врага, чтобы обеспечить победу над ним. Ему, однако, также известно, что рядом с военным заводом находится здание, в котором полным-полно невинных детей. Кроме того, он понимает, что при бомбардировке завода погибнут дети. Но если для Бомбардировщика Устрашения убийство детей – это намеренно избранное средство для достижения победы над Врагом, то Стратегический Бомбардировщик не замышляет их гибель как средство, но лишь предвидит ее как побочное следствии бомбежки.

Попуская моральное зло, Бог действует подобно Стратегическому Бомбардировщику. Хотя Бог предвидит, что некоторые виды морального зла могут (будут) иметь место вследствие сотворения Им личностей со свободной волей, но для того, чтобы эти личности могли по справедливости заслужить совершенное счастье, Бог не намеревается достичь морального зла в качестве средства для этой цели. Более того, эти проявления морального зла в конечном счете могут оказаться совершенно бессмысленными, иначе говоря – не служить средством для какой-либо цели вообще. Поэтому нам не следует попусту терять время, задаваясь вопросом: почему (для какой цели) Бог допустил каждое из встречающихся нам моральных зол. Человек, разумеется, не должен по привычке толковать постигшее его моральное зло как избранное Богом средство наказания. Конкретное моральное зло могло бы представлять собой намеренную божественную кару; возможно также, что это лишь предвиденное, но ненамеренное побочное следствие осуществления божественного замысла дать людям испытать по справедливости заслуженное полное счастье²⁶⁵. Кроме того, хотя Бог способен извлечь нечто благое даже из морального зла, с которым человек сталкивается (апостол Павел в Послании к Римлянам, 8:28, напоминает христианам, что Бог во всем действует ко благу любящих Его), мы не должны смешивать эту идею с намерением Бога сделать так, чтобы человек испытал моральное зло и это стало бы средством для такой цели, как заслуженный по справедливости опыт совершенного счастья (или для какой-то другой).

Поскольку Бог не намеревается сделать попускаемое им моральное зло средством для такой цели, как по справедливости заслуженный опыт полного счастья, то нельзя утверждать, будто бы есть определенное количество зла, которое Бог может попустить ради осуществления своей цели, а всякое большее зло не может быть оправдано. А коль скоро сотворенные личности наделены свободной волей, то совершаемые ими акты выбора могли бы породить (гораздо) меньше морального зла, нежели это имело место в результате решений, фактически ими принятых (например, больше людей могло бы сделать ССВ в справедливом стремлении к благу).

Так как Бог не намеревается сделать моральное зло средством для достижения блага, которое оправдывало бы попущение Им морального зла, и отсюда следует отмеченный вывод относительно количества морального зла, которое Бог может попустить, то полезно рассмотреть следующее возражение защитника Дэниела Хауард-Снайдера против любых ведомых нам предположительно оправдывающих благ (Howard-Snyder 1996а, р. 289f). Согласно этому возражению, в случае с любым известным нам оправдывающим благом мы не в состоянии понять, каким образом оно могло бы не стать реальностью, если бы Бог попустил несравненно менее ужасное моральное зло (примерами здесь могли бы служить сталинские чистки и холокост). Применительно к предложенному мною оправдывающему благу данное возражение можно сформулировать в виде вопроса: разве не осталась бы возможность испытать совершенное счастье вполне реальной и в том случае, если бы Бог попустил гораздо менее ужасное моральное зло? А поскольку мы не способны понять, каким образом эта цель Бога могла бы оказаться не достигнутой, если бы Бог попустил несравненно менее ужасное моральное зло, то получается, что существует непостижимое моральное зло, иначе говоря, моральное зло, для которого мы не в силах усмотреть оправдание.

Отвечая на это возражение, следует согласиться: да, мы не в силах понять, каким образом возможность испытать совершенное счастье могла бы не стать реальностью, даже если бы Бог попустил несравненно менее ужасное моральное зло. Однако причина, по которой нам не понятно, как это великое благо могло бы не стать реальностью и при несравненно менее ужасном моральном зле, такова: мы действительно понимаем, что возможность испытать полное счастье могла бы быть реализована и при несравненно менее ужасном моральном зле. Понимаем же мы это потому, что сотворенные личности, будучи наделены либертарианской свободной волей, могли бы сделать иной выбор, нежели тот, который они фактически сделали, и в результате произвели бы значительно меньше морального зла. Также возможно, впрочем, что они могли бы сделать иной выбор, нежели тот, который они фактически сделали, и в результате произвели бы значительно больше морального зла. В любом случае нам ясно: попущение произведенного таким образом морального зла было бы оправдано замыслом Бога – даровать сотворенным личностям по справедливости заслуженный ими опыт совершенного счастья. В самом деле, коль скоро сотворенные личности обладают либертарианской свободой воли, наличие которой у них оправдывается упомянутым замыслом, то ясно, что любое количество морального зла также будет оправдано этим замыслом²⁶⁶. Следовательно, вопреки утверждению Хауард-Снайдера, непостижимого морального зла не существует. Не существует фактически попускаемого Богом морального зла, оправдание которого было бы нам неизвестно²⁶⁷.

Если предложенная мною теодицея верна, то справедливым условием дарования Богом некоторой личности полного счастья служит надлежащее использование данным индивидом своей свободной воли (т. е. сделанный им ССВ в справедливом стремлении к благу). И здесь наш критик мог бы спросить: почему, имея широчайший выбор возможных типов личностей, Бог создал личности с либертарианской свободной волей, если эта свобода сама по себе не является оправдывающим благом? Почему Бог не избрал для творения такие личности, которые не имели бы либертарианской свободной воли и чьи действия, следовательно, всегда были бы строго детерминированы, однако с первого же мгновения своего существования и в каждый последующий момент эти личности не испытывали бы ничего, кроме великого блага полного счастья?

Отвечая на этот вопрос, важно уяснить две вещи. Во-первых, весьма сомнительно, что существам, которые всего лишь возможны, Бог обязан давать существование. Как пишет Роберт Адамс, «Существо лишь возможное не способно стать жертвой (действительной) несправедливости или испытать дурное обращение. Никогда не существовавшее существо не терпит ни малейшей несправедливости оттого, что остается несотворенным, и не существует обязанности давать существование какому-либо возможному существу» (Adams 1992, р. 277).

Во-вторых, наш критик, по-видимому, полагает, что благость такого опыта, как совершенное счастье, само по себе не налагает на того, кто намерен это благо дать, известных обязанностей по отношению к тому, кому оно может быть дано. Но это сомнительное допущение. Справедливость требует, чтобы сотворенную личность, способную к самосознанию и к восприятию себя в качестве потенциального получателя того, что есть для нее величайшее благо, а именно полного счастья, являющегося благом само по себе, податель этого возможного блага наделил либертарианской свободой, которая и позволит ей сделать ССВ в справедливом стремлении к благу. Иначе говоря, поскольку полное счастье представляет собой столь великое благо, то его нужно заслужить, и хотя наличие самосознания и является необходимым условием такой заслуги, его одного здесь недостаточно. Для заслуги требуется наличие либертарианской свободы, а также выбор жизненного плана в форме ССВ в справедливом/несправедливом стремлении к благу. У.Д. Росс выразил эту мысль так:

Если мы сравним два воображаемых состояния вселенной, сходные по полным количествам добродетели, порока, удовольствия и страдания, однако в одном из них все добродетельные были бы счастливы, а все порочные – несчастны, тогда как в другом все добродетельные были бы несчастны, а все порочные – счастливы, то лишь немногие люди не решатся назвать первое состояние гораздо лучшим, нежели второе. А значит,.. нам, по-видимому, следует признать, что... назначение удовольствия и страдания в удел, соответственно, добродетельным и порочным, само по себе является благом (Ross 1930, р. 138; см. Lemos 1994, рр. 40–45).

Здесь полезно будет несколько глубже исследовать вопрос о необходимых условиях выбора жизненного плана в форме ССВ в справедливом или несправедливом стремлении к благу. По зрелому размышлению мы понимаем, что выбор жизненного плана требует множества благ, составляющих его (выбора) содержание. Каждое из этих благ – а в нашем мире к ним принадлежат материальные объекты, способные доставить удовольствие, – должно быть «неопределенным», или условным, по характеру, где свойство, условное по характеру, – свойство, описываемое в следующих терминах: если объект О подвергнется такому-то воздействию (например, со стороны причины С), то с ним произойдет то-то и то-то. С точки зрения нашего опыта удовольствия блага этого мира должны быть устойчивыми объектами такого типа, что если они подвергнутся таким-то воздействиям, то с этими объектами произойдет то-то и то-то в плане получения удовольствия. В качестве первого, самого простого примера материального объекта неопределенной природы рассмотрим сахар. Это материальная субстанция, природа которой такова, что здоровый человек, употребив сахар в пищу, почувствует вкус сладкого и испытает удовольствие. Другой пример объектов неопределенной природы – человеческие половые органы. Мужчины и женщины, решившие удовлетворить свое половое влечение, делают это исходя из предположения, что возбуждающее соприкосновение их половых органов доставит им удовольствие, а также – при условии, что они не используют противозачаточные средства, а их репродуктивные системы функционируют нормально – даст им потомство. Или возьмем тирана, который укрепляет свою власть и обеспечивает себе удовольствия коварством и жестокостью. Он должен полагаться на природу своего оружия, которое, если тиран пустит его в ход, принесет смерть и разрушение²⁶⁸.

