Глава III. К богословской методологии посредничества с наукой

Как мы установили в главе II, посредничество между богословием и наукой требует использования философского языка, но не как высшей способности разума, превосходящей как богословие, так и науку, но, скорее, как инструмента для выражения различий и сходства между ними. Если богословие и науку рассматривать сквозь призму абстрактных философских определений, то они образуют две различные, но соотносимые между собой онтологические системы. Если просто сказать, что философское выражение богословских взглядов можно охарактеризовать как онтологический дуализм, это не отразит значения богословия во всей полноте, так как Бог, хотя и трансцендентный миру, все же выражает свою волю, перекидывая мост через пропасть между собой и миром с тем, чтобы люди его познали. Трансцендентность Бога подразумевает его имманентность миру, хотя бытие Бога в самом себе всегда будет сокрытым от нас и таинственным²⁶⁷. Это означает, что не существует простой философской формулы для того, чтобы описать отношения между Богом и человечеством, между Богом и миром.

Таким образом, философия, которая требуется для выражения этой тайны, должна претерпеть такие изменения, чтобы заменить обычную логику «логикой тайны» (в главе II мы назвали ее открытой эпистемологией). Это требование легко понять, если только вспомнить, что любые богословские утверждения, на каком бы языке они ни звучали, никогда не исчерпывают истину о Боге и наши отношения с Богом, поскольку эта истина, как мы уже подробно обсудили в предыдущей главе, затрагивает наше личное участие в Божественном: непосредственное знание Бога достигается не через дискурсивный разум, но напрямую, через духовный ум (nous), работу которого невозможно выразить простой логикой.

Другими словами, религиозная философия, как и любая попытка свести богословие к философии потерпит крах, если будет упущена существенная часть богословия (понимаемого в святоотеческом ключе) – ее опытная составляющая. Из этой последней составляющей богословия становится очевидно, что любое философское выражение религиозной истины имеет ограниченную ценность; любое утверждение или отрицание реальностей, лежащих за пределами этого мира, имеет чисто символическое значение и не дает доступа к божественным реальностям как таковым. Причина неполноты философии в ее попытке говорить языком богословия коренится в глубокой тайне, лежащей в основании богословия. Эта тайна – не в нас, но в самом Слове Божьем, которое мы получаем как дар Божественной благодати. Как писал св. Дионисий Ареопагит, когда мы говорим о Боге Живом, «не подобает... сметь сказать что-либо или подумать об этой сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам священными Речениями»²⁶⁸.

Легко тогда сообразить, что то же может быть сказано и о науке. Любая ее попытка сформировать адекватный взгляд на божественную природу будет неполна не только потому, что она будет лишена вытекающей из Писаний истины, но также и по другим причинам. Во-первых, наука имеет дело с реальностью, лишенной ипостасных свойств, то есть то, что она постулирует как реальность, не отражает присутствия того субъекта, который ее конституирует, а поэтому претензии науки на конечный и истинный реализм весьма сомнительны²⁶⁹. Во-вторых, наука, как правило, делает свои заявления в форме позитивных утверждений о реальности, являющихся ее основным средством. Эти утверждения, интерпретированные философским образом, могут приблизить нас к области Божественного в понятиях, позаимствованных из конечного физического мира. Формально изложенная и философским образом отполированная наука может предложить набор катафатических (то есть позитивных) утверждений о свойствах Бога в том виде, как они проявляются в мире, где мы живем. Теоретически этот набор определений не имеет «конца»: используя дискурсивный подход, мы никогда не закончим перечислять эти определения, отражающие Божественное. Тогда возникает серьезный вопрос, типичный для так называемого естественного богословия: ведет ли логическая цепь размышлений, восходящих от мира к Богу, к знанию подлинного бытия Божьего, или же, наоборот, она лишь конструирует воображаемый идеал того, что мы ищем в качестве Божественного? Именно в этой точке и проявляется неполнота катафатического подхода к Божественному: все свойства, которые человек желает приписать Богу, составлены, отталкиваясь от этого мира; другими словами, они обусловлены какими-то аспектами, которые лежат вне самого Бога.

Отцы церкви учили нас другому, утверждая, что истинного ведения Бога невозможно достичь через попытки построить силлогизм, относя Бога к тому, что вне Бога. Преп. Максим Исповедник, например, так говорит о тайне Бога: «Бог – един, безначален, непостижим и обладает всей силой целокупного бытия; Он совершенно исключает всякую мысль о времени и образе существования бытия, поскольку недоступен для всех сущих и не познается ни одним из сущих через Свою естественную проявленность»²⁷⁰.

Бог представлен здесь как принцип бытия, не позволяющий использовать какие-либо определения, основанные на онтологии мира, то есть взятые извне самого Бога. Невозможно говорить и о происхождении Бога, потому что вне Бога нет ничего, что могло бы послужить причиной его появления. Поэтому Бог вне времени. Бог недоступен для нас и как следствие из какой-либо причины, зафиксированной во времени. Кроме того, любой естественный (то есть тварный) образ Бога не будет адекватно ему соответствовать.

Преп. Максим говорит: если человек пытается утверждать что-то о Боге, используя при этом причинно-следственную цепочку, начинающуюся в тварном мире, то всякая логика (в категориях отношений между тварными объектами) здесь тщетна, так как обращаться к категории этих отношений для того, чтобы утверждать что-то о Боге, невозможно²⁷¹. Преп. Максим пишет: «Всякое начало, середина и конец вовсе не отрицают категорию отношения (выделено нами. – А. Н.). Бог же, существуя в беспредельной бесконечности, превосходит вообще всякое отношение и, естественно, не является ни началом, ни концом, ни серединой. Ибо Он не есть какая-либо вещь из тех, в которых возможно созерцать категорию отношения» ²⁷².

В другом месте преп. Максим проясняет эту мысль, выявляя интересную связь между категорией отношения и существованием тварных вещей в пространстве и времени: «Век, время и место принадлежат к относительному (выделено нами. – А. Н.), ибо без них не существует ничего из того, что мыслится совместно с ними. Бог же не принадлежит к относительному, ибо Он не содержит вообще ничего из того, что могло бы мыслиться одновременно с Ним»²⁷³.

Логику отношений можно применять ко всем вещам в пространстве и времени, а также к нашим отношениям с Богом. Но поскольку Бог превыше любых отношений, наше сопричастие Богу никак не влияет на Божье бытие; другими словами, наши размышления о Боге не обеспечивают нас никаким знанием Бога, как Он есть сам по себе. Божье бытие основывается на отношении любви между Лицами Троицы. Тем не менее, несмотря на то, что бытие Бога основано на «отношении любви», Бог не вовлечен ни в какие отношения с вещами, отношения между которыми подчинены логике тварного мира.

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом: логика отношений, основанная на принципах дискурсивного мышления, может указать на Божье бытие, но никогда не сможет сказать что-либо о Боге как таковом. Мы находимся в отношениях с Богом, но эти отношения не позволяют нам проникнуть в тайну Бога, если, рассуждая о Боге, мы пользуемся только нашей способностью к рациональному мышлению (dianoia). Это основа православного богословского апофатизма, его истинно мистическая природа.

Человеческое сознание испытывает некоторые трудности, сталкиваясь с противоположными выводами из собственных суждений о Боге, таких, например, что существование Бога (то есть Пресвятой Троицы) построено на отношении, но отношения эти не имеют ничего общего с отношением Бога к творению, то есть ко всему тому, что вне Бога, так как это последнее отношение не может обусловить или повлиять на Божью сущность. Здесь сознание останавливается перед интеллектуальной загадкой, некоей антиномией, для своего разрешения требующей от человека выхода за пределы рационального мышления и способности задействовать духовный ум (nous), который только один способен разрешать парадоксы и имеет непосредственное ви́дение Бога.

Даже само бытие Бога, если человек пытается охватить его разумом, неочевидно. В другом произведении преп. Максим пишет о ведении Бога: «Бог недоступен никакому разуму и никакому пониманию, и по этой причине мы не определяем его бытие в категориях бытия, так как все, что существует, происходит от Него, но Сам Он не есть существование. Он – вне всяческого существования, выраженного просто или каким-либо особым образом»²⁷⁴.

Такое ви́дение Бога, выше поименованное апофатизмом, совершенно отлично от того, что подразумевается под абстрактными «богословствованиями», основанными на дедукциях, позаимствованных из научных или философских теорий. Богословие дуалистично не только в смысле своих онтологических ссылок, но и как метод, ибо укоренено, с одной стороны, в церковном опыте и Священном Писании и, с другой стороны, как система знаний, в человеческой способности к философским размышлениям, к пользованию понятиями и логикой. Оно апофатично не только в своем экзистенциальном измерении, но также и в философском плане. Последнее не подразумевает, что богословие ценит философию только как негативную философию или, другими словами, за то, что философия говорит нам о мире всё, что не является Богом. Как неоднократно упоминалось в предыдущих главах, философия была для отцов ранней Церкви необходимым инструментом для защиты христианской веры от ереси и врагов в эллинском мире, по своему менталитету и психологическим установкам «несовместимом с темным мистицизмом и наивной сентиментальностью», приписываемыми первым христианам²⁷⁵. Греческое сознание настаивало, чтобы христианская мистика была выражена на его собственном языке, и это потребовало от христианских мыслителей великих свершений. Святые отцы никогда не отказывались от философии как от божественного инструмента для того, чтобы внедрить веру в конкретную культуру, и преуспели в создании уникального синтеза, невиданного до них в истории.

Используя философский язык, христианское апофатическое богословие всегда делает это честно, а именно оно четко заявляет, что философия для него лишь инструмент для того, чтобы выразить возможность выхода человеческого опыта за пределы этого мира, где язык и правила философии, выведенные из этого мира, используются на пределе своих возможностей. Отцам церкви было нелегко выразить отношения между Богом-Творцом и миром, пользуясь греческой философией. Греческая философская онтология, будучи монистической, четко очерчивала пределы чувственного и умопостигаемого и, закрытая в себе, не обеспечивала достаточных средств для того, чтобы выразить дуализм между Богом и миром, то есть, другими словами, что онтология мира укоренена во внутреннем бытии Бога. Святые отцы использовали философию в богословии не для того, чтобы порассуждать о Боге, но, скорее, для того, чтобы разъяснить веру и продемонстрировать ее философским языком, получив в результате то, что со времен Климента Александрийского стало называться ведением, или наглядной верой. Поскольку вера подразумевает церковный опыт, чтение Писания и знание Предания, использование философии в контексте веры было вполне оправданным. Вбирая в себя философский язык, но в то же время сохраняя верность духу Писания, богословие разработало апофатическую культуру рассуждения, которая без какой бы то ни было угрозы догматам (понимаемым как ограждения христианской веры от ереси) позволяла применять любые средства для выражения этой веры.

Донести апофатику философскими средствами до человеческого разума довольно трудно. С одной стороны, как пишет В. Лосский, апофатика «есть, прежде всего, расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости»²⁷⁶. С другой стороны, человеческому сознанию придется предпринять «путешествие в область неизреченного», к чему-то, что невозможно узнать из опыта нашей обыденной жизни и выразить нашим обычным языком. В апофатическом богословии, понимаемом в таком ключе, объединено и мистическое, и рациональное.

Таким образом, в философской абстракции и в методологии апофатизм можно понять в двух смыслах. Первый – это непосредственный мистический опыт Бога, который вне мира и которого едва ли можно выразить земными средствами. Второй основан на знании, начинающемся в этом мире, а затем, когда человек, исчерпав до последнего предела свои способности, достигает границ этого мира, земное знание преодолевает само себя, указывая на свои неизреченные начала. Апофатическое ведение Бога может привести человека, упражняющегося в таком ведении, к непосредственному опыту Бога в любой момент времени. Это значит, что умное, апофатическое ведение Бога, через мир ли оно достигнуто, или через прямое постижение, в конечном счете основано на опыте Бога.

То же самое можно сказать и о позитивном пути постижения Бога, несмотря на тот факт, что этот путь всегда связан с тварным миром²⁷⁷. Построение логических связей, отталкиваясь от мира, который всегда остается условием таковых построений, к Богу-Творцу этого мира все же предполагает некоторое предварительное и непосредственное ведение Божественного как причины этого мира, лежащей вне его, а также самой возможности установления связей.

Но это означает, что апофатический путь познания Бога (как непосредственное ведение) включает в себя возможность катафатического пути, так что катафатическое знание зависит от апофатического. Мы никоим образом не собираемся утверждать, что катафатический, позитивный путь познания Бога не важен для богословия. Скорее, катафатический путь познания Бога из тварного мира, взятый отдельно, сам по себе недостаточен, если потеряно сознание его зависимости от апофатического богословского пути, понимаемого либо интеллектуально, либо опытно²⁷⁸. В последнем случае бесконечная цепь утверждений о Боге, произведенная на свет дискурсивным разумом, ведет к идолу – абстрактному богу философов, который, как и в размышлениях Канта, действует скорее как некий демиург, архитектор вселенной, чем как всемогущий Бог-Творец мира, который вне мира.

Если же катафатические размышления не оторваны от своего конечного апофатического фундамента, – то есть позитивные утверждения о природе Бога насыщены верой и основаны на опыте Бога, – они могут стать ценным инструментом в наших попытках посредничества между наукой и богословием. Поскольку научное знание катафатично по своей природе, – впрочем, как и все философские обобщения науки, построенные на позитивных утверждениях, – наука может войти в диалог с богословием, если ее позитивное основание будет понято в перспективе богословской апофатики.

В попытках провести четкую разделительную черту между апофатическим и катафатическим путями в богословии и сами святые отцы испытывали трудности. Когда было необходимо, в рассуждениях о Боге и Божьем Откровении они использовали или отрицательный, или положительный метод и, когда размышления и беседы заходили в тупик, всегда находили спасительное средство в личном опыте Бога, а чтобы дать символическое описание этого опыта, они прибегали к аллегориям, поэзии, музыке и искусству²⁷⁹.

В следующем разделе мы уделим больше внимания вопросу о том, как использовать диалектику соотношения между апофатическим и катафатическим подходами с тем, чтобы извлечь пользу из некоторых богословских выводов из науки. Катафатический подход будет использоваться, чтобы показать, что определения Бога, сделанные изнутри некоторых научных теорий, полезны для богословия. Демонстрация этого будет основана на априорном богословском допущении, что любое катафатическое умозаключение о Божественном имеет смысл только в том случае, если его поместить в более широкий контекст богословского апофатизма, который всегда открыто присутствует или только подразумевается, а вместе с ним и его дуалистичная онтология и такие человеческие способности, которые позволяют выразить этот дуализм эпистемологически.

Когда богословствующие ученые пытаются рассуждать о Боге, они никогда четко и честно не признают, что все содержание многочисленных научных теорий с философской точки зрения ограничено так называемым монистическим «реализмом». Вот почему их амбиции выступить посредниками с богословием, чья онтология, строго говоря, немонистическая, должны быть весомо аргументированы. Поскольку в последующих разделах мы станем обсуждать онтологический монизм, здесь будет необходим краткий экскурс в это понятие в контексте катафатического и апофатического подходов к познанию Бога.

Монистический идеал знания известен со времен греческой классической философии. Монизм придерживается мнения о том, что этот мир онтологически самодостаточен, а эпистемологически полностью познаваем изнутри себя и не нуждается в обращении к какой-либо сущности или деятелю, не принадлежащему к этому миру, например, трансцендентному Богу.

Одной из конкретных реализаций монистического идеала является натурализм, имеющий, например, такое определение: «разновидность философского монизма, согласно которому, все сущее или все события естественны в том смысле, что объяснимы посредством методов, подтверждаемых естественными науками и выводимыми из области объектов и событий. Таким образом, натурализм отвергает мнение о том, что существуют или могут существовать сущности или происходить события, изначально лежащие вне сферы научного объяснения»²⁸⁰. Натурализм может быть чисто методологическим, то есть в целом не претендовать ни на какие онтологические утверждения, оставляя это философии и охватывая только то, что может доказать. Что же касается религиозной стороны дела, то сторонниками такого рода натурализма могут быть и идеалисты, и атеисты, и материалисты, и верующие (теисты). Одним из самых видных представителей методологического натурализма в современной космологии является Стивен Хокинг, который прямо утверждает, что он позитивист и не претендует на то, что его космологические теории соответствуют реальности, так как не знает, что такое реальность²⁸¹. В то же время, когда он произносит свою знаменитую фразу «Где же здесь место Творцу?», пытаясь устранить Бога как изначальную причину мироздания из сферы научных объяснений, он предстает как натуралист методологического типа²⁸². В позиции Хокинга очевидно логическое противоречие, так как, отрицая Бога, он отрицает не только идею Бога, но и онтологическую реальность Бога. В этом случае множество критических комментариев религиозных мыслителей на заявление Хокинга имеют смысл²⁸³. В противном случае, то есть если существование Бога, по мнению Хокинга, гипотетично (как сам он утверждает, он не знает, что такое реальность, а потому он не знает, и что такое реальность Бога), нет оснований и для серьезных столкновений с существующей религиозной традицией, которая утверждает онтологическое бытие Бога-Творца.

Последователи онтологического натурализма, то есть материализма (во всех его формах: редуктивного, нередуктивного и так далее), богословием не интересуются. Их основная стратегия направлена на защиту натурализма, и в качестве аргумента они утверждают, что все уровни сложной реальности описаны наукой и в ненаучных методах познания нет никакой необходимости.

Какой же в таком случае смысл в рассуждениях о Боге, если человек позиционирует себя как сторонник монизма / натурализма? Верующие сторонники методологического натурализма могут попытаться посредничать с богословием на научной почве, не обращая внимания на онтологические различия между богословием и наукой. Здесь, однако, теистический методологический натурализм становится весьма проблематичным. Означает ли это, что человек может проникать в область Божественного при помощи умозрительных логических связей, оставаясь в рамках философского монизма? Ответ Канта, основанный на критике физико-теологического доказательства Бога, был бы отрицательным. В нашей терминологии можно констатировать, что цепь катафатических утверждений о Боге никогда не приведет нас к инаковости всего набора его определений, оставляя нас с понятием о благом устроителе вселенной, но никак не с ее Творцом²⁸⁴. Согласно Канту, любая попытка вывести Бога из мира ведет к трудной антиномии разума, которую, если продолжать придерживаться монизма, невозможно разрешить, при этом идея Бога остается пустой логической формой, формой без содержания.

Как мы увидим позднее, скептицизм Канта в отношении методологии, выводящей понятие Бога из мира, в конечном счете основан на том, что его философия сама демонстрирует некоторые черты монизма. Это означает, что тот, кто хочет делать богословские выводы из порядка и гармонии мира, должен или игнорировать возражения Канта на эту попытку, или разработать подходящую методику преодоления затруднения, на которое указал Кант.

Многие авторы, пишущие на тему отношений науки и богословия и отстаивающие позиции «теистического понимания» в науке, приводят доводы о том, что из сложности мироздания (включая разнообразие форм жизни на земле), а также из факта существования разумных наблюдателей можно проникнуть в «Божественное сознание» или как-то определить понятие Бога (в очень широком смысле)²⁸⁵. Как они реагируют на возможные возражения их оптимизму, возникающие с позиций кантовской критики? Обычная позиция ученых и даже некоторых философов здесь – не слишком обращать внимание на «старомодную» кантовскую критику классического теизма или считать ее просто ошибочной.

Удивительно, однако, то, что многие современные богословствующие ученые, которые защищают веру в Бога, привлекая для этого глубокое знание современной научной картины мира для преодоления критики Канта, приводят аргумент, сходный с тем, что мы уже использовали выше для оправдания катафатического подхода к размышлениям о Боге (то есть что катафатическое богословие имеет основание в апофатическом богословии, в непосредственном мистическом опыте Бога). В качестве примера можно привести Дж. Полкинхорна, который предлагает некую теистическую аргументацию, глубоко укорененную в современном научном видении мира в целом. Например, основываясь на выводах из научных исследований, что все мироздание на всех его уровнях несет некий смысл (катафатическое суждение), Полкинхорн делает вывод, сходный с классическим аксиологическим доводом²⁸⁶ в пользу существования единственного истинного Бога, который поддерживает смысл в мироздании и который «достоин почитания»²⁸⁷. Здесь мы наблюдаем восхождение от мира к Богу, исполненное в катафатическом ключе, когда реальность Бога связывается со смыслом, наличествующим в мироздании. В этом случае смысл (как универсальный атрибут всех тварных вещей) обретает статус одного из имен Божьих. Предлагая таковое Имя (значимое исключительно в контексте апофатического, непосредственного восприятия Бога), Полкинхорн проявляет крайнюю смелость, озарение истинно верующего человека, когда сразу же после этого утверждает, что образ Бога как источника смысла «подтверждается нашим опытом его почитания, обретаемым в ходе совместной литургии и личной молитвы»²⁸⁸.

Какое замечательное апофатическое заключение! В самом деле, чтобы увидеть Бога в смысле, заключенном в мироздании, нужно иметь непосредственное ощущение Бога, лично участвуя в церковной и литургической жизни. Здесь мы наблюдаем, что, несмотря на логические затруднения, имеющие место при восхождении от твари к Творцу, ви́дение Бога можно выразить как экзистенциальный факт, основанный на опыте Бога, а не на способностях к изощренным спорам о том, существует Бог или нет. Здесь мы наблюдаем переплетение между катафатическим знанием Бога (через размышление) и апофатическим, опытным созерцанием Бога, которые на равных участвуют в современном диалоге между наукой и богословием. Неудивительно, что то соотношение между theologia (апофатическим богословием) и есопотіа (домостроительством, то есть катафатическим богословием), которое мы установили ранее, нетривиальным образом подтверждается в рассуждениях некоторых авторов в ходе современного диалога между наукой и богословием. Это неизбежный результат любого настоящего богомыслия (включая и его современные формы), то есть, согласно Евагрию Понтийскому, истинной молитвы²⁸⁹.

Таким образом, мы видим, что восхождение от мира к Богу, осуществляемое Полкинхорном ссылкой на литургию и молитву, преодолевает антиномические затруднения разума (как они сформулированы Кантом), причем именно тогда, когда он предпринимает попытку говорить о трансцендентном Боге, фактически заменяя рациональное мышление умным зрением (nous) (другими словами, трудности в понимании Божественного устраняются непосредственным постижением Бога nous’ом через молитву и богослужение).

Как мы уже ясно видели ранее, познание Бога через катафатический набор определений, позаимствованных из земных представлений, может быть полезно для богословия только в том случае, если оно сопровождается непосредственным, апофатическим опытом Бога. Такой опыт не позволяет мышлению абсолютизировать наше понятие о Боге, – то есть он запрещает нам используемые катафатическим образом концепции ставить на место духовной реальности, которую они призваны описать. Это означает, что если мы хотим показать, что духовные озарения, навеянные научными теориями, действительно являются теистическими (то есть они предлагают образ трансцендентного Бога-Творца), то мы должны знать, как дискурсивно выразить, что катафатические выводы этих теорий соотносятся с их апофатическим основанием. Если же последнее сделать невозможно, нам следует обратиться к непосредственному ощущению Божественного, укорененному в вере (именно это и было сделано Полкинхорном в указанном выше случае). Доказательности при этом может не получиться: все слова в подобных случаях бессильны, так как все свидетельства о присутствии Бога Живого происходят от безмолвной мысли, «таинственного неведения», которое преп. Максим Исповедник понимал как созерцание «черты, разделяющей тварь и Творца»²⁹⁰. Такое созерцание и позволяет постичь логос (принцип) мира, а именно то, что тварный мир имеет основание в потустороннем²⁹¹.

Приведенный пример сделанного Полкинхорном теистического вывода представляет собою именно то, о чем говорил преп. Максим: чтобы постичь Бога изнутри тварного мира, человек должен преодолеть разделение (но не различие) между ними. Такого рода преодоление, которое мы наблюдали в случае Полкинхорна, произошло благодаря простому акту «при-знания» того, что бытие Бога, которое утверждается словами, онтологически подтверждается через религиозный опыт неведения (в апофатическом смысле)²⁹². Монизм мира нарушен, но нарушен скорее в мистическом, а не в дискурсивном плане.

Более серьезный вопрос возникает тогда, когда мы хотим продемонстрировать наличие пропасти между миром и Богом более научно, то есть более философски и формально. Для этого нам понадобится другой инструмент, основанный, как упоминалось ранее, на более тонкой диалектике апофатики и катафатики, который позволит нам перетолковать антиномии Канта в рамках их онтологических посылок. Несмотря на отрицательную природу апофатического мышления, оно подразумевает наличие в себе положительной сердцевины, неотделимой от антиномичной структуры мышления, объединяющей в себе как положительные, так и отрицательные суждения о Боге.

Антиномическая диалектика катафатических и апофатических суждений о Божественном в наиболее полной форме присутствует в писаниях преп. Максима Исповедника, который развил некоторые мысли своих интеллектуальных и духовных предшественников Дионисия Ареопагита и Евагрия Понтийского. Анализируя апофатическое богословие св. Максима, Л. Тюнберг проводит различие между неведением, вытекающим из нашего неадекватного знания Бога по сравнению с другими объектами рассудка (св. Дионисий), и неведением, вытекающим из чистой неадекватности нашего сознания по отношению к Богу, которого это сознание жаждет познать (Евагрий)²⁹³.

Апофатический подход Дионисия доведен до крайней степени: природа Бога недоступна людям, им не дано познать Бога вне отрицательного пути. Для Дионисия отрицательное богословие воплощает путь восхождения к все более и более высшим качествам, который можно понимать как постепенный выход за пределы земного. Когда человек начинает свой путь с земных понятий, то чем выше он поднимается к соединению этих понятий с Богом, тем в большей степени он теряет способность к рациональному мышлению, воображению и иносказаниям для описания Бога. Св. Дионисий верил, что высокие качества Бога нельзя рассматривать просто как «не-утверждение»; они, скорее, постигаемы мистическим созерцанием и представляют собою «сверхутверждение» – истинное ведение в смысле theologia. Таким образом, св. Дионисий устанавливает своего рода диалектику через комбинацию положительных утверждений о Боге (используя метод аналогии) и отрицательных определений (обоснованных недоступностью Бога). Из этого вытекают такие антитетические сочетания, как непостижимый умом ум, сверхбожественная божественность и т. п., не являющиеся абсурдными и стоящие выше чистого отрицания. Такой парадоксальный подход указывает на то, что в конечном счете речь здесь идет не о субъекте и объекте в контексте дискурсивного мышления, но об их мистическом соединении²⁹⁴.

Интересно, однако, что антитетическое оформление положительных и отрицательных определений Бога само по себе выглядит чрезвычайно утвердительным. Это значит, что принцип противопоставления при размышлениях о Боге, о котором говорится как о сущем по отношению к миру, а также не сущим по причине радикального отличия его природы по сравнению с миром, в пределах отношений между Богом и миром остается важным и относительно надежным. Божественное, таким образом, о котором что-либо утверждается или отрицается с точки зрения тварного мира, проявляется только через свою имманентность этому миру. Если попытаться изъять эту диалектику из контекста этих отношений, все становится неопределенным и растворяется в тумане неизреченного.

Альтернативный подход, отраженный в богословии Евагрия, рассматривает человеческое сознание (отождествляемое со способностью человека к разумному мышлению) как отпадшее от первоначального созерцательного отношения с Богом и затемненное плотью. Следовательно, согласно Евагрию, для того, чтобы вернуться к этому совершенному общению с Богом, сознанию придется вырваться из этой греховной зависимости от плоти. Но это означает, что такое очищенное познание Бога (обнаженным умом) отлично от всех других способов познания. Именно обнаженный ум созерцает Бога в Троице, и эта обнаженность подразумевает, что сознание человека пусто до такой степени, что в нем не осталось ничего, кроме Божественного отражения. Все это коренными образом отличается от воззрения Дионисия, так как божественная реальность у Евагрия проявляется внутри самого человека. Интересно, что здесь мы наблюдаем другую форму имманентности – божественное присутствие в человеческом сознании²⁹⁵.

Этос апофатического богословия получил дальнейшее развитие в писаниях преп. Максима Исповедника, который не следовал ни путем Дионисия, ни путем Евагрия, хотя и впитал учение обоих²⁹⁶. Позиция преп. Максима представляет для нашего анализа особый интерес, так как его учение о неведении по отношении к Богу – не формальность, но конструктивный путь к выявлению того, что Бог есть. Согласно преп. Максиму, единственное, что мы можем понять из естественного созерцания и из проявлений (манифестаций) Бога в творении, – это только то, что Бог есть, но никак не что он есть, так как Бог превосходит все, что мы знаем. Поскольку человек способен уловить логосы творения, очевидно, что Бог действительно существует, но не более того. Созерцание логосов творения (а это уже продвинутая стадия духовного развития человека) проясняет смысл существования тварных вещей и, таким образом, ведет к косвенному познанию Бога. Для преп. Максима, однако, важны не столько сами апофатические высказывания как правильный путь к Богу, сколько постоянное осознание превосходства Божества и пропасти между ним и тварным миром. Согласно преп. Максиму, метод отрицания не ведет нас к нужной цели, ибо ничто нельзя определить через отрицание. Путь отрицания, таким образом, не более действенный, чем путь утверждения (катафатический путь), поскольку сущность Бога остается невыразимой. Преп. Максим утверждает, что Бог превыше и апофатических, и катафатических определений. Бог далек от всего, что существует и что выразимо, как и от всего, чего нет и что невыразимо:

Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего], исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1:1); он подлинно познает Сверхпознаваемого, не исходя из чего-либо доступного познанию²⁹⁷.

В итоге можно сказать, что св. Максим исповедует некую диалектику утверждения и отрицания. Он говорит, что утверждение и отрицание противоположны друг другу и, тем не менее, идут рука об руку. Он объясняет это так: «Отрицания показывают, что не есть Бог, тогда как утверждения сообщают нам, что означает, что отрицаемое таким образом существо есть. И, с другой стороны, утверждения сообщают нам то, что есть это существо (или чем оно могло бы быть), тогда как отрицания сообщают нам, что означает, когда говорят, чем существо, бытие которого утверждается, не является"²⁹⁸. Как работает эта диалектика, проиллюстрируют два отрывка из «Глав о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия» преп. Максима. В самом начале преподобный дает набор отрицательных суждений о Боге (выделено здесь курсивом): «Бог не есть сущность – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова – [даже если Он есть Начало]; Бог не есть возможность – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова – [даже если Он есть Середина]; Бог не есть действие – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова – [даже если Он есть Завершение мыслимого до этого завершения сущностного движения]»²⁹⁹.

По логике преп. Максима, отрицания показывают, чем Бог не является: бытие Бога не является модусом существования, типичным для материи тварного мира. По этой причине Бог не есть сущность мира, Бог не является потенциальной возможностью существования мира, и Бог не является действием, в котором мир актуализируется.

Во второй половине того же отрывка преп. Максим дает суждения о Боге, раскрывающие нам значение того, чем же является существо, отрицаемое в первой части отрывка (утверждения даны здесь курсивом): «Но Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное Первоначало бытия; Он есть созидающая силу и наимогущественная Основа; наконец, Он есть бесконечное и действенное Состояние всякого действия. Кратко сказать, Бог есть Творческая Причина сущности, силы и действия, то есть начала, середины и конца»³⁰⁰.

Из этого отрывка явствует: Бог есть Творец мира, трансцендентный по отношению к миру и экзистенциально отличный и свободный от всех модусов бытия этого мира. Бог – Творец (Причина) естественных состояний зарождения, роста и завершения.

В параграфе 1.10 того же произведения св. Максим следует обратной логике. Он начинает с утверждений о Боге, сообщая нам, чем же является Бог: «Бог есть Начало, Середина и Конец сущих... Ибо Бог есть Начало как Творец, Он – Середина как Промыслитель и Конец как Описание. Ибо [Апостол] говорит: «Ибо все из Него, Им и к Нему»» (Рим. 11:36)³⁰¹.

Затем преп. Максим разъясняет, что значит, когда говорят, чем Бог, утверждаемый таким образом, не является: Бог не есть рождение, промежуточная стадия и завершение существования тварных вещей в имманентном смысле, но он есть «действующий, а не претерпевающий. Он также есть и все то, чем именуем Его мы». Из этого явствует, что Бог, будучи началом всех тварных вещей, существующих во временном потоке, превосходит все эти вещи, то есть Божье бытие можно понять как отрицание всех этих вещей, которые он привел к существованию.

Этот пример иллюстрирует, что любую попытку ухватить Божественную тайну, изначально данную нам в живом опыте, с помощью дискурсивного мышления и выразить эту тайну в форме утверждения вроде «А есть Б» (где А означает понятие Бога, а Б – то, под что А подводится) следует оставить, так как она будет неадекватна по отношению к тому, что мы подразумеваем под Богом. Другими словами, алгоритм предметно-ориентированного мышления, следующего схеме «А есть Б» неприменим к богословию, ибо Бог не может быть объектом мышления такого рода. Естественной реакцией на такое умозаключение было бы предложить, что отрицательная форма того же предложения, то есть «А не есть Б», больше подошла бы к тому, чтобы что-то сказать о Боге, который, тем не менее, остается непостижимой тайной. Затруднение с этой отрицательной схемой состоит в том, что, несмотря на то, что она утверждает, что А не есть Б, схема все же определяет А, но в отрицательном смысле. Это значит, что сама схема «А не есть Б» – фактически другая, но качественно такая же, какие используются предметно-ориентированным мышлением. Но поскольку в самой рассудочной схеме «А – Бог» не является объектом, мы здесь наблюдаем парадоксальную ситуацию: отрицательная схема «А не есть Б» также не годится для размышлений о Боге.

Оба типа логически возможных утверждений – положительное «А есть Б» (катафатическое) и отрицательное «А не есть Б» (апофатическое) – оказываются неадекватными по отношению к Божественному. Следовательно, мы можем размышлять о Божественном одновременно в двух эквивалентных направлениях: как о сущем (то есть как о Б и не-Б) или как о не сущем (ни Б, ни не-Б). В столкновении этих двух противоположных суждений о Боге, однако, нет противоречия, ибо Бог, вовсе не будучи объектом предметно-ориентированного мышления, превыше любых утверждений или отрицаний. Св. Дионисий Ареопагит четко сформулировал такой принцип мышления в трактате «О мистическом богословии»: «Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается вне премирности Того, Кто просто совлечен всего и находится за пределами всего»³⁰².

В другом отрывке св. Дионисий разъясняет эту позицию, говоря, что утверждение о бытии Первопричины всех вещей (Бога) не противоречит его отрицанию: «Подобает, между тем, Ей, как всеобщей Причине, приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения»³⁰³.

Обратим внимание на слово «умаление» в этом отрывке. Умаление здесь означает «ограничение»; Бог превосходит все ограничения, установленные как утвердительными, так и отрицательными определениями. Это очень важно уяснить, так как оба суждения – «А есть Б» и «А не есть Б» – неприменимы для каких-либо суждений о Боге, поскольку оба ограничивают Его. Другими словами, предметно-ориентированное мышление по своей эпистемологической структуре ограничивает объект, на который оно направлено как на объект познания. Это ограничивает наше познание этого объекта и сводит его к отдельным аспектам, избранным формой суждения «А есть Б» и «А не есть Б», то есть к тем конкретным моделям существования А, что ограничены Б, причем Б в обоих случаях входит в некие отношения с А. В этой ситуации А известно до тех пределов, до коих известно Б, а это означает, что А (как оно есть в себе) открывается нам исключительно через ограничения, наложенные Б.

Можно и далее проиллюстрировать эти выводы с помощью своего рода диалектики И. Г. Фихте³⁰⁴. Представим себе, что мы хотим составить логическую цепь, сходную с «А есть Б» или «А не есть Б», но в обоих случаях А и Б пусть означают запредельное существо, которое мы называем Богом. В этом случае, во-первых, появляется надежда на то, что мы сможем избежать ограничения Бога, и, во-вторых, искушение заявить, что простейшее катафатическое определение Бога (а именно «Бог есть Бог») адекватно с богословской точки зрения, поскольку предполагает прежде всего, что Бог есть (Бог существует) и его бытие можно понять как самоидентификацию и целостность нашего понятия о Боге (эпистемологически) и уникальность и единство Бога (онтологически).

Следуя логике Фихте, нам придется осознать, что это невинное утверждение (Бог есть Бог) означает достаточно много: оно означает ограничение Бога в мышлении. В самом деле, суждение «Бог есть Бог» предполагает, что существует некое отношение Бога к самому себе, то есть отношение, которое подтверждает самоидентификацию Бога или его личность. Форма такого отношения, постижимого человеческим разумом через суждение «Бог есть Бог», вводит дифференциацию в целостность непосредственного опыта живого Бога. Для того, чтобы определить (но не созерцать) Бога, дискурсивное мышление составляет понятие о неделимом Боге как превосходящем самого себя, то есть саморазличающегося через отношения единства, расчлененного в себе: «Бог есть Бог». Это самотрансцендирование Бога указывает на то, что теперь в Боге есть нечто, чего не было прежде, чем произошел этот акт выхода за пределы самого себя. Очевиднейшим указанием на это является сама форма суждения «Бог есть Бог», так как форма (как особый тип связи между «Богом и Богом») превосходит первичное интуитивное ощущение Бога и в результате ведет нас к выводу о том, что в Боге есть нечто, что не есть Бог в Самом Себе, так как утверждение о Боге имеет особую форму. Тогда нетрудно понять, что суждение «Бог есть Бог» на самом деле проявляет ограничение Бога чем-то, что не является Богом. Мы неизбежно сталкиваемся с ограничением, которое навязывает Богу наш разум, когда он пытается рассуждать о Боге.

Развивая эту мысль далее, нам придется допустить: говоря, что в Боге есть нечто, что не является Богом, мы одновременно предпринимаем апофатический подход к определению Бога, то есть мы пытаемся определить Бога в контексте того, что не является Богом, потому что мы пытаемся объяснить, чем существо, бытие которого утверждается в суждении «Бог есть Бог», не является. Наше объяснение, по логике Фихте, очень простое: само суждение «Бог есть Бог» Богом не является. Суждение о Боге посредством формулы «Бог есть Бог», которая, как мы уже видели, в самой своей форме содержит элементы отрицания, таким образом, предполагает отрицание самого этого суждения, а это означает, что суждение «Бог есть Бог» неверно. А это уже ведет нас к отрицательному суждению «Бог не есть Бог». Поскольку теперь мы имеем два суждения о Боге, у нас появляется искушение последовать прежней логике и порассуждать о Боге путем совмещения противоположностей и сказать, что истинное суждение о Боге принимает такую форму: «Бог есть Бог и не есть Бог». Такой результат – совсем не удовлетворителен, так как форма этого противоречивого суждения следует той же модели предметно-ориентированного мышления, само собой подразумевая, что «Бог» в этом суждении является объектом и об этом объекте можно одновременно рассуждать как в позитивном, так и в негативном ключе, таким образом логически объединяя оба суждения в одном. Чтобы прояснить эту мысль, придется обратиться теперь к апофатическому богословию.

Логическая конструкция «Бог есть Бог и не есть Бог» показывает, что мы не можем сказать ничего конкретного о Боге кроме того, что любое суждение о Боге по форме будет выглядеть противоречием или, если быть более точным, антиномией. Выше мы обращались к св. Дионисию, который четко разъяснил, что богословие имеет дело не с противоречиями, а, скорее, с антиномиями, так как «объект», о котором что-то утверждается в катафатическом суждении (тезис) и отрицается в апофатическом суждении (антитезис), по своему богословскому статусу выходит за рамки той области, где действует человеческая логика утверждений и отрицаний. Другими словами, наличие антиномий (и это вполне согласуется с классическим заявлением Канта, сделанным через более чем тысячу лет после Дионисия и Максима) указывает на то, что человеческий разум не только ограничен в суждениях о чем-либо, что выходит за пределы тварного мира, но также и недостаточен как инструмент для богословия, объектом которого является тайна, «непостижимое бытие» Бога, для приближения к коему требующая от человека наличия неких особых качеств.

Здесь важно заметить, что отрицательное суждение, которое мы логически вывели, уже присутствовало в утвердительном суждении, с которого мы начали. Это означает, что невозможно полностью разделить утверждения и отрицания, присутствующие в дискурсивном мышлении, основанном на законах логической дифференциации.

И катафатический, и апофатический пути размышлений о Боге сходятся здесь в своей ограниченной способности выдать нетривиальные суждения о Боге. Это ограничение сближает оба метода, выявляя их единство и сходные возможности для богословия. Поскольку и положительные, и отрицательные суждения о Боге ограничены, они встречаются лицом к лицу, являя себя соотнесенными друг с другом и с Богом. Преп. Максим говорит, что оба метода, сравниваемые между собой, выявляют антитетическую противоположность, но по отношению к Богу они демонстрируют родство, схождение крайностей³⁰⁵. В своей оппозиции они ничего не выражают о Боге, но отмечают пределы человеческого знания. По природе своей эти суждения нечто говорят о Боге, будучи взаимно и вместе ограниченными.

Два метода мышления – катафатический и апофатический – приводят нас лишь к ограниченному результату, а именно к признанию того, что Бог есть. Мы не в состоянии познать, что есть Бог, по причине ограниченной природы логических суждений при обоих – положительном и отрицательном – подходах. Это косвенное рациональное познание имеет фундаментальную черту: как бы оно ни старалось, оно не может дискурсивным путем преодолеть пропасть между Богом, как Он есть сам по себе, и творением. Мы знаем, что Бог есть, но не можем сказать о нем ничего определенного: что бы мы ни сказали, любое наше утверждение будет изначально ограничено земными рамками, ибо мы ищем Бога, пребывая в тварном мире.

Основной вывод, который мы можем сделать из нашего разговора об апофатическом методе, состоит в том, что богословие антиномично как по форме, так и по существу. По сути своей богословие есть тайна: «Теперь мы видим [Бога] как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12). По своей формальной структуре, как оно представлено человеческому разуму, богословие состоит из антиномий. Согласно о. Павлу Флоренскому, «антиномии – это конструктивные элементы религии, если помыслить о ней разумом»³⁰⁶. В самом деле, с одной стороны, мы видели, что интуитивное ощущение живого Бога невозможно адекватно охватить дискурсивным мышлением и выразить его в форме суждения. С другой стороны, нам необходимо познание Бога, дабы отразить его в форме суждения, так как последнее – это единственный инструмент, данный человеческому разуму. В результате нашей попытки порассуждать о Боге появляется противоречие – утверждение, объединяющее в себе и положительные, и отрицательные определения Бога и создающее абстрактное понятие о Боге как о единстве, расчлененном в самом себе. Чтобы преодолеть эту абстракцию и в то же время сохранить отражение живого Бога в форме разумного суждения, мы вынуждены признать, что единственный теоретически обоснованный выбор – говорить о Боге, помня, что мы видим его через "тусклое стекло, гадательно», преодолевая единство и различие противоположностей в катафатическом и апофатическом подходах, вознося наше мышление за их пределы к антиномичному восприятию Бога, где разум никогда адекватно не постигает Бога, но отражает Божий образ через форму антиномичного ведения. Антиномичное ведение по своей форме составляет умудренное неведение (или ученое незнание³⁰⁷). Неведение исходит из того факта, что суждение о Боге, которое мы пытаемся построить, имеет антиномичную форму, то есть оно содержит как утверждение, так и отрицание; здесь идеальное стремление рационального, предметно-ориентированного мышления преодолеть это противоречие недостижимо в принципе. Важно, однако, осознать, что позитивное познание Бога, обретенное через то же самое антиномичное суждение, исходит из того же факта, что антиномия имеет такую форму, которая всегда содержит тезис и антитезис.

Принятие этого простого результата, – то есть намеренный уход от попытки составить законченный логический синтез того, о чем говорится в положительном и отрицательном суждениях антиномии посредством унификации их содержания, – ведет нас к стабильному фактору любого познания, направленного на преодоление мира (то есть на выход за его пределы) и нахождение начал земного бытия по ту сторону этого бытия. Такое умозаключение о природе нашего восхождения к познанию Бога дискурсивным разумом в свою очередь формирует некий синтез, который мы, однако, не можем назвать рациональным, так как антиномичное знание уже не рационально, поскольку оно не следует логике предметно-ориентированного мышления. Вместо этого можно назвать такое знание сверхрациональным (выходящим за пределы обычной рациональности). Та свобода, которую обретает антиномическая диалектика утверждений и отрицаний в богословии, удивительно похожа на то, что мы в главе II назвали открытой эпистемологией, то есть эпистемологией, не следующей логике силлогизмов и детерминированной развертывающейся динамикой Божественного бытия, которая создает правильную эпистемологию с тем, чтобы охватить эту реальность. Может ли наш вывод о роли ученого незнания и антиномичной природе мышления в богословии рассматриваться как «модель» открытой эпистемологии, которую мы ищем? Мы верим, что антиномическая модель открытой эпистемологии не делает ее «закрытой» или устоявшейся, так как антиномичная форма антитетической диалектики сообщает нам одну очень важную вещь: бытие Божье, непостижимое по сути, всегда входит в отношения с нашим конечным восприятием в форме тайны, чье логическое выражение станет загадкой антиномий, в которых и проявляется Бог, одновременно утверждаемый и отрицаемый. Конечная истина Божьего бытия, которое можно непосредственно ощутить посредством веры и духовного зрения (ума, nous’а), так и останется недоступной для разума (dianoia), оставляя лишь след своего присутствия где-то «между» тезисом и антитезисом в антиномии. Таким образом, форма противоположных суждений как пара тезиса и антитезиса, – то есть аспект богомыслия, который мы связываем с определением ученого незнания, – определяет функционирование открытой эпистемологии в богословии. Другими словами, все богословские постулаты всегда таинственны (мистичны) и «противоречивы» и приводят человеческий разум к бесконечному состоянию выбора между двумя полюсами – убежденностью и сомнением. Когда разум устает от этих метаний, он сознательно вверяет себя безмолвию веры как истинному апофатическому ве́дению Бога.

Какой основной урок в онтологическом смысле мы извлекаем из антитетической диалектики? Что именно в антиномии одновременно утверждается и отрицается? Если мы скажем «Бог», мы сделаем лишь философское утверждение о существе, чье бытие не может быть с уверенностью установлено дискурсивным мышлением. Тем не менее мы далеки от восприятия этого Бога как живого Бога христианской веры, ибо для того, чтобы обрести этот опыт, нам придется задействовать духовный ум – орган веры. Это означает, что антиномии, даже если они и приближают нас к Богу, сами по себе не могут вывести нас за определенные пределы. Что же это за пределы? Как уже говорилось ранее, антитетическая диалектика проясняет, что наша способность рассуждать о Боге ограничена. Но ограниченные возможности разума проявляются не только по отношению к трансцендентным аспектам бытия (к Богу). Мы также обладаем ограниченной способностью рассуждать об основах единства мира, видимых изнутри этого мира, – например, о единстве разных его уровней, стадий их развития и элементов, как имеющих начало по ту сторону бытия. Антиномическое познание отражает не очень удачную попытку схватить инаковость мира в ее изначально противоречивой явленности. Именно через антиномии наш разум фактически выражает неадекватность своих попыток охватить собственные тварные начала.

Инаковость, таким образом, дается нашему разуму в виде дуалистических антиномичных формул. Тезис и антитезис по-разному отражают один и тот же аспект бытия всего сущего в мире, а именно – что все сущее имеет начало в собственной инаковости, то есть по ту сторону – в небытии. Этот аспект в познании объединяет тезис и антитезис в едином выражении того факта, что мир есть творение и имеет Творца. Здесь форма антиномии в богословии, – то есть катафатическо-апофатический дуализм дискурсивного мышления, – может быть преодолена обращением к единственной онтологической посылке этого дуализма – к инаковости мира, началам его существования, укорененным в Божественном. Антиномический дуализм нашего мышления в конечном счете разрешается в «монистическом дуализме»: дуализм преодолен единством противоположностей в их неизреченных основах³⁰⁸. Но эпистемологический монистический дуализм все же основан на онтологических расхождениях между миром земным и потусторонним (иным), который в Боге. Таким образом, онтологию мира, как зависимую от Бога, можно адекватно выразить только с помощью антитетической диалектики, которая, будучи дуалистичной по форме, внутренне монистическая в своих онтологических посылках – направленности на Божественное.

Даже это скромное достижение апофатического богословия чрезвычайно важно для нас, ибо, когда мы говорим о посредничестве между наукой и богословием, нам следует прояснить значение нашего взаимного согласия о существовании Бога, то есть что означает постулат «Бог есть" в богословии и в науке. Как уже ранее обсуждалось, богословие предлагает диалектику утверждений и отрицаний о Боге как инструмент разума, используемый для того, чтобы обнаружить присутствие Бога в мире. Можем ли мы и в науке использовать тот же или подобный метод, дабы вывести бытие Божье из тварного мира? Если да, то к чему мы в конце концов придем, каким будет результат и предельная граница нашего познания Божества, которую мы не можем преодолеть иначе, как задействовав мистическое созерцание (theologia)? То, что этот предел существует, со всей очевидностью следует из довода преп. Максима: мы в состоянии констатировать только то, что Бог есть, здесь и пролегает граница человеческого познания. Что означает этот предел с онтологической точки зрения? Если Бог являет свое присутствие в мире, то до какой степени может наука, рассматриваемая с богословской точки зрения, дойти в своем изучении Божественного? Ответ на этот вопрос и составит богословскую методологию науки, в которой различным стадиям научного исследования будет дан свой богословский статус.

Установив общую модель любого размышления о Божественном – его в основе своей антиномическую структуру, укорененную в конечном счете в апофатизме богословия (theologia), – разумно будет задать вопрос: каким образом антитетическую диалектику можно использовать при посредничестве между богословием и наукой? И в особенности, каковы возможности антиномического метода, когда мы попытаемся сделать какие-либо выводы о Боге, исходя из тварного мира? Здесь мы возвращаемся к одной конкретной проблеме естественного богословия – к возражениям Канта на физико-богословское доказательство бытия Бога. Как утверждалось в главе II, любому естественному богословию приходится сталкиваться с критикой Канта. Чтобы успешно доказывать бытие Бога, исходя из тварного мира, следует со всей тщательностью отнестись к этому вопросу, так как Кант, составляя свои антиномии разума, намеревался продемонстрировать, что, если следовать по пути физико-богословской аргументации, никакие онтологические утверждения о Боге невозможны. Это как раз противоположно нашим задачам, ибо наша цель – показать, что, исходя из тварного мира и задействовав науку, можно утверждать, что Бог есть.

Наша стратегия предполагает по крайней мере две вещи: (1) положительно разрешить антиномичные затруднения и вопросы, поднятые Кантом, используя антитетические суждения о Боге, утверждающие Бога как основу мира, лежащую по другую сторону мира, и (2) показать, на какие именно онтологические посылки (в установлении отношений между Богом и миром) указывают антиномичные построения. Последний пункт особенно важен, так как он будет основан на различении между Божьей сущностью и Божьей волей (или энергией). Апофатическое богословие, выходящее на непосредственное постижение Бога, запрещает нам выносить какие бы то ни было рациональные суждения о сущности Бога, так как Бог непостижим по своей сущности. Как уже обсуждалось ранее, эта непостижимость выражается разумом в форме антиномий, которые невозможно преодолеть, если пытаться приблизиться к Богу с позиций тварного мира. Антиномии, составленные в тварном мире из набора утверждений, нацелены на демонстрацию существования Бога со стороны Божьего творения. Это значит, что антиномические суждения о Боге отражают не его сущностные черты, но, скорее, Божье волевое действие, действие его Слова, его энергии. Антиномическая природа наших размышлений о Боге с позиций этого мира, чья онтология основана на воле Божьей, а не на его сущности, указывает на инаковость этого мира, укорененную в Божьей воле, на основу волевой деятельности Бога, на его бытие (что он есть).

Следует еще раз подчеркнуть, что наша задача состоит в том, чтобы разработать методологию посредничества между богословием и наукой, свободную от критики Канта. Задача этой методологии состоит не в том, чтобы воспользоваться творением для выяснения того, что есть Бог, что невозможно в любом случае, но в том, чтобы, следуя правилам антитетической диалектики, применяемой к научным концепциям, показать, что Бог есть. Это соответствует мысли преп. Максима Исповедника о том, что бытие (субстанция) тварного мира есть наставник в богословии: «Через него мы, ищущие источник всех вещей, через них учим, что Он есть. Не осмеливаясь узнать, каков Он по сути, так как существующие вещи не содержат и намека на это; но через них мы возвращаемся, как из вещи, вызванной к существованию какой-то причиной, к причине всего»³⁰⁹.

Чтобы сделать наш анализ более конкретным, нам следует кратко изучить характер возражений Канта на доказательства бытия Бога с позиций этого мира, сделав особый упор на онтологическое различие между кантовским и святоотеческим пониманием Бога. В качестве примера мы рассмотрим классическую форму доказательства бытия Божьего из замысла творения, которое было одним из предметов кантовской «Критики чистого разума». Доказательство бытия Божьего из замысла мироздания до сих пор очень популярная тема в дискуссиях между наукой и религией. Часто заявляют, что удивительно стройный порядок во вселенной, ее красота и плодоносность, а также антропный принцип указывают на стоящий за ними Божественный замысел³¹⁰.

Доказательство из замысла мироздания получает особую силу, когда рассматривается факт существования человека в необъятной вселенной. Какое значение имеет человек во вселенной, чей средний рост (предположим, 100 сантиметров) едва ли сопоставим с предполагаемыми размерами видимой нам вселенной (примерно 10²⁸ сантиметров)? Современная космология утверждает: для того, чтобы возникла биологическая жизнь, вселенная должна быть большой и долгоживущей. Отсюда возникает другой вопрос: существует ли в действительности план развития вселенной в обширном пространстве и в течение длительного промежутка времени для поддержания жизни на бесконечно малом островке физического существования? Другими словами: несет ли на себе физическая вселенная отпечаток замысла своего создания на онтологическом уровне? Или же, напротив, замысел творения, выявляемый нами из современной космологии, есть не более чем замысел нашего разума?

Вспомним, что у Канта выводы о творении из замысла – это естественное стремление человека найти порядок и гармонию в многообразии объектов и событий, где порядок не может существовать «естественным образом» по причине огромной величины и изначальной разнородности бытия. Сам Кант в «Критике чистого разума» описал эту попытку физико-богословского доказательства существования Бога как «самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент... Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы»³¹¹.

Переход от наблюдений за вселенной в ее многообразном составе и беспредельной широте к умозаключению о том, что вселенная построена с некоей определенной целью, основан на наблюдении случайности в порядке вселенной. Из открытого наукой устройства вселенной (например, ее многоуровневой структуры, космических совпадений, «точной настройки» ее параметров и антропного принципа) напрашивается вывод, что этот стройный порядок и красота являются во вселенной случайно-обусловленными, ибо едва ли можно поверить, что разнообразные объекты во вселенной могут сами по себе взаимодействовать друг с другом с тем, чтобы построить такой порядок, коему мы приписываем планомерность и замысел. Здесь разум обращается к некоей мудрой причине, внесшей порядок во все мироздание³¹².

Понятие случайной обусловленности порядка во вселенной, ведущее к причине, осуществляющей этот порядок, фактически применимо только к внешней форме мироздания, но не к его материи или веществу³¹³. Мудрая причина или концепция единства мира выступают зодчим (или богом-демиургом), который строит мир из имеющегося материала, но не является творцом этого мира, ибо, чтобы доказать последнее, мы должны были бы доказать случайную обусловленность вещества этого мира. Мудрую причину нельзя понимать на чисто эмпирической основе. В самом деле, чтобы сделать об этом какое-либо значимое утверждение, следует обратиться к космологической идее чистого разума, то есть использовать концепцию мира как результата ряда изменений.

В теории эта концепция служит конечным основанием разнообразия явлений и их случайности. Однако концепция мира в этом смысле не отклоняется от ряда явлений, которые регрессируют в соответствии с эмпирическими законами каузальности, и, таким образом, она допускает, что и сам мир стоит в этом ряду. Основная проблема, однако, состоит в том, что при восхождении через ряд эмпирических условий не остается ни одного шанса отыскать первоначало или высшую ступень этого ряда (как изначальную или конечную причину), которая и обусловливает существование всего этого ряда.

На этом этапе дискурсивный разум совершает прыжок от физикотелеологической аргументации существования Бога к космологическому аргументу, сводя (по мнению Канта, незаконно) причинность временного ряда к причинности в чисто умопостигаемом ряду явлений, полнота которого основана на существовании абсолютно необходимого существа, свободного от эмпирических условий.

С другой стороны, согласно Канту, взаимозависимость всего, что определено во временном ряду, не может посредством эмпирического анализа привести нас к абсолютно необходимой причине, которая бы сама не была случайно-обусловленной. Вот почему, несмотря на вывод о существовании замысла мироздания и причины упорядоченности в нем, сделанный из обращения к умопостижимому причинному ряду, можно на чисто эмпирических основаниях констатировать, что такой необходимой причины (существа) нет.

Этот парадокс составляет тему четвертой антиномии Канта:

Тезис: К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность.

Антитезис: Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины³¹⁴.

Кант использует эту антиномию, чтобы сделать отрицательный вывод в отношении всех заявлений о существовании абсолютно необходимого существа. Любое возможное теоретическое выражение его существования будет означать выход человеческого разума за пределы какого бы то ни было эмпирического и временного детерминизма в область умопостигаемого причинного ряда. А это приведет к выводу о существовании абсолютно необходимой причины, лежащей вне рамок пространства и времени, то есть согласно Канту, в сфере чистой мысли, не имеющей никакого онтологического значения (то есть находящейся за рамками мира опыта).

По мнению Канта, сам факт появления антиномий означает, что объект антиномий (то есть абсолютно необходимое существо) есть незаконный конструкт, если человек пытается установить его отношения с областью эмпирического. Кант утверждает: чтобы разрешить антиномические затруднения, разум должен осознать свои ограниченные опытным миром пределы; он не должен выходить за границы эмпирической области, таким образом предотвращая возникновение антиномических затруднений, а также воздерживаясь от введения незаконных идей, вроде абсолютно необходимого существа.

Если трактовать антиномии в таком ключе, то рациональная конструкция, – «абсолютно необходимое существо», – выведенная из размышлений о смысле и порядке в мироздании и появившаяся как предикат тезиса и антитезиса в антиномии, может рассматриваться только по отношению к объектам как объектам мышления в целом независимо от того, существуют ли явления, соответствующие этим мысленным объектам, или нет. Тогда разум ищет объект антиномий как ничем не обусловленное единство всех возможных предикатов. Оно не может быть найдено через завершение эмпирического причинного ряда, и в поисках его приходится перейти за пределы обусловленного. Таким образом, разум объективирует неопределенную цель своих поисков как идеал³¹⁵.

Несмотря на то, что объект идеала разума называется «первосущностью» (ens originarium), «высшей сущностью» (ens summum) и «сущностью всех сущностей» (ens entium), все эти наименования не обозначают объективного отношения действительно существующего объекта к другим вещам; они, скорее, обозначают отношение идеи к понятиям. Вот почему Кант подчеркивает, что мы ничего не знаем о существовании такого существа³¹⁶. Эта ничем не обусловленная полнота через все определения, приписываемые объекту идеала, ведет лишь к концепции Бога, взятой в трансцендентальном смысле, и нет возможности доказать существование Бога (как онтологическое) с позиций спекулятивного разума³¹⁷.

Кантовский подход в целом демонстрирует вид имманентизма, происходящего из убеждения в том, что знание доступно только внутри своего рода эпистемологического горизонта, образованного формами чувственного восприятия и категориями рассудка, которые по определению устанавливают связи с миром явлений. То, что выходит за границы этого горизонта, не может быть объективировано как онтологически существующее, так как, по определению, всё, что лежит за границами пространства и времени, – не объективно и, следовательно, не реально. Конструкты, или идеи вещей, лежащие за пределами горизонта, – например, мудрая причина мироздания и трансцендентальный Бог, – выполняют лишь регулятивную функцию в систематизации данных опыта; они отражают скорее целостность человеческого сознания, чем целостность вселенной и, таким образом, Бога. В этом смысле, по Канту, аргумент от замысла не может быть теистическим доводом в пользу Бога-Творца, поскольку он демонстрирует только случайную обусловленность формы, но не содержания (субстанции) мира.

В своей отрицательной оценке трансцендентальных доводов в пользу бытия Бога Кант выявил слабый с методологической точки зрения аспект всех теистических аргументов из зависимого тварного мира, а именно их попытки отыскать основания мира, его субстанцию, в самом мире. Кант показывает, что сделать это невозможно. Основания мирового порядка представляются дискурсивному разуму как идеал, построенный в виде умопостигаемой реальности, то есть реальности трансцендентального мышления. Кант трактует эту реальность как субъективную в том смысле, что она лишена онтологии, независимой от человеческого мышления. Несмотря на множество оригинальных находок в философии Канта, трансцендентальные идеи, составляющие принципы единства знания и реальности, не обретают никакого независимого статуса, – например, в платоновском смысле. Это происходит потому, что сам вопрос о трансцендентном происхождении трансцендентальных идей, – то есть онтологические основы самих идей, – был чужд духу философии Канта. Вот почему мы можем признать, что идеи (взятые в общем) в его философии имманентны миру, так как продуцируются людьми, если мы воспринимаем человечество в трансцендентальном смысле как коллектив субъектов, наделенных двумя формами чувственного восприятия и двенадцатью категориями рассудка³¹⁸. Этот пункт делает философскую систему Канта подозрительно монистической, отличающейся, например, от платонизма, где местом для идеала может быть мир идей, отличный от мира эмпирических вещей, а также и от ментального мира, производного от физического мира. Для Канта, однако, было трудно вообразить, что область умопостигаемого может быть гипостазирована трансцендентальным субъектом как четко очерченная онтологическая область, в которой могли бы легко разместиться идеи разума, в частности, его идеал.

Неявный монизм Канта воспрепятствовал ему найти истинно теистическое доказательство бытия Божьего из замысла творения, а именно – что основа мироздания имеет онтологию, отличную от самого мироздания; что идеал, будучи лишь воображаемым образом, противопоставляемым многообразному эмпирическому миру, составляет базовую дихотомию творения (то есть различие между чувственным и умопостигаемым). Эта разница, если рассматривать ее со святоотеческой точки зрения, указывает на изначальное дифференцированное строение мира как сотворенного из ничего и в конечном счете на общий принцип бытия, который заключается в том, что основа как эмпирического, так и умопостигаемого мира лежит в их небытии, в воле Божьей.

Можно теперь констатировать, что проблема всех «классических» форм доказательств бытия Божьего из замысла мироздания связана с попытками обосновать этот замысел мироздания, не нарушая закрытую онтологию мира. Размыкание этой закрытой онтологии предполагает смену философии в том смысле, что основу мироздания следует искать в его инаковости (потусторонности). Это подразумевает, что методологический подход к выводу бытия Божьего из замысла мироздания в контексте диалога между наукой и богословием следует радикально изменить с тем, чтобы сделать возможной демонстрацию существования трансцендентной основы мира из порядка мироздания.

Исторический пример такого размыкания закрытой, монистической онтологии мира можно отыскать у христианских богословов – святых отцов, которые старались преодолеть монизм окружающей их эллинистической культуры и гениально разработали невиданный до них синтез Благой вести с греческой культурой.

Онтологический «субстанциализм» как философскую платформу можно проследить в глубь истории к эллинистической мысли, где основополагающей темой любого философского исследования было бытие, которое и составляло принцип единства всех вещей, существующих отдельно. Слово «бытие» по смыслу можно связать с такими терминами, как «субстанция» (вещество, материя) и «сущность». Бытие, в соответствии с греческими представлениями, есть «заключительный» член мира, но в то же время это принцип гармонии среди существующих вещей, – принцип, который характеризуется словом «космос». Ничто не может избежать онтологического единства бытия, даже Бог был частью мира. Это было проявлением закрытой природы греческой онтологии, ее фундаментально монистского характера³¹⁹.

Если смотреть с этой древней точки зрения, значение кантовской критики доводов в пользу бытия Бога в конце XVIII столетия можно легко истолковать как демонстрацию неспособности человеческого разума разомкнуть онтологию мира (как это было у греков) и отыскать основы этой онтологии вне мира (то есть в Боге). Согласно Канту, любая ссылка на абсолютно необходимое существо как причину существования мира – это неоправданный перенос мышления за пределы законной сферы чувственного восприятия, в область умопостигаемых форм, без всякой надежды онтологически (то есть не только мысленно) определить это существо, которое было постулировано как Бог.

Критика Канта не оставляет возможности вывести бытие Бога с позиций этого мира, потому что его философия есть монистический трансцендентальный феноменализм, где феномены заключены в рамки трансцендентального опыта, так что опыт не дает доступа к реальности как таковой, то есть к истинной онтологии. Любая попытка мышления отыскать сущность за опытными данными через умственный синтез, по Канту, тщетны, так как не существует другого пути к реальности как таковой, кроме ощущения эффекта от этой реальности, данного нам сквозь «призму» трансцендентального человеческого восприятия. Согласно Канту, любое суждение о конечной реальности, выведенное из опыта, есть некорректное эпистемологическое заключение.

Несмотря на все это, современная наука стремится изучить субстанцию вселенной (материю, поля, элементарные частицы и т. д.); она de facto отвергает критику Канта. Наука вводит понятие конечной реальности на уровне конструктов, концептуальных реальностей, которые рационально выражают аспекты наблюдаемых эмпирических вещей, не видимых глазу, но чье существование выведено путем цепи логических умозаключений. Ученые искренне верят, что существуют реальные феномены, соответствующие их концепциям, которые по своему устройству превосходят возможности опыта. Эта вера в существование каких-либо сущностей самих по себе, которые стоят за концепциями, разительно отличается от позиции Канта, так как концептуальные явления в науке в конечном счете считаются имеющими ту же онтологию, что и эмпирические данные³²⁰. Здесь мы наблюдаем некий тип расширенного монизма, который включает в себя умопостигаемые реальности. Это, однако, в противоположность Канту, делает задачу отделения земных аспектов действительности от тех, что ассоциируются с Божественными, еще более сложной, так как возникает риск онтологической идентификации некоторых аспектов расширенного понятия мира, – например, конструктов его разумного устройства и порядка, – с Божественным. Христианская позиция окажется под угрозой такого рода «теистических» прозрений. В результате получается, что расширенный научный монизм не в состоянии проследить, что онтологическая основа мира лежит вне этого мира, то есть в его инаковости, в небытии мира, в Боге-Творце, который есть. Какое же место в этом случае должно занять доказательство бытия Бога с позиций этого мира в современных научных попытках построить мост между наукой и христианским богословием?

Дабы оправдать доказательство бытия Бога с позиций этого мира и сделать его полезным инструментом в диалоге между наукой и религией, следует принять на вооружение другой методологический подход, который основан на преодолении монистического взгляда на мир и который точно подойдет к методологии богословского монодуализма, обсуждавшегося выше. Это потребует перейти от монистического субстанциализма в философии к позиции зависимой онтологии мира, как сотворенного Богом его волей посредством его Слова.

Именно святоотеческая мысль способствовала постепенному удалению идей греческого субстанциализма с пути поисков истины и преодолению онтологического монизма. Этот переход связывается с двумя основополагающими этапами: на первом этапе была использована концепция ипостаси как усии (сущности); на втором понятие ипостаси было отождествлено с понятием личности (греч. prosopon) в богословии Бога-Троицы³²¹.

Введение понятия ипостаси в сердцевину бытия придает этому бытию существование, – то есть онтология бытия становится экзистенциальной онтологией, основанной на отношении ипостасей, присущих этому бытию. Но из этого следует трансформация всей идеи сущности (субстанции); сущность обретает относительно-зависимый характер³²². Различие между сущностными и ипостасными качествами Бога дало возможность преодолеть закрытую онтологию греческих философов, чтобы разработать богословие Троицы. Это блестяще проделал св. Афанасий Александрийский, который провел водораздел между понятиями сущности и воли Божьей. Он утверждал, что быть, существовать не значит действовать. В контексте тринитарных споров IV века этот водораздел имел основополагающее значение: онтология Бога как Троицы с ее внутренней жизнью основана на сущности Бога, тогда как онтология тварного мира основана на воле Божьей. Поскольку сущность Бога и его воля различны, онтология области нетварного и онтология творения различны³²³.

Все это приблизительно выражает онтологический дуализм между Богом и мирозданием, о котором говорилось ранее; в упрощенной форме это представляет собою суть философской позиции богословия³²⁴. С точки зрения богословия есть разница между Творцом, Богом, как Он есть сам по себе, и творением, зависимым от воли Божьей, но онтологически отличным от мира Божьего³²⁵.

Св. Афанасий выразил свое видение онтологического дуализма таким образом: существуют два типа бытия, радикальным образом отличающиеся и совершенно разные. С одной стороны, это бытие Божье, вечное и неизменное, «бессмертное» и «нетленное». С другой стороны, есть течение космоса, по природе своей переменчивого, «смертного», предрасположенного к превращениям и тлению. По отношению к тварному миру св. Афанасий использовал такие определения, как «немощный», «текучий», «неустойчивый», «смертный» и «легко разрушимый»³²⁶. И. Зизиулас перефразировал св. Афанасия, использовав термин «инаковость»: «Между Богом и миром существует инаковость (выделено нами. – А. Н.), основанная на том, что бытие мира опирается на волю Божью, а не на его сущность»³²⁷.

В современных, достаточно технических философских терминах эту же мысль можно повторить так: есть два несовместимых (несоизмеримых) модуса существования. Твари обладают своим модусом существования: они вне Бога. Твари не могут «сосуществовать» с вечным Богом. «Начало» временного существования и существование во времени суть проявления «природы» тварных вещей. Мир имеет начало, так как он зависим, и он движется к концу, замысленному Богом. Два модуса существования, божественный и тварный, можно описать соответственно как необходимый и зависимый, абсолютный и обусловленный³²⁸.

Фундаментальный, завершающий шаг в установлении онтологических приоритетов в христианской концепции Бога и Божьих отношений с миром был сделан святыми отцами-каппадокийцами, которые отождествили ипостасные свойства Божьего бытия с личностью. Онтологический примат личности над сущностью оформил христианскую онтологию в нечто новое, чего раньше не было. Тринитарное ви́дение Бога оказало огромное влияние на понимание личности как богословствующего и философствующего существа, живущего в тварном мире, причем каждая человеческая личность воспринимается Богом отдельно и связана с ним неповторимой и уникальной экзистенциальной нитью. Халкидонское определение подчеркивает единство человеческого и божественного во Христе. Но это также обозначает и фундаментальную перемену в подходе к человеческой личности в христианском контексте по сравнению с эллинистическим дуализмом тела и души. Полнота человечества во Христе, составляющего дух, душу и тело, не мешает ему быть воплощенным Словом, – то есть Христос не является обычным человеком в обыденном значении этого слова. Христос, скорее, божественная личность, Сын, совечный Отцу. Человеческая личность «не отождествляется с телом, или душой, или духом. Она возникает из иного плана бытия»³²⁹. Наличие этого божественного измерения в человеке и дает ему возможность рассуждать о Боге изнутри природы. Именно понимание человека как единства природного (тела, души, разума и т. д.) и личного, достигнутого святоотеческим богословием, дает нам возможность преодолеть кантовский внутренний монизм и вывести бытие Божье из мира через божественное измерение личности. Именно личность через способность к общению с Богом посредством духовного ума (nous), дарованного для познания Бога изнутри тварного мира, устанавливает смысл бытия и критерии истины в нем. А без общения с Богом реальность, понимаемая людьми, живущими в тварном мире, как знание событий и вещей (объектов), богословски говоря, вовсе не имеет бытия.

Используя кантовский лексикон, знание возможно только благодаря человеческой естественной способности чувствовать, думать и созерцать. Разница между святоотеческой трактовкой знания и кантовской, однако, огромна. Знание, достигнутое личностью, по содержанию своему есть ипостазированная форма реальности, словесно выраженная личностью через ее связь с Богом; это не субъективное впечатление и не ментальная конструкция, потому что это знание не зависит от исключительно природного в человеке. По Канту, однако, знание явлений вещей не гарантирует, что эти явления несут в себе некую онтологию, потому что для Канта человек способен рассуждать исключительно о естественных вещах, причем в рамках человеческих способностей, заключенных в теле и душе. Чтобы убедиться в истинной лежащей в основе вещей онтологии, человек вынужден выйти за пределы своего естества, а именно это и достигается опытом осознания человеком себя как личности. Для Канта было невозможно не только убедиться в бытии Бога (ибо в этом процессе человек преодолевает свое тварное естество), но и принять независимое онтологическое существование концептуальных реалий (таких как конструкты в современной науке), которые, будучи частью природы, требуют наличия души для того, чтобы получить доступ к ним, души, которая вместе с телом и образует личность человека.

Различие между кантовским понятием идей и их отношения к эмпирическим явлениям, с одной стороны, и богословием, основанным на святоотеческой мысли, с другой, в конечном счете относится к онтологическому различию в понимании всего мироздания. Святоотеческое богословие исповедует двусторонний онтологический дуализм: между Богом и миром и, в тварном мире, между чувственным и умопостигаемым³³⁰. Концепцию этого дуализма святые отцы связывают с христианской идеей творения всего сущего из ничего. Согласно Т. Торрансу, эта идея «представляла собой эпистемологическую революцию с отдаленными последствиями, так как она означала, что вся вселенная, состоящая из видимых и невидимых или земных и небесных реалий, воспринималась как тварная, но никоим образом не божественная, и, тем не менее, проникнутая единым разумным порядком случайно-обусловленного типа»³³¹. И эмпирическое, и умопостигаемое, – идеи, например, – принадлежат к тварному порядку, и однако они, хотя и едины в своей инаковости по отношению к Логосу Божьему, который наделил мир познаваемостью и разумностью, все же онтологически различны.

Это означает, что идеи и конструкты в науке, являющиеся предметом научных изысканий, действительно обладают независимой онтологической реальностью, которая, все же, отличается от онтологии чувственных вещей³³². И только человеческая личность может выступать посредником между двумя уровнями творения, так как только через личность можно определить область чувственного и область умопостигаемого в творении как различные в онтологическом плане сферы³³³.

Кант был с этим не согласен и говорил, что умопостигаемые реалии не объективны, потому что лежат вне пространства и времени; они не имеют онтологического значения. Поскольку его онтология основана на чувственном, пространственно-временном опыте, ясно, почему физико-богословский аргумент для Канта не мог иметь далеко идущего богословского значения: порядок и гармония во вселенной, ее мудрая причина или ее архитектор – все это трактуется как чисто ментальные конструкции, идеи, не имеющие собственной онтологии, независимой от человеческого сознания. Таким образом, они не обеспечивают теистического восхождения к Богу-Творцу из наблюдения основной дихотомии в области тварного мира – дуализма между чувственным и умопостигаемым.

В противоположность этому, для святоотеческого мышления аргумент о бытии Бога из замысла мироздания (как восхождение от мира к Богу) может иметь онтологическое значение, и не столько в области чувственного, сколько как умопостигаемый замысел эмпирического мира (как идея), объективно лежащий в области умопостигаемых реалий и обладающий независимым онтологическим модусом бытия. Из последнего следует основополагающий вывод: этот аргумент от замысла не может обеспечить никакого доказательства бытия Бога, как Он есть сам по себе (а это близко к утверждению Канта), так как Бог по своей сущности (ousia) отделен от творения. Тем не менее этот аргумент от замысла можно использовать для доказательства волевой деятельности Бога в творении, – то есть указать на волю Бога, который сотворил мир и сделал его постижимым своим Словом, – обозначив фундаментальное онтологическое различие в тварном мире между чувственным и умопостигаемым³³⁴. Благодаря этому различию, которое входит составной частью в замысел творения из ничего (creatio ex nihilo), созерцательный элемент человеческого сознания, nous, способен видеть, что и эмпирический, и умопостигаемый планы бытия имеют общий корень в своей инаковости, а также в том, что оба тварны; тем самым, сознание способно постичь основополагающий и формирующий принцип творения, его логос.

Если мы вернемся к начальной точке нашего анализа в этом разделе – возможному святоотеческому ответу на кантовскую критику аргументов в пользу бытия Бога-Творца, выведенного из строения видимого мира, – мы увидим, что с точки зрения святых отцов на творение как на дихотомию между чувственным и умопостигаемым (христианский, а не классический платонизм) все затруднения, с которыми сталкивается разум, выраженные в форме кантовских антиномий, получают новое выражение.

Давайте еще раз рассмотрим четвертую антиномию Канта, приведенную ранее. В тезисе утверждается, что существует абсолютно необходимая причина мира, лежащая в мире. Если придерживаться святоотеческого взгляда на творение, то этот тезис придется прочитать через призму платонизма. В самом деле, умозаключения из упорядоченности и гармонии в эмпирическом мире понуждают разум заявить, что существует принцип целостности видимого миропорядка, который можно трактовать как его причину; этот принцип, выведенный из строения мира не через силлогизм, а, скорее, как умозаключение из разнообразия видимого мира к его постижимости, конституирует себя как умопостигаемая сущность, как идея причины мироздания, которая по своему существу принадлежит к умопостигаемой области творения. Вот почему утверждение, заключенное в тезисе, христианский философ-платоник будет трактовать как вывод о реальности умопостигаемого мира (который, в противоположность позиции Канта, существует онтологически, а не только в сознании) из мира эмпирического, то есть как дихотомию между эмпирическим и умопостигаемым в творении.

Когда Кант отстаивает антитезис четвертой антиномии, он пытается провести связь между абсолютно необходимой причиной, признавая, что она существует или в (эмпирическом) мире, или вне (эмпирического) мира, и временным причинным рядом в мире: он, например, утверждает, что эта причина, «как высший член в ряду причин изменений, происходящих в мире, должна была бы первой давать начало существования им и их ряду»³³⁵. Именно в этом пункте мы с Кантом расходимся, так как с платонической точки зрения временной причинный ряд в эмпирическом мире не может быть онтологически вызван или не вызван абсолютно необходимой причиной, которая является идеей разума, существующей независимо от каких-либо эмпирических причин в умопостигаемом мире. Связь между этими двумя устанавливает человек, который в соответствии со своей составной ипостасью охватывает и эмпирический, и умопостигаемый миры и способен ощутить переплетение между временным рядом и идеей его конечного члена. Кроме того, личность может гипостазировать их – как эмпирический ряд, так и абсолютно необходимую причину – по отдельности, интерпретируя их как две онтологически различные сущности. В этом антитезис, по аналогии с тезисом, подтверждает переплетение между двумя мирами, которое осознается разумом как составляющее все тварное бытие.

Антиномичная природа утверждения об абсолютно необходимой причине, как мы уже ранее установили, указывает на две вещи: (1) никакое положительное (катафатическое) определение этой причины невозможно (наше неведение этой причины как раз и выражается антиномичным затруднением), и (2) сама форма антиномии дает некое позитивное знание об абсолютно необходимой причине мира, а именно – последняя неизменно появляется в форме антиномии тогда, когда человек размышляет над эмпирическим причинным рядом мироздания. А это указывает на то, что кантовские антиномии можно трактовать как антитетические структуры дискурсивного сознания, ведущие, как мы уже ранее поняли, к утверждению о том, что предикаты тезиса и антитезиса лежат в инаковости обоих членов антиномии, то есть в инаковости как эмпирического, так и умопостигаемого мира (который в четвертой антиномии представлен как абсолютно необходимое существо). Здесь антиномии, понимаемые с богословских позиций, указывают на основы мира с его двойственным составом (эмпирическим и умопостигаемым), на принцип творения мира Богом из ничего, на логос творения.

В этом разделе мы поймем, что кантовские антиномии, рассматриваемые с христианско-платоновских позиций и с учетом базовой дихотомии в творении, можно использовать как инструмент для демонстрации присутствия логосов в творении.

Дуализм между Богом и миром выявляет различие между Божьей сущностью, недоступной человеку, и Божьей творческой деятельностью в мире, проявляемой через энергии Бога и описываемые его словами – логосами. Поэтому, по В. Лосскому, учение об энергиях выражает себя антиномично: «энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие – они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия»³³⁶. Слово Божье проявилось в мире через события, ипостазированные им, которые мы и называем природой.

Онтология же Божьей деятельности в мире (отличная от бытия Бога в своей сущности) коренится в Божественных энергиях или логосах, которые, хотя сами и не от мира сего, формируют и поддерживают бытие всех видимых и невидимых вещей в мире. Различение Божьей сущности и Божественных энергий ведет к основополагающей антиномии человеческого знания о Боге, выраженного словами св. Григория Паламы, процитированными В. Лосским: «...O Божественной природе следует говорить как об одновременно несообщаемой и в известном смысле сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и однако оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичность как критерий благочестия»³³⁷. Антиномическая форма дискурсивных размышлений о Боге становится совершенно неизбежной, если только попытаться определить Бога изнутри нашего тварного мира.

Существует некоторое сходство между концепцией логосов тварных вещей в богословии преп. Максима Исповедника, к которой мы уже много раз обращались в нашем исследовании (см., например, главу I), и концепцией энергий, введенной в святоотеческое богословие св. Григорием Нисским и св. Дионисием Ареопагитом и позднее развитой св. Григорием Паламой. В своей книге «Очерки мистического богословия Восточной Церкви» В. Лосский истолковал логосы в богословии преп. Максима как нетварные энергии, о коих писал св. Григорий Палама. Несмотря на продолжающуюся дискуссию о возможной недостаточности аргументов в пользу такого истолкования, а также и о некоторых различиях между этими двумя концепциями и их значении для богословия, мы здесь используем сходство между ними с целью единообразия при рассмотрении концепции логосов, которая играет важную роль в нашем поиске посредничества между наукой и богословием³³⁸. Другими словами, в разговоре о логосах тварных вещей мы соглашаемся с наличием некоторых аналогий между ними и Божественными энергиями. Чтобы пояснить эти аналогии, нам придется продолжить разговор о природе логосов природного бытия.

Логосы тварных природных существ, которые формируют принципы и идеи чувственного и умопостигаемого миров, представляют для нас первейший интерес. С одной стороны, мы воспринимаем эти логосы, уповая в вере на связь с их общим источником – Божественным Логосом; с другой стороны, те же логосы можно рассматривать в отношении мира, ими поддерживаемого. Проникновение в природу логосов осуществляется через «естественное созерцание» (говоря философским языком) тварных существ и, таким образом, представляет собой предмет богословской онтологии³³⁹.

Тогда весь тварный мир видится как проявление (манифестация) разной интенсивности (напряженности) воплощения Логоса, таинственным образом спрятанного в Божьих логосах под оболочкой тварного бытия³⁴⁰. Задача онтологии состоит в том, чтобы изучить эти логосы, то есть установить факт их существования в отношении чувственных и умопостигаемых вещей, а затем, обобщив, установить их единство в отношении общего источника их существования – Божественного Логоса.

Важный вопрос, поднятый св. Максимом, состоит в том, что логосы во всем многообразии их проявлений имеют сложное отношение к Божественному (Логосу Божьему) и к конкретным вещам, принадлежащим к тварному миру. С одной стороны, согласно св. Максиму, логосы изначально существуют в Боге. С другой, Бог вызвал их к реализации в конкретном творении, чтобы показать постоянное присутствие Бога и Логоса в Творении. Тогда можно признать как антиномию, что логосы одновременно и трансцендентны по отношению к тварному миру, и имманентны ему. Будучи имманентными, они выявляют Божественные намерения и принципы в каждом отдельном объекте, законе и умопостигаемом образе. Они действительно выявляют экзистенциальную цель всего: «Реализованные в существовании вещей, они материализуются в тварном мироустройстве»³⁴¹. Можно сказать, что логосы реализуются в существовании вещей, но сами они не сотворены и не являются частью тварного мироустройства; другими словами, их «материальные» проявления через чувственные вещи и их умопостигаемые образы не обусловливают их изнутри творения, так как сами они вне тварного, и основы их имманентных проявлений лежат в их трансцендентной укорененности в Божественном Логосе.

Здесь, однако, наблюдается некая диалектика: логосы, имея своим источником Божественный Логос, не растворяются в этом Логосе, то есть их единство, заключенное в Логосе, не уничтожает их индивидуальности. Другими словами, именно Бог-Слово сохраняет логосы в их единстве; в то же время логосы по природе своей укоренены в Логосе, то есть они существуют в единстве, расчлененном в самом себе: «Логосы, таким образом, не идентичны ни существу Бога, ни эмпирическим формам существования вещей в тварном мире»³⁴².

Геометрическая аналогия с радиусами круга еще со времен неоплатонизма использовалась для описания отношений между Логосом – центром круга – и логосами – радиусами, исходящими из центра и заканчивающимися окружностью, которая символизирует тварный мир. Эта аналогия может помочь нам проиллюстрировать двоякую природу логосов как реалий одновременно трансцендентных и имманентных: логосы как радиусы круга исходят из центра, который символизирует Логос Божий. В этом смысле они трансцендентны миру. С другой стороны, все радиусы заканчиваются окружностью, то есть тварными вещами. Таким образом, логосы, направляясь от Логоса в мир, своим имманентным модусом обращены лицом к миру. Каждый радиус имеет две крайние точки – начало и конец. В своем «начале» (в Божественном Логосе) логосы трансцендентны, в своем «конце» (их проявлении-манифестации в мире) они имманентны. Каждый логос в себе самом представляет единство трансцендентного и имманентного по отношению к миру, но никоим образом не принадлежит этому миру. Бытие мира поддерживается логосами. Таким образом, можно утверждать о присутствии логосов в мире, но не в онтологическом смысле, так как логосы, будучи нетварными, не разделяют онтологию тварных вещей, видимых и невидимых. Тем не менее онтология тварных вещей находится в отношении зависимости от нетварных логосов.

Дабы пролить свет на асимметрию отношений между Богом и миром (ранее описанную как монодуализм), которую мы выявили через двоякую природу логосов, – то есть человеческое познание Бога может осуществляться только через созерцание нетварных Божественных энергий, но не его сущности, – мы обратимся к другой «геометрической аналогии», которая по-гречески называется «диастема» (διαστημα). В греческой классической геометрии этот термин означал расстояние между двумя точками, в музыке – интервал между двумя нотами. В богословии этот термин использовал св. Григорий Нисский для характеристики тварного мира, имеющего протяженность в пространстве и времени. Св. Григорий использовал этот термин в отрицательном смысле: рассуждая о Боге, он говорил, что в бытии Божьем нет диастемы (в пространственно-временном смысле). Св. Григорий применял этот термин для описания богословского различия между Богом и миром. Однако нам сейчас важнее другой аспект термина «диастема». В отношениях между Богом и миром существует особого рода асимметричная диалектика: с одной стороны, между Богом и миром существует диастема, непреодолимая с позиций мира; с другой стороны, Бог знает мир, который он создал, через логосы, исходящие от Божественного Логоса. Диастему в этом смысле можно представить как асимметричные, однонаправленные отношения между Богом и миром. Да, действительно существует основополагающая диастема, если человек попытается преодолеть пропасть между миром и Богом с позиций этого мира, однако в Божественном снисхождении к миру нет никакой протяженности, нет диастемы. Здесь стоит привести слова Π. М. Григория, который описывает использование термина «диастема» св. Григорием Нисским как апофатическо-катафатическую антиномию:

Апофатика:

«Нет никакого способа, концептуального или онтологического, перехода от усии (сущности) творения к усии (сущности) Творца».

Катафатика:

«В другом направлении, то есть от Творца к творению, нет диастемы, поскольку все творение от начала до конца и от края до края постоянно со-присутствует с Творцом»³⁴³.

Этот отрывок проясняет наше понимание трансцендентности и имманентности логосов тварных вещей. В самом деле, созерцание имманентных аспектов логосов, которое святые отцы считают одним из этапов духовного роста человека, означает «познание» Логоса Божьего в его энергиях, но не в его сущности. Трансцендентные аспекты логосов, составляющие основу их имманентного модуса, познаваемого людьми, укоренены в инаковости Божьей волевой деятельности в мире. Эта инаковость – именно то, что недоступно тварным существам. Приобщение человека к Божественным энергиям, участие в них (то есть созерцание имманентного модуса логосов), определенных св. Григорием как принцип существования всего творения, дает человеку знание о трансцендентной основе логосов, но что это за основание – остается Божественной тайной.

С формальной точки зрения только что приведенная антиномия демонстрирует модель богословского мышления, описанного нами выше как монодуализм. Дуализм между Богом и миром постулируется в апофатической части цитаты, а монизм (как панентеизм) – в катафатической части.

Геометрическую аналогию Логоса и логосов как радиусов, исходящих из центра круга, можно теперь дополнить одной важной деталью, отражающей асимметрию отношений между Логосом (центром круга) и миром (окружностью): они связаны логосами (радиусами) только в одном направлении – от Логоса к миру. Другими словами, логосы встречаются с миром на линии окружности; благодаря этой встрече человек и ощущает присутствие логосов. Однако никакого движения в противоположную сторону – от окружности (мира) к центру (Логосу) –невозможно.

Односторонняя диастема, о которой писал св. Григорий Нисский, не мешает, однако, человеку, – а на самом деле и всему миру, – приобщаться к Божественному через энергии. Другими словами, согласно св. Григорию, чтобы преодолеть радикальный онтологический дуализм, то есть диастему от мира к Богу, необходимо приобщение (греч. metousia) к Божественным энергиям. Это приобщение к Божественным энергиям не является познанием Бога, но позволяет утверждать, что Бог есть, – благодаря уже простому факту существования (всего), – и что именно Бог поддерживает все уровни бытия, эмпирические и умопостигаемые³⁴⁴. Все разнообразие структур в мироздании зависит от единственной реальности Божественной энергии, проявляемой через разные логосы. Все уровни бытия в тварном мире участвуют в Божественных энергиях; таким образом, все они имеют онтологию, укорененную в Божественных энергиях, или Божьих логосах.

В этом контексте тварная материя как богословская проблема получает некоторую интерпретацию. Поскольку все в тварном мире зависит от Божественных энергий – физические тела, частицы, планеты, человеческие тела, а также человеческие чувства и разум, – с богословской точки зрения было бы противоречием утверждать, что в некоторых аспектах природы Бог не присутствует, что природа освобождена от Бога, обезбожена. В самом деле, отцы церкви утверждали фундаментальное различие между Богом и творением, так что Бог не является богом в пантеистском смысле. С другой стороны, святые отцы, утверждавшие, что онтология тварного мира укоренена в Божественной энергии и воле и что последняя проявляется в творении через логосы, видели, что Бог присутствует в природе, будучи одновременно отличным от природы. В этом смысле любая попытка отлучить Божье присутствие от природы было бы противоречием святоотеческому взгляду на материю как на проявление Божественных энергий. Отрицание присутствия Бога в природе свело бы всё к не-существованию.

Человечество и все творение участвуют в Божественных энергиях через основную диастему, и через это сопричастие человек создает себе образ материи: материя – это Божественные энергии, ставшие доступными нашему чувственному восприятию и разуму. Теперь становится ясно, как человечество может участвовать в становлении природы совместно с Богом. Через Христа – Логос Бога, сотворившего весь мир и давшего человеку возможность быть частью и действующим лицом природы, соответствующим образом создав его тело, разум и ум (nous), – человек познает материю, и материя познает себя через человека. В конечном счете, человеку как образу Божьему был дарован разум для общения с другим разумом – Божественным. Как Бог воплощает свои слова в инициированных им событиях в природе, так и люди могут участвовать в том, что происходит в мире, и через общение с Богом вносить свой вклад в становление природы.

Важно подчеркнуть, что христианство понимает отношения в общении с Богом как диалог с Лицом, которое мы знаем как историческую личность, носившую имя Иисуса Христа. Имя «Иисус» выявляет Лицо – Ипостась Бога, то есть встреча с Богом есть момент диалога, вопль из небытия к бытию (Рим. 4:17). Таким образом, становление материи и ее познание есть отношения в общении как слышание и произнесение Божьих слов в человеческих мыслях и словах. Материя, понимаемая как логическая возможность, как реальность невозможна без личного бытия тех, кто утверждает существование материи, то есть выводит материю как ипостазированное существование из ничего. Из этого следует замечательный вывод, к которому пришли греческие отцы, о том, что природа до воплощения Христа была пуста, то есть что ее богословский смысл во всей полноте становится ясен только через ипостась Логоса Божьего – Христа. Оформление материи, ее бытие как ипостазированное в произнесенных словах – логосах, коих созерцают и к коим приобщаются люди, обретает смысл в воплощении Логоса Божьего. Материя и природа в православном богословии получают свою окончательную онтологическую основу, их ипостасное бытие и смысл от Христа как альфы и омеги всего сущего в мироздании. Человечество, сотворенное по образу Божьему, составляет такую материю, которая начинает познавать себя (человечество возникает там, где материя обретает качества личности).

Тот факт, что мы можем воспринимать материю органами чувств, не означает, однако, что ее глубинный источник и сама возможность ее познания открываются нам столь же легко. Осознание того, что в многосложной человеческой личности имеется логос, родственный логосам творения всего мироздания, и что это родство дает людям возможность приобщиться к логосам творения через познание вещей, представляет собой высокую стадию развития человеческих умственных и духовных дарований. Такого рода сознание в огромной степени отличается от простого познания при помощи органов чувств, поскольку сама материальная природа при этом видится как святыня, к которой человечеству дано приобщиться. В самом деле, если человек осознает присутствие в окружающих вещах Логоса, который осуществляет родство логосов всех вещей между собой, – то есть что все мироздание носит в себе божественную реальность, – тогда осознание этого факта, осуществляемое разумными качествами человека через его собственный логос, уже само по себе можно рассматривать как разновидность Богообщения, сопричастие Божественному через смысл и замысел, увиденный в мироздании³⁴⁵.

Следует, однако, провести различие между осознанием присутствия принципов творения, – то есть существования логосов, поддерживающих творение, – и созерцанием логосов как особого высокого этапа духовного совершенствования человека. Если первое, может быть, и реально для дискурсивного разума (путем научного исследования, например), то последнее требует от человека молитвенного труда, поддерживаемого участием в церковной жизни. Когда осознание существования логосов и их созерцание соединяются в одной человеческой личности, тогда можно твердо сказать, что наука участвует в созерцании логосов творения. Для обычного человека, однако, скромная задача осознать присутствие логосов в творении будет уже достаточна.

В отношении познания логосов к познанию Логоса, удерживающего их как единое целое, преп. Максим Исповедник утверждает, что созерцание их отражает слияние логосов с Божеством в единое целое промыслом Бога и его Логоса. Сам Логос в себе содержит множество логосов, но тогда можно сказать, что все множество логосов составляет единый Логос, хотя то, что мы знаем о них и их многообразии, далеко не исчерпывает того, что содержит в себе Логос. Таким образом, полного совпадения здесь нет. Кроме того, то, что мы знаем о логосах, может внести свой вклад в наше познание Логоса как общего источника их разнообразного обитания в тварном мире. Другими словами, осознание существования логосов само по себе не обеспечивает познания Божественного Логоса как личного Бога христианства. Последнее предполагает личную встречу с Богом через опыт молитвы и церковной жизни.

Поскольку естественное созерцание логосов не основано на дискурсивном мышлении, здесь важно попробовать сформулировать алгоритм демонстрации присутствия логосов (но не их созерцания) в плане чисто дискурсивного анализа научно-философских положений о тварной природе. В некотором роде эта задача парадоксальна, так как мы попытаемся через анализ земных вещей раскрыть их логосы, то есть присутствие в тварных вещах нетварных принципов, которые показывают, что онтологические основы земных вещей, изучаемых наукой, лежат вне мира и что всё в мироздании укоренено в его инаковости. Вот почему эти трансцендентные принципы (то есть логосы), если они существуют, присутствуют в научных и философских аргументах лишь в скрытой, мистической форме. Их можно выявить только с заранее оговоренной богословской позиции и выразить в апофатической и парадоксальной форме.

Как мы уже ранее установили, типичный пример парадоксального мышления, указывающего на трансцендентный источник того, что можно утверждать или отрицать, имеет антиномичную структуру. Он состоит из катафатического утверждения (тезиса) и апофатического отрицания (антитезиса), относящихся к одному и тому же понятию. Вспомним: для Канта было естественно заявлять, что антиномичные структуры в мышлении свидетельствуют о проблемах этого мышления и что в этом случае речь идет о понятиях, лежащих вне сферы применения разума. Кант отрицал онтологию, стоящую за тем, что утверждается и отрицается в антиномии, и, таким образом, придерживался мнения о том, что источник затруднения связан с неадекватностью мышления, но никак не исходит из природы вещей. Для Канта любое понятие, не подтвержденное опытным путем (то есть эмпирически), есть продукт интеллектуальных умозаключений, а потому не является онтологической реальностью.

В противоположность Канту богословие предлагает иное понимание антитетических структур познания, основанное на фундаментальной дихотомии тварного мира, то есть на различии между чувственным и умопостигаемым в творении. Как мы уже ранее установили, тезис и антитезис в антиномии показывают, что онтология эмпирической области не может иметь основания в области умопостигаемого, и наоборот, онтология области умопостигаемого не может иметь основания в эмпирической области. Дальнейший шаг основан на посредничестве между чувственным и умопостигаемым, что в богословских терминах преп. Максима Исповедника соответствует восхождению к мистическому познанию Бога³⁴⁶. Осуществляя посредничество между чувственным и умопостигаемым в тварном бытии отдельного человека и всего человечества, мы приходим к выводу, что логос всего мироздания и принцип всего мироздания существуют. Однако развивать этот принцип далее невозможно по причине однонаправленной диастемы между Богом и миром. Чтобы постичь этот принцип, надо быть имманентным Богу. Трансцендентная пропасть между Богом и творением препятствует нашему пониманию, почему Бог вообще создал все это. Почему Бог перекинул мост между собой и всем тем, что может быть сотворено, – это тайна, сокрытая от нас в Боге, как Он есть сам по себе.

Каким же тогда образом дискурсивно оформить созерцание присутствия логосов в творении? Преп. Максим подходит к этому вопросу при помощи идеи человечества как микрокосма. Как микрокосм, человечество «суммирует в себе всю вселенную», то есть способно сообщаться с универсальным логосом всего мироздания, макрокосма³⁴⁷. Основополагающая мысль преп. Максима состоит в том, что в человеке существует параллельная дихотомия – чувства и мышления, которая напоминает онтологическое различие в творении между чувственным и умопостигаемым.

Положение человечества как микрокосма подразумевает, что ощущения людей связаны с чувственным миром, эмпирическими вещами, тогда как человеческий ум обеспечивает доступ к реалиям умопостигаемым. Поскольку люди по своей природе принадлежат к обеим областям тварного мира, они способны стать посредниками между чувственным и умопостигаемым. Эта многосложная природа человека не нарушает его целостности, так как за ней стоит творческий принцип человечества, его логос, связывающий все элементы воедино. Преп. Максим объясняет это так: «Как сочетание души и тела, он в основном ограничен умопостигаемыми и чувственными реалиями, тогда как одновременно он сам определяет эти реалии благодаря своей способности понимать разумом и постигать их посредством своих чувств»³⁴⁸.

В этом и состоит самое главное: в человеческой способности гипостазировать чувственное и умопостигаемое как две разных области реальности, с одной стороны, и одновременно составляющие единое целое в отношении источника этого гипостазирования (то есть человеческой личности), а это само по себе дает возможность посредничества между чувственным и умопостигаемым в человечестве без нарушения его логоса³⁴⁹.

Как уже упоминалось, макрокосм также сотворен на основе фундаментального принципа бытия: в основании его бытия также лежит небытие; он тварен по природе своей, и конституирующим принципом его является различие между чувственным и умопостигаемым. Это означает, что посредническая деятельность человечества между его собственными составляющими как микрокосма не нарушает порядка в этих составляющих, но объединяет их, и это относится не только к микрокосму, но и к макрокосму, то есть бытию на больших масштабах. Посредничество между составными элементами мироздания, между чувственным и умопостигаемым не нарушает их онтологического различия (diaphora), потому что не посягает на их разные логосы, которые все предсуществуют в Боге.

В итоге универсальный логос творения должен быть доступен для человечества и одновременно он должен остаться тайной, Божественной тайной (то есть хотя мы и можем зафиксировать присутствие логоса, но мы все же не знаем его конечного смысла и назначения). Преп. Максим разрешает антиномическое затруднение, основанное на однонаправленной диастеме между Богом и миром, обращаясь к принципу творения мира из ничего, в соответствии с которым «творение во всей его полноте допускает существование только одного предсуществующего ему высшего логоса (здесь и далее выделено нами. – А. Н.) суть которого состоит в том, что творения не было перед тем, как оно стало»³⁵⁰. Л. Тюнберг формулирует эту мысль более четко: «Божественный принцип, поддерживающий все творение в единстве, состоит в том, что в основе всего бытия лежит небытие» ³⁵¹. Это помогает дать дискурсивное объяснение того, что же это значит – «выявить логосы творения»: фиксация присутствия логосов творения изнутри тварного мира означает понимание того, что каждый объект в мироздании, чувственный или умопостигаемый, имеет одну и ту же трансцендентную основу своего бытия в небытии или в своей инаковости. Эта формула подразумевает, что принцип творения устанавливает границы, разделяющие тварный мир (в его бытии) от небытия. Принимая все это во внимание, мы задаемся вопросом: могут ли антиномии дискурсивного разума, возникшие при попытке постичь конечную реальность, помочь зафиксировать присутствие принципа творения в научном мышлении?

Выдающуюся мысль преп. Максима, описывающую истоки тварного мира в его собственной инаковости, его небытии, можно методологически использовать таким образом. Начав с антиномического затруднения по отношению к некоторым аспектам творения, через них мы разделим два измерения в составе всех вещей, а именно – их эмпирический внешний вид в противоположность их умопостигаемой стороне, выявляя таким образом тот факт, что чувственное и умопостигаемое имеет свой собственный логос. Чтобы преодолеть отрицательный аспект антиномии, духовный ум затем обращается к общему источнику обоих аспектов существования вещи, лежащему за пределами умопостигаемого и духовного плана ее бытия, в ее инаковости или небытии. При этом разум постигает существование логоса сотворения данной вещи, а также и всех остальных. Достижение разума можно суммировать в двух пунктах: (1) творение зависимо от нетварного (внеприродного) источника, и (2) строение мироздания (дихотомия между чувственным и умопостигаемым) указывает на общий принцип творения. И снова, разум способен утверждать только то, что он зафиксировал присутствие логосов в творении, – что они есть, но не каковы они. Обнаружение логоса сотворения через антиномию полностью изменяет негативную тональность антиномии, указывая, таким образом, на то, что сама форма антиномического предложения содержит утверждение о трансцендентном источнике того, о чем идет речь в тезисе и антитезисе, – источнике, который приводит и тезис, и антитезис к некому единству, которое и есть логос сотворения.

Посредничество между чувственной и умопостигаемой областями творения, ведущее человека к познанию того, что у творения есть логос, отражает, так сказать, только эпистемологическое участие в универсальном логосе, – то есть в результате его появляется лишь бесстрастное знание о его существовании, без каких бы то ни было онтологических последствий для человека или мироздания в целом. Созерцание логосов творения, с другой стороны, есть литургический процесс, в котором через молитвенное делание человечество поддерживает бытие всей вселенной в ее отношении к Божественному Логосу, ее Создателю³⁵². Это подводит человечество к границам человеческого познания, к созерцанию самого логоса сотворения, за которыми кроется тайна трансцендентной пропасти между тварью и Творцом и лежит начало истинно богословского познания в мистическом смысле апофатической теологии. Здесь следует предостеречь всех, кто собирается предпринять восхождение к Богу через естественное знание при помощи дискурсивного мышления: на пути такого восхождения стоит абсолютная граница, позволяющая только зафиксировать логос сотворения. Преодолеть эту границу (то есть тайну творения, одностороннюю диастему) без Божьей благодати невозможно, а благодать эта даруется людям через участие в церковной жизни.

Прежде чем мы обратимся к специфическим научным проблемам, чтобы показать, как работает антиномический монодуализм в раскрытии присутствия логосов в творении, нам надо обсудить, в каком смысле фиксация этих логосов может помочь нам в дальнейшем приближении к Божественному Логосу, Второму Лицу Пресвятой Троицы, охватывающему собой логосы всех вещей. Может ли научное изыскание, если его подвергнуть проверке с богословской точки зрения, снабдить нас индикаторами личного, или, другими словами, ипостасного, присутствия Божьего в мире? Присутствие безличных логосов, даже если оно и установлено, не указывает явно, что они изошли из Лица Логоса Божьего. Нам нужно какое-то «особое» дознание, чтобы распространить религиозные выводы из тварного мира на то, что специфично именно для христианской веры, а именно – на Бога-Троицу который представляется как единство любви Трех Его Лиц. В противном случае, как сказал св. Василий Великий, «если мы не имеем четкого понятия об отдельных качествах, а именно – Отцовства, Сыновства и Освящения, но составляем наше понятие о Боге на основании общей идеи о Его бытии, мы не можем точно сформулировать нашу веру. Мы должны, таким образом, исповедовать нашу веру путем добавления частного к общему»³⁵³. В нашем случае это частное есть личность Логоса Божьего, который состоит в сложных отношениях с созданным им миром, и именно присутствие этой личности в мире нам и надо выявить.

Православные богословы никогда не выделяли понятия о познаваемости мира, укорененного в Логосе Божьем, из контекста живой веры в воплощение Логоса в Иисусе Христе, через которое сотворение мира Пресвятой Троицей получило новое подтверждение, продиктованное не столько наблюдаемой в тварном мире необходимостью, сколько логикой Божественного Провидения и Божьим замыслом спасения человека и всего мироздания, явленных человеку через Иисуса Христа. Вот почему мы не так уж много ожидаем от современной физики в смысле того, что она может сказать нам о Боге, ибо если физика будет оперировать вне контекста веры в живого христианского Бога, все ее умозаключения о Божественном, которые всегда в таких случаях играют роль трансцендентных ссылок, закончатся идеей философского Бога, который не имеет никакого отношения к Богу, снисшедшему в мир и ставшему человеком, чтобы сказать правду о себе, а также и о месте человека в бескрайней вселенной. Таким образом, доказательств бытия живого Бога не суждено добиться путем космологических изысканий, покуда последние не будут освящены человеческой верой и церковной жизнью, чтобы стать манифестацией отношений между людьми и Богом, которые неизбежно включают в себя и всю вселенную.

Основываясь на святоотеческой мысли, Т. Торранс отстаивал позицию, что естественное богословие в христианском контексте вполне возможно, если оно движимо реальностью самого Бога, явленного в Лице Иисуса Христа, а также зафиксировано в результате научных изысканий как предел знаний о мире, указывающий на почти невероятную неисчерпаемость познания вселенной, укорененной в Логосе Божьем. Из этого следует, что разумность человека и постигнутая им разумность вселенной, особенно когда люди пытаются узнать истину об истоках собственного бытия, имеют смысл, только если данная человеку способность к познанию реализуется в свете познаваемости Логоса Божьего, который наделил людей разумом для того, чтобы они могли познавать зависимый от него мир. Таким образом, все формы рациональных аргументов в пользу существования Бога, составляющих классическое естественное богословие, будут иметь лишь ограниченную ценность, ибо, как сказал Т. Торранс, «ни один довод из постижимости тварного мира как таковой не может привести к Божьей Реальности, но, в силу своей случайно-обусловленной природы, этот довод может лишь осуществить прорыв за ее пределы»³⁵⁴.

Можно ли тогда достичь успеха в утверждениях о личности Бога, если рассуждать о нем с позиций тварного мира? Важно подчеркнуть, что центральное положение человека во вселенной играет кардинальную роль в формировании представлений о мире в виде конкретных и понятных словесных категорий, действующих в сознании людей благодаря познаваемости Логоса Божьего, который поддерживает логос каждого человека. Это означает, что реальность того, что мы называем вселенной, словесно оформлена человеком, и тот же человек может, опираясь на данные о вселенной, в своем сознании восходить от вселенной к Богу. Это дает повод к подозрению, что образ вселенной, нарисованный человеческой личностью, неизбежно содержит в себе образ Бога и его возможной постижимости. Физика и космология говорят о реальности вещей, как они воспринимаются человеком, и человека тогда можно рассматривать как сотворца вселенной, который несет ответственность за все мироздание и может освятить его, установив связь с его Источником – Живым и Личным Богом. Осознав это, мы можем прийти к неожиданному и нетривиальному онтологическому выводу: вся вселенная существует внутри человеческого сознания, возможности и качества которого коренятся в Логосе Божьем, чей образ каждый человек опытно ощущает через свой индивидуальный логос.

Таким образом, задача обнаружить присутствие Бога в этом мире теперь заключается не в абстрактном понимании природы как «объективно» существующей материи (субстанции), но как имеющей свое конечное основание в недрах самой личности Бога. Каким же образом тогда личное измерение вселенной, происходящее от Логоса Божьего, можно обнаружить с помощью научных изысканий?

Одним из достижений святоотеческого богословия было выявление разницы между «естественным» и «ипостасным» («личностным») существованием, которая позволила связать концепцию природы и материи с концепцией личностного, индивидуального бытия. Вот почему любое рассуждение о мироздании включает в себя упоминание о человеческом факторе. Изнутри феномена человека берутся и доводы в пользу бытия Божьего, сделанные на основании данных о тварном мире. Такие доводы сформулированы ограниченным тварным человеческим мышлением, в словах и мыслях, возникших в рамках тварной человеческой природы, во-ипостазированной Логосом Божьим. Но тогда и вся вселенная приобретает статус во-ипостасной реальности.

Значение термина «ипостасный» происходит от греческого слова hypostasis (ипостась), использовавшегося в святоотеческой богословской литературе тогда, когда надо было подчеркнуть «личное», а также неизменяемое измерение существования, в отличие от безличной сущности (усии, ousia) или природы (естества, physis). Это различие было сформулировано святоотеческой мыслью в контексте тринитарных и христологических споров, шедших с IV по VII век. Понятие усии (относящееся к общим признакам, семействам или видам) обычно используется в отношении внутренних характеристик и отношений или же метафизических реалий (в этом оно почти совпадает с понятием physis), тогда как ипостась, как правило, подчеркивает внешний конкретный характер субстанции, ее эмпирическую объективность и экзистенциальный аспект существа, выраженный через реализацию его свободы, движения и воли. Важно подчеркнуть: хотя каждая индивидуальная сущность движется сама или в результате внешнего воздействия, персональный элемент в реализации потенциала этой сущности не включается в концепцию самой сущности, то есть личный (ипостасный) аспект конкретного существа не имманентен тому, что входит в понятие сущности.

Разница между усией и ипостасью проясняется в свете христианской доктрины creatio ex nihilo, которая состоит в том, что мир был сотворен из ничего и акт творения явился внешним выражением любви между Лицами Пресвятой Троицы. В святоотеческой богословской литературе это верование получило разнообразное выражение. В ней утверждается, что мир был создан по воле Божьей, то есть онтология мироздания укоренена в Божьей воле, но не в его сущности (усии) (св. Афанасий Александрийский)³⁵⁵. Из этого же следует, что Бог присутствует в мире не онтологично (то есть не на уровне сущности мироздания), но, скорее, опосредованно и Лично, на уровне его благого попечения о мире, выраженного через его волю и реализующегося Его Словом. Со времен Евангелия от Иоанна считается, что Божье Слово-Логос – Второе Лицо Пресвятой Троицы, которое вошло в мир, создавая его и готовя воплощение под именем Иисуса Христа как встречу нетварного Божества с тварным человечеством. Именно здесь космологическая тайна присутствия онтологически трансцендентного Бога в мире обретает христологическое (и антропологическое) измерение, ибо присутствие Бога в мире невозможно понять без ипостасной тайны Христа, соединившего в себе божеское и человеческое.

Природа, или субстанция (в своей самореализации, которая подотчетна Богу-Творцу), может разделяться и использоваться разными существами, тогда как ипостась конкретного существа неделима. Реальность субстанции доступна человеку по причине Божьего домостроительства, которое соотносит независимое творение к Творцу через сопричастие, то есть сущность явлена как реальность только через ипостась – через то, что неделимо. В богословском контексте слово «ипостась» синонимично слову «просопон» (prosopon) – «личность» в современном звучании. Из этого следует, что природа вещей становится понятной, если она персонифицирована. Личность, таким образом, видится как основа бытия, ибо ипостась – это то, в чем существует природа³⁵⁶.

Различение между природой и ипостасью позволяет говорить о единстве всего творения в двух разных смыслах. С одной стороны, все многообразие чувственных вещей имеет единую природу (например, состоит из одних и тех же элементарных частиц). С другой стороны, если рассматривать мир в отношении к его Творцу, тогда естественное бытие обретает черты существования для кого-то, а именно – для Творца, а Он – не безличная субстанция или существо высшего порядка (к коему причастны другие отдельные субстанции), но Личный Бог. Таким образом, когда христианство утверждает, что мир был создан Словом-Логосом Божьим и через Него все начало быть, что начало быть, оно по сути заявляет и то, что естественное существование мира есть бытие в Личности Бога, то есть в его Ипостаси. Это означает, что все творение приведено к единству в Ипостаси Логоса Божьего и что связь между Богом и миром носит не природный характер (то есть не онтологический, не физический, не биологический и т. п.), но личный (ипостасный) характер, и его можно выразить как отношение между Богом и миром в Личности Бога. Тогда сотворение мира и его существование имеют смысл только по отношению к Личности, которая действует как Творец и Попечитель смысла существования: не может быть безличного творения, как нет и безличного существования.

Вселенная, однако, хотя и сотворена Богом, не способна осознать, что у нее есть Творец, так как неодушевленные физические тела не являются личными, то есть ипостасными существами: они лишены разума и не способны размышлять о собственном бытии и соотносить его с его конечным источником. Итак, познаваемость вселенной и ее смысл доступны только личности человека, созданного по образу Божьему и способного персонифицировать объекты в мироздании, то есть заставлять весь мир осознавать свое бытие и происхождение. Преп. Максим Исповедник со всей силой утверждал, что человек как личность не может рассматриваться в отрыве от того факта, что человеческая природа имеет свою ипостась в Логосе, и в этом смысле можно сказать, что человеческая природа сама во-ипостасна Логосу. Другими словами, она ипостасно укоренена в Логосе. Это значит, что личные отношения с Богом нельзя исключать из человеческой природы и они соответствуют полноте человеческого существования.

Выражение «во-ипостасность» происходит от греческих слов enhypostasis и enhypostatic, введенных в богословский оборот Леонтием Византийским в эпоху христологических споров VI–VII вв., и его значение (соответствующее задачам нашего исследования) в греческой святоотеческой литературе можно описать так: «бытие, существование в ипостаси или личности», «существование в чем-то или ком-то, или присущность чему-либо или кому-либо»³⁵⁷.

Чтобы проиллюстрировать мысль об «во-ипостасности» вселенной в Логосе Божьем, следует обратиться к богословскому понятию «сопричастия»³⁵⁸ Божественному. Когда говорят, что тварные существа знают о Боге, это означает, что они сопричаствуют Богу через нечто, не являющееся его сущностью (нетварные энергии, например). Однако сама способность сопричастия к Богу изволена самим Богом, так как именно Бог привел к бытию сопричаствующие ему создания. Знание того, почему это сопричастие вообще возможно, сокрыто Богом от сопричаствующих созданий и известно только ему одному³⁵⁹.

Тогда было естественно преп. Максиму Исповеднику утверждать, что «все, что производит свое бытие от сопричастия к некоей другой реальности, подразумевает онтологическое первенство этой другой реальности»³⁶⁰. Он имел в виду первенство Логоса Божьего по отношению ко всем тварным созданиям, которые сопричаствуют ему³⁶¹. «Во-ипостасность» вселенной в Логосе Божьем можно истолковать словами преп. Максима как вечное проявление Логоса в разных способах сопричастия ему тварных созданий. И это сопричастие происходит несмотря на то, что Логос всегда невидим (то есть онтологически отделен от творения) для всех благодаря превосходящей всё природе его сокрытой деятельности³⁶². Сопричастие не предусматривает никакой онтологической причинности, поскольку быть сопричастным Логосу означает быть сотворенным Логосом созданием, допускающим сопричастие, то есть быть сотворенным как существо в ипостаси самого Логоса. Из этого следует, что бытие через сопричастие Логосу означает существование в его Личности, то есть во-ипостасностъ в Логосе.

Другой пример, иллюстрирующий то, что значит существовать в ипостаси, или личности, можно привести из области богословской антропологии, которая утверждает, что «человек есть ипостась (личность) вселенной, ее осознанное и личное самовыражение; именно он придает смысл вещам и призван преобразить их. Человек – это надежда вселенной обрести благодать у Бога и соединиться с Ним»³⁶³. Вселенная как выраженное и оформленное бытие возможна только в человеческой ипостаси, то есть она обретает некоторые качества существования, если запечатлевается в личности рода человеческого. По словам преп. Максима Исповедника, любое размышление о мироздании содержит в себе качества размышляющего существа³⁶⁴. Таким образом, вселенная обретает качественное бытие в существе, которое постигает ее³⁶⁵. Связь между мирозданием как оформленным бытием и постигающим ее существом не субстанциальная, но, скорее, ипостасная, или личностная. Приверженец святоотеческого богословия скажет, что бытие мироздания как оформленного бытия есть ипостасное бытие, то есть мироздание во-ипостасно.

Может ли тогда ипостасный человек, постигший, что вселенная во-ипостасна в Логосе, взаимодействовать с Логосом и менять его? Ответ на этот вопрос уже приготовил преп. Максим Исповедник, сказав, что Логос, пребывающий вне границ познания, соединяется с человеческим разумом, очищенным от множественности и временности, и делает его своим, давая ему покой от всех вещей, которые по природе своей изменчивы и навязывают ему множество разнообразных концептуальных форм³⁶⁶. Это значит, что человеческое разумение вселенной никак не действует на Логос, пребывающий вне границ человеческой возможности размышления. Связь между Логосом и миром не подвержена изменениям во времени и непостоянству природы, с коими имеет дело человеческий разум. Мир пребывает в ипостаси Логоса Божьего века и века, так что Логос воспринимает мир в покое от дел своих, «как и Бог от Своих» (Быт. 2:2; Евр. 4:10)³⁶⁷.

Не стоит думать, что разговоры об «ипостаси» – это некие устаревшие реликты из древних преданий, не имеющие никакого отношения к развитию философии и ее слиянию с богословием. Например, термин «ипостась» очень необычным образом был использован современным французским философом-феноменологом Эммануэлем Левинасом, и его идеи будут полезны для иллюстрации наших мыслей³⁶⁸. Левинас ставит ударение на различии между переходным бытием существ, – через отношения, например, – и абсолютно непереходным элементом чьего-либо собственного существования, освобожденного от намерений и отношений. Существо и его существование совпадают не у всех созданий. Поскольку, если, согласно Левинасу, существо «сочетается»³⁶⁹ со своим существованием, оно формирует событие, которое он называет ипостасью. Можно сказать, что личное бытие человека как существа (и всего рода человеческого) есть событие его сочетания своему существованию. Рассмотрим теперь ситуацию, когда существо не может сочетаться своему существованию, но может быть сущим в существовании другого. Например, некий физический объект не имеет намерения осознать собственное существование. Это означает, что это существо без собственного существования. Но в то же время тот же объект может быть артикулирован через существование человека, так что он сочетается своему существованию в другом, то есть в человеке. Человек, будучи сам по себе ипостасным событием, сочетает существующий физический объект его существованию через понимание его человеком, делая тем самым этот объект событием, так что «во-ипостасность» физического объекта в познающем субъекте обретает черты возникновения и преходящести, следующих из события человеческой ипостаси. Ситуация радикальным образом меняется, если существо получает свое существование от Логоса Божьего, чье ипостасное вечное бытие не участвует ни в какой цепи мировых отношений и событий. В этом случае «во-ипостасность» как сочетание мироздания своего существования в Логосе Божьем не несет черт возникновения или преходящности. По этой причине мы не хотим выражать отношение вселенной к Логосу в терминах «существование в Логосе», чтобы оградить читателя от искушения думать, что вселенная «персонализирована» Логосом. Персонализация – это понятие, связанное с временностью и применяемое к чему-то, что уже существовало. Вот почему будет более правильно употребить греческий термин «во-ипостасность», чтобы выразить мысль, что «мироздание во-ипостазировано Логосом Божьим». Так мы избежим опасности установить связь между Богом и миром в выражениях, обозначающих временные понятия.

Сотворение и существование мира как «во-ипостасного», таким образом, можно понимать в двух смыслах: (1) мироздание просто как природа имеет свое начало в ипостаси Логоса; (2) но само знание этого, то есть выход за пределы вещества изнутри тварного мира, может быть достигнуто только в том случае, если природа созерцается в человеческой ипостаси (которая в свою очередь существует в Ипостаси Логоса). Таким образом, вселенная обретает черты «во-ипостасности» (или «ипостасной укорененности») в двояком смысле: в Логосе Бога, Который приводит материю к бытию посредством произносимых Им слов, и в ипостасном человечестве, которое, изучая и раскладывая эту материю на составные элементы, ведет все мироздание к осознанию себя, своего смысла и назначения, то есть к реализованному бытию в Боге и для Бога. В этом смысле можно утверждать, что человек участвует в со-творении вселенной: мир приведен к существованию как осмысленное и само-сознающее бытие в личности рода человеческого. Вселенная как оформленное бытие в человеческой ипостаси может рассматриваться как ипостасное явление, зависимое от феномена человека, который является составной частью в Божьем домостроительстве спасения³⁷⁰.

Теперь можно прийти к заключению, что связь между Логосом Божьим и вселенной ипостасна, то есть вселенная во-ипостасна в Логосе Божьем. Но для нас это означает то, что раз мы осознали вселенную в ее связи и единстве с Логосом, она становится для нас чем-то большим, чем «просто мир, где мы живем», ибо особый «мирской» характер вселенной преодолен без угрозы «смещения» или «уничтожения» вселенной. Бессмысленность мироздания, его чисто фактическая данность и безликость, его безразличие к Божественной правде теперь преодолены.

Следует, однако, проявить осторожность, если кто-то будет применять понятие во-ипостасности в контексте двусторонних отношений между Богом и миром. Подчеркнем святоотеческую веру в то, что Бог есть ипостасное существо, а мир – нет. Поскольку связь между Богом и миром ипостасна (как мы уже ранее убедились), любая двусторонняя связь между Богом и миром была бы возможна, только если сам мир проявлял бы ипостасные черты. Тогда двустороннюю связь между Богом и миром можно было бы понимать как отношения между двумя личностями – Богом и миром. Однако именно здесь следует уточнить нашу позицию: тварный мир сам по себе вовсе не является ипостасью, но имеет модус существования, укорененный в Ипостаси Логоса Божьего, и поэтому отношения между Логосом и миром установлены через однонаправленную диастему, то есть как проникновение Бога в мир, но никак не наоборот.

Так называемый «обобщенный панентеизм», заявляющий о наличии двусторонних отношений между Богом и миром, если смотреть на него с точки зрения святоотеческого богословия, рискует впасть в проповедь со-укорененности Бога и мира, сходной с концепцией perichoresis"а (то есть как соединения без слияния, сопребывания друг в друге, проникновения без всякого смешения и слияния) в древней святоотеческой традиции. Разумеется, это сходство нужно анализировать с осторожностью, так как его не следует понимать как аналогичное тринитарной формуле соединения без слияния, сопребывания друг в друге и проникновения без всякого смешения и слияния Лиц Пресвятой Троицы (было бы бессмыслицей с богословской точки зрения говорить, что тварная природа способна проникать в Божественное)³⁷¹. Его скорее можно уподобить понятию perichoresis в христологическом контексте как взаимообмену и взаимодействию человеческой и божественной природ во Христе. Тогда по аналогии можно панентеистически говорить о perichoresis’e Божественного и человеческого в смысле «взаимообмена» и «взаимодействия» (двусторонних отношений) между Богом и миром. Но даже в этой, так сказать, слабой форме perichoresis’а панентеизм не должен забывать о происхождении этого perichoresis’а, то есть что он исходит из Личности Божества, а не из мировой материи. Божество, однажды проникнув в мир, дарует его материи невыразимый perichoresis с самим собой. Взаимообмен Божественного и тварного во всей полноте осуществляется Логосом Божьим. Здесь снова видно, что процесс Божественного проникновения в мир односторонен и полностью обусловлен самим Логосом. Это было продемонстрировано Богом через воплощение Логоса в Иисусе Христе.

Мир как таковой не имеет своей ипостаси и не может начать и поддерживать perichoresis с Божественным. Можно, однако, говорить об ипостасных действующих лицах в мироздании, то есть о людях, через которых мир обретает некоторые личные качества, – в том смысле, в каком мы уже ранее объясняли. Человек может инициировать взаимообмен между миром и Богом через познание тварной вселенной, так что мир, изучаемый человеком, начинает относиться к Богу как к своему нетварному источнику. Тогда любое панентеистическое заявление о том, что мир вернулся к Богу, должно пониматься в контексте обожения человека и начала преображения мира, которое вновь вернет его к единству с Богом. Но все это начал делать Логос Божий, создавший людей с такими логосами, которые позволили бы им соотноситься с Богом через личное к нему приобщение, а также через восхищение сотворенным им миром. Вот почему вселенная, персонифицированная человеком, выказывает свою во-ипостасность в Логосе Божьем. Таким образом, человек становится средоточием тварного бытия, через которое можно увидеть свидетельство во-ипостасности мироздания в Логосе.

Из того, что мы сказали выше, а именно – что присутствие Бога в мироздании можно проследить только в во-ипостасном модусе существования мира, становится ясно, что наука тесно связана с осознанием тварной природы вещей и их основания в произнесенных словах Личного