Глава IV. Творение в космологии и в богословии

Христианское учение о творении мира из ничего – creatio ex nihilo – возникло в культурной и духовной среде Древнего мира не на пустом месте. Греческое представление о мире, воспринятое классической философией и заключавшееся в том, что его существование неизбежно и необходимо, и нет нужды оправдывать его существование, находило в эллинской среде глубокое понимание. Греческая мысль в своих размышлениях о природе вещей не могла преодолеть этого рубежа, который был основой основ их философского мировоззрения. Мир, согласно греческим представлениям, был постоянным, неизменным и, несмотря на некоторое внутреннее движение, такое как возникновение и уничтожение вещей, в целом пребывал в состоянии «вечного возвращения на круги своя», – космология была цикличной. Бытие космоса в греческих представлениях было онтологически необходимым, незыблемость его существования была фактом абсолютным, уверенность в ней – последним аргументом всякого философствования.

Библейская проповедь и доктрина творения из ничего, с возникновением христианства развивавшаяся сначала Феофилом Антиохийским, затем Иринеем Лионским, бросили вызов греческой философии и космологии своим утверждением о том, что космос нельзя рассматривать как бытие самодостаточное и объяснимое самим собой³⁷². Он, скорее, зависим от бытия Бога и, следовательно, не может считаться вечным, так как его зависимость от Бога означает, что мир отличен от Бога и модус его бытия, отличаясь от Божественного, конечен во всех смыслах этого слова (например, во временном), ибо если Бог бесконечен (апофатическое определение), то мир – конечен. Мир сотворен Богом, и составляющая его материя радикальным образом отличается от Бога.

Христианство учило о полной зависимости мира от Бога, а из этого следовало, что законы, установленные в мире, не абсолютны и не обладают качеством необходимости. Соответственно, вывод из данного положения сводится к тому, что творение Богом мира из ничего есть «свободный» волевой акт Божьей благости по отношении к миру, и, по причине полной Божьей свободы, творение не укоренено в Божьем собственном бытии (сущности). В этой свободе творение случайно, то есть случаен порядок в мире, которого вообще могло не быть. С другой стороны, творение случайно со стороны Бога-Творца, который мог вообще ничего не создавать.

Концепция creatio ex nihilo, идущая от древнееврейской традиции, в христианском учении была доведена до логического конца через доктрину Откровения Божьего в воплощении Логоса – Сына Божьего и воскресении Иисуса Христа. Смысл творения и порядок в нем установлен Божественным Логосом, Словом Божьим, наделившим мир особой разумностью, связанной с «трансцендентной разумностью» Бога. Понятие случайной обусловленности творения было разработано греческими отцами с тем, чтобы выразить природу мироздания как сотворенного Богом его свободным волеизъявлением, радикальным образом отличную от него, хотя и зависимую от него.

В результате развития христианской мысли в таком направлении был преодолен дуализм классической греческой философии, разделявшей чувственный и умопостигаемый миры: весь мир, умопостигаемый и чувственный, небесный и земной, стал рассматриваться как тварный, но не Божественный, тем не менее пронизанный единым разумным и зависимым порядком, который можно изучать в соответствии с его собственной природой, хотя в то же время его разумное устройство и гармония указывают на его Творца³⁷³.

Утверждение христианской доктрины творения не могло произойти отдельно от всего христианского контекста, а именно – учения о божественном замысле спасения человека. Св. Ириней, который первым стал развивать учение о творении из ничего, считал сотворение материи необходимым условием осуществления Божьей спасительной работы ради человека³⁷⁴. Сотворение человека стояло в центре внимания св. Иринея, и он рассматривал его как начало Божьей спасительной деятельности. Со всей силой убеждения св. Ириней утверждал, что мир был создан по свободному Божьему волеизъявлению (по причине благости Божьей к человеческому роду) посредством Слова Божьего и по определенному плану: «Что он замыслил [замысел творения], то и произошло»³⁷⁵. Несмотря на этот замысел, исходящий из самопроизволения Бога, основанного на Его сущности (усии), считается, что существование мира для Бога необязательно. Говоря о замысле творения, ссылаются на «трансцендентную разумность» Бога, непостижимую с позиций необязательного (то есть случайного) для него мира, которого, несмотря на этот замысел, вообще могло не быть. Здесь в учении о творении мы наблюдаем присущий ему апофатизм, так как creatio ex nihilo – это в основе своей мистическая концепция, поскольку она касается не столько мира, сколько Бога и его отношения к творению. Вот почему, чтобы охватить умом «замысел творения», с одной стороны, и необязательность Божественного акта творения, с другой, требуется антиномическая логика, которая сама по себе преодолевает этот парадокс и в рассуждениях о Боге не осмеливается заходить слишком далеко. Этот пункт можно прояснить, обратившись к учению св. Афанасия о различии в Боге его сущности (усии, субстанции) и воли и, следовательно, об укорененности мира в воле Божьей, но не в его сущности³⁷⁶. Св. Афанасий утверждал: быть (то есть существовать) не значит действовать. Поскольку сущность Божья и воля Божья – вещи различные, онтология области нетварного и онтология области тварного тоже различны. Из этого св. Афанасий сделал вывод о различии между Богом и миром в онтологическом плане, то есть о том, что онтология мира основана на воле Божьей, а не на его сущности.

Как и св. Ириней, св. Афанасий утверждает, что сотворение мира закладывает основу Божественного замысла спасения, реализованного впоследствии в воплощении. Человеку был дан тварный мир, чтобы через него видеть Творца. Но, как пишет св. Афанасий, «никакая тварь не заблуждала в понятиях о Боге, кроме одного человека»³⁷⁷. И именно поэтому Господь пришел, чтобы «уврачевать и научить страждующих». Был Божественный замысел спасения (трансцендентная рациональность Бога) и был акт сотворения мира Богом его свободным волеизъявлением и по причине Божьей любви (свободная обусловленность творения). Как утверждает св. Афанасий в приведенном нами отрывке, творение много значило в замысле Божьем о спасении человека. Иначе говоря, творческий акт, будучи необязательным для Бога, представляет собою первый шаг в Божьем трансцендентном замысле о спасении человека. Это дает возможность утверждать, что тварный мир в своей случайности по существу и полной зависимости от Бога все же необходим, согласно его замыслу³⁷⁸.

Следует вкратце отметить вклад святых отцов-каппадокийцев в разработку проблемы творения. Это, во-первых, тринитарное богословие отцов-каппадокийцев, утверждающее концепцию creatio ex nihilo как акта божественной любви Пресвятой Троицы. По причине согласия и единства воли всех Лиц Пресвятой Троицы, а также по причине Божьей свободы мир был создан как действие божественной любви, так как без свободы нет и любви. Воля Божья во-ипостазирует мир, делая его онтологически основанным на воле Бога, но не на его сущности.

Каппадокийское богословие троичности можно считать завершением разработки концепции онтологического дуализма между внутренней жизнью Бога как Отца, Сына и Святого Духа, с одной стороны, и творением как действием Божественной воли, общей и единой для всех Трех Лиц Пресвятой Троицы, с другой стороны. Фундаментальное значение вклада отцов-каппадокийцев в богословие состояло в том, что они преодолели закрытую онтологию греческих философов, монистическую в своей сердцевине, основанную на вере в нетварную природу материи или в некое сверхъестественное божество-творца материи, которое одновременно является частью этого мира и его архитектором, создателем тварного порядка. Христианская онтология представляет собой качественный переход от греческого философского монизма к онтологии тварного бытия, имеющего основание в своей инаковости, то есть в Боге, чей модус бытия онтологически отличен от модуса существования тварного мира.

Второй аспект богословия отцов-каппадокийцев, упоминавшийся в главе III, когда мы обсуждали учение св. Григория Нисского об односторонней диастеме между Богом и миром, утвердил радикальное различие между Богом и миром, с одной стороны, и откровение присутствия Бога в мире через его энергии, с другой стороны. Именно на Божественных энергиях в конечном счете и держится мироздание. Всё в мире получило бытие посредством Божественных энергий, доступных человеческому созерцанию благодаря дару Божьей благодати. Этот факт, однако, вносит новое измерение в наш разговор о концепции творения, а именно – роль Логоса Божьего в творении, Божьего воплощения в логосы творения и Божьего воплощения в человека – Иисуса Христа.

Как предварительное заключение, можно утверждать, что с богословской точки зрения концепция творения имеет смысл скорее как концепция отношений между Богом и миром, чем мира как такового. Это подразумевает, что если наука (космология, например) попытается рассуждать о сотворении мира, она сможет это сделать только в рамках имманентных аспектов этого мира, доступных научному изучению по Божьей воле как дар. Из этого с самого начала возникают сомнения в том, что наука может произвести на свет модель сотворения мира из ничего, которая могла бы встать на один уровень с учением святых отцов о творении³⁷⁹. В самом деле, науке придется предпринять попытку открыть наличествующую в мире трансцендентность, занимаясь исследованиями в рамках этого мира. Эта трансцендентность укажет на относительную природу мироздания и ее конечную зависимость от реальности, лежащей за пределами естества в ее инаковости, то есть в Божественном.

Однако очевидно, что любой анализ в этом направлении может привести только к обнаружению того факта, что мир укоренен в воле Божьей или в Божественных энергиях и что технически это можно выразить как явственное присутствие логосов творения в некоторых научных идеях³⁸⁰. Важной стороной такого наблюдения является тот факт, что оно возможно не только потому, что сотворенный мир предоставлен нам Богом в дар, но и силу того что, будучи сотворенным в соответствии с замыслом Божьим и несмотря на необязательность творения, он все же несет на себе некоторые черты неизбежности, указывающие на то, что творение имеет конечную цель. Наука размышляет о порядке и строении вселенной, получившей от Бога бытие через воплощение Логоса Божьего в логосах вещей, посредством которых всё, что можно наблюдать и о чем можно размышлять, получает попечение и смысл. Это означает, что творение в космологии, понимаемой в дискурсивном ключе, относится к тому аспекту богословской концепции creatio ex nihilo, которая ассоциируется со скрытой разумностью возникновения мира, пусть даже и необязательного, заложенной в Божьем замысле спасения человека и реализованной через воплощение Логоса Божьего в природе и в человеческом теле Христа. Из этого следует, что попытка постичь творение, если она предпринимается с научных позиций в дополнение к богословию, должна быть обращена не только на происхождение материальной вселенной, ее эволюцию и поддержание ее бытия, но также и на вопрос ее разумности и заложенной в человеке способности общаться с вселенной и размышлять над ее разумным устройством. Это предъявляет к космологии требование уметь размышлять о природе воплощения Логоса Божьего как одного из этапов Божьего замысла сотворения мира ради спасения человека³⁸¹.

Поскольку творение мира из ничего было изначальным условием всей истории спасения, отцы церкви четко сформулировали мысль о том, что весь смысл творения невозможно понять, не принимая во внимание пришествие в мир Христа. В самом деле, когда св. Ириней, например, обсуждает сотворение человека по образу Божьему (вспомним, что сотворение человека было для Иринея центральным пунктом истории творения / спасения), он говорит, что образ Божий не был показан, «ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек»³⁸². Сын-Логос Божий в своем воплощении в теле, составленном из материи этого мира, как говорит св. Ириней, восстанавливает все творение: «Бог суммировал в Себе Свое древнее создание – человека»³⁸³. И еще: «Когда Он воплотился и стал человеком, Он суммировал в Себе всю долгую историю рода человеческого»³⁸⁴.

Логика св. Иринея ведет нас к заключению, что воплощение как восстановление твари с прицелом на спасительное действие ради человека – это единственное, что мы четко можем утверждать, так как замысел Божьего действия по спасению человека раскрывается только через Логос Божий, который снизошел в тварный мир, чтобы стать для нас видимым Учителем³⁸⁵. Св. Ириней настаивает на том, что истина воплощения «реальна» и «действительна»³⁸⁶. Он описывает постепенное Божье Откровение, происходившее в три этапа: «Ибо через самое творение Слово открывает Бога Творца, и через мир – Создателя мира Господа и через образование (человека) – Художника, его образовавшего, и через Сына – Отца, Его родившего... И через самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым, Отец являлся»³⁸⁷. Откровение о творении было даровано роду человеческому в два этапа: сначала было даровано знание о Творце мира, а затем, после воплощения, было явлено значение творения как условия, предопределяющего историю спасения.

Обратимся теперь к трудам св. Афанасия и найдем у него сходные мысли о роли воплощения Логоса Божьего с тем, чтобы прояснить смысл творения. Св. Афанасий идет гораздо дальше св. Иринея, так как он не только утверждает, что воплощение есть сердцевина истории спасения, но и связывает воплощение Слова Божьего с установлением принципа познаваемости зависимого от Бога тварного мира.

Св. Афанасий утверждает: только сделав умозаключение о Слове Божьем из тварного миропорядка, мы можем узнать, что Бог есть (то есть что мир зависим от Бога), так как именно Слово Божье управляет вселенной и являет Отца (который есть Создатель со всей его трансцендентной разумностью). Св. Афанасий связывает миропорядок в тварной вселенной с воплощением Слова-Логоса Божьего. Для того, чтобы научить человеческой род познавать Отца, Богу было недостаточно просто сотворить гармонично устроенный мир: «Тварь была; но, тем не менее, люди погрязли в том же заблуждении о Боге»³⁸⁸. Именно Слово Божье, Божий Логос и Единственный Сын, управляя мирозданием, являет Отца (то есть выявляет сокрытый замысел зависимого от Бога творения), дабы своим воплощением «возобновить то же самое учение» и другим средством научить истине о Боге тех, кто не познал его из его деяний – творения³⁸⁹.

В этом контексте хотелось бы обсудить одну конкретную проблему, а именно проблему зависимости необязательного тварного мира от Бога и одновременно присутствия в нем элементов необходимости, которые делают воплощение возможным в принципе.

Начиная с Иринея Лионского , святые отцы учили, что Бог создал тварный мир по свободному волеизъявлению, но с определенным замыслом. Это четко выражено в Никео-Константинопольском символе веры: «И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рождена, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша», – то есть Сын Божий участвовал в замысле творения и спасения до того, как мир был сотворен. В то же время, замысливая сотворение мира и спасение человека, Бог-Троица замысливал и вочеловечение своего Сына-Логоса во плоти того мира, который предполагалось создать.

Тогда возникает вопрос: замысливал ли Бог сотворить мир именно таким, каков он есть, с тем, чтобы вызвать к бытию род человеческий в таком теле, в каком будет возможно воплощение Логоса Божьего? Некоторые отцы (Ориген, например) склонны прослеживать связь между падением человека и воплощением Сына Божьего, тогда как другие (например, преп. Максим Исповедник) – нет. Основной же вопрос остается: если история спасения человека путем воплощения Логоса во Христе и воскресения Христа была замыслена «до» сотворения мира, можем ли мы утверждать, что сотворение мира по Божьей воле из ничего было, с одной стороны, необязательным (то есть свободным волеизъявлением, исходящим из Божьей любви), а с другой стороны, – намеренным (в той форме, которая позволила истории спасения реализоваться в этом мире)? Это означает, что модус существования рода человеческого в его падшем состоянии, с телом, зависимым от физических и биологических условий, которое разделил с нами Христос через свое воплощение, был необходимым элементом Божественного замысла до начала творения. Из этого следует, что строение физической вселенной, которое является необходимым условием физического и биологического существования человека, было необходимым элементом Божественного замысла до начала творения. Здесь мы сталкиваемся с проблемой свободы в Божьем акте сотворения мира из ничего, с одной стороны, и некоторой неизбежной необходимостью, лежащей в основе творения, с другой. Можно сформулировать это как наличие «случайной необходимости» в мире, которая дает нам возможность установить смысл творения, заложенный Богом в его замысле о спасении.

Когда говорят о сотворении мира Богом, имеют в виду, что мир, будучи сотворен по свободной воле, тем не менее по своему строению обусловлен Богом, обладает некоей «случайно-обусловленной рациональностью». Сочетание таких слов, как «случайный» (то есть «необязательный») и «рациональность», кажется противоречивым, так как «рациональный» обычно понимают как «построенный по определенному плану» и, следовательно, необходимый. Общее значение выражения «случайно-обусловленная рациональность» указывает на христианскую веру в то, что мир создан Богом по причине Божьего собственного замысла, так что рациональность тварного мира как доступная пониманию и изучению зависит от нетварной Божественной рациональности. Таким образом, любая попытка постичь строение вселенной, используя способность «случайно-обусловленной разумности», дарованной человеку, неизбежно будет направлена на нечто, превосходящее эту разумность, то есть на основы этого свободно-сотворенного мира, лежащие в области Божественного. Мир оказывается необъяснимым из него самого; его понимание требует объяснений, происходящих из нетварной рациональности Бога. Но это, в свою очередь, дает возможность допустить, что тварный мир, будучи необязательным для Бога (то есть свободным), все же содержит некоторые черты необходимости, проистекающей из того, что творение зависимо от Бога³⁹⁰. Можно говорить о «необязательной необходимости» мира, которая выражается в свободе некоторых структур и их взаимодействии и изменчивости, с одной стороны, и ограниченности этой свободы, удерживающей мир от полного хаоса и произвольности, с другой. Случайность и необходимость переплетаются между собой, делая мироздание уникальным: свободным в своем самовыражении и развитии, что обусловлено свободой самого акта Божественного творения, и необходимым, поскольку оно всегда зависимо от бытия Бога, который поддерживает существование вселенной.

Именно концепция воплощения Логоса Божьего и проясняет наличие необходимого измерения в зависимом творении. Это измерение связано с постижимостью вселенной, ее порядком и однородностью³⁹¹. Здесь воплощение Слова-Логоса Божьего придает «вертикальное» измерение всему, что вовлечено во временной поток тварного бытия, интерпретируемый как горизонтальное измерение тварного бытия. По словам Торранса, сердцевина боговоплощения заключается в обеспечении прямого контакта с тварью в условиях ее зависимого бытия³⁹². Воплощение не следует трактовать как вмешательство в тварную жизнь или пространственно-временные структуры, но, скорее, как свободно избранное средство Божьей разумной любви для исполнения вечной задачи мироздания. Воплощение, таким образом, является воссозданием и углублением структур миропорядка, которому угрожают распад и исчезновение.

Будучи по существу эсхатологическим деянием – утверждением Царства Божьего, воплощение Слова Божьего устанавливает цель всего движения во вселенной, направленного на равновесие и покой (stasis). В личном плане это означает достижение единства с Богом путем вовлечения всего творения в процесс обожения – через богослужение благодарения Отцу, Верховному Творцу и Промыслителю человеческого спасения.

Космология, таким образом, может стать инструментом, помогающим выявить черты необходимости в необязательном творении, которые, говоря богословским языком, связываются с сотворением мира Словом-Логосом Божьим. Как уже обсуждалось в главе III, Логос присутствует в мире через логосы, чья имманентная функция состоит в поддержании существования тварных вещей, обеспечении их назначения и смысла. Фиксация присутствия в мире логосов творения средствами научного исследования в некотором роде обеспечивает свидетельство творения – не в буквальном смысле, как объяснение творения из ничего в терминах каузальности, но, скорее, как вклад в понимание творческой разумности нетварного Логоса Божьего, разворачивающегося Божьего Откровения миру, которое будет научно выражено в разнообразных формах нескончаемого движения науки вперед.

Исходя из этой святоотеческой перспективы, можно догадаться, что наука, особенно космология, не может представлять серьезной угрозы для христианской доктрины creatio ex nihilo, так как космология, скорее, пытается «объяснить» мироздание с точки зрения физики, как действующий заранее заданный механизм. Вопрос о самом существовании элементарной материи, как и управляющих ею законов, не может рассматриваться космологией вовсе, так как законы, выражающие конкретное бытие этой материи, не объясняют самого этого бытия. Другими словами, законы природы дают нам некоторые указатели необходимого аспекта необязательного творения, которое осуществлено согласно Божественному замыслу. Однако они не обеспечивают нас инструментами, годными для объяснения самого этого мира, то есть почему мир сотворен именно таким, каков он есть, а не иным.

Наука – и особенно космология – исподволь покушается на богословскую концепцию сотворения мира из ничего тогда, когда ее представители заявляют, что конечная цель науки почти достигнута и очень скоро будет построена окончательная теория, объясняющая всё и вся. Такое заявление сделал, например, С. Хокинг в своей знаменитой речи 1980 года под названием «Виден ли конец теоретической физики?»³⁹³. Позднее он повторил это заявление в своей книге «Краткая история времени», где он говорит, что окончательная теория позволит нам познать Божественный разум³⁹⁴. Хокинг предрекает конец научного развития, то есть что наука остановится, когда откроет все законы, которые могут объяснить мироздание без ссылок на трансцендентное измерение бытия. Это, по Хокингу, будет познанием Божьего разума, ведущим в конечном счете к осознанию избыточности Бога, так как идея Бога больше не нужна, если мир объясняется изнутри себя самого, а законы, открытые таким образом, составляют абсолютные свойства мира и поддерживают его существование. Таким образом, существование мира вовсе не случайно: оно необходимо в абсолютном философском смысле. Единственная подходящая к этому умозаключению философия – это научный монизм, идеал древних греков. Если это когда-либо случилось бы, то классическая доктрина creatio ex nihilo была бы «развенчана» или, точнее, оставлена, поскольку мир не нуждался бы в сотворении: он просто существовал бы по своим законам.

Знание этих законов, ответственных за устройство мира, сделало бы людей в определенном смысле божествами, так как они познали бы конечную истину. Сама наука при этом в ее законченной форме также, возможно, обрела бы нечеловеческие черты, ибо именно через познание конечной истины человеческий род «обожествил» бы себя до такой степени, о какой могли только мечтать гностики, с которыми боролись отцы ранней Церкви. Однако конечная истина – это не результат деятельности человека. Как считает А. Чалмерс, истина «была определена природой мироздания задолго до того, как зародилась наука. Наука... если ей когда-либо суждено достичь этой конечной точки [то есть истины], могла бы неожиданно из человеческого, социального продукта превратиться во что-то, что в строгом смысле вовсе не является человеческим продуктом»³⁹⁵, и стать сверхчеловеческой, что можно было бы уподобить только Божеству.

Из того, что мы только что сказали, очевидно, что наука, будучи социальной, человеческой (то есть отнюдь не божественной деятельностью), постоянно пребывает в состоянии продвижения вперед, бесконечного раскрытия осмысленности природы, указывающей на случайно-обусловленный характер ее существования, и схватывает при этом необходимые черты этого существования. Поскольку обожение человека через знание невозможно (это нечто подобное интеллектуальной ереси вроде гностицизма II века), окончательная физическая теория, что́ бы под данным понятием ни подразумевалось, никогда не вытеснит богословскую доктрину creatio ex nihilo, утверждающую, что мир в конечном счете зависим от Бога, присутствие трансцендентной разумности которого можно обнаружить путем научного исследования.

Исходя из такого понимания научных теорий, мы теперь посмотрим, какую модель может нам предложить космология для того, чтобы понять смысл творения, как он нам открывается изнутри тварного мира.

Напомним читателю, что в классической (неквантовой) космологии описание физических процессов во вселенной делается в предположении о предсуществующем пространстве и времени. Чтобы смоделировать пространственно-временной континуум, космология пользуется общей теорией относительности Эйнштейна. Пространство и время в этой теории зависят от состава материи, так что пространственно-временная динамика во вселенной связана с материей. Это означает, что если космология попытается объяснить происхождение пространства-времени, ей придется объяснить и происхождение материи во вселенной. Исходя из геометрической интерпретации гравитации, разработанной в общей теории относительности, объяснить происхождение пространства и времени означало бы объяснить происхождение всей материи, ответственной за это гравитационное поле.

Для космологии это представляет собою реальный вызов, ибо такого рода объяснения выходят за пределы физики. Объяснить происхождение материи и пространства-времени из «чего-то», что не является материей и пространством-временем, – пожалуй, задача, невыполнимая для физики, основанной на классической концепции каузальности. Такое объяснение потребует от космологии смоделировать переход от философского понятия «ничто» (имеется с виду «ничто» в абсолютном смысле, а не физический вакуум) к чему-то (полям, частицам, пространству-времени). Но дело не только в том, что для космологии эта задача непосильна, она потребует также философской и богословской логики, когда сотворение материи и пространства-времени будет выражено апофатическим путем, то есть в ключе их отношения к трансцендентному основанию.

Несмотря на такое общее понимание, классическая космология испытывает серьезные затруднения, когда ей приходится рассуждать о рождения видимой вселенной в условиях времени. Проблема такого начала постоянно присутствует в космологии, которая утверждает, что вселенная расширяется. С тех пор, как динамика этого расширения была описана уравнениями Эйнштейна для универсального масштабного фактора а, который является функцией космологического времени t, экстраполяция решения этих уравнений для a(t) назад во времени неизбежно ведет к такой точке, где t = 0 и а = 0. Эта точка в эволюции вселенной логически называется ее началом, точкой, за которую физика и космология не в состоянии заглянуть, так как большинство классических концепций теряют смысл в ней и за ее пределами³⁹⁶.

Если космологическая теория, проследив расширение вселенной во времени в обратном направлении, придет к выводу, что вся физическая материя и пространство-время в точке «начала» исчезают, тогда возникает вполне оправданное искушение объявить о том, что точка начала есть абсолютное возникновение вселенной как в пространстве, так и во времени, то есть до этой точки не было ничего, что можно рассматривать в космологическом времени. Реальная же ситуация прямо противоположна; в начальной точке все значения физических параметров достигают бесконечности: когда а приближается к 0, плотность материи (р) и кривизна пространства-времени (R) достигают бесконечности:

Ρ → ∞, R → ∞, когда a → 0

Именно по этой причине начальное состояние в классических представлениях о вселенной именуется «Большим взрывом» или космологической сингулярностью. В этой точке и материя, и пространство-время ведут себя необычным образом, и их состояние едва ли можно описать физически; нет никаких оснований говорить, что в точке сингулярности не было ничего. Наоборот, все физические величины бесконечны (то есть неопределенны), так что невозможно конкретно определить это начальное состояние. Все гипотезы, приводящие к таким начальным значениям, непроверяемы и бесполезны даже в смысле их эвристической функции.

Появление бесконечностей в космологии неизбежно, если рассматривать классические формы материи во вселенной, такие как излучение и вещество³⁹⁷. Проблемы, которые возникают в космологии с ее классическими формами материи, можно разрешить, если привлечь в теорию представления о «неклассической» материи, такой как квантовые поля, описываемые в современной науке либо как «инфлатон» (φ), либо как «космологическая константа» (λ). В этих моделях, называемых инфляционными, динамика вселенной определяется распадом инфлатона или космологической константы, и формально инфляционная космология успешно удаляет сингулярность при t = 0 и помещает ее в асимптотический предел t → – ∞, так что проблема начала вселенной переводится в проблему ее предсуществования в вечности. Предсуществующее вакуумное состояние распадается со временем, направляя эволюцию вселенной к ее нынешнему состоянию. Преимущество этой модели (по сравнению с теми, которые содержат классическое вещество) состоит в том, что средняя энергия вакуумного состояния, описываемая λ, конечна во все времена, включая предел t → -∞, так что инфляционная космология позволяет избежать нелепого умозаключения об апокалиптическом состоянии материи и геометрии при Большом взрыве³⁹⁸. Очевидно, что если пытаться в данном случае говорить о «сотворении» вселенной, то имеет место не продуцирование материи из ничего, а преобразование одного вида материи (описанной как φ или как λ, чье предсуществование постулировано) в другой.

В обоих случаях – как космологии с классической материей, так и инфляционной космологии с квантовым состоянием вещества – физика терпит неудачу и не может объяснить природу начального состояния для уравнений, которые определяют космологическую эволюцию. Дихотомия между законами динамики и начальными условиями (которые обусловливают конкретную физическую реализацию этих законов) приобретает в космологии уникальные черты. Поскольку мы можем рассуждать о природе начальных условий только изнутри нашей вселенной, прослеживая назад во времени свойства видимой нам вселенной, «знание» начальных условий, достигнутое таким образом, ничего не говорит нам об истинной природе этих условий в том смысле, что могли бы быть особые физические законы, ответственные за эти условия, действующие только в прошлом и не похожие на законы динамики. Поскольку мы «привязаны» к вселенной, в которой живем, мы не можем узнать законов начального состояния вселенной, так как это потребовало бы от нас выхода за пределы вселенной, а это невозможно.

Идеальным вариантом для космологов, желающих описать сотворение материи во вселенной, было бы сконструировать начальное состояние так, чтобы вся энергия материи в нем равнялась нулю. Это требование было бы «мета-законом», наложенным на материю, в предсуществующем пространстве и времени. Такого рода модель была предложена Трайоном и позднее рассмотрена Айшэмом с философской точки зрения³⁹⁹. Основная черта этой модели состоит в том, что вселенная возникает в предсуществующем пространстве и времени как результат флуктуации физического вакуума (то есть такого физического состояния квантовой материи, в котором значения всех наблюдаемых величин, относящихся к частицам, равны нулю). Геометрически развитие вселенной можно представить как световой конус будущего, чья вершина размещена совершенно произвольно в предсуществующем пространстве и времени.

С этой моделью возникает философское затруднение, состоящее в том, что определить и объяснить, почему вселенная возникла именно в этой определенной точке пространства и времени, совершенно невозможно. В этой теории самопроизвольное творение вселенной (как результат флуктуации) может произойти где угодно и в любой момент времени. Это означает, что в разных местах предсуществующего пространства-времени могло возникнуть множество разных вселенных; таким образом, космология сталкивается с серьезной проблемой взаимодействия разных вселенных. Такая модель, определенно, не имеет ничего общего с творением из ничего в богословском смысле, так как подразумевает, что пространство, время и квантовый вакуум уже существуют. Логично говорить скорее о возникновении во времени видимой материальной вселенной, чем о творении из ничего.

Интересно отметить, что первые «научные» идеи о возникновении вселенной в предсуществующем пространстве и времени были предложены Ньютоном, который намеревался примирить между собой библейское повествование о творении, где мир имеет начало, со своим взглядом на то, что время не имеет ни начала, ни конца. Ньютон утверждал, что видимая вселенная была приведена Богом к бытию в прошлом, которое отделено от нас ограниченным временем, но это произошло в пределах абсолютного и бесконечного пространства и времени. Сотворение материи в его модели отделено от сотворения времени. Здесь мы видим фундаментальное отличие от общей теории относительности, где пространство и время находятся в зависимости от материи, так что разрыв между возникновением материи и времени становится теоретически непоследовательным⁴⁰⁰.

Логическое затруднение с моделью с предсуществующим пространством-временем связано с нашей неспособностью установить момент времени, «когда» возникла вселенная, с точки зрения извне, как бы выйдя за пределы самой вселенной, в воображаемое предсуществующее «до». Например, никто не знает, предшествовало ли Большому взрыву «большое сжатие» или нет. Мы можем рассуждать об абсолютном начале времени в пределах видимой вселенной, прослеживая ее расширение назад во времени, но это никогда не позволит нам научно утверждать, что «до» того, как возникла наша вселенная, было или не было предсуществующее время. Эту ситуацию описал Кант посредством своей космологической антиномии задолго до появления современной космологии:

Тезис: Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Антитезис: Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве⁴⁰¹.

В соответствии с современными взглядами, тезис соответствует точке зрения о том, что вселенная, как мы ее знаем, уникальна и что Большой взрыв является абсолютным началом вселенной, а также и времени и пространства. Нет никаких разумных доводов относительно существования чего-либо вне нашей вселенной и «до» Большого взрыва; последний является абсолютным началом бытия. Любая попытка порассуждать о «вне» и «до» вселенной будет, в духе философии Канта, амбициозным усилием разума отойти от эмпирического каузального ряда, соответствующего видимой вселенной, в направлении чисто умопостигаемых реалий, не имеющих того же онтологического значения, что и наблюдаемая вселенная.

Антитезис соответствует модели вселенной с предсуществующим временем и пространством, где видимая вселенная – это одна конкретная реализация потенциально бесконечного количества существующих вселенных, соответствующих разным начальным условиям в разные моменты предсуществующего времени. Из-за невозможности установить точку возникновения нашей вселенной в предсуществующем времени и, следовательно, сделать эту точку отличной от других таких же точек никто не может с уверенностью заявить, что вне нашей видимой вселенной нет пространства и времени. Поскольку вселенные могли возникнуть в любой момент предсуществующего времени, потенциально могло пройти бесконечное время до того, как возникла наша видимая вселенная. Все точки предсуществующих пространства и времени равнозначны; пространство и время однородны и беспредельны.

На эту антиномию можно посмотреть и с другой точки зрения, в духе платонизма. Например, тезис можно трактовать как утверждение о том, что видимая вселенная уникальна, тогда как антитезис можно трактовать как противоположное утверждение, то есть что видимая вселенная, будучи конечной в смысле ее временного прошлого, является лишь одним конкретным представителем ансамбля вселенных с разными начальными условиями (то есть с разными моментами их возникновения в предсуществующем времени). Таким образом, антиномическая природа любого предположения о возникновении видимой вселенной в предсуществующем времени становится очевидной: с одной стороны, мы не можем выйти за пределы нашей вселенной, чтобы научно утверждать, что мы – часть большого ансамбля вселенных; с другой стороны, ничто не может помешать нам сделать предположение в духе платоновской философии, что существует целая совокупность вселенных, чего мы не можем проверить эмпирическим путем, но что можем утверждать логически. В этом случае весь смысл антиномии предстает как умозаключение о двух онтологически разных реальностях – эмпирической видимой вселенной и платоновской совокупности вселенных.

Наличие такой антиномии в космологии с предсуществующим временем, как мы уже поняли в главе III, ведет к осознанию фундаментального онтологического различия (diaphora) в тварном мире, неизбежно возникающего в сознании, когда человек пытается рассуждать о происхождении вселенной. Проанализированная здесь антиномия указывает на концептуальное и онтологическое различие между эмпирическим временем в видимой вселенной и своего рода платоновским «временем» в предсуществующей, но концептуальной вселенной. Попытку объяснить происхождение видимой вселенной из совокупности возможных вселенных можно тогда интерпретировать как концептуальную каузальность из мира идей к эмпирическому миру, а это, в соответствии с нашим предыдущим выводом, означает не сотворение всего мира (включая эмпирический и умопостигаемый), но, скорее, особый аспект различения как основной структурный элемент всего тварного бытия – диафору между эмпирическим и умопостигаемым.

Можно сделать предварительный вывод о том, что ни одна модель возникновения вселенной в предсуществующем времени не сможет объяснить его последовательно с помощью эмпирических понятий и научного метода. Но такая модель скорее будет являться яркой демонстрацией дуализма между эволюцией видимой вселенной (которая следует законам динамики, в принципе проверяемым) и ее начальными условиями (которые непроверяемы в принципе и которые относятся скорее к области метафизики). Как заметил Э. Макмюллин, внезапное, беспричинное возникновение вселенной, подобное предложенному в модели Трайона, строго говоря, не может быть «творением» в точном смысле этого слова, так как причина творения (то есть Творец), должна находиться вне цепи пространственно-временных событий во вселенной и не может присутствовать в физической теории. Это означает, что желание осмыслить «творение» в космологии как причинный ряд в общем смысле ведет исследователя за пределы физики в область философских идей и богословия⁴⁰².

Неудовлетворительность допущения того, что вселенная была сотворена во времени (предсуществующем), признавалась уже святыми отцами, которые защищали концепцию сотворения мира ex nihilo. Св. Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев» проводит различие между сотворением умопостигаемого мира, где нет ни течения времени, ни пространственной протяженности, и сотворением видимой вселенной и вместе с ней «преемства времени, всегда поспешающего и протекающего и нигде не прерывающего своего течения»⁴⁰³. Св. Василий допускает, что значение библейского выражения «В начале сотворил Бог небо и землю» должно понимать как «начало времени», то есть что Бог сотворил видимый мир вместе со временем, и это было началом видимого мира⁴⁰⁴. Чтобы выразить вневременное состояние «начала мира» и удалить всякую причинность в череде времени, св. Василий утверждает, что «начало есть нечто, не состоящее из частей и не протяженное... начало времени еще не время, и даже и не самомалейшая часть времени»⁴⁰⁵.

Бл. Августин в своей «Исповеди» напрямую обращается к проблеме происхождения времени, пользуясь вполне современным языком и, подобно св. Василию, утверждая, что не на небе же, конечно, и не на земле создавал Бог небо и землю, «и не во вселенной создал Ты вселенную, ибо не было ей, где возникнуть, до того как возникло, где ей быть»⁴⁰⁶. Последняя фраза – это правильная богословская реакция на любую космологию с предсуществующим временем. Если мы беремся говорить о сотворении вселенной из ничего в космологии, это означает, что мы не можем использовать для этого космологические модели, где видимая вселенная возникает из некой «большой» вселенной, предсуществующей по отношению к видимой. Сходным образом Августин утверждает, что вселенная была создана Богом не во времени, но вместе со временем⁴⁰⁷. Августин считал, что сотворение вселенной вместе со временем – это единственное последовательное выражение христианской веры в creatio ex nihilo. Nihilo не может быть чем-то; оно не может обладать какими-либо свойствами тварных вещей. Оно, скорее, должно быть абсолютным философским ни-что. В частности, оно не может быть в пространстве и времени.

Становится ясно, что если космология надеется бросить вызов богословскому учению о creatio ex nihilo, она должна по крайней мере отказаться от всякой модели вселенной с предсуществующим временем. Другими словами, само время следует объяснить как результат космологической теории. На первый взгляд это выглядит подозрительно, так как любая физическая теория предполагает время как необходимое условие, в котором происходит движение и изменение. Разумным началом такой попытки, однако, стал бы поиск такой модели вселенной, в которой начальное состояние было бы сингулярностью пространственного типа, так чтобы оно не требовало каких бы то ни было допущений о предсуществующем времени. Начало видимой вселенной имело бы место в этой сингулярности, так что эмпирическое время возникало бы в этой сингулярности, а о вселенной можно было бы сказать, что она сотворена не во времени, но в предсуществующем пространстве сингулярности.

Если признать потенциальное существование множества начальных условий в глобальной пространственной сингулярности, тогда «физика» этой множественности опять становится очень проблематичной. О глобальном начальном пространстве можно придумать самые экзотические теории, однако все они будут иметь небольшую ценность, так как подтверждаемость этих теорий ограничена лишь нашей видимой вселенной, чьи начальные условия умещаются в крошечной точке этого изначального пространства. Вот почему любое предположение о природе глобальной сингулярности, которое охватило бы все возможные начальные условия, будет недоступно проверке по определению, даже если принять во внимание всю имеющуюся в видимой вселенной информацию⁴⁰⁸.

В любом случае модель возникновения видимой вселенной из пространственно-подобной сингулярности предполагает, что прошло конечное время с тех пор, как видимая вселенная возникла и начала развиваться к ее нынешнему состоянию. Время возникло вместе с вселенной, так что проблема, куда поместить нашу вселенную в предсуществующем времени, отсутствует в этом сценарии. В то же время, если предположить, что глобальная сингулярность существовала до того, как возникло нечто, называемое нами вселенной, трудно допустить, что вселенная была сотворена из ничего, так как точка возникновения вселенной помещается в изначальную сингулярность, а она – не ничто в богословском смысле, но предсуществующее пространство. Тогда очевидно, что можно применить тот же аргумент, что мы использовали ранее в контексте антиномии, аналогичной первой антиномии Канта, где опущено слово «время». С философской точки зрения затруднение в определении «места» происхождения вселенной в многообразии начальных условий в пространстве то же самое, которое существовало в моделях с предсуществующим временем.

Это подразумевает, что следующий логический шаг будет заключаться в попытке смоделировать теорию, чтобы устранить все предсуществующие сущности, такие как пространство и время, и построить модель вселенной, где пространство и время будут возникать вместе с материей. Возможно ли это сделать в космологии?

Чтобы прояснить, с какого рода проблемой мы здесь сталкиваемся, давайте сравним движение частицы в классической механике, с одной стороны, с эволюцией вселенной в общей теории относительности, с другой. Разницу легко понять из следующей диаграммы:

С левой стороны мы видим траекторию частицы в конфигурационном пространстве; диаграмма описывает перемещение ее в предсуществующем времени из начальной точки (x₀, t₀) в некую произвольную точку (х, t). С правой стороны мы видим конус, вертикальная ось которого соответствует тому, что мы называем временем, а два горизонтальных измерения – пространству. Фундаментальное различие между классической механикой и общей теорией относительности состоит в том, что в последнем случае нет предсуществующего времени. Пространство же – понятие относительное; его динамика следует за динамикой материи. Само трехмерное пространство ⁽³⁾G является динамической переменной в теории относительности и в космологии. Время в теории относительности возникает как параметр, описывающий изменение трехмерного пространства ⁽³⁾G; оно может быть, например, меняющимся радиусом сечения конуса, перпендикулярного его вертикальной оси на рис. 1. Очевидно, что между классической механикой и общей теорией относительности прямой аналогии нет, так как внутреннюю динамику ⁽³⁾G можно описать как «эволюцию» в многообразии с измерением большим, чем у ⁽³⁾G, то есть в пространстве-времени ⁽⁴⁾G, но только постфактум, то есть тогда, когда глобальная динамика ⁽⁴⁾G определена. Тот факт, что предсуществующего времени нет, но оно определяется движением пространства ⁽³⁾G, становится понятен, если осознать, что пространственные сечения комплекса ⁽⁴⁾G можно произвести произвольно по отношению к вертикальному измерению диаграммы, что и определяет произвольность переменной времени.

Общей чертой как классического описания движения отдельной частицы, так и эволюции трехмерного пространства ⁽³⁾G, является то, что и то, и другое имеют исходную «точку». В случае пространства-времени это означает, что в этой начальной точке трехмерное пространство ⁽³⁾G имеет нулевой «размер» (например, нулевой радиус вселенной), и за пределами этой точки теория не может быть применима, и все понятия, такие как пространство и время, теряют всякий смысл. Казалось бы, исходя из этого, мы можем утверждать, что это именно та точка, в которой возникают пространство и время и в которой они творятся. Проблема, однако, типичная как для классической динамики, так и для космологии, состоит в том, что существует дихотомия между законами динамики и начальными условиями. Имеется множество разных решений, соответствующих динамическим уравнениям, управляющим эволюцией и содержащим коническую сингулярность, как она представлена на рис. 1. Теория не может избрать конкретное решение, которое бы было единственным и соответствовало видимой вселенной.

Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой того, как устранить из решений уравнений эту начальную точку. В классической механике сделать это вовсе невозможно, так как время и пространство предсуществуют и формируют основу для развития системы. Начальное условие соответствует выбору, который делает наблюдатель, когда он начинает прослеживать эволюцию частицы. В случае теории относительности ситуация гораздо интереснее, так как начало времени соответствует некоторым особым качествам пространства, когда радиус вселенной равен нулю, например. Наличие этой точки представляет проблему для классической физики, так как все наблюдаемые физические величины приближаются к бесконечности в непосредственной близости от этой точки; классическая физика в сингулярности просто перестает работать⁴⁰⁹. В то же время, как доказали С. Хокинг и Р. Пенроуз, сингулярность в классической общей теории относительности неизбежна. Присутствие начальных сингулярностей в общей теории относительности ведет к невозможности сформулировать начальные условия видимой вселенной с помощью физики. Дихотомия между начальными условиями и законами эволюции вселенной в классической общей теории относительности становится непреодолимой. Если так и есть и мы не можем в физических терминах точно определить «законы» начальных условий существования вселенной, мы не можем и дать полный ответ на вопрос о природе видимой вселенной в том смысле, почему она такова, как она есть. В этом случае в сознание космолога проникает искушение деизма; он обращается к божеству, который установил начальные условия и законы существования вселенной, но затем оставил вселенную на произвол судьбы. Физика и космология могут дать нам понимание законов эволюции вселенной, но они вряд ли способны сообщить нам, каков был Божий выбор при установлении начальных условий.

В богословии, которое учит, что Бог установил тварный миропорядок по своему произволению (и этот порядок радикально отличается от сущности Бога), претендовать на раскрытие «законов», стоящих за начальными условиями существования вселенной, было бы чрезвычайно амбициозным замыслом, ибо, познав эти законы, то есть зная, что начальные условия существования видимой вселенной обусловлены чем-то онтологически необходимым, мы вторгаемся в область Божественного разума и пытаемся постичь Божьи замыслы сотворения мира. Этого, однако, вряд ли удастся достичь в космологии самой по себе, и здесь на передний план выходит богословие.

Некоторые космологи, однако, утверждают, что граничные условия видимой вселенной в принципе познаваемы. Хокинг, например, обращается к истории науки, чтобы доказать, что рано или поздно наука открывает порядок вещей и событий, который раньше казался непостижимым и произвольным. Он считает, что можно будет обнаружить некую закономерность в экстремальной физической ситуации с космологической сингулярностью: «Должен же быть какой-то принцип, осуществляющий отбор одного начального состояния и, соответственно, одну модель, представляющую нашу вселенную»⁴¹⁰.

Такая уверенность должна в некоторой степени противоречить выводу о неизбежности сингулярностей в космологии со всеми изъянами теории, о которых мы упомянули выше (бесконечные значения всех классических физических переменных). А это, в свою очередь, дает нам в руки довод о том, что «законы» начальных условий должны быть неклассическими, другими и новыми по сравнению с тем, что нам известно из общей теории относительности. Эти законы, если они существуют, должны избегнуть проблемы начала времени, которая происходит из асимметрии между пространством и временем. В самом деле, коническое пространство-время вселенной имеет одну конкретную черту, которая делает сингулярной всю геометрию ⁽⁴⁾G: ее граница формируется поверхностью конуса, а также сингулярной точкой, вершиной конуса. Новые неклассические законы сингулярности, если они существуют, должны изменить наши представления о пространстве-времени вселенной как сингулярного конуса. Это означает, что геометрические представления об эволюции видимой вселенной, как представлено на рис. 1, следует заменить чем-то другим, что не содержит сингулярных границ. В этом случае проблему начала времени, в контексте предположений о законах начальных условий, можно будет устранить, и, чтобы объяснить «возникновение мира во времени», никакие теистические посылки не будут нужны. Насколько успешна эта программа?

Прежде всего следует объяснить то, что когда Хокинг ратует за существование законов начальных условий, то есть утверждает, что вполне возможно разрабатывать новую физику сингулярного состояния вселенной, он фактически подразумевает, что всю космологию следует переработать, то есть перейти от классических представлений о вселенной к так называемой квантовой космологии. Последняя «теория» представляет собой до сих пор не законченный синтез общей теории относительности и квантовой механики, применяемой к вселенной в целом. Этот синтез – грандиозный проект в современной физике, который нуждается во внимательном философском изучении, но это выходит за рамки темы данной книги⁴¹¹. Сама возможность такого синтеза основана на фундаментально неклассических физических идеях, которые, как уверяют, могут подвергнуть сомнению концепцию creatio ex nihilo с научных позиций. Таким образом, наше внимание будет направлено на анализ не столько логической последовательности синтеза между космологией и квантовой физикой, сколько на одну из концепций, которая может косвенно внести вклад в богословие творения мира из ничего, понимаемого с позиций святых отцов.

Претензия квантовой космологии состоит в том, что она пытается раскрыть «законы» начальных условий видимой вселенной, то есть дать описание возникновения вселенной с помощью таких онтологически необходимых состояний, которые обусловливают возникновение времени во вселенной. Это означает, что время никаким образом не должно входить в эти законы составной частью. В то же время квантовая космология не отрицает присутствия в этих законах пространства. Иначе говоря, пространство считается более фундаментальным онтологическим условием, чем время. Видимая вселенная существует в пространстве и времени; состояние до возникновения видимой вселенной не может существовать во времени, но считается, что оно может существовать в пространстве. Существование пространства, лишенного временного измерения, считается «бытием в вечности», без всякой необходимости объяснять, «когда» именно это пространство возникло. Безвременное состояние вселенной (как чистое пространство) можно считать начальным членом в ряду обусловленной временем причинности, который сам по себе лежит за пределами времени.

Концептуальный переход от классической физики к квантовой можно понимать как замену в описании физических объектов, занимающих определенное место в пространстве, – например, х, у в данный момент времени, – на описание динамики объектов с помощью так называемой волновой функции Ψ, которая является функцией х, у и подвержена эволюции во времени в соответствии с уравнением Шрёдингера. Важно, что координаты частицы невозможно определить точно, как в классической механике, однако можно говорить о вероятности нахождения частицы вблизи точки x, у, описываемой квадратом модуля волновой функции р (х,у) = │Ψ (х,у)│². В общем, р есть функция времени, и ее эволюция полностью определяется уравнением Шрёдингера, при условии, что нам известно начальное распределение вероятностей р₀ в некоторый момент времени t₀. Эволюция, описанная уравнением Шрёдингера, обратима, то есть, зная начальное состояние, можно предсказать все остальные состояния в эволюции частицы и, наоборот, можно реконструировать начальное состояние, если нынешнее состояние частицы известно. В этом смысле эволюция, даже в квантовой механике, внеисторична: в системе не происходит ничего нового с тех пор, как началось ее развитие из изначального состояния. Специфика системы, таким образом, детерминирована постановкой определенных начальных условий, не описываемой динамикой уравнения. Когда мы входим в область квантовой физики, наиболее значительным концептуальным сдвигом является описание физических процессов с помощью волновой функции Ψ, которую в принципе невозможно наблюдать. Как математический объект, она принадлежит к абстрактному Гильбертову пространству, чья онтология, очевидно, отделена от эмпирического мира и представляет собой, скорее, мир платоновских форм.

Синтез квантовой физики с общей теорией относительности, особенно в ее применении к космологии, ведет к новому качеству получающейся в результате теории, не существовавшему в квантовой физике микрообъектов. В самом деле, как уже упоминалось в предыдущем разделе, теория относительности испытывает некоторые затруднения с введением понятия времени. Время – это не естественный параметр в теории; это, скорее, вторичное понятие, построенное на основе первичной динамической переменной – трехмерного пространства ⁽³⁾G. Это означает, что если некто желает реконструировать квантовое состояние всей вселенной, то есть описать ее математически посредством волновой функции вселенной, эта функция не будет явно функцией времени; это, скорее, будет функция трехмерного пространства ⁽³⁾G и материи (некоего поля, например, которое мы обозначаем как φ), связанных с геометрией в соответствии с общей теорией относительности. Состояние вселенной, таким образом, описывается посредством волновой функции Ψ[⁽³⁾G, φ], определяемой в суперпространстве всех возможных трехмерных геометрий, а также всех возможных состояний материи. Время в этом «замороженном» формализме отсутствует.

В квазиклассической области, где функция Ψ(t) есть решение уравнения Шрёдингера, содержащего время t, эволюция вселенной следует простой, обратимой динамике. Это означает, что можно предсказать состояние вселенной в некий момент времени t₂, зная ее состояние в момент t₁( t₂, то есть Ψ(t₂) = U (t₂, t₁) Ψ (t₁) (где U – оператор эволюции во времени), а затем можно обратить эту формулу и предсказать прошлое состояние вселенной (при t₁), если известно ее состояние в настоящее время (при t₂), например, Ψ(t₁) = U^–1 (t₂, t₁) Ψ (t₂), где U^–1 – это обратный оператор эволюции (который существует по причине обратимости эволюции). Теперь квантовая космология предлагает рецепт построения волновой функции Ψ, которая будет уникальной и удовлетворит требуемым граничным условиям. Поскольку мы хотим найти такое решение, которое соответствует начальному состоянию, выраженному с помощью временной переменной t, то должно быть такое решение T(t*), для которого движение в сторону времени, меньшего, чем t*, будет невозможно, то есть обратное преобразование U^–1 невозможно построить и применить к Ψ(t*). Такое решение уравнения по определению было бы «решением возникновения», которое позволило бы квазиклассическое продолжение решения только для t, которое больше, чем t*. Решение Ψ(t*) будет соответствовать такому состоянию вселенной, которое само по себе будет вне времени. Тем не менее оно обеспечит нам условия для возникновения времени, текущего в одном конкретном направлении с «момента» своего возникновения.

Как уже упоминалось, решение для Ψ, которое обеспечивает коническую сингулярность типа, обозначенного на рис. 1, где начальная точка (вершина конуса) соответствует началу как пространства, так и времени, не очень подходит, потому что оно представляет пространство-время с границей, образованной поверхностью конуса и точкой, из которой он исходит. Так, предпочтительным решением для ⁽³⁾G в квантовой области должно быть такое, которое соответствует геометрии, где четырехмерное пространство-время имеет только одну трехмерную границу. На первый взгляд, такого рода решение не избавляет нас от присутствия времени, так как граница четырехмерного пространства содержит временное измерение. Решительным шагом, предпринятым для того, чтобы преодолеть это затруднение, является концептуальное изменение во взглядах на асимметрию между пространством и временем – атрибутом макроскопического опыта, где время считалось дополнительным измерением четырехмерного пространства. Важной чертой нового подхода к времени является то, что время больше не трактуется как действительное время, то есть оно не есть более наше обыденное время. Это, скорее, математическая абстракция времени, в которой «мнимое» время (в смысле комплексных чисел) в принципе недоступно наблюдению и измерению. Такое исключение действительного времени не убедительно с философской точки зрения.

Идея геометризировать время в контексте современной физики и с помощью точного математического языка возникла вместе с развитием специальной теории относительности, где объединение пространства и времени в один комплекс было достигнуто посредством введения концепции интервала между двумя событиями, который обычно рассматривается как метрика, то есть средство, позволяющее измерить расстояние между событиями в пространстве-времени, известном под названием «пространство Минковского». Интервал между двумя близкими событиями обычно представлен как

Δs² = c²Δt² – Δx² – Δy² – Δz²,

где с – это скорость света, a Δt, Δх, Δy, Δz – разности координат двух событий во времени и пространстве соответственно. В последней формуле присутствует асимметрия между временной переменной t и пространственными осями х, у и z, которая имеет глубокий философский смысл. Будучи объединенным с пространством в единый комплекс, время все же фундаментально отлично от пространства, так как присутствие времени с другим знаком в формуле для интервала дает возможность говорить о движении частиц и об эволюции физических систем вообще во времени. Например, согласно принципу специальной относительности (скорость физических объектов не может превышать скорости света с), всякое физическое движение возможно только, если Δs² ) 0. Это делает графическую презентацию распространения сигналов в пространстве асимметричной по определению, так как только движение внутри светового конуса (определяемого как геометрическое место точек, соответствующих уравнению Δs = 0) позволено в физике, рассматривающей координаты пространства и времени как действительные величины, доступные измерению. Другими словами, если рассматривать время t как эмпирическое понятие, соответствующее нашему субъективному опыту жизни во временном потоке, время отличается от пространства с точки зрения и физики, и математики. Пространство-время как целое, обозначаемое при помощи диаграммы Минковского, неоднородно, так как в пространстве-времени есть области, запрещенные для физических процессов. Это подразумевает, что сама абстракция объединенного пространства и времени в одно пространство Минковского не должно ввести в заблуждение относительно эмпирически очевидной разницы между пространством и временем.

Очевидно, однако, что формальный прием по введению нового понятия мнимого времени τ = ict, где і – это комплексная (не действительная) единица со свойством і² = –1, позволяет переписать метрику Δs² в такой форме:

Δs² = -Δτ² – Δx² – Δy² – Δz², –

где новая временна́я переменная τ входит в метрику пространства-времени на равном основании с пространством. Если ввести обозначение τ = х₄, x = х₁, у = х₂ z = x₃, тогда интервал приобретает (с точностью до знака минус) Евклидову форму:

-Δs² = Δx₁² + Δx₂² + Δx₃² + Δx₄²

Время τ = ict обретает в этой формуле черты сверхпространственного измерения, так что разница между исходной временной природой мнимого времени t и пространством полностью исчезает. Если теперь кто-либо будет дерзко отождествлять онтологический статус мнимого времени t и действительного эмпирического времени t, то возникнет большое искушение заявить, что в общем различия между пространством и временем нет и что, пользуясь словами Минковского, «пространство как таковое и время как таковое обречены исчезнуть как тени, и только некое единство двоих сохранит независимую реальность»⁴¹². Философская опасность этого заявления, которое, как мы в дальнейшем увидим, делает Хокинг в своей квантовой космологии, станет предметом нашего особого внимания в следующем разделе.

А сейчас нам надо дальше рассмотреть, как в модели Хокинга происходит геометризация времени – его фактическое устранение. Переход к мнимому времени, который ведет к концептуальной перемене всей теории, продиктован в квантовой космологии двумя причинами: (1) он пытается сделать описание начальных условий существования вселенной без ссылки на что-либо вне вселенной, то есть что могло бы обусловить начальные условия извне; таким образом, считается, что начальные условия существования вселенной могут рассматриваться как составная часть теории. И (2) в расчетах основного объекта квантового описания вселенной, то есть абстрактной волновой функции, которая, как предполагается, должна обеспечить определение геометрической конфигурации вселенной, метод, использованный Хокингом, включает так называемое интегрирование по траекториям – математический объект, определяемый на наборе всех возможных вселенных (этот набор называется суперпространством, так как все элементы этой «сверхвселенной» – воображаемые трехмерные пространства). Этот математический метод наложил серьезное ограничение на форму тех метрик (пространств), траектории которых должны возникнуть в интеграле. Как пишет Хокинг, «интегрирование по траекториям в квантовой гравитации должно осуществляться по несингулярным Евклидовым метрикам» (то есть по метрикам с мнимым временем)⁴¹³. Стоит запомнить эту фразу для нашего последующего анализа, так как она иллюстрирует интересное положение дел в теоретической космологии: чисто математическое требование, исходящее из возможности осуществить последовательные конечные вычисления, ведет к отбору набора геометрий без какой-либо явной ссылки на физический мир. Как выразился Хокинг в своей «Краткой истории времени», «чтобы избежать технических затруднений с интегралом Фейнмана по траекториям, следует использовать мнимое время»⁴¹⁴.

Основная задача теперь – правильно сформулировать начальные условия пространства-времени во вселенной, допуская, что вселенная не псевдо-Евклидова (как представлено на рис. 1), но Евклидова, то есть что время и пространство имеют одинаковый статус и «нет разницы между временны́м направлением и пространственными направлениями»⁴¹⁵. Есть два «естественных» (математических) выбора: бесконечное Евклидово пространство, которое включает время, и компактное (конечное по объему) пространство, не имеющее границ. Хокинг приводит некоторые аргументы в пользу конечного (компактного) пространства, которые составляют суть его и Хартла «гипотезы об отсутствии границ», заключающейся в следующем: интеграл, задействованный в вычислении волновой функции вселенной, следует брать на множестве всех компактных Евклидовых метрик⁴¹⁶. Так удаляется проблема начальных условий вселенной, потому что, логически, предполагаемое условие начального состояния теперь сводится к тавтологическому утверждению о том, что вселенная изначально не должна иметь границ. Иначе говоря, термин «начальный» теряет смысл, так как во вселенной нет особого места, которое можно было бы взять как ее «изначальную» границу, ибо границы нет. Это открывает путь к новой, интересной ситуации в физике – к удалению проблемы граничных условий вообще. Подразумевается, что классические решения космологических моделей, приводящие к нефизической бесконечности в сингулярностях, более не угрожают физике (так что возникает искушение сказать, что коллапс физики в космологической сингулярности, который обсуждался Уилером в столь многих трудах, преодолен⁴¹⁷). На краю вселенной краха физики не происходит, и, стало быть, нет нужды обращаться к «законам» граничных условий, которые, согласно классической космологии, скорее выявляли бы трансцендентный план Божественного замысла, чем нечто из физики, следующее законам и логике видимой вселенной⁴¹⁸.

Если предположение об отсутствии границ выразить в теоретических вычислениях, это приведет к специфической волновой функции вселенной (как функции радиуса а трехмерного сечения четырехмерного компактного пространства, которое включает в себя мнимое время). Радиус а удовлетворяет уравнению Эйнштейна, включающему распределение материи во вселенной. Этот радиус трехмерного компактного пространства а может принимать значение от нуля до бесконечности. Есть, однако, такое критическое значение а, которое знаменует радикальную перемену в поведении волновой функции вселенной. В самом деле, если плотность энергии материи во вселенной не равна нулю и постоянна, например, ρ, тогда максимальный радиус замкнутой трехмерной вселенной ⁽³⁾G как границы ⁽⁴⁾G будет равен а_max = √³/ρ. Волновая функция вселенной экспоненциально растет как функция а при а ( а_max и быстро осциллирует при а ) a_max. Дабы проиллюстрировать значение этой перемены в поведении волновой функции, давайте проведем простую аналогию: рассмотрим уравнение Шрёдингера для частицы, энергия Е которой постоянна, но отрицательна. Легко показать, что так называемое стационарное решение этого уравнения имеет простую осцилляционную форму Ψ = Ce^(iE/h)τ (это решение аналогично осциллирующей волновой функции, соответствующей классической вселенной). Что случится с этим решением, если время t будет мнимым, то есть t = –iτ ? Очевидно, что решение изменится на Ψ = Ce^(E/h)τ обретая черты экспоненциально возрастающей функции (которая аналогична растущей волновой функции в квантовой области).

Эта аналогия показывает, что перемена поведения волновой функции вселенной соответствует переходу от квантового состояния вселенной как четырехмерного компактного Евклидова пространства (с мнимым временем как пространственным измерением) к классической расширяющейся вселенной, геометрическая структура которой в общем соответствует криволинейному цилиндру (особый случай такого рода цилиндра представлен на рис. 1 как пространство-время с конической сингулярностью), где вертикальное измерение соответствует действительному, эмпирическому времени. Переход от квантового состояния вселенной к «классической» вселенной, эволюция которой в конечном счете ведет к тому, что мы сегодня наблюдаем как видимую вселенную, сопровождается переходом от мнимого времени к действительному времени⁴¹⁹. Хокинг предлагает графически изобразить этот переход в виде, представленном на рис. 2:

Предполагается, что этот переход должен описать «сотворение» видимой вселенной. Однако никакого творения в точном смысле этого слова, или возникновения вселенной, здесь нет, так как она возникает в пространстве, не имеющем временных качеств (пространство просто существует). Таким образом, следует еще раз подчеркнуть, что «сотворение» видимой вселенной в модели Хокинга – это не творение или «возникновение», а, скорее, ее переход (в смысле, который мы установим позднее) от вневременного Евклидова пространства к пространству-времени, где время отличается от пространства и где можно наблюдать временной поток событий.

Важнейшее достижение предложенного Хокингом сценария – это упразднение сингулярного состояния в истории вселенной, где физические законы перестают работать. Отсутствие временного измерения в граничном состоянии вселенной устраняет проблему предсуществования времени и связанные с ним парадоксы. Следует, однако, помнить, что достоверность этой теории зависит от веры в то, что мир имеет мнимое временное измерение, то есть что мир в основе своей – не эмпирический (как будет сказано позднее, не физический). Хокинг верит, что если «так называемое мнимое время – это действительно реальное время, а то, что мы называем действительным временем, – это просто плод нашего воображения», то вся вселенная оказывается компактной, без границ, так что представление о том, что вселенная имеет в прошлом начало (как и проблема изначального творения в целом), – это всего лишь иллюзия человеческого сознания⁴²⁰. Попытка Хокинга прояснить значение слова «реальность» в том смысле, как он его употребляет, в конечном счете заканчивается путаницей, поскольку, по его мнению, математическая теория – это всего лишь модель, и в вопросе о статусе времени как реальности, будь оно мнимым или действительным, нет никакого смысла: «Это всего лишь вопрос удобства для описания»⁴²¹. У изложенной квантовой космологии, однако, есть одно ценное качество: она предсказывает, что переход вселенной из сферы действия квантовых законов в область, где работают законы классической физики, будет сопровождаться экспоненциальным расширением пространства, то есть так называемой инфляцией. Космология инфляционной вселенной – это популярная в настоящее время модель, способная разрешить некоторые загадки классической космологии Большого взрыва⁴²².

Квантовая космологическая модель, предложенная Хокингом, нашла отклик не только в профессиональных кругах физиков и математиков, но и среди философов и даже богословов. Это случилось потому, что сам Хокинг завершает свое изложение «истории времени» в богословском ключе, утверждая: «Идея о том, что пространство и время могут образовать замкнутую поверхность без границ, имеет также глубокие последствия для рассуждений о роли Бога в событиях, происходящих во вселенной»⁴²³. Немедленно после такого «богословского» заявления он выставляет себя деистом: он утверждает, что идея Бога нужна для описания начальных условий существования вселенной и для того, чтобы установить законы вселенной⁴²⁴. В итоге, чтобы опровергнуть деизм, Хокинг предлагает взять его сценарий «эволюции» вселенной с мнимым временем не только как модель, помогающую объяснить астрономические наблюдения, но также как и онтологическую реальность: «Если вселенная в самом деле (выделено нами. – А. Н.) самодостаточна и не имеет границ или края, она не имеет также ни начала, ни конца: она просто существует»⁴²⁵. Максимальное же свидетельство торжества Хокинга как «религиозного мыслителя» заключается в его заключительной фразе, вызвавшей столь великое волнение в кругах ученых и богословов: «Где же, тогда, здесь место для Творца?»⁴²⁶

Наш ответ на заявление Хокинга будет основан на двух совершенно разных линиях рассуждений. Первая – критическая, основанная на анализе внутренних логических и философских противоречий его теории, которая, благодаря общественному мнению, установившемуся в результате деятельности средств массовой информации, трактуется как якобы описывающая физическую реальность. Критикуя эту модель, мы не будем подробно повторять то, что уже было сказано о ней в других источниках; мы просто проясним некоторые пункты и дадим дальнейшие ссылки на другие работы. Вторая линия составляет основную задачу нашей книги: мы попытаемся рассмотреть модель Хокинга с точки зрения ее полезности для богословия, особенно православного. В этом случае наша цель будет заключаться в богословской интерпретации модели Хокинга, то есть мы намеренно отойдем от основ мышления самого Хокинга и посмотрим на его модель как на нечто естественное и почти очевидное для богословски настроенного ума. Нашей основной задачей при этом будет прояснить один конкретный пункт: а именно, что способ мышления Хокинга представляет собой устойчивый и общий образец любой возможной научной попытки доказать или опровергнуть бытие Бога с позиций тварного мира.

Здесь следует повторить, что интерпретация модели Хокинга глазами православного богословия не имеет непосредственного отношения к тому, какое значение сам Хокинг придавал квантовой космологии и ее формализму. В этом мы следуем предписаниям богословской методологии науки, которую мы предложили ранее. Позитивный аспект нашей оценки модели Хокинга заключается в том, что ее можно использовать в богословии для конкретной демонстрации того, насколько далеко может проникнуть верующий разум в возвышенных размышлениях о Божественном, если он пытается познать Бога с помощью науки.

Когда в 1988 году Хокинг опубликовал свою книгу «Краткая история времени», она оказала существенное воздействие на развитие диалога между наукой и религией⁴²⁷. Как было показано ранее, Хокинг предложил концепцию, согласно которой классическое космологическое понимание происхождения вселенной как возникновение во времени было заменено точкой зрения о том, что видимая вселенная представляет собой особую фазу в целом вневременной схемы бытия, не содержащей никакой ссылки на «первый момент» существования вселенной. Этот взгляд привел Хокинга к заявлению о том, что проблему сотворения мира в богословском смысле можно упразднить, так как вселенная просто существует и нет никаких оснований говорить о ее возникновении «извне», то есть она не нуждается в Творце.

Если мы тщательно проанализируем не просто отдельные фразы Хокинга, вырванные из контекста и процитированные разными авторами, но также и местоположение заявлений Хокинга в его философии в целом, мы обнаружим, что Хокинг, будучи идеалистом позитивистского толка, делает свои заявления типа «для Творца нет места» таким образом, что эти его заявления не относятся к онтологическим реальностям (то есть как к воипостазированным в бытии в эмпирической, или в умопостигаемой, реальности). Если наш анализ верный, то мы можем утверждать, что точка зрения, коей следует Хокинг, – это просто его личное мнение, и она не имеет отношения к богословию, понимаемому как опыт Бога-Творца.

Хокинг строит свою космологию на основе позитивистской (по его собственному определению) методологии; он не интересуется онтологическим значением «реалий», присутствующих в космологических теориях. Он описывает свое понимание смысла космологических теорий таким образом: «Теория – это всего лишь модель вселенной или ее ограниченной части, а также набор правил, определяющих количественные показатели модели по отношению к нашим наблюдениям. Она существует только в нашем сознании (выделено нами. – А. Я.) и не имеет никакой другой реальности (что бы это ни означало)»⁴²⁸.

Если прочитать этот отрывок буквально, то выделенная часть цитаты прямо-таки обескураживает, ибо из нее следует, что космология, будучи наукой теоретической, не дает никаких реальных сведений о вселенной, но, наоборот, лишь символически описывает явления, наблюдаемые нами здесь и сейчас. Если космология существует исключительно в наших головах, то она сродни любому жанру научной фантастики с единственной разницей: она претендует на связное описание вселенной в целом, соответствующее тому, что мы наблюдаем на небе. Если последовательно придерживаться этого взгляда, придется допустить, что такие понятия, как вселенная в целом (например, Большой взрыв), – это всего лишь интеллектуальные конструкции, не имеющие самостоятельного онтологического статуса, отдельного от того, что наблюдается во вселенной здесь и теперь как отдаленное последствие Большого взрыва. Иначе говоря, космология как теоретическая наука, занимающаяся отдаленным во времени прошлым вселенной, а также отдаленными от нас частями космического пространства, согласно Хокингу, не имеет онтологических оснований. Все ее постулаты – это всего лишь общепринятая условность, полезная для понимания видимой вселенной и выраженная путем абстракций (то есть эмпирически не наблюдаемых сущностей) типа уравнений или концепций. Конкретная космологическая теория оценивается по ее способности дать более эффективное описание наших наблюдений; спрашивать, насколько составные элементы, на которой основана данная теория, отвечают понятию «реальности», нет никакого смысла: они имеют значение только как полезные инструменты для описания, и не более того.

Позднее Хокинг подтвердит свой позитивистский подход к космологии, противопоставив его платонизму Р. Пенроуза⁴²⁹. По мнению Хокинга, Пенроуз озабочен реалистичностью концепций, включенных в квантовую космологию, тогда как лично его эта проблема не волнует: «Я не требую, чтобы теория соответствовала реальности, потому что я не знаю, что это такое»⁴³⁰. Это последнее замечание делает философскую позицию Хокинга в целом противоречивой.

В самом деле, если космологическая теория не обеспечивает никакого онтологического соответствия космологическим конструктам (таким как глобальное пространство-время, волновая функция вселенной или Большой взрыв), тогда любые рассуждения о Боге (как с положительным, так и с отрицательным знаком) как об абсолютной причине временного начала вселенной, выведенной из космологической теории, – это всего лишь риторика. Это происходит потому, что конструкт ранней стадии вселенной, который Хокинг предлагает как «истинную» теорию состояния вселенной, предшествующей той, что мы наблюдаем в настоящее время, – это всего лишь конструкт, но никоим образом не онтологическое понятие. Отсюда следует, что если Хокинг хочет использовать красоту и изящество этого конструкта для того, чтобы упразднить бытие Бога-Творца (изначальную причину бытия вселенной), он исподволь ставит оба понятия – «вселенную» и «Бога» – на один уровень, делая их единообразными членами логической альтернативы, которая, по логике Хокинга, должна существовать исключительно в его сознании. Если это так и есть, то сейчас же приходится признать, что «Бог», которого Хокинг имеет в виду в своей знаменитой фразе «Где же тогда место для Творца?», – это всего лишь концепция, некая идея Бога, надуманный символ какого-то неопределенного божества. Если Хокинг (как истинный позитивист) подразумевает Бога как некий конструкт, то он вполне может упразднить один конструкт (Бога) в пользу другого (безвременной вселенной). Но это действие рационального сознания не имеет ни малейшего отношения к богословию, которое, как уже мы обсудили в главе II, относится к опыту живого Бога, онтологически присутствующего в мире, но никак не к фальшивым, надуманным идолам Бога, решительно отвергаемым в апофатическом богословии.

Но если сам Хокинг верит, что он может упразднить Бога в онтологическом смысле, тогда нам придется признать (по причине философской непоследовательности), прежде всего, что он впадает в противоречие с самим собой, так как, пока человек придерживается позитивистского взгляда на природу, у него нет ни единого шанса постичь бытие живого Бога. В последней главе своей книги Хокинг высказывает свою противоречивую мысль, проводя различие между двумя вопросами в космологии: (1) «Что такое вселенная?» и (2) «Почему существует вселенная?». Он допускает, что ответ на первый вопрос дается на протяжении всей его книги, то есть доказательствами того, что вселенная имеет такое особое строение, которое вытекает из законов физики и специальных условий без границ (мы помним, что это утверждение чисто позитивистского плана). Но второй вопрос относится не к возникновению вселенной во времени, но к самому факту существования вселенной. Почему вселенная, описанная в модели Хокинга, вообще существует? Этот вопрос по сути своей – онтологический, и ответ на него невозможно дать с позитивистских позиций. Хокинг связывает свою надежду дать ответ на этот вопрос с «единой теорией мироздания», которая, как видится ему, «станет окончательным триумфом человеческого разума, ибо тогда мы проникнем в Божественный разум»⁴³¹. Остается неясным, является ли проникновение в «Божественный разум» в последнем приведенном отрывке всего лишь надуманной конструкцией ученого-позитивиста, или же Хокинг говорит о познании разума Бога через онтологическое приобщение к Богу.

Мечта об окончательной теории как о принципе, который мог бы объяснить строение вселенной как самодостаточной системы, без обращения к ее трансцендентным истокам, предполагает, что продвижение науки в раскрытии тайн природы когда-нибудь остановится, и полученное окончательное знание даст людям в руки божественное могущество. Все это могло бы представить собою реальный вызов концепции creatio ex nihilo, так как знание необходимых законов вселенной во всей полноте означало бы отсутствие необходимости в трансцендентном Творце. Сказанное, таким образом, показывает, что заявления Хокинга об упразднении Творца вселенной в смысле начального сотворения мира оказывают гораздо более скромное воздействие на богословие по сравнению с его надеждами на окончательную теорию, будь она чисто позитивистской или нет⁴³².

Очевидно, что позитивизм в науке едва ли можно последовательно сравнивать с истинным богословием, которое говорит о реальном и живом Боге и о приобщении к нему через его Божественные энергии, тогда как сам Бог остается трансцендентным по своей сущности. Как мы уже ранее обсудили, богословие, даже когда оно выражено в концепциях веры и языковых формулах, в конечном счете укоренено в опыте Бога, который не является галлюцинацией или спонтанным восприятием, но образом жизни в вере, получающим свидетельство через присутствие Святого Духа в Церкви и церковном сообществе.

Несмотря на предыдущую критику философских установок Хокинга, наша цель здесь – показать, что разработанная Хокингом модель возникновения вселенной, которая никоим образом не упраздняет догмат о creatio ex nihilo, может неким сложным образом внести вклад в святоотеческое понимание богословия творения из ничего. Из этого следует, что мы предпримем богословское истолкование модели Хокинга и намеренно отойдем от позитивистской трактовки космологии в пользу платоновского видения проблемы.

Линия нашего рассуждения здесь будет немного напоминать доводы, приведенные В. Л. Крейгом в его серьезном критическом разборе модели Хокинга и ее философской концепции⁴³³. Крейг выявляет ценное различие, присутствующее неявно в книге Хокинга, между попытками отвергнуть Бога как изначальную причину существования вселенной, с одной стороны, и представлением о Боге как достаточном основании мира в духе философии Г. В. Лейбница, с другой. Мы полностью согласны с этим различением в целом, придерживаясь при этом того мнения, что оно имеет смысл только при условии, что Хокинг в обоих случаях рассуждает о Боге как онтологической реальности. Основная проблема, однако, касается онтологии Хокинга в целом. Позитивистский тон его заявлений придает тривиальность его анализу и делает его непродуктивным. Если построения, которыми пользуется Хокинг, нереальны, тогда не может быть и никакой проблемы с его «псевдобогословскими» выводами, которые тоже нереалистичны. Попытка критиковать Хокинга на том основании, что математические построения, которые он применяет в космологии, «с физической стороны невнятны»⁴³⁴, также непродуктивна, поскольку Хокинг четко утверждает, что эти построения не имеют онтологического отношения ни к чему в реальности, так как он не знает, что такое реальность. В чем же тогда смысл всех рассуждений Хокинга о вселенной и о Боге? Хокинг не дает четкого ответа. Крейг, однако, утверждает в своей статье, что, несмотря на «реликтовый позитивизм» Хокинга, он склоняется к научному реализму, «онтологизируя» математические действия, которые, по Крейгу, ведут к метафизическому абсурду⁴³⁵. Крейг убедительно показывает, – и мы полностью с ним соглашаемся, – что абстракции и идеи, которые Хокинг развивает в своей модели вселенной, не имеют непосредственного отношения к физической реальности и непостижимы как физические сущности. Это, по Крейгу, «противоречит реалистическим выражениям и намерениям Хокинга»⁴³⁶.

В этом пункте наше отношение к модели Хокинга существенно отличается от мнения Крейга. Крейг строит свою критику Хокинга на допущении того, что ему удалось продемонстрировать реалистическую природу претензий Хокинга в космологии (реалистических в смысле «физического реализма»). Тогда он успешно вскрывает все противоречия между этим реализмом и нефизическими идеями, содержащимися в космологии Хокинга. Но эта черта критики Крейга очевидна всякому ученому-философу, особенно космологу. Поскольку все космологические модели, относящиеся к раннему этапу существования вселенной или ее начальных условий, можно проверить только через их отдаленные последствия в сегодняшней вселенной, большинство космологических моделей имеют в основном условный и, скорее, методологический характер, и их авторы не питают серьезных надежд проверить их в обозримом будущем. Вот почему теория Хокинга и его модель вселенной для всякого здравомыслящего физика имеет, прежде всего, чисто теоретическое и эвристическое значение, которое подразумевает, что все его конструкты содержат онтологию математических идей. Сам Хокинг не признает, что в своих поисках истины о вселенной он фактически следует платоновской логике. Наоборот, как мы уже ранее видели, он открыто дистанцируется от платонизма.

Тогда можно поставить вопрос: является ли Хокинг последовательным платонистом с точки зрения внешнего философа? Здесь критика Крейга будет совершенно уместной и поможет уяснить, что Хокинг не является последовательным платонистом, так как он пытается придать своим конструктам непосредственный физический смысл, который, как это показал Крейг, ведет к серьезным философским проблемам и делает все заявления Хокинга о несуществовании Творца вселенной с богословской точки зрения никак не оправданными.

Позднее в этой главе мы покажем, что платонизм незримо присутствует во всех рассуждениях Хокинга и что платоновская трактовка модели Хокинга – это единственный конструктивный выбор, если желать спасти содержание этой модели от обвинений в онтологической несостоятельности и физической невразумительности. Этот выбор отвергает Хокинг-позитивист и не признает Крейг в своей критике Хокинга с позиции реализма. Выявление стоящей за всеми построениями Хокинга платоновской онтологии может потенциально спасти его теорию от суровой философской критики, давая ей шанс неким обходным способом внести вклад в богословие creatio ex nihilo. Однако платоновская трактовка модели Хокинга никоим образом не оправдывает его заявлений о несуществовании Творца. Наоборот, его модель предоставляет интересный теоретический инструмент, который, если его использовать в соответствии со святоотеческим богословием, позволяет выявить ее богословское значение как утверждение о составных элементах творения и, тем самым, указание на Творца.

Наша задача теперь – проанализировать ключевые концепции, использованные Хокингом, дабы провести различие между ними в соответствии с их онтологической природой: что в его модели эмпирическое, а что – умопостигаемое, и в чем значение имеющего место в его модели смешения эмпирического и умопостигаемого, и как это переплетение эмпирического и умопостигаемого можно трактовать с точки зрения святоотеческого богословия, чтобы использовать его в богословии творения.

Предпринимая богословское рассмотрение космологии Хокинга, мы будем следовать схеме посредничества между наукой и богословием, которую мы разработали ранее. Мы, однако, отдаем себе полный отчет в том, что сознательно интерпретируем эту теорию в философском и богословском ключе, которого нет в самой этой теории. Смысл нашего анализа заключается не в том, чтобы оценить значение этой теории для богословия, но в том, чтобы высказать ту мысль, что любая научная теория, пытающаяся показать происхождение мира (включая и теорию Хокинга), будет неявно содержать черты дуализма между эмпирическим и умопостигаемым, и любая теория будет пытаться преодолеть этот дуализм в пользу или эмпиризма (позитивизма, например), или идеализма (платонизма, например). С богословской точки зрения проблема состоит не просто в том, чтобы преодолеть этот дуализм, но в том, чтобы в ходе анализа этого дуализма выявить присутствие другого измерения, – инаковости дуалистической вселенной, – которое указывает на Бога как основу вселенной как эмпирической, так и умопостигаемой.

Разнообразные критические комментарии на заявление Хокинга об отсутствии в научной космологии места для Творца, разбросанные по философской и богословской литературе, единогласны в одном конкретном выводе: модель квантовой космологии, предложенная Хокингом, никоим образом не упраздняет христианскую доктрину о creatio ex nihilo⁴³⁷. Ни четырехмерное Евклидово пространство, ни присутствующая во вселенной материя не представляют собою ни-чего в философском смысле. Можно также добавить, что математические законы, позволяющие сформулировать предположение об отсутствии границ вселенной, также являются частью тварного миропорядка, так что можно допустить, что эти законы работают во вселенной и на ранней стадии ее существования, то есть они предсуществуют вселенной, – этот факт, возможно, указывает на то, что сама математика есть Божье творение, так что модель никак не посягает на концепцию творения из ничего. Этот пункт приводит нас к основному богословскому положению этой книги – познаваемости вселенной, ибо ее онтология зависима от Слова-Логоса Бога, которого мы познаем в творении через Божественные энергии и через логосы Божьи, выявляющие в каждой отдельной вещи воплощение смысла и предназначения всего творения. Модель Хокинга как раз и есть исследование провиденциальной деятельности Бога через творение – исследование, основанное на «приобщении» к логосам, которое подразумевает, что сам смысл модели Хокинга можно понять как некое конкретное указание на раскрытие логоса сотворения роду человеческому.

Модель Хокинга представляет собою интересный пример деконструкции временного порядка бытия с тем, чтобы устранить его происхождение во времени, или, говоря философски, сделать это бытие безначальным, то есть необусловленным по отношению к временно́му потоку. Как уже ранее упоминалось, Хокинга сильно критиковали за то, что он онтологизировал вселенную, в которой временной порядок был деконструирован. Эта критика оправдана только в том случае, если серьезно допустить, что модель Хокинга можно соотнести с физической реальностью. Однако фактически желанием Хокинга было устранить время как условие существования видимой вселенной. Устранив это время, он надеялся освободить вселенную от времени и вывести «апофатико-временную» модель бытия, где под апофатикой в данном контексте понимается безначальность. Затруднение, однако, состоит в том, что «устранение» времени из модели Хокинга – это не совсем то, что ожидало бы от этой процедуры апофатическое богословие, ибо геометризированное время, время как пространство, – это не совсем апофатическое упразднение времени, а, скорее, сокрытие времени под другим наименованием. Но любое имя, даже если оно пытается говорить о вечности (безвременье) в обычном смысле этого слова, уже по определению катафатично, и, как результат, оно участвует в постижении конечной реальности с точки зрения твари. Это указывает нам на то, что «апофатизм», использованный Хокингом для деконструкции эмпирического временного порядка вселенной, недостаточно совершенен. Истинное преодоление катафатизма в космологии с целью поднять его на богословский уровень будет соответствовать устранению всех фундаментальных понятий физического описания или приданию им относительного, зависимого, статуса по отношению к «реалиям», которые выходят за рамки физического существования. Такого рода программа много лет назад была предложена Дж. Уилером – единственным, пожалуй, физиком, который полностью осознавал, что конструирование физического мира зависит от смысла и от самой возможности постижимости вселенной, которые не образуются сами по себе на безличном уровне частиц и полей, но происходят изнутри сообщества личностей (наблюдателей-участников), чья разумность и способность «ипостазировать» реальность коренятся в трансфизических факторах и которые в конечном счете формируют основу мира, как мы его понимаем⁴³⁸.

Вот почему стоит рассмотреть модель Хокинга как модель тварного миропорядка (но, определенно, радикально отличную от того, что связано с эмпирическим временным порядком), с конечной целью подтверждения нашей догадки об отношении этой модели к созерцанию логосов творения. Природа различия между порядком в мироздании с мнимым временем и вселенной, вовлеченной во временной поток, может быть выражена богословским языком как основная дихотомия в творении между эмпирическим и умопостигаемым. Здесь мы намерены перефразировать понятие основной диафоры (различия) в творении во временном ключе.

Вспомним различие между реальностью эмпирической и реальностью трансцендентной, – эта тема была разработана в неоплатонизме и часто использовалась христианскими богословами для того, чтобы подчеркнуть контраст между тварью и Творцом. В то же время христианские мыслители, приспосабливая и перетолковывая неоплатонизм, провели различительную черту между умопостигаемым и эмпирическим (феноменальным) в тварном мире. Таким образом, термин «трансцендентный» в христианском контексте стал относиться к области нетварного, тогда как и умопостигаемое, и эмпирическое рассматривались как имманентная и составляющая часть тварного мира.

Неоплатоники делали различение между временем и вечностью, основывая его на различии в отношении вечности и умопостигаемой вселенной, с одной стороны, и между временем и видимой (эмпирической) вселенной, с другой. В христианском контексте можно говорить, что в области умопостигаемого нет времени (в эмпирическом смысле), то есть оно вневременно, вечно, но поскольку оно все же тварно, то логически оно всё же имеет начало и его нельзя назвать вечным в том же смысле, в котором мы говорим о вечности Бога. Эмпирическая область (мир чувственный) всегда пребывает во временном потоке событий и рождения нового. Исходя из этой перспективы, можно использовать неоплатоническую терминологию и говорить о вневременном времени умопостигаемого тварного мира как о трансцендентном времени. В этом контексте прилагательное «трансцендентный» противоположно эмпирическому времени, измеряемому потоком событий.

Каково же тогда вообще значение вневременного (или трансцендентного) времени, если оно отделено от эмпирического, живого времени? Ответ на этот вопрос может прийти из такого наблюдения: поскольку все чувственные вещи, вовлеченные во временной поток, «отражаются» в умопостигаемом мире через имманентные аспекты их внутренней сущности (логосы), то сам по себе временной поток, в который эти вещи вовлечены, может быть «отражен» в умопостигаемом мире как определенная структура (например, логическая), так что эта структура представится как «замороженное время», как время без последовательности событий, как последовательный ряд без процесса изменений. Это «замороженное время» и называется вневременным, или трансцендентным, временем.

Интересное различие провел Прокл – между трансцендентным временем как «неучаствующим», с одной стороны, и эмпирическим временем как «участвующим», с другой⁴³⁹. Трансцендентное время, в отличие от времени эмпирического, – это фиксированная «монада»; его можно рассматривать как число (в Пифагоровом смысле), как набор циклов в эллинистической вселенной. Временной поток эмпирического мира течет в соответствии с этим числом, то есть земное время есть производное от времени трансцендентного. Онтологический статус трансцендентного времени определяется через его участие в сущности (усии) умопостигаемого бытия, которое вневременно. Когда Прокл говорил о трансцендентном времени, он использовал такие прилагательные, как «вечное», «постоянное» и «объединенное». Если говорить о трансцендентном времени как черте, присущей тварному миру, более подходящими к нему будут такие определения, как «вневременное» и «непреложное» («неизменное»).

Прокл рассматривал время как неотъемлемое понятие, объединяющее оба аспекта одного и того же бытия, как двустороннее единство: с одной стороны, время существует само в себе (то есть время обладает внутренним бытием – постоянным, неизменяемым и вневременным); с другой стороны, внешней по отношению к эмпирическому миру, время проявляет себя как временной поток событий и вещей. Первый аспект – это время неучаствующее, второй – это время, участвующее в трансцендентном времени.

Возвращаясь к квантовой космологии, нетрудно заметить некоторое сходство между моделью вселенной Хокинга и неоплатонистскими представлениями. В самом деле, попытка Хокинга провести различие между реальностью мнимого времени квантовой вселенной и реальностью эмпирического временного потока, который мы испытываем на макроскопическом уровне видимой вселенной, основана на его предположении о познавательных способностях человека. Он допускает, что то, что человек ощущает как действительное время, это всего лишь «плод нашего воображения»⁴⁴⁰. Это похоже на неоплатонистское различение между двумя сторонами одного и того же времени – участвующей и неучаствующей. В самом деле, мнимое время в квантовой вселенной – это время единое и неразделенное, которое фактически является лишь пространственным измерением, наличествующим на всей протяженности Евклидова пространства и описываемое неким числом, например, радиусом вселенной. Это внутренний аспект времени; это трансцендентное вневременное время (вневременное в том смысле, что порядок вещей в этом времени не идентифицируется как поток событий в реальном времени). Внешний аспект этого времени, доступный человеческому восприятию, соответствует временному потоку в псевдо-Евклидовом пространстве-времени. Только благодаря умственным способностям человека можно рассуждать о том, что эмпирическое время можно представлять как образ трансцендентного времени; таким образом, можно допустить, что эмпирическое время в самом деле участвует в трансцендентном времени (но мы знаем об этом исключительно через интеллектуальное постижение).

По аналогии с Пифагоровой метафизической математикой можно утверждать, что волновую функцию вселенной, содержащую в себе всю информацию о строении вселенной как пространственного и временного континуума, можно считать монадическим качеством вселенной, то есть как познаваемую общность, обусловленную исключительно законами математики и метафизической (не эмпирической) гипотезой об отсутствии границ во вселенной. Бытие видимой вселенной как эмпирической составляющей тварного мира некоторым образом обусловлено волновой функцией, действующей в квантовом мире. Иначе говоря, монадическая волновая функция вселенной как элемент умопостигаемого, согласно идеологии квантовой космологии, содержит основы для конкретной реализации видимой вселенной. Мы не хотим развивать далее эту идею, чтобы заявить, что онтология видимой вселенной коренится в онтологии умопостигаемого трансцендентного времени и представлена монадически как волновая функция вселенной. Этого, пожалуй, желает Хокинг, когда онтологизирует мнимое время, и именно за это он подвергся жесткой критике⁴⁴¹. Наша интерпретация следует, скорее, по пути дуалистического подхода, основанного на фундаментальной дихотомии в рамках тварного мира, то есть диафоре между чувственной и умопостигаемой областями тварного мира, и без какой бы то ни было склонности онтологизировать мнимое время как сущее на тех же основах, что и эмпирическая вселенная. Наоборот, сравнение квантовой космологии с неоплатонической трактовкой времени убеждает нас, что квантовая Евклидова вселенная в модели Хокинга есть конструкция умозрительная, то есть ее онтологический статус соответствует сущности, взятой из умопостигаемой области тварного мира.

Все это делает риторику Хокинга по поводу места Творца во вселенной неубедительной. В самом деле, четырехмерное пространство Евклидовой вселенной по своему эпистемологическому статусу есть такая сущность, которую невозможно наблюдать, но которую можно определить (то есть ипостазировать) лишь посредством разума как умопостигаемую реальность. Прямое соотнесение этой умопостигаемой реальности с видимой вселенной, что и делает Хокинг в духе своей позитивистской риторики, совершенно несостоятельно.

Еще одно сходство модели Хокинга с неоплатонистскими взглядами на время состоит в следующем. Неоплатонизм проводит разделительную черту между так называемым первым и вторым творением. Первое творение – это сотворение самой вечности, тогда как второе творение – это сотворение времени. В случае Хокинга трудно всерьез говорить о его квантовой Евклидовой вселенной как вечном и бесконечном времени, «величайшем времени», так как в условиях мнимого времени вселенная конечна. Очевидно, однако, что порядок в мнимом времени – это, с точки зрения действительного времени, порядок вневременной. В этом смысле он напоминает разницу между вечностью и «временем в целом» в неоплатонизме.

Можно сказать, что волновая функция вселенной суммирует в себе, скорее, время в целом, чем вечность. В самом деле, волновая функция удовлетворяет уравнению, которое вовсе не содержит времени: время появляется позднее как внутренний параметр, производный от неких конкретных пространственных степеней свободы. Но поскольку сама по себе волновая функция представляет собой концептуальную реальность, то есть это объект, взятый из умопостигаемой области творения, нельзя сказать, что она описывает вечность каким бы то ни было правдоподобным образом.

По аналогии с неоплатониками, которые утверждают, что время является целостным единством, зафиксированным в числе (в Пифагоровом смысле), и что временной поток – это производное от целостного времени, то есть его действие (энергия – energia) проистекает из целостного времени, в модели Хокинга видно схожее направление мысли (воплощенное в современном математическом формализме). Эта мысль состоит в том, что истинное онтологическое время – это время мнимое и что целостность этого времени для нас, людей, проявляется или в абстрактной идее волновой функции вселенной (которая фактически включает в себя в качестве переменной величины всё разнообразие геометрий, в которых закодирована целостность их собственных времен), или в образе четырехмерной Евклидовой сферы. Энергия этого вневременного трансцендентного (мнимого) времени, то есть «трансформация» «целостного времени» во временной поток реального времени, соответствует переходу от умопостигаемого вневременного времени к эмпирическому времени, доступному нашему чувственному восприятию⁴⁴².

Тогда возникает основной вопрос: каков онтологическицй статус перехода от мнимого времени к действительному? Или этот переход физически реален, то есть вневременная Евклидова вселенная онтологизируется как физическая реальность (похоже, это и есть суть заявлений Хокинга, когда он выступает как физик), или же этот переход чисто субъективный, то есть он играет методологическую роль, оправдывая некие наблюдательные данные, не имея серьезного отношения к концепции реальности, которая стоит за всеми научными построениями (и это опять заявление Хокинга, когда он выступает как позитивист).

Не вдаваясь в дальнейшие комментарии по поводу внутренней противоречивости квантовой космологии Хокинга, которой мы уже коснулись в предыдущем разделе, и не касаясь критики Крейга⁴⁴³, мы намерены интерпретировать переход от умопостигаемой Евклидовой вселенной к видимой вселенной не как «физически объективный» или «физически субъективный», но, скорее, как онтологическую дифференциацию между умопостигаемой и чувственной вселенной, которая выявляется духовным разумом. Фундаментальное отличие нашей интерпретации от оригинальной модели Хокинга, как и от всей критики этой модели другими авторами, заключается в том, что модель умопостигаемой Евклидовой вселенной с мнимым вневременным временем (давайте обозначим эту вселенную буквами УВ – умопостигаемая вселенная) и видимой вселенной с реальным, эмпирическим временем (обозначим ее как ВВ – видимая вселенная) ипостазируется человеческим разумом как две онтологически разные области тварного миропорядка. Переход от

УВ-"ВВ (рис. 1),

который в квантовой космологии соответствует происхождению видимой вселенной из квантовой области и который соответствует диаграмме на рис. 2, с точки зрения христианского платонизма получает совершенно другую интерпретацию.

Читателю следует помнить, что рис. 2 – это типичная картинка, которая печатается в книгах по квантовой космологии и философских комментариях к ней. Она наглядно выражает модель, основанную на гипотезе об отсутствии границ во вселенной, а именно, что видимая вселенная (ВВ), ассоциируемая с псевдо-Евклидовой структурой (то есть с четким разделением пространства и времени), на самом деле происходит из вневременной Евклидовой области (УВ), где время, будучи мнимой пространственной координатой, обретает черты пространственности⁴⁴⁴. Евклидова вселенная, пребывающая вне времени, обладает бытием без точки возникновения: она просто существует. Видимая вселенная возникает как переход из квантовой сферы в область классическую. Допускается, что обе вселенные – УВ и ВВ – в квантовой космологии имеют одинаковую онтологическую основу, так что считается, что диаграмма на рис. 2 должна представить процесс этого перехода с точки зрения физики.

В нашей интерпретации, однако, диаграмма на рис. 2 соответствует переходу между двумя онтологически разными сферами, так что связывание их воедино, в один комплекс, как это делается на диаграмме, имеет не более чем аллегорический смысл, так как она объединяет две онтологически разные сущности. Таким образом, переход (рис. 2) не обозначает причинное изменение от одной физической стадии к другой, но логически указывает на различие в тварном мире между тем, что дано нам в качестве видимой вселенной, и тем, что представляется нам в качестве умопостигаемого объяснения видимого.

Сравнение модели Хокинга, которая говорит о закрытой вселенной с мнимым временем, с одной стороны, и которая обеспечивает механизм возникновения видимой вселенной, пребывающей во временном потоке, с другой стороны, с неоплатонической моделью времени как диалектики трансцендентного вневременного времени и времени текущего, для нашего анализа означает следующее.

Неоплатоническая дихотомия между трансцендентным и эмпирическим временем в христианском святоотеческом контексте переосмыслена как противоположность между умопостигаемой и чувственной областью тварного бытия. Иначе говоря, с христианской точки зрения претензии квантовой космологии на описание концепции creatio ex nihilo при помощи модели Хокинга совершенно несостоятельны, ибо на самом деле она описывает «возникновение» той части пространства-времени, которую мы ассоциируем с видимой вселенной, из области вне времени, которая по своему происхождению, скорее, представляет собою область умопостигаемого, чем нечто физическое, если кто-то намерен ее онтологизировать. Если мы уточним эту мысль далее, нам придется признать, что модель Хокинга предлагает сценарий неких «изменений» в тварной вселенной (будь то вселенная умопостигаемая или эмпирическая), то есть вселенной, обусловленной Божественным – через законы физики и математики. Наличие этой обусловленности от Бога никак не отражено в квантовой космологии, которая по своему методологическому замыслу монистична в попытках объяснить строение вселенной из самой себя. Если же кто-то возьмется выявить наличие этой обусловленности в космологической теории, то это будет означать выявление в подобной модели трансцендентных элементов, указывающих, что основы вселенной и ее имманентных физических и математических законов лежат за пределами вселенной и вне сферы действия ее законов.

Пользуясь христианской святоотеческой терминологией, мы скажем, что онтология вселенной, как «видимой» (классической), так и «умопостигаемой» (квантовой), зависит от Божественной энергии и проявляется в логосах сотворения всех вещей. Это подразумевает, что следующая наша ступень в анализе космологической модели Хокинга будет заключаться в том, чтобы попытаться понять, что же она на самом деле говорит, если посмотреть на нее с точки зрения зависимости вселенной и ее постижимости от постижимости Логоса, которого можно созерцать через логосы, незримо присутствующие в нашем восприятии вселенной. А это снова ведет нас к вопросу о том, в чем же заключается смысл различения, появляющегося во вселенной Хокинга, между наделенным чертами пространственности мнимым временем вселенной, где время замкнуто и конечно, и псевдо-Евклидовым пространством-временем видимой вселенной, где мы созерцаем линейную историю событий (необратимый поток событий).

Один из возможных ответов приходит из различения между греческим представлением о закрытой вселенной, где временной поток отсутствовал, и конкретными историческими датами. История в греческой космологии всегда представляла собой проблему; в бесконечной цикличной повторяемости мира история считалась иллюзией. Эллинистическая вселенная по сути своей не христианская, так как не имеет начала и конца. Это значит, что космология с мнимым временем находится в серьезном конфликте с христианской эсхатологией как учением о поступательном движении времени (kinesis) к его концу (stasis). Библейское восприятие времени, в отличие от неоплатонистского, не исходит из понятия о закрытой вселенной (то есть вселенной, существующей как некое единство, например, четырехмерный пространственный континуум); оно, скорее, отражает представление о том, что время в его поступательном движении отдельных событий связано с Божественной икономией в мире, начавшейся с творения и ведущей через воплощение и воскресение к конечной цели объединения с Богом в его Царстве. Такое библейское понимание времени не допускает никакой теории времени, то есть неких законов времени, которые лежат в основе его эмпирического проявления через отдельные события. Оно представляет собой полную противоположность неоплатонистскому взгляду о том, что время в целом можно воспринимать в целостном, пространственном ключе. Теперь становится очевидно, что модель Хокинга, если трактовать ее онтологически (то есть принимать, что его мнимое время является реальным, так что вселенная оказывается закрытой), выступает как идеал греческой космологии и представляет schemata истории как последовательность возможных событий, воспринимаемую вне временного потока.

Если же мы, однако, посмотрим на квантовую космологию как на модель возникновения классической вселенной с ее линейным временным потоком, оценка модели Хокинга в целом может измениться, так как в этом случае всё, что бы ни случилось в квантовом «временном» мире, можно рассматривать как некую «типологию» того, чему надлежит случиться позднее, с развитием вселенной в действительном времени. Но тогда важно осознать, что обращение к квантовому состоянию вселенной как к «прошлому» теряет строгий смысл, поскольку с «типологической» точки зрения историю видимой вселенной можно воспринимать как имеющую начало не в воображаемом «прошлом», но в эсхатологическом «будущем». Это подразумевает, что «переход» с квантовой вселенной к эмпирической классической вселенной, как представлено на рис. 2, где предполагается, что время течет снизу в верх диаграммы, можно легко представить как обратный и перевернуть диаграмму вверх ногами, и тогда время потечет в обратную сторону – от будущего к прошлому.

Аналогию, которую мы использовали, когда говорили о квантовой вселенной как о сжатом образе истории вселенной в действительном времени, нельзя механически перенести в богословское исследование, поскольку нам следует помнить о том, что и квантовая вселенная, и классическая историческая вселенная тварны и зависимы от Божественных энергий, так что невозможно провести никаких упрощенных аналогий между вневременной квантовой вселенной и вечностью нетварного Бога в его Царстве. Но мы здесь хотели бы подчеркнуть тварную природу вселенной, в которой есть различие между умопостигаемой и эмпирической областями. С этой точки зрения умопостигаемая квантовая вселенная, «порождающая» вселенную видимую, не существует ни в «прошлом», ни в «будущем» видимой вселенной: она, скорее, существует параллельно, как умопостигаемый тварный мир, который ипостазируется человеческой личностью через приобщение к Божественным словам. Таким образом, весь смысл модели Хокинга полностью меняется и приводит нас к заключению о том, что эта модель едва ли может иметь дело с creatio ex nihilo, – она, скорее, касается структурного уровня последствий творения из ничего, а именно определения того, где пролегает разделительная черта между областями тварного мира, которую провел Господь своими словами при сотворении мира.

Чтобы придти наконец к нашему основному выводу о смысле модели Хокинга с богословской точки зрения, нам следует уточнить святоотеческое понятие различия (diaphora) в тварном мире, концепция которого, как мы увидим далее, присутствует неявно в квантовой космологии и других областях теоретической физики.

Дабы оценить важность этого понятия в христианском учении, напомним начало Никео-Константинопольского символа веры, где мы исповедуем нашу веру во «Единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Что же мы подразумеваем под вещами видимыми и невидимыми? Что это: чисто «технические» термины, не имеющие под собой глубокого богословского фундамента, или же они выражают дихотомию тварного мира, ее разделение на две отдельные области, одинаково важные в плане нашей религиозной веры? Если слова символа веры выражают онтологическое различие между двумя областями тварного бытия, то как онтологически объяснить этот дуализм? Если подойти к двум этим вопросам с богословской и философской перспективы, появляется надежда подойти к вопросу о дуализме, утверждаемом в символе веры, также и с научной точки зрения.

Исповедание символа веры отражает христианское понимание концепции creatio ex nihilo: Бог сотворил мир таким образом, что размежевание на две области – область умопостигаемых форм и чувственную реальность – возникло изначально. Область умопостигаемого понимается обычно как духовный, умственный уровень тварного бытия. Удачный подход к пониманию этой области – определение ее как ноэтического уровня творения, или kosmos noetos (это выражение использовали греческие святые отцы, тогда как блаж. Августин именовал его тварной мудростью, созданной Словом Божьим)⁴⁴⁵ На этом уровне Бог сотворил ангелов, не имеющих материальных тел. Но этот уровень включает также умственные образы чувственной реальности, то есть идеи. В этом смысле ноэтическая область напоминает мир платоновских идей (эйдосов), адаптированный христианским учением⁴⁴⁶ Идеи как умственные образы чувственного мира неизбежно входят в научные теории, так что можно утверждать, что научные идеи имеют непосредственное отношение к ноэтической сфере, которая дополняет чувственный мир, материальную вселенную, с ее физическими и химическими процессами, а также живой материей. Об объективном существовании умопостигаемого мира свидетельствует тот факт, что в нем обитает сообщество живых умов и что в нем отражены сами опытные аспекты бытия рода человеческого, его способности мыслить, рассуждать, запоминать и символизировать чувственный тварный мир в понятных человеческому уму формах. Единственное, что с трудом воспринимают люди с эмпирическим, или позитивистским, складом мышления, – это тот факт, что мир умопостигаемых форм имеет другую онтологию, отличную от онтологии видимого мира. Именно в этом пункте некоторые авторы современных научных теорий вселенной наивно полагают, что их математические построения имеют ту же онтологию, что и объекты, которые они стараются описать⁴⁴⁷.

Несмотря на дуализм, исповедуемый в Никео-Константинопольском символе веры, между двумя областями тварного бытия существует единство, объясняемое тайной творения в целом. Иначе говоря, и умопостигаемое, и чувственное едины в своей укорененности в Божественном: обе области зависимы от Бога. Дихотомия тварного мира в целом четко выявляется в строении человека, созданного по образу Божьему и совмещающего в себе телесные и разумные начала. Именно по этой причине человек существует на двух уровнях реальности, и только человек может играть посредническую роль между двумя этими уровнями и, таким образом, свидетельствовать об их конечном единстве как единстве Божьего творения⁴⁴⁸.

Если попытаться сформулировать концепцию creatio ex nihilo в космологическом ключе как поиск следов творения в мироздании, то можно сказать, что существует некая структура, имеющая отпечаток в тварном мире, а именно различие между чувственным и умопостигаемым. Другими словами, именно на различение между чувственным и умопостигаемым можно опереться для того, чтобы с уверенностью утверждать, что мир тварен (то есть его онтология зависима от Бога). Греческие отцы пользовались словом «различение» как космологическим и богословским термином с тем, чтобы разъяснить creatio ex nihilo изнутри этого мира. Этот термин выступает как перевод греческого слова διαφορα (diaphora) и в богословском контексте имеет отношение к христологическим спорам как противопоставление греческому слову διαιρεσις (diairesis), которое означает «разделение» ⁴⁴⁹.

Мы здесь, однако, заинтересованы в употреблении термина «диафора» в более широком, «космологическом» смысле как характеристики общей дифференциации бытия. Первым этот термин вне христологического контекста употребил св. Дионисий Ареопагит, применив его для классификации всех вещей в тварном мире⁴⁵⁰ В этом смысле ему последовал преп. Максим Исповедник, употребив этот термин для характеристики тварного бытия, его состава и отличительных черт. Диафора – онтологическая черта тварного бытия. Это означает, что размежевание в тварном мире никогда не исчезнет. Диафора играет в тварном мире конструктивную роль, так как обеспечивает общий принцип бытия всех тварных вещей: все вещи в тварном мире различаются по сути, и в то же время принцип их единства состоит в различении. В частности, в творении ex nihilo диафора обеспечивает общий принцип единства умопостигаемого и чувственного миров, поскольку она является конститутивным элементом creatio ex nihilo. С этой точки зрения смысл creatio ex nihilo нельзя отделить от смысла размежевания между чувственным и умопостигаемым в творении; диафора в Божьем творении – это установленный миропорядок, принцип единства и разнообразия в мироздании, отличном от его Творца. Этот принцип установлен в тварном мире через само творение мира Словом-Логосом, и он же составляет суть логоса сотворения. И этот логос подтвержден во Христе.

Непосредственное значение онтологической категории диафора в творении, если применить ее в научном исследовании проблемы creatio ex nihilo, заключается в следующем: любая физическая или космологическая модель, призванная научными методами объяснить механизм creatio ex nihilo, сталкивается с тем фактом, что недостаточно просто выдать разумный сценарий того, как эмпирическая видимая (чувственная) вселенная возникла из «ничего». Придется осознать и факт «параллельного» творения мира невидимого, мира умопостигаемых форм или ноэтической области. Но теория творения ноэтической сферы оказывается весьма проблематичной, потому что она предполагает теорию познания, или теорию происхождения человеческого интеллекта, отвечающую за модели чувственного творения в физике. Некоторые попытки включить формирование человеческого интеллекта в общую картину происхождения физической реальности, основанные на применении квантового принципа, нашли отражение в многочисленных трудах Дж. Уилера⁴⁵¹. Важность этих попыток заключается в явном обращении к таким факторам современного научного исследования, которые не укладываются в рамки «нормальной» общепринятой физики. А это в свою очередь наглядно показывает, что при разработке происхождения физической картины мира неизбежно придется обратиться к реалиям, которые невозможно описать количественно, оставаясь в пределах физики. Здесь нужна философия и даже богословие.

В самом деле, творение (понимаемое в богословском ключе) смысла вещей чувственных – это действие Логоса посредством Божьих нетварных логосов, которые по определению составляют принципы бытия и смысла всех вещей, включая и сами умопостигаемые формы. Но логосы, будучи по своей онтологической сути нетварными, трансцендентными и имманентными в отношении мира, недоступны научному изучению, поскольку созерцание логосов гораздо в большей степени зависит от духовного разума, чем от дискурсивного мышления. Последнее способно лишь установить присутствие логосов в научном исследовании и заявить, что логосы в вещах есть, но никак не определить, что они такое.

Наука, таким образом, может со всей ответственностью говорить только о «половине» мироздания (области эмпирической), принимая, что смысл этой половины обеспечивается извне, из сферы ноэтической, которая сама по себе не является предметом изучения науки (скорее, философии, богословия и, может быть, математики). Вот почему самое большее, на что может претендовать наука в области происхождения мира, – это установление механизма размежевания в тварном мире между эмпирическим (чувственным) и умопостигаемым (ноэтическим) с точки зрения чувственного мира. В результате получается, что creatio ex nihilo доступно научному изучению только до определенного предела, а именно до момента обнаружения размежевания в тварном мире, что не исчерпывает богословского представления о творении из ничего. Эту мысль можно проиллюстрировать диаграммой на рис. 3, которая показывает, что научный разум не может в своих попытках исследовать творение из ничего выйти за пределы констатируемого им различия между областью умопостигаемого и областью эмпирического, которое с богословской точки зрения есть определяющий элемент творения из ничего.

Созерцание онтологического различия в тварном мире приводит нас, однако, через посредничество между чувственным и умопостигаемым (как обсуждалось в главе III) к обнаружению общего принципа существования обеих областей – к логосу их творения (то есть к тому, что логос творения есть).

Обнаружение логоса творения предполагает следование антиномическому способу рассуждений, который мы обсуждали в главе III. Чтобы реализовать этот способ в контексте квантовой космологии, нам следует пересмотреть некоторые шаги в ее логической последовательности в свете ее интерпретации в ключе христианского платонизма, который мы использовали выше.

Центральной задачей космологии является объяснение видимой вселенной. Идея вселенной в целом введена в космологию для того, чтобы можно было совершать математические действия с уравнениями, применяемыми к вселенной за пределами ее видимости для нас. Таким образом, допускается, что вселенная, будучи в целом однородным и изотропным континуумом материи и пространства-времени, подвержена научному изучению. Эту вселенную как эвристическую идею можно обозначить как ВВ – «видимая вселенная». Предполагается при этом, что конкретные и специфические черты этой вселенной можно объяснить, исходя из некого принципа единства, который объясняет всё разнообразие явлений во вселенной, которые на первый взгляд кажутся совершенно не связанными друг с другом и случайными. Именно случайность наблюдаемой вселенной как непонимание ее фактической конкретности становится конечной целью космологии, надеющейся поставить на место этой случайности некий «обязательный закон», который сам по себе не требовал бы дальнейших объяснений. В квантовой космологии принято считать (как мы уже ранее обсуждали), что такого рода закон должен существовать, и закон этот ищут в отдаленном прошлом вселенной, когда классическую физику должно заменить квантовое описание материи и пространства-времени. Из этого следует, что вселенная, которую мы наблюдаем здесь и сейчас как случайный набор явлений, в прошлом такой не была, то есть она подчинялась модели поведения, исключающей какую бы то ни было случайность своей дальнейшей эволюции и, следовательно, случайность ее появления перед нашими взорами в нынешнем виде. Таким образом, с точки зрения квантовой космологии вселенная в глубине своей не случайна.

Основное затруднение здесь в том, что ранее обсуждавшийся нами закон начальных условий вселенной не принадлежит к временному причинному ряду в видимой вселенной ВВ, то есть, по определению, он выходит за рамки ВВ. В модели Хокинга этот выход достигается именно за счет обрывания обычного временного причинного ряда в ВВ и обращения к модифицированному состоянию дел, не содержащему времени (то есть к Евклидову четырехмерному пространству, которое, пребывая за пределами временного потока и не будучи подвержено какому-либо зарождению, тем не менее зачинает неким хитрым образом «классическую» вселенную, ВВ, с ее временным потоком). Эта изначальная вселенная раньше квалифицировалась как вселенная умопостигаемая и обозначалась буквами УВ. Введение умозрительного объекта УВ для «объяснения» эмпирической вселенной ВВ может быть подвергнуто критике, аналогичной кантовской критике физико-теологического доказательства Бога. Поскольку УВ не может быть обнаружено в ВВ как элемент эмпирического ряда, ее введение как вспомогательный элемент объяснения имеет смысл только как конструкт. Это значит, что УВ, призванная объяснить строение вселенной ВВ, фактически покидает поле эмпирической реальности и временного ряда во вселенной ВВ, обретая черты чистого конструкта. В этом и состоит логика перехода от ВВ к УВ в квантовой космологии: ВВ → УВ. Логика вполне естественная, так как предполагает восхождение от многообразия данных к единому принципу, призванному объяснить эти данные.

Ситуация, однако, полностью меняется, когда переход от ВВ к УВ обращается, то есть квантовая вселенная теперь рассматривается как уровень реальности более фундаментальный, чем ВВ, порождающий видимую вселенную из лежащей в ее основе квантовой структуры⁴⁵². Согласно логике квантовой космологии, переход УВ → ВВ описывает актуализацию видимой вселенной ВВ из УВ. Однако мы должны понимать его в перспективе нашей интерпретации квантовой вселенной УВ как причинность в концептуальном пространстве. Отсюда механизм, актуализирующий вселенную ВВ из УВ, сам по себе видится как конструкт, чья онтология лежит в сфере умопостигаемого.

Мы здесь наблюдаем нечто вроде мыслительной инверсии – от причинности в составе временного ряда (ВВ → УВ) к причинности в чисто умопостигаемом ряду (УВ → ВВ), полнота которой основана на существовании абсолютно необходимой причины (а именно квантовой вселенной). Этот прыжок в рассуждении обусловлен невозможностью построить эмпирическое содержание концепции ничем не обусловленного условия (УВ) в ряде эмпирических причин. Согласно Канту, однако, из строения видимой вселенной ВВ через эмпирический анализ невозможно сделать никаких выводов относительно такой необходимой причины (УВ), которая не была бы сама по себе случайной (как и эмпирический мир). Вот почему можно констатировать, что нет такой абсолютно необходимой причины бытия, которая объяснила бы ВВ. Это значит, что квантовая вселенная не имеет онтологического отношения к эмпирической области. Она существует как умозрительный объект, функционирующий в человеческом сознании с целью логического оправдания теории видимой вселенной ВВ как случайного набора явлений, вовлеченных во временной поток. Хокинг, однако, как мы видели выше, верит, что УВ имеет ту же физическую онтологию, что и ВВ, а потому причинность, приводящая ВВ к существованию из УВ, он ищет как физический закон (ранее мы уже упоминали о том, что Хокинг заявил: должны быть законы начальных условий существования вселенной).

Конфликт между реалистической трактовкой УВ (которому способствовал Хокинг вследствие его позитивистской метафизики), с одной стороны, и противоположными выводами, исходящими из простого анализа в духе Канта, с другой, приводит нас к антиномической загадке. Эта загадка указывает на единственный метод, годный для распутывания ситуации: рассмотреть намерение Хокинга оправдать возникновение видимой вселенной из квантового уровня, – то есть переход УВ → ВВ, – как антиномичное рассуждение, схожее с Кантовым рассуждением об абсолютно необходимом существе в его четвертой антиномии⁴⁵³. Тогда можно сформулировать антиномию о возникновении видимой вселенной из умопостигаемой квантовой вселенной таким образом:

Тезис: В мире существует квантовая вселенная (Евклидово четырехмерное пространство) УВ, которая обеспечивает граничное условие для видимой вселенной ВВ и существование которой абсолютно необходимо для существования видимой вселенной ВВ; это выражает причинную обусловленность ВВ в том виде, как она есть.

Антитезис: Нигде в мире не существует квантовой вселенной УВ как причины существования видимой вселенной ВВ (между УВ и ВВ нет непосредственной связи: они принадлежат к разным онтологическим мирам, – соответственно, умопостигаемому и эмпирическому).

Как мы уже упоминали выше, Кант мог бы использовать эту антиномию как отрицательное заключение по поводу эмпирического свидетельства о существовании абсолютно необходимой причины (УВ) существования видимой вселенной ВВ. Возможно, его аргумент заключался бы в том, что квантовая вселенная УВ принадлежит к области умопостигаемого и не имеет самостоятельного онтологического бытия (усии), отдельного от мышления, вызвавшего к бытию идею УВ. Кантовское отрицание сущности, стоящей за идеей о необходимом существе (то есть его онтологическом существовании в умопостигаемом мире), в конечном счете приводит к отрицанию какого бы то ни было свидетельства бытия Бога, даже самой возможности восхождения к Богу через наблюдение его домостроительства (икономии) в тварном мире. И это неизбежный результат кантовского агностического монистического субстанциализма. Необходимость преодолеть этот монизм, как мы уже видели ранее, естественно, приводит нас к перемене в антропологии субъекта познания, понимаемого теперь как личность. Это также приводит и к нашему предыдущему эпистемологическому утверждению о том, что любые размышления о причинах, лежащих в основании тварного бытия, приводят к антиномическому монодуализму как естественному и неизбежному результату апофатизма, присущего познанию Бога с позиций тварного мира, а также тому факту, что человеческая эпистемология в основе своей открыта по отношению к Богу. Это не означает, что мы считаем антиномии лишь головоломками для человеческого разума, как нечто само по себе иллюзорное; мы, скорее, считаем антиномии естественным затруднением, возникающим, когда мы пытаемся соотнести онтологию чувственного мира с онтологией мира умопостигаемого, и наоборот.

Основной урок, который мы извлекли из анализа антиномий Канта и его скептицизма по отношению к доказательствам бытия Божьего, заключается в следующем: антиномии отражают эпистемологическую ситуацию, когда мы не можем отыскать онтологических основ того, что утверждается или отрицается в тезисе и антитезисе в тварном мире. Разрешение кантовских антиномий в богословской перспективе исходит из того, что антиномия отражает процесс посредничества между чувственным и умопостигаемым мирами, осуществляемый человеком и в конечном счете ведущий к обнаружению общего логоса обоих тварных миров, неизреченного и нетварного принципа их различного существования (то есть логоса творения).

Теперь мы ясно понимаем, что наличие антиномий в космологическом дискурсе, где предпринимаются попытки рассуждать о творении вселенной из ничего в богословском смысле, указывает на фундаментальное различие в мироздании, а именно на диафору между чувственным и умопостигаемым мирами. Отсюда возникает желание обобщить, что тенденция к размежеванию в теории между эмпирическими явлениями и их концептуальными образами, взятая в ее крайнем варианте, всегда приводит ученого, пытающегося синтезировать всё многообразие физического опыта в общий принцип единства, к обнаружению предельной границы, непреодолимой онтологической диафоры тварного бытия. Посредничество между чувственным и умопостигаемым, которые осмыслены богословски в рамках христианской антропологии и проявления которых четко различимы в современной науке, отражает, скорее, объединение разделений в творении (то есть разделения между чувственным и умопостигаемым мирами), которые имеют место не онтологически, а на уровне познания.

Антиномичная структура гипотезы о причинной связи между умопостигаемой квантовой вселенной и вселенной видимой, соединенная с нашим анализом умопостигаемой онтологии квантового мира с мнимым временем, в конечном счете приводит нас к выводу о том, что квантовая космология имеет дело скорее с дифференциацией в случайно-обусловленном творении (то есть с фундаментальной диафорой в творении), чем с creatio ex nihilo в богословском смысле. Поскольку наличие размежевания между чувственным и умопостигаемым отражает общую тенденцию и отличительную черту всех научных попыток объединить происхождение качеств эмпирической вселенной в одной теории, становится очевидно, что эти научные модели могут быть интересны с богословской точки зрения как конкретные схемы, позволяющие обнаружить наличие диафоры.

В контексте модели Хокинга сформулированную выше антиномию можно теперь перефразировать как утвердительное предложение о составе тварного мира: Бог, творя мир из ничего, устанавливает различие между УВ (квантовой вселенной с компактной топологией четырехмерной сферы с мнимым временем) в области умопостигаемого творения и видимой вселенной ВВ в области чувственного творения. Истолкованная в этом ключе, модель Хокинга может рассматриваться как попытка описать эту диафору между УВ и ВВ, как она видится изнутри ВВ (то есть с точки зрения физики и математики). Эту мысль можно проиллюстрировать при помощи диаграммы на рис. 4:

Как мы ранее утверждали, диафора, будучи составным элементом creatio ex nihilo, указывает на наличие логоса творения, то есть трансцендентного источника всего зависимого творения. Это общий логос и УВ, и ВВ. Смысл того, что мы говорим о присутствии этого логоса, можно выразить в такой формуле: в основании существования и УВ, и ВВ лежит небытие⁴⁵⁴

А это в свою очередь приводит нас к заключению о том, что квантовая космология и конкретно модель Хокинга обеспечивают инструменты для выявления свободно-обусловленной онтологии как умопостигаемой (математической), так и эмпирической (видимой) вселенной. Это также означает, что модель «творения из ничего» в физической космологии при посредничестве богословия можно использовать как указание на Божественный разум, который все же стоит за конкретно-случайным творением.