Условная природа материальных благ нашего мира помогает дать ответ на вопросы, возникающие при рассмотрении морального зла. Почему же, спрашивают порой, Бог не вмешивается в события в мире материальных объектов, имеющих условную природу, чтобы вообще не допустить зла? Например, почему Бог не делает так, чтобы у убийцы, когда он нажимает на спусковой крючок, заклинило пистолет? Или почему Бог не обращает лезвие ножа в руке грабителя на него самого? Или почему по воле Бога не отнимется язык у клеветника, когда тот вознамерится что-то сказать?

Хотя Бог, конечно, способен (обладает необходимой силой) вмешаться в события материального мира и совершить все упомянутые действия, постоянное вмешательство такого рода несовместимо с целью нашего существования в этом мире, которая состоит в том, чтобы мы делали ССВ в справедливом или несправедливом стремлении к благу и таким образом могли заслужить или не заслужить совершенное счастье. В мире, каким мыслит его наш оппонент, человек быстро сообразит, что его выбор жизненного пути (плана жизни) ничего ровным счетом не значит, поскольку он никогда не сможет совершить действия, вытекающие из этого выбора. Тогда какой же смысл в самом выборе плана жизни? Стоит лишь ему захотеть совершить некое действие, обусловленное ССВ в несправедливом стремлении к благу, и в дело вмешается Бог, чтобы предотвратить моральное зло. Более того, как указывает Льюис, если довести исходный принцип нашего оппонента до логического завершения в некотором воображаемом мире, то «даже помыслов дурных [и, я бы добавил, ССВ в несправедливом стремлении к благу] там не будет, клетки мозга откажутся [в силу божественного вмешательства] их обрабатывать» (Льюис 1992, с. 134). Короче говоря, если бы Бог вмешивался, чтобы устранить боль и страдание, происходящие из-за злоупотребления свободой воли, то в конце концов Ему пришлось бы устранить саму возможность выбора.

Здесь наш оппонент мог бы возразить, что ему никогда не приходило в голову, будто Бог, если Он существует, должен сводить на нет последствия каждого несправедливого выбора и для этого возиться с нашими мозгами или превращать ножи в сливочное масло. Такие действия со стороны Бога разрушили бы весь объективный порядок вещей, который предполагает существование материальных объектов, имеющих условную природу. Скорее, Бог должен вмешиваться лишь в определенные моменты времени, уменьшая таким образом количество морального зла. Иными словами, сомнения в бытии Бога внушает не само существование морального зла, порождаемого нашими актами выбора, а количество этого зла. И если бы Бог существовал, то в нашем мире, уж верно, оказалось бы гораздо меньше морального зла, нежели видим мы его теперь.

Слабость данного аргумента в том, что Бог, насколько мы знаем, уже делает то самое, чем, по мнению нашего оппонента, Ему следовало бы заняться. Он действительно вмешивается в акты человеческого выбора и предотвращает моральное зло. Например, если хотя бы на одну молитву о защите невинного от агрессора Бог отозвался тем, что, скажем, переменил мысли, а значит, и действия последнего, то Он совершил именно то, чего хочет наш оппонент. В конечном счете оказывается, что ответить на данный аргумент так, чтобы удовлетворить оппонента, невозможно, поскольку сам этот довод не имеет по сути никакого отношения к действительному количеству морального зла в мире. Для любого количества X морального зла всегда можно будет заявить: если бы Бог существовал, то Он непременно вмешался бы и дозволил бы только Х–1 случаев подобного зла. А если бы X равнялось 1, то наш критик обязательно захотел бы знать, почему Бог не уничтожил моральное зло полностью. Сказанное верно и применительно к тому, что иные могли бы назвать качеством, или видом, морального зла, проистекающего из свободного выбора (качество морального зла – это боль или страдание, проистекающие из определенного вида действий, которое решает совершить субъект). Наш оппонент мог бы, например, спросить: «Разве Бог не вмешался бы, чтобы остановить безумие Гитлера и/или Сталина и их столь же сумасшедших приспешников, когда те принимали решения об отправке миллионов людей в концлагеря и в лагеря принудительного труда ГУЛАГа?» Еще раз повторю: насколько мы знаем, Бог действительно вмешивался, чтобы сделать невозможными акты выбора, следствием которых стали бы еще более чудовищные зверства, нежели те, что творились в Освенциме, Бухенвальде, Дахау и ГУЛАГе. Наша неспособность узнать, что Бог это делал, не равнозначна знанию того, что Он этого не делал. Вдобавок, наш оппонент допускает логическую ошибку, обусловленную тем, что один вид морального зла может казаться «выходящим за всякие рамки» лишь по отношению к другому, типичному, или «нормальному» его виду. Следовательно, если Бог не уничтожит абсолютно все виды морального зла, полностью устранив подобное зло (или каким-то образом дозволив лишь один его вид), то всегда будут оставаться определенные виды зла, которые Бог мог бы и должен был бы уничтожить, поскольку они хуже прочих видов зла. А значит, если бы Бог помешал Гитлеру и Сталину привести в исполнение их безумные замыслы, то наш оппонент сослался бы на какую-то другую разновидность морального зла как на доказательство несуществования Бога.

Если мои аргументы в этом и предшествующем разделах настоящей главы верны, то моральный, или добродетельный, выбор есть в своей основе ССВ в справедливом стремлении к благу. Совершение такого рода ССВ подразумевает, среди прочего, что его субъект (если это теист) будет выражать благодарение Богу за имеющийся у него опыт удовольствия в этой жизни и за возможность испытать совершенное счастье в будущем. Таким образом, из предложенной мною теодицеи следует вывод: да, мы обязаны относиться к нашему опыту морального зла с величайшей серьезностью, однако мы поступаем неправильно, когда отказываемся относиться столь же серьезно и к возможному опыту совершенного счастья. Как подчеркивает Адамс, для иудео-христианской традиции в целом не характерно поощрять поклоняющуюся Богу личность к прославлению Его за моральную праведность и великую мудрость, которые Он явил, ее сотворив. Скорее, от человека ждут выражения благодарности Господу за то, что он, человек, вообще существует (Adams 1992, рр. 275–278). Основанием же для поощрения сотворенной личности к благодарности Богу за свое существование служат, на мой взгляд, испытываемые ею ныне удовольствия, а также – если она сделает правильный выбор – возможность познать в будущем великое благо совершенного счастья. Но ведь свобода принимать верные решения (делать ССВ в справедливом стремлении к благу) подразумевает и свободу принимать неверные решения (делать ССВ в несправедливом стремлении к благу). А значит, для того, чтобы решение Бога предоставить способным к самосознанию сотворенным существам возможность познать благо как таковое, благо полного счастья, было справедливым, Он должен был также попустить возможность морального зла.

В таком случае дарование сотворенным личностям свободной воли само, по сути, оказывается необходимым условием возможности познать благость совершенного счастья как такового. Как справедливо замечает Роу, «теодицея, основанная на понятии свободной воли, должна быть включена в... теодицею, делающую упор на благах самих по себе, для которых свободная воля выступает необходимым условием» (Rowe 1996, р. 285). Но ведь справедливость как благо само по себе налагает известные ограничения не только на акты выбора наделенных самосознанием творений, получивших возможность испытать совершенное счастье,²⁶⁹ но также и на обладающего самосознанием Творца, который предоставляет им такую возможность. Поскольку Он должен действовать справедливо, Он должен наделить способные к самосознанию сотворенные существа, являющиеся потенциальными получателями совершенного счастья, либертарианской свободой, делающей возможным выбор, который, в свою очередь, делает это счастье справедливым.

Роу – атеист, приводящий аргументы в пользу того, что у нас, в силу существования определенного рода морального зла, есть основания считать Бога несуществующим. Например, он предлагает нам рассмотреть случай пятилетней девочки, которую зверски избил, изнасиловал и в конце концов задушил любовник ее матери (Rowe 1988, рр. 119–122). Согласно Роу, полное счастье, которое эта девочка испытывает в вечном присутствии Бога, безусловно, перевешивает то моральное зло, от которого она пострадала. Более того, Роу утверждает, что подобное блаженство, несомненно, перевешивает почти каждое ужасное моральное зло, жертвой которого она могла бы стать в своей земной жизни (Rowe 1996, р. 277). Однако, по мнению Роу, трудно поверить, что Богу могло бы недостать могущества для того, чтобы осуществить это великое благо, не попуская жестокого избиения, изнасилования и убийства этой девочки.

Здесь нужно уяснить два момента. Во-первых, хотя я соглашаюсь с Роу в том, что безграничное блаженство в вечном присутствии Бога перевешивает любое²⁷⁰ моральное зло, которое испытывает человек в этой жизни, я не считаю, будто оправданием попускаемого Богом морального зла служит опыт совершенного счастья сам по себе. Скорее это оправдание заключается в возможности испытать совершенное счастье. Тот факт, что оправданием Бога, попускающего моральное зло, является возможность опыта совершенного счастья, помогает нам ответить еще на одно возражение, выдвинутое Роу в ином контексте. Хотя Роу (о чем уже было сказано в настоящем разделе) защищает взгляд, согласно которому оправдывающее благо должно включать благой осознаваемый опыт тех, кому довелось испытать страдание, этот автор также считает следующее: «При отсутствии у нас каких-либо оснований полагать, что [Богу] необходимо откладывать этот благой опыт на более позднее время, мы имеем основания ожидать, что многие из этих благ стали бы реальностью уже здесь, в известном нам мире» (Rowe 1986, р. 245). В свете доводов, которые я привел в настоящем разделе, мой ответ на позицию Роу будет таким: не каждая личность заслуживает совершенного счастья – именно поэтому разумно думать, что оно действительно должно быть перенесено в иную жизнь. Чтобы определить, кто заслуживает, а кто не заслуживает полного счастья, Бог и предоставляет личности некоторый период времени, например земную жизнь; в ней личность вольна сделать свой выбор, который и послужит основанием для того, чтобы по справедливости даровать ей совершенное счастье или отказать в нем²⁷¹.

Во-вторых, коль скоро моральное зло не является средством, служащим цели (замыслу), которая оправдывает попущение этого зла, то нам совсем не трудно поверить, что Бог должен был попустить моральное зло, которое претерпела девочка, в силу этого оправдывающего блага. Богу приходится попускать проявления морального зла в силу этого оправдывающего блага, поскольку Он сотворил личности с либертарианской свободной волей, свободных делать неверный выбор и творить моральное зло. Кроме того, поскольку цель Бога – даровать личностям по справедливости заслуженное ими счастье, а девочка, видимо, не успела прожить достаточно долго, чтобы ей можно было по справедливости даровать полное счастье или в нем отказать, то разумно предположить, что она еще получит такую возможность, вероятно, в другой жизни²⁷².

Сотворение личностей с либертарианской свободной волей оправдано тем, что индивиды, если они будут использовать ее надлежащим образом, познают благо полного счастья само по себе. Однако свобода делать правильный выбор подразумевает также свободу совершать неправильный выбор и творить моральное зло. Отсюда мы можем понять, почему Богу необходимо попускать моральное зло, пусть даже опыт этого морального зла и не является средством, предполагающим такую цель, как дарование личностям по справедливости заслуженного ими полного счастья. Бог должен попускать моральное зло, чтобы была достигнута цель, ради которой Он и сотворил личности с либертарианской свободной волей. Но определенные виды зла, от которого страдают люди, по-видимому, невозможно объяснить использованием либертарианской свободной воли людей. Например, такие природные явления, как землетрясения и торнадо, следует считать злом ввиду порождаемых ими боли и страданий, однако мы не способны усмотреть их первоисточник в каких-либо актах несправедливого человеческого выбора. Можно ли быть теодицеистом применительно к этому злу (назовем его «естественным»)?

Хотя это зло мы не склонны считать злом моральным, вполне возможно, что оно в действительности является таковым. Не исключено, что некоторые виды природного зла являются следствием человеческого выбора, пусть даже мы не в силах понять, как именно. Нынешние споры о том, вызваны ли глобальное потепление и связанные с ним резкие изменения погоды деятельностью человека, слишком ясно показывает каждому из нас, сколь многие люди восприимчивы к представлению о моральном, в конечном счете, характере естественного зла. Возможно, акты выбора не принадлежащих к человеческому роду существ с либертарианской свободной волей (например, падших ангелов) и являются первопричиной некоторых видов естественного зла. Как указывает Плантинга, само по себе то обстоятельство, что данная идея в наше время не пользуется популярностью у некоторых людей, можно, пожалуй, считать любопытным социологическим фактом, но он вряд ли имеет какое-либо отношение к проблеме зла (Плантинга 1993, сс. 57–59). Сама же эта идея кажется ничуть не более эксцентричной, чем гипотеза Крика о том, что жизнь на Земле происходит от каких-то других разумных существ, обитателей иных планетных систем (Крик 2002). А может быть, порождающие естественное зло события происходят с неизбежностью, просто как часть природного порядка, и все дело в том, что люди утратили способность защитить себя от этих событий – утратили тогда, когда первые люди согрешили (сделали ССВ в несправедливом стремлении к благу) (van Inwagen 1988, рр. 168–171; ср. Льюис 1992, «Страдание», гл. 5). Даже в этом последнем случае то, что не кажется нам моральным злом, в действительности является таковым. Одно, по крайней мере, ясно: мы просто не знаем, каков онтологический статус естественного зла, ибо нам неизвестно истинное его объяснение. И защитник мог бы здесь с полным правом заявить, что объяснение естественного зла лежит за пределами нашего интеллектуального горизонта.

Хотя окончательное объяснение того естественного зла, которое не кажется нам моральным по своей природе, и превосходит наши познавательные возможности, этого нельзя сказать об оправдании попущения этого зла Богом. Независимо от того, является ли оно в последней своей основе моральным или нет, в предложенной мною теодицее считается, что его попущение оправдано предоставленной нам возможностью испытать совершенное счастье. Причина, по которой именно этим оправдывается и естественное зло, и зло моральное, одна и та же: опыт совершенного счастья есть величайшее благо для личности и как таковое оно явно перевешивает любое зло, моральное или естественное, которое могла бы испытать личность, а следовательно, возможность испытать это счастье оправдывает Бога в том, что он попустил, чтобы личности познали зло.

Если естественное зло в конечном счете является моральным по природе, то мы постигаем не только то, каково его оправдание, но и то, каким образом это оправдание объясняет попущение этого зла поскольку нам ясно, почему возможность испытать совершенное счастье требует предоставления сотворенным личностям либертарианской свободной воли, злоупотребление которой и вызывает моральное зло. Если же естественное зло не является в основе своей моральным, то, хотя мы знаем, чем оправдывается его попущение, мы, однако, не можем понять (нам не удается осознать), каким образом это оправдание объясняет их попущение. Следовательно, отличие естественного зла от зла морального состоит здесь не в том, что нам неизвестно, чем может быть оправдано попущение Богом первого, тогда как мы знаем, чем оправдывается попущение Им последнего, но в том, что мы не понимаем, каким образом это оправдание объясняет попущение первого.

В завершение данного раздела важно отметить, что тот, кто ставит проблему зла, мог бы заявить: если бы Бог существовал, то мы бы уже сейчас знали, имеет ли естественное зло в конечном счете моральную природу или нет, и – в последнем случае – каким образом возможность опыта полного счастья объясняет его попущение. Между тем наше невежество в этих вопросах само по себе есть пример зла, которое не кажется моральным по своей природе. И несомненно, подобное невежество есть пример зла ничем не оправданного.

Я не вижу веских оснований полагать, что мы уже теперь могли бы уразуметь вещи, которые, по утверждению сторонника данного аргумента, мы должны были бы понимать, если бы Бог существовал. Хотя является правдоподобным мнение, согласно которому нам известно, чем оправдывается попущение Богом постигающих нас зол, однако представление об этом оправдании не требует осведомленности в упомянутых выше вещах, а потому наше невежество в подобных вопросах не является чем-то странным. Как обыкновенно выражаются защитники, если теизм истинен, то нам не следует удивляться тому, что божественное знание безмерно превосходит знание, доступное сотворенным личностям. Неведение относительно многих вещей есть неизбежное свойство твари.

Если аргументация в предшествующем разделе правильна, то защитник должен стать теодицеистом. Мэрилин Адамс – это теодицеист, она не так давно выступила с утверждением, что защита, исходящая из свободной воли, неадекватна, поскольку эта защита отстаивает положение о благости Бога как создателя либертарианской свободной воли, каковое, в терминах Адамс, является благом «всеобщим», или «родовым», при этом игнорируется благо отдельных личностей (Adams 1999, chap. 2). По мнению Адамс, если бы Бог творил только ради этой цели, то это означало бы с Его стороны в лучшем случае равнодушие, а в худшем – жестокость по отношению к отдельным личностям. Рассуждая в духе той теории оправдания Бога, попускающего зло, которая разработана в пятом разделе настоящей главы, Адамс полагает, что адекватная теодицея божественной благости должна учитывать благо личностей как индивидов. Согласно выдвинутой Адамс трактовке проблемы оправдания, попущение Богом зла, с которым сталкивается личность, можно было бы оправдать двумя способами.

Во-первых, Бог мог бы гарантировать нейтрализацию зла в жизни индивида благом. «Отношение нейтрализации является арифметическим и аддитивным: величины–части нейтрализуются в том случае, если другие величины, имеющие противоположное значение, им равны или их перевешивают» (Adams 1999, р. 21). Но такой подход к теодицее заключает в себе, по мнению Адамс, следующую трудность: жизнь некоторых личностей омрачена ужасающими видами зла, где ужасающее зло – такое зло, «участие в котором дает нам, по первому впечатлению, основание усомниться в том, что жизнь данного индивида... взятая в целом... может представлять для него значительное благо... На первый взгляд представляется, что ужасающее зло не просто нейтрализует, но полностью поглощает любую положительную ценность в жизни того, кто в нем участвует...» (Adams 1999, р. 26). Адамс приводит такие примеры ужасающего зла:

изнасилование женщины, после которого ей отрубают топором руки; психические и физические муки, имеющие своей конечной целью полное разрушение личности; предательство самого близкого; истязания детей, подобные тем, о которых рассказывал Иван Карамазов; детская порнография; инцест с родителями; медленное доведение до смерти голодом; взрыв ядерной бомбы над густонаселенной территорией... Столь пагубным ужасающее зло становится в силу своего жизнеразрушительного потенциала, из-за своей способности, на первый взгляд, обратить индивида в ничто, одним ударом истребив всякую возможность положительного личностного смысла (Adams 1999, рр. 26–28).

Адамс полагает, что теист, если он хочет представить адекватную защиту перед лицом ужасающего зла, должен обратиться ко второй форме оправдания, которую, вслед за Родериком Чисхолмом, она называет «поражением зла» (Adams 1999, р. 21)²⁷³. Зло в жизни индивида терпит поражение от добра, если это зло включается в его жизнь, взятую как целое, через особого рода неаддитивное отношение, или же то, что Дж. Э. Мур называл «органическим единством» (Мур 1984, сс. 87–97). При наличии органического единства целое может иметь иное значение, нежели его части; более того, часть, обладающая отрицательным (или положительным) значением, способна увеличивать общее положительное (или отрицательное) значение целого. А поскольку, вследствие подобной интеграции в состав целого, потерпевшее поражение зло вносит положительный вклад в совокупное благо жизни индивида, то оно придает этой жизни единство и гармонию, которых в противном случае она была бы лишена. Желая пояснить свою мысль о поражении ужасающего зла, Адамс приводит примеры из области эстетики:

Принцип этот можно проиллюстрировать эстетическими примерами – скажем, на одной из картин Моне, изображающей Руанский собор ранним утром, безобразие уродливых зеленых пятен побеждается их включением в общий художественный замысел с его грандиозной красотой. Ясно, что если бы части входили в целое возможного мира лишь через аддитивные отношения, то наилучший из возможных миров не мог бы содержать зло (Adams 1999, р. 21).

Чтобы оправдать попущение Богом страданий личности от ужасающего зла, Бог, как утверждает Адамс, должен их победить вплетением в ткань такой жизни, которая в общем стоила бы того, чтобы быть прожитой (Adams 1999, р. 168). Их нужно победить именно так, поскольку в противном случае они сами поглотили бы жизнь индивида и полностью ее обессмыслили, сделав ее, взятую в целом, не заслуживающей того, чтобы быть прожитой. По мнению Адамс, существует несколько эстетических сценариев, в рамках которых побеждается ужасающее зло. В одном из них страдающий имеет видение Бога, которое обладает достаточной эстетической ценностью, чтобы победить ужас соответствующего зла. Согласно другому сценарию, страдающий отождествляет себя через свои страдания со страждущим (чаще всего – на кресте) Христом. В этом, втором, сценарии факт воплощения Бога во Христе позволяет страдающему отождествить собственные муки с участием самого Христа в ужасающем зле; таким образом, опыт страдания от подобного зла приобретает положительный аспект, что и обеспечивает победу над ним (Adams 1999, chap. 8).

Ужасающие виды зла, утверждает Адамс, должны быть побеждены, но кроме того, считает она, если их попущение Богом оправданно, то опыт полного счастья в загробной жизни должен их перевешивать: «Божественная благость по отношению к сотворенным личностям подразумевает окончательное и неизменное превосходство конкретного добра» (Adams 1999, р. 158). Поскольку Адамс убеждена в том, что божья благость исключает чье-либо осуждение на вечные муки, ибо это означало бы абсолютное и несомненное торжество зла над добром в жизни индивида (Adams 1999, р. 41), то, следовательно, ужасающее зло осталось бы неоправданным не только при невозможности для индивида испытать полное счастье, но и при отсутствии для индивида гарантии будущего опыта такого счастья. А потому Адамс пишет:

если после смерти для индивида становится возможным отношение блаженного единства с Богом и он постигает, что ужасы его прежней жизни таким образом упраздняются; если его реальное благополучие отныне и навсегда получает твердую гарантию, чем нейтрализуются все его реальные несчастья, то несмотря на все ужасающее зло, которое пришлось испытать этому человеку, Бог в конечном счете оказался к нему благ (Adams 1999, р. 168).

Согласно моей теодицее, совершенное счастье способно явным образом перевесить или превзойти любое зло, как моральное, так и естественное (если допустить, что существует естественное зло, которое не является в своей основе моральным), как ужасающее, так и не ужасающее, но для того, чтобы зло превзойти и перевесить, прежде необходимо его победить. Победа же над злом, я полагаю, достигается справедливостью, где последняя означает органическое единство, в котором те, кто сделал ССВ в справедливом стремлении к благу, испытывают совершенное счастье, те же, кто сделал ССВ в несправедливом стремлении к благу, лишаются этого опыта²⁷⁴. В разделе четвертом я писал, что правильный выбор предполагает выбор такого образа жизни, когда человек стремится избежать ситуаций, способных ввести его в искушение. Но даже самые продуманные из наших планов порой терпят крах, и если человек, поддавшись искушению, совершает неверный выбор, то победа над злом (как часть избранного образа жизни) достигается выражением сожаления и просьбой о прощении за содеянное. Моральное зло, от которого человек страдает по вине других людей, побеждается (опять же, как часть избранного человеком образа жизни) не воздаянием злом за зло, но преодолением зла добром (см. Рим 12:17,21). Если же существует такое естественное зло, которое не является в основе своей моральным, то в той мере, в которой их вообще можно побороть добром (например, добродетельными поступками по отношению к жертвам землетрясений и наводнений), их также можно побеждать. Если сформулировать это наиболее общим образом, то из моей теодицеи следует, что любое зло, от которого мы страдаем из-за природы или других моральных субъектов, отличных от нас самих, может быть побеждено – в той мере, в какой на него можно ответить добром.

Адамс, как и я, признает необходимость решительной нейтрализации добра злом или перевеса добра над злом. Однако ее теодицея в конечном счете исключает возможность справедливой победы добра над злом. По мнению Адамс, каждая личность в конце концов обязательно познает совершенное счастье – независимо от сделанного ею самой выбора. Таким образом, она утверждает следующее: чтобы предотвратить ситуацию, в которой опыт полного счастья окажется для личности навсегда невозможным (т. е. ад), Бог причинным образом детерминирует ее волю таким образом, чтобы личность сделала правильный выбор. Адамс пишет: «Я надеюсь, что Творец обладает громадными возможностями для того, чтобы помочь человеку, наделенному способностью к действию,., осознать и сделать частью своего бытия положительные ценности, достаточные для победы над уже вошедшим в его жизнь ужасающим злом. И если это будет означать причинную детерминацию некоторых вещей ради предотвращения вечной гибели, то, на мой взгляд, для нашего достоинства это станет не большим оскорблением, чем перемена пеленок матерью – для достоинства ребенка» (Adams 1999, р. 157). Согласно же моей теодицее, причинная детерминация воли индивида с целью надежно обеспечить ему полное счастье сама по себе была бы несправедливостью, равнозначной победе зла над добром, ведь она бы вопиющим образом противоречила представлению о том, что совершенное счастье личность должна заслужить. Вопрос о влиянии сделанного личностью неверного выбора (ССВ в несправедливом стремлении к благу) на продолжительность того периода, когда совершенное счастье будет оставаться для нее недоступным (т. е. на срок ее пребывания в аду), лежит за пределами настоящей главы. Впрочем, некоторые замечания на сей счет следует сделать уже сейчас.

Во-первых, я не вижу внутреннего противоречия в представлении о том, что сотворенная личность, сделавшая однажды ССВ в несправедливом стремлении к благу, уже никогда не повернет назад. Поскольку ад (что бы он собой ни представлял конкретно) содержит зло, а никто не способен предпочесть зло ради самого зла, то никто не может выбрать ад ради того зла, который он в себе заключает. Личность, однако, способна сделать другое – она может стремиться к тому, что является действительным благом, но при этом отбросить ограничения, служащие необходимым предварительным условием достижения совершенного счастья; конечным же результатом такого выбора станет справедливое недопущение этой личности на небеса (справедливый отказ в опыте совершенного счастья) и заключение ее в ад. Это и есть ССВ в несправедливом стремлении к благу.

Но как вечное отделение от Бога может быть справедливым? Ответ на этот вопрос зависит от того, как мы понимаем в данном контексте справедливое воздаяние. Рассмотрим, к примеру, принцип «око за око, зуб за зуб» (lex talionis), сформулированный во Второзаконии (19:21). Как отмечает Адамс, некоторые из тех, кто принимает данный принцип, пытаются определить, для каких безнравственных деяний, совершенных в этой жизни, справедливым наказанием мог бы служить ад (Adams 1975). Справедливое воздаяние они интерпретируют в терминах пропорциональности и задаются вопросом: какой человеческий поступок или какие человеческие поступки заслуживают пропорционального наказания в виде водворения в ад? Чтобы пояснить их мысль, рассмотрим пример человека по имени Смит, который делает другого индивида, Джонса, несчастным в каждое мгновение его длящейся уже 70 лет жизни; причем Джонс никогда не может расквитаться со Смитом, а тот живет все эти годы, наслаждаясь счастьем, которое явно превышает по справедливости причитающуюся ему долю. Согласно принципу «око за око», Бог должен сделать Смита несчастным в той же степени и на срок, равный продолжительности несчастливой жизни Джонса, т. е. на 70 лет. А теперь представим, что Смит делал несчастным не только Джонса, в продолжение 70 лет, но и миллион других людей, в течение разных периодов времени. Действуя по принципу «око за око» в только что описанном его толковании, Бог должен сложить все годы несчастья, вызванного действиями Смита, и сделать его самого несчастным в той же степени, что и всякого другого человека, и на тот же совокупный период времени.

Здесь нетрудно придумать другие примеры, подобные описанному у нас случаю со Смитом (чем, собственно, и занимается Адамс в Adams 1975), и я предоставлю сделать это самому читателю. Если же ограничиться предложенными мною примерами со Смитом, то из подобной интерпретации справедливого воздаяния вытекает вывод: сколько бы несчастий ни причинил Смит другим людям, их общая сумма всегда останется конечной, а значит, и Смит будет заслуживать наказания в виде несчастной жизни лишь в течение конечного периода времени. Таким образом, сама идея водворения человека в ад на потенциально бесконечный или неограниченный срок оказывается, по-видимому, непостижимой, если основание для его пребывания в аду усматривают в принципе «око за око».

Но, может быть, проблема здесь не в принципе «око за око» самом по себе, но в его интерпретации? Возможно, нам не следует толковать его чересчур буквально. Например, хотя глаза и ноги и в самом деле представляют собой источник удовольствия и страдания, чрезвычайно сомнительно, что количество удовольствий и страданий, полученных через посредство невредимых глаз и ног одним человеком, равно соответствующему количеству у другого человека. А значит, не может быть, по-видимому, никаких твердых гарантий того, что личность, чьи несправедливые действия привели к потере глаза или ноги другим человеком, лишится точно такой же суммы удовольствия или испытает точно такую же сумму страданий, что и ее жертва. Вероятно, по этой причине (а также по ряду других) библеисты полагают, что израильтяне, как правило, не применяли принцип талиона в буквальном его смысле как форму справедливого воздаяния, а толковали его как выражение представления о том, что наказание должно быть пропорциональным несправедливо причиненному ущербу²⁷⁵. Вероятно, выражение идеи наказания в форме принципа «око за око» означало, что справедливое воздаяние, которое может постигнуть виновного, имеет свои внешние пределы, а чрезмерная кара сама превращается в несправедливость.

Как же тогда быть с адом? Можно ли истолковать принцип «око за око» таким образом, чтобы пребывание человека в аду в течение бесконечного будущего времени стало для нас понятным? Я думаю, что можно, и что искомая интерпретация связана со свободой воли и с выбором жизненного плана. Если совсем просто, то справедливое воздаяние в данном контексте заключается в разделении всех личностей, на основании избранного ими жизненного пути, на две группы, по двум способам существования; причем в результате этого разделения обе группы остаются навсегда изолированными одна от другой и получают возможность поступать так, как им заблагорассудится. Небеса (область совершенного счастья) принадлежат тем, кто сделал ССВ в справедливом стремлении к благу; ад населяют те, кто сделал ССВ в несправедливом стремлении к благу. Следовательно, рай и ад связаны в конечном счете с тем, какую жизнь избирает личность в своем стремлении к благу как таковому. Выберет ли человек жизнь, предполагающую самоограничение и уважение к другим существам, созданным Богом для того, чтобы и они могли испытать совершенное счастье? Или же он будет упрямо стремиться к благу на собственных условиях, иначе говоря, без всякого самоограничения и за счет благополучия других людей? Мы часто видим, что люди, сделавшие ССВ в несправедливом стремлении к благу и отвергающие самоограничение в стремлении к благу, не желают иметь ничего общего с теми, кто сделал ССВ в справедливом стремлении к благу, так как последние настаивают на самоограничении в стремлении к благу. По той же причине первые не желают иметь ничего общего в этой жизни и с Богом. А коль скоро первые не могут быть совершенно счастливы в присутствии последних и перед лицом Бога в этой жизни, то они не смогли бы стать совершенно счастливыми в присутствии последних и перед лицом Бога в жизни будущей. Потому Бог поступит справедливо, когда оставит их в покое и позволит им жить вместе с себе подобными и в согласии с тем самым ССВ, который определял их образ жизни в этом мире. Как утверждается в Катехизисе Католической церкви, ад есть «состояние окончательного самоисключения из общения с Богом и блаженными» (Катехизис Католической церкви 2002, п. 1033). Никто, однако, не выразил идею самоисключения лучше, чем это сделал Льюис:

день настанет, когда горетворцы не смогут больше препятствовать радости, или они всегда, вовек будут разрушать радость, от которой отказались (Льюис 1992, с. 119).

В определенном смысле погибшие – победители: им удался их мятеж;., врата ада заперты изнутри... Всем, кто возражает против учения об аде, можно сказать: «Чего вы хотите от Бога? Чтобы Он стер все прежние грехи и дал возможность начать снова, устраняя все помехи и помогая благодатью? Он так и сделал на Голгофе. Чтобы Он простил? Не все хотят прощения. Чтобы Он оставил этих людей на собственный свой произвол? Боюсь, что это Он и делает» (Льюис 1992, с. 172).

А значит, есть только два вида людей: «те, кто говорит Богу: «Да будет воля Твоя», и те, кому Бог говорит: «Да будет твоя воля» (Льюис 1992, с. 101; курсив в оригинале²⁷⁶). В конечном счете некоторые люди попадают в ад и остаются в нем потому, что решили стремиться к благу на своих собственных условиях, не имея ничего общего с другими – с теми, кто настаивает на необходимости стремиться к благу на иных условиях. Все дело в том, что личность, если она хочет испытать полное счастье, должна (свободно) сделать правильный выбор. Она должна совершить ССВ в справедливом стремлении к благу. Лишь в таком случае возможна конечная победа добра над злом, ведь познать величайшее для личности благо дано лишь тем, кто его заслужил. Именно это обстоятельство и не учла в своей теодицее Адамс.

В продолжение некоторого времени Плантинга утверждал, что теодицеи кажутся ему «поверхностными, неглубокими и попросту несерьезными» (Plantinga 1996а, р. 70); но с недавних пор он переменил свое мнение и принял теодицею, согласно которой оправданием для Бога, попускающего, чтобы сотворенные личности встречались со злом, служит возможность реализации таких великих благ, как воплощение и искупление (Plantinga 2004). Плантинга специально подчеркивает, что искупление (а оно предполагает воплощение) означает спасение сотворенных личностей от последствий их грехов (неправильных в моральном отношении актов выбора). Таким образом, если бы морального зла и проистекающих из него боли и страдания не существовало, то не могло бы быть и не было бы никакого искупления. Моральное зло, вместе с болью и страданием, суть необходимые условия искупления, поскольку же Бог пожелал создать мир, обладающий определенной степенью благости, а каждый столь же или еще более благой мир содержит воплощение и искупление, то в нашем мире существует зло.

Плантинга рассматривает ряд возражений против своей теодицеи. В свете теодицеи, изложенной в разделе пятом настоящей статьи, наиболее целесообразно рассмотреть ответ Плантинги на то, что сам он называет «делегированным синдромом Мюнхгаузена». Данный термин описывает поведение родителей, которые дурно или жестоко обращаются с собственными детьми – с той целью, чтобы затем проявить добродетель и спасти их от этого дурного или жестокого обращения. И разве в теодицее самого Плантинги не идет речь о таком божественном родителе? Ведь Он скверно обошелся с собственными чадами, сотворив их для того, чтобы они сделали безнравственный выбор и испытали боль и страдания, – а сам Он мог впоследствии добродетельным образом воплотиться и искупить их прегрешения. Неужели Бог стал бы так легкомысленно играть с благополучием сотворенных личностей только ради того, чтобы создать мир, где имели бы место великие блага воплощения и искупления? И разве теодицея Плантинги – это не пример делегированного синдрома Мюнхгаузена?

Отвечая на это возражение, Плантинга утверждает, что необходимым условием для оправдания Бога, попускающего зло, служит благая природа окончательного состояния сотворенных личностей, хотя это окончательное благо и не является частью оправдания. Оно не входит в состав этого оправдания, тем не менее остается верным, что окончательное состояние сотворенных личностей в мире, включающем в себя блага воплощения и искупления, «лучше, нежели в таких мирах, где нет грехопадения, но отсутствуют также воплощение и спасение» (Plantinga 2004, р. 25). По-видимому, основная мысль Плантинги такова: до тех пор, пока выполняется указанное выше необходимое условие (т. е. окончательное состояние сотворенных личностей является благим), Бог не заслуживает морального порицания за то, что Он сотворил их ради осуществления благ воплощения и искупления.

Что можно сказать о теодицее Плантинги? В начале своего очерка он задается вопросом: «Какие качества делают миры благими? В силу какого рода свойств один мир оказывается лучше другого?» (Plantinga 2004, р. 6). Плантинга сразу же отвечает: «Здесь нам приходит на ум... счастье творений...» (Plantinga 2004, р. 6). Ответ вполне естественный, но почему нам приходит на ум именно это? Прямого ответа на этот вопрос Плантинга не дает, однако заявляет: «Страдание есть нечто в существе своем плохое» (Plantinga 2004, р. 15). Если так, то, как всякому понятно, счастье есть нечто сущностно хорошее, а поскольку Богу это известно, а сам Он является совершенно благим и любящим, то Он и творит людей ради того, чтобы они могли познать это великое благо. Следовательно, как пишет Плантинга, хотя «мы способны вообразить или каким-то образом помыслить миры, где не существует ничего, кроме личностей, постоянно испытывающих мучительные страдания» (Plantinga 2004, р. 6), ни один подобный мир не является возможным, «если Бог, как мы предполагаем, есть существо необходимое, непременным атрибутом которого являются такие свойства, как бесконечная благость...» (Plantinga 2004, р. 6).

Коль скоро Бог, в силу необходимо присущих Ему свойств, не может создавать такие мыслимые миры, где творения постоянно испытывали бы мучительные страдания, и поскольку, рассуждая о качествах, делающих мир благим, мы естественным образом приходим к мысли о счастье творений, то нас не должно удивлять следующее заявление Плантинги: любой мир, где имеют место воплощение и искупление, должен включать в себя окончательное благое состояние сотворенных личностей (или, по крайней мере, его возможность). Плантинга, однако, не ограничивается утверждением о том, что мир, где имеют место воплощение и искупление, должен включать в себя окончательное благое состояние сотворенных личностей; Плантинга идет дальше и заявляет, что подобное состояние лучше положения дел «в таких мирах, где нет грехопадения, но отсутствуют также воплощение и искупление» (Plantinga 2004, р. 25). Чем можно обосновать данный тезис? На интуитивном уровне нам кажется вполне очевидным, что земная жизнь, включающая в себя одно лишь счастье и плавно, без скачков и разрывов, переходящая в совершенное счастье жизни загробной, в целом лучше, чем такая жизнь, которая после земных страданий и боли завершается совершенным счастьем загробного существования. Плантинга, однако, весьма сочувственно относится к представлению о том, что именно через страдания – и никак иначе – мы только и можем достигнуть единства с Богом («насладиться солидарностью [с Христом]»; Plantinga 2004, р. 18). В таком случае он, вероятно, полагает, что его тезис о более высокой ценности (в силу наличия окончательного благого состояния твари) таких миров, где присутствуют воплощение, искупление, грех и страдание, по сравнению с мирами, где ничего этого нет, опирается на тот факт, что грех и страдание делают возможным такую степень или такой вид счастья (наслаждения), которые без них остались бы недостижимыми.

Но если Плантинга рассуждает именно так, то его аргументацию никак нельзя признать убедительной. В конце концов, и атеисты, и теисты могут с одинаковой легкостью представить себе такой мир, в котором сотворенные личности наслаждаются совершенным счастьем – но без «приготовительной стадии» в виде греха и страданий. Ведь сама проблема зла представляет для нас интеллектуальный вызов именно по той причине, что такой мир кажется нам чем-то лучшим, нежели мир, в котором сотворенные личности испытывают точно такое же совершенное счастье, но при этом грешат и страдают. Более того, если мы, в надежде нащупать решение проблемы зла, обратимся за помощью к Писанию (метод, отнюдь не чуждый Плантинге), то из истории об Эдемском саде мы скорее всего вынесем тот самый урок, который извлекали из нее читатели Библии в продолжение многих веков, а именно: Адам и Ева имели постоянный доступ к древу жизни (т. е. к непрерывному счастью при полном отсутствии боли и страдания) – доступ, который они бы никогда и не утратили, если бы не вкусили от древа познания добра и зла. В общем, можно согласиться с Плантингой в том, что мир, где есть место воплощению, искуплению, греху и страданию, предполагает возможность окончательного благого состояния сотворенных личностей (т. е. такого огромного блага, как совершенное счастье), и все же у нас, по-видимому, нет оснований считать эти вещи необходимым средством для достижения этого благого состояния (огромного блага).

Наконец, как быть с другим утверждением Плантинги: хотя необходимым условием существования мира, включающего в себя воплощение и искупление, служит, среди прочего, возможность окончательного благого состояния людей, это необходимое условие не является частью оправдания Бога – Его основания для попущения зла? В разделе пятом я писал, что нам трудно понять, каким образом возможность опыта совершенного счастья могла бы выступать в роли необходимого условия для оправдания Бога, попускающего зло, не будучи самим этим оправданием (или, по крайней мере, его частью). Показал ли нам Плантинга, как конкретно это становится возможным?

Я не уверен. А чтобы понять причину моих сомнений, рассмотрим, что говорит Плантинга о связи между воплощением, искуплением, грехом и страданием:

Приоритет [воплощения и искупления перед грехом и страданием] не носит временного характера, как не является он и строго логическим; скорее, он обусловлен превосходством конечной цели над целью ближайшей. В данном случае конечная цель Бога – создать мир, обладающий определенной ценностью. Цель эта требует, чтобы Бог стремился к сотворению такого мира, где имели бы место воплощение и искупление – а эти последние, в свою очередь, подразумевают наличие в таком мире греха и зла (Plantinga 2004, р. 12).

Иными словами, хотя грех и страдание представляют собой концептуально необходимое условие воплощения и искупления, где искупление означает лишь спасение от последствий греха («если бы не было зла, то не было бы и греха, и не возникло бы тех последствий греха, от которых нужно спасать человека»; Plantinga 2004, р. 12), однако в порядке объяснения конечная цель Бога – реализация благ воплощения и искупления – объясняет промежуточную, второстепенную цель – попущение греха и страдания. Между тем (возможное) достижение окончательного благого состояния сотворенных личностей также является необходимым условием сотворения такого мира, где присутствуют воплощение и искупление. Но почему первое служит необходимым условием последнего? Потому, уверяет нас Плантинга, что Бог – по самой своей природе совершенно благой и любящий – должен в конце концов обеспечить личностям благое существование в каждом сотворенном Им мире, но не потому, что идея конечного благого состояния сотворенных личностей концептуально связана с идеей воплощения и искупления. Но разве неверно, что если понятие искупления предполагает понятие греха (и порожденного им страдания), поскольку искупление – по определению – есть спасение от этого греха, то ведь точно так же понятие искупления подразумевает идею окончательного благого состояния сотворенных личностей, ибо оно, искупление – по определению же – имеет своей целью данное благо? Иными словами, разве не верно, что если «искупление является, среди прочего, спасением творений от последствий их греха» (Plantinga 2004, р. 12), то оно должно быть точно так же и прежде всего спасением творений во имя конечной благой цели, ради которой они и были сотворены? Более того, неужели неверно, если выразить это в терминах конечной и ближайшей целей, т. е. с точки зрения порядка объяснения, что конечное оправдание Бога, попустившего либертарианскую свободную волю и моральное зло, а именно полученная сотворенными личностями возможность познать совершенное счастье, объясняет также и ближайшую, или промежуточную, цель, а именно реализацию великих благ воплощения и искупления?

Интуитивно убедительный ответ на все эти вопросы один – «Да». Почему? Хотя здесь мы, если воспользоваться излюбленным выражением Плантинги, находимся в трудном положении, у нас, похоже, есть разумное основание считать, что воплощение и искупление – лишь подчиненная цель по отношению к высшей цели, которую имел в виду Бог, попуская свободную волю и моральное зло, ведь Бог должен был совершить то, что является необходимым в качестве средства для достижения этой, конечной, своей цели. Если же, как я предположил в разделе пятом, справедливое действие есть концептуально необходимое условие ее достижения, то воплощение и искупление оказываются, очевидно, функцией справедливого действия Бога и, таким образом, выполняют роль необходимого средства для осуществления данной цели. Вероятно, принцип справедливого действия сам по себе требует, чтобы Бог претерпел то, что испытывают по Его воле сотворенные Им существа, а именно боль и страдание. Если это так, то Бог должен был воплотиться. Или, если держаться традиционной протестантской интерпретации искупления, Бог добровольно, ради нашего блага, принимает на себя кару за нашу вину, ибо требования справедливости должны быть удовлетворены в любом случае (Aulen 1969, рр. 128–133). В конце концов, признав возможность опыта совершенного счастья важнейшим из имеющихся у Бога оснований попускать зло, мы способны предложить более адекватный, чем у Плантинги, способ объединения таких понятий, как совершенное счастье, воплощение, искупление и грех (моральное зло) в общую концептуальную систему.

Наконец, как быть с животными, которые, по-видимому, также испытывают страдания? На каком основании Бог попускает их страдания? Применительно к данной теме теисту было бы разумнее занять позицию защитника и ответить на эти вопросы простым «Не знаю», поскольку решение этой проблемы лежит по ту сторону нашего познавательного горизонта. Здесь, однако, важно понять, почему оно превосходит возможности нашего ума. Наше неведение в этой области связано с недостатком у нас знания как самой природы животных, так и цели их существования. Рассмотрим проблему зла в ее отношении к сотворенным личностям. Вообще говоря, предложенная и обоснованная в разделе пятом теодицея отождествляет оправдание Бога, попускающего страдания в жизни личности, в целях существования данного индивида, где знание этой цели подразумевает знакомство с тем, какова природа личности и что такое благо само по себе. Коль скоро нам известно, что личность – это существо, природа которого включает свободную волю и стремление к совершенному счастью, где счастье есть подлинное благо, то мы способны узнать, в чем состоит оправдание Бога, попускающего зло в жизни сотворенных личностей. Что же касается животных, то цель их существования остается нам неизвестной, ибо у нас нет адекватного знания их природы. Мы просто слишком мало знаем об их психологии и о структуре их воли (если таковая вообще существует).

Здесь важно подчеркнуть, что быть защитником в вопросе о страданиях животных не означает отрицать, что животные испытывают боль. Как отметили недавно Майкл Дж. Мюррей и Гленн Росс, в отношении страданий животных защитник может, без всякого логического противоречия, принять следующий принцип (для краткости я буду называть его СЖ):

СЖ: Некоторые из непринадлежащих к человеческому роду живых существ могут находиться в состояниях, основные феноменальные качества которых аналогичны качествам, характерным для людей, находящихся в состоянии страдания. Но для этих существ невозможны состояния более высокого порядка, т. е. состояния осознания самих себя как находящихся в состоянии первого порядка. Этим существам недоступно понимание того факта, что они испытывают определенное ощущение – хотя соответствующее ощущение они действительно испытывают. А поскольку феноменальные свойства состояний страдания и других чувственно воспринимаемых состояний неотделимы от самих этих состояний, то в данном отношении люди ничем не отличаются от прочих живых существ (Murray & Ross 2006, р. 176).

Как отмечают Мюррей и Росс, против СЖ можно выдвинуть следующее возражение: само наличие в некотором мире опыта страдания умаляет его моральную ценность, даже если субъектам этого опыта и недоступны состояния более высокого порядка, необходимые для того, чтобы осознать самих себя как находящихся в этих состояниях первого порядка. «Способность иметь состояния более высокого порядка, мог бы заявить наш критик, не имеет ни малейшего отношения к вопросу о том, плохо ли это само по себе – находиться в данном состоянии. Ясно, что если некоторое состояние является плохим само по себе, то оно не станет лучше просто оттого, что соответствующее существо об этом не знает» (Murray & Ross 2006, р. 176). На это Мюррей и Росс справедливо отвечают: защитнику СЖ не требуется отрицать, что страдание, которое испытывают животные, является злом само по себе. Решающим в их ответе является различение между отдельными видами зла. В частности, здесь важно четко разграничивать, с одной стороны, то, что само по себе является метафизическим (неморальным) злом, например страдание, и, с другой стороны, собственно моральное зло, скажем, несправедливое попущение того, чтобы способное к ощущению существо испытывало метафизическое зло само по себе, например страдание. Истинность СЖ помогает нам уяснить следующее: в попущении того, чтобы животное, лишенное самосознания и неспособное представлять себя как испытывающее боль, испытывало такое качество, само по себе являющееся метафизическим злом, никакой моральной несправедливости нет. Или же – если воспользоваться ходом мыслей Томаса Нагеля в его статье «Каково быть летучей мышью?» (Нагель 2003) – именно потому, что животное лишено доступа более высокого порядка к своему собственному страданию как состоянию первого порядка, «здесь просто не оказывается жертвы, не существует субъекта, о котором можно было бы утверждать, что он находится в подобном состоянии страдания» (Murray & Ross 2006, р. 177).

В свете данного обсуждения СЖ рассмотрим теперь предложенный Роу пример с молодым оленем:

Представим, что в каком-то отдаленном лесу молния попадает в засохшее дерево и начинается лесной пожар. Жертвой его становится олень-одногодок; получив страшные ожоги, он проводит несколько дней в ужасных мучениях, пока, наконец, смерть не избавляет его от страданий. Насколько мы можем судить, невыносимые страдания оленя совершенно бессмысленны, ведь не существует, по-видимому, какого-то большего блага, к неизбежной утрате которого привело бы предотвращение мук нашего оленя. Равным образом, нет, похоже, столь же страшного или еще худшего зла, так тесно связанного со страданиями оленя, что оно непременно имело бы место, если бы эти страдания удалось предотвратить... Существо всемогущее и всеведущее могло бы с легкостью предотвратить эти ужасные ожоги, или, коль скоро олень их уже получил, избавить его от жутких мучений, мгновенно прекратив его существование – вместо того, чтобы оставлять его на несколько дней в страшной агонии. Но если ужасных страданий оленя можно было не допустить и если эти страдания, насколько мы понимаем, оказались совершенно бессмысленными, то разве не вытекает отсюда,., что действительно имеют место случаи таких мучительных страданий, которые всемогущее и всеведущее существо могло бы предотвратить, не утратив вследствие своего вмешательства какого-либо большего блага, а с другой стороны, не попустив какого-либо столь же страшного или еще худшего зла? (Rowe 1990, рр. 129–130)

Но может ли Роу от страданий оленя логически заключать, как он это пытается делать, что мы вправе считать попущение Богом этих страданий ничем не оправданным – заключать на том лишь основании, что мы не в силах уразуметь смысл, цель этих страданий (Rowe 1990, рр. 127–132)? В конце концов неужели кто-нибудь из нас имеет адекватное представление о психологии молодого оленя? Разве кому-то из нас известно, способен ли олень к самосознанию и обладает ли он понятием о самом себе как об устойчивой, пребывающей сущности, сохраняющей самотождественность в потоке времени? Неужели кто-нибудь из нас точно знает, что олень, подобно человеческой личности, желает для себя совершенного счастья? Известно ли нам, завершается или нет существование оленя с его смертью?²⁷⁷

На мой взгляд, было бы разумно полагать, что если некоторые животные сходны с нами в плане наличия самосознания и стремления к совершенному счастью, то попущение зла в их жизни должно иметь точно такое же оправдание, как и в нашей, человеческой, жизни. При этом, если мы хотим быть честными, то, на мой взгляд, было бы правильно сказать следующее: хотя мы и можем иметь определенные мнения о психологии животных (например, что они, как и мы, испытывают страдания и удовольствия), нам следует признать, что точные ответы на поставленные в предыдущем абзаце вопросы никому из нас неизвестны. Но если так, то чем же может быть оправдано утверждение, что страдания оленя кажутся ничем не оправданными (поскольку–де мы не в силах понять, что именно могло бы оправдать их попущение)? Неужели не ясно, что страдания оленя не могут казаться нам ни оправданными, ни неоправданными, так как мы не знаем, какова природа оленя и какова цель его существования? Не верно ли, что страдания оленя, взятые сами по себе, кажутся нам страданиями, но вопрос об их оправданности или неоправданности лежит за пределами нашего понимания? Разве не разумно было бы занять позицию защитника там, где речь заходит о страданиях животных? Похоже, дело обстоит именно так²⁷⁸.

Августин, Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М.: ГЕНДАЛЬФ, 1992.

Августин, «О Граде Божием», в Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 3–5. Изд. 2-е. Киев: Типография И.И. Чолокова, 1905–1910.

Катехизис Католической церкви. М.: Духовная библиотека, 2002.

Ф. Крик, Жизнь как она есть: Ее зарождение и сущность. Пер. Е.В. Богатыревой. М.: Институт компьютерных исследований, 2002.

И. Кант, Лекции по этике. Общ. ред. А.А. Гуссейнова. М.: Республика, 2000.

К.С. Льюис, Любовь. Страдание. Надежда. М.: Республика, 1992.

А. Макинтайр, После добродетели. Пер. В.В. Целищева. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.

Дж. Э. Мур, Принципы этики. Пер. Л.В. Коноваловой. М.: Прогресс, 1984.

Т. Нагель, «Каково быть летучей мышью», в: Д. Деннет, Д. Хофштадтер Глаз разума: Фантазии и размышления о самосознании и о душе. Пер. М. Эскиной. Самара: Бахрах-М, 2003, сс. 347–360.

А. Плантинга, Бог, свобода и зло. Пер. В.В. Целищева. Новосибирск: Наука, 1993.

Платон, Собрание сочинений в 4 т. Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо- Годи. Т. 1. М.: Мысль, 1994.

Дж. Сёрл, «Сознание, мозг и наука» (пер. А.Ф. Грязнова), в Путь. Международный философский журнал, 1993, № 4, сс. 3–66.

Дж. Сёрл, Открывая сознание заново. Пер. А.Ф. Грязнова. М.: Идея-Пресс, 2002.

Б. Уильямс, «Случай Макропулос: Размышления о скуке бессмертия» (пер. Т. Панченко, Д. Ханова), в: Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988, сс. 420–443.

Д. Чалмерс, Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. Пер. В. В. Васильева. М.: УРСС, 2013.

Adams, Μ.М. (1975) Hell and the God of justice. Religious Studies 11,433–447.

Adams, Μ.M. (1999) Horrendous Evils and the Goodness of God. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Adams, R.M. (1992) Must God create the best? In M. Peterson (ed.), The Problem of Evil: Selected Readings, 275–288. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Alston, W. (1996a) Some (temporarily) final thoughts on evidential arguments from evil. In D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 311–332. Bloomington: Indiana University Press.

Alston, W. (1996b) The inductive argument from evil and the human cognitive condition. In D. Howard–Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 97–125. Bloomington: Indiana University Press.

Armstrong, D. (1978) Naturalism, materialism, and first philosophy. Philosophia 8, 261–276.

Aulen, G. (1969) Christus Victor. New York: Macmillan Publishing Co.

Baier, K. (2000) The meaning of life. In E.D. Klemke (ed.), The Meaning of Life, 2nd edn., 101–132. Oxford: Oxford University Press.

Bergmann, M. (2001) Skeptical theism and Rowe’s new evidential argument from evil. Nous 35, 278–296.

Chignell, A. (1998) The problem of infant suffering. Religious Studies 34, 205–217.

Chisholm, R. (1990) The defeat of good and evil. In M.M. Adams and R.M. Adams (eds.), The Problem of Evil, 53–68. Oxford: Oxford University Press.

Cohn-Sherbok, D. (1990) Jewish faith and the Holocaust. Religious Studies 26,277–293.

Crick, F. (1994) The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. New York: Charles Scribner’s Sons.

Dennett, D. (1984) Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge, MA: MIT Press.

Dennett, D. (2003) Freedom Evolves. New York: Viking.

Edwards, P. (2000) The meaning and value of life. In E.D. Klemke (ed.), The Meaning of Life, 2nd edn., 133–152. Oxford: Oxford University Press.

Farrer, A. (1973) The End of Man. London: SPCK.

Feynman, R. (1998) The Meaning of It All. Reading, MA: Perseus Books.

Fischer, J.M. (1994) Why immortality is not so bad. International Journal of Philosophical Studies 2, 257–270.

Flanagan, O. (1996) Self Expressions: Mind, Morals, and the Meaning of Life. Oxford: Oxford University Press.

Flanagan, O. (2002) The Problem of the Soul. New York: Basic Books.

Goetz, S. (2005) Substance dualism. In J. Green and S.L. Palmer (eds.), In Search of the Soul, 33–68. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Goetz, S. and Taliaferro, C. (2008a) Naturalism. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co.

Goetz, S. and Taliaferro, C. (2008b) The prospect of Christian materialism. Christian Scholars Review, 37, 303–321.

Howard-Snyder, D. (1996a) The argument from inscrutable evil. In D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 286–310. Bloomington: Indiana University Press.

van Inwagen, P. (1988) The magnitude, duration, and distribution of evil: a theodicy. Philosophical Topics 16,161–188.

van Inwagen, Р. (2006) The Problem of Evil. Oxford: Clarendon Press.

Kane, R. (1996) The Significance of Free Will. Oxford: Oxford University Press.

Kim, J. (2005) Physicalism, or Something Near Enough. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Lemos, Ν.M. (1994) Intrinsic Value. Cambridge: Cambridge University Press.

Lewis, C.S. (2004) The Collected Letters of C.S. Lewis, vol. II. Ed. W. Hooper. New York: Harper San Francisco.

Lyons, W. (2001) Matters of the Mind. New York: Routledge.

Mackie, J.L. (1990) Evil and omnipotence. In M.M. Adams and R.M. Adams (eds.), The Problem of Evil, 25–37. Oxford: Oxford University Press.

Metz, T. (2003) The immortality requirement for life’s meaning. Ratio 6,161–177.

Murray, M. J. and Ross, G. (2006) Neo-Cartesianism and the problem of animal suffering. Faith and Philosophy 23,169–190.

Nagel, T. (2000) The absurd. In E.D. Klemke (ed.), The Meaning of Life, 2nd edn., 176–185. Oxford: Oxford University Press.

Nielsen, K. (2000) Death and the meaning of life. In E.D. Klemke (ed.), The Meaning of Life, 2nd edn., 153–159. Oxford: Oxford University Press.

Nobis, N. (2001) «Balancing out» infant torture and death: a reply to Chignell. Religious Studies 37,103–108.

Plantinga, A. (1979) The probabilistic argument from evil. Philosophical Studies 35,1–53.

Plantinga, A. (1992) Ad walls. InM.L. Peterson (ed.), The Problem of Evil: Selected Readings, 335–338. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Plantinga, A. (1996a) Epistemic probability and evil. In D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 69–96. Bloomington: Indiana University Press.

Plantinga, A. (1996b) On being evidentially challenged. In D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 244–261. Bloomington: Indiana University Press.

Plantinga, A. (2004) Supralapsarianism, or “O felix culpa” In P. van Inwagen (ed.), Christian Faith and the Problem of Evil, 1–25. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co.

Quinn, P.L. (2001) Review of Richard Swinburne’s Providence and the Problem of Evil. Faith and Philosophy 18, 394–398.

Ross, W.D. (1930) The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press.

Rowe, W. (1986) The empirical argument from evil. In R. Audi and W.J. Wainwright (eds.), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, 227–247. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Rowe, W. (1988) Evil and theodicy. Philosophical Topics 16,119–132.

Rowe, W. (1990) The problem of evil and some varieties of atheism. In M.M. Adams and R.M. Adams (eds.), 126–137. The Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press.

Rowe, W. (1996) The evidential argument from evil: a second look. In D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 262–285. Bloomington: Indiana University Press.

Seymour, C. (1997) On choosing hell. Religious Studies 33,249–266.

Stump, E. (1985) The problem of evil. Faith and Philosophy 2, 392–423.

Talbott, T. (2001) Freedom, damnation, and the power to sin with impunity. Religious Studies 37, 417–434.

Walls, J. (1992a) Hell: The Logic of Damnation. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Walls, J. (1992b) Why Plantinga must move from defense to theodicy. In M. Peterson (ed.), The Problem of Evil: Selected Readings, 331–334. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Walls, J. (2002) Heaven: The Logic of Eternal Joy. Oxford: Oxford University Press.

West, T.G. and West, G. S. (1998) Four Texts on Socrates, Plato and Aristophanes, rev edn. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Wykstra, S. (1990) Ihe Humean obstacle to evidential arguments from suffering: on avoiding the evils of “appearance”. In M.M. Adams and R.M. Adams (eds.), 138–160. The Problem of Evil Oxford: Oxford University Press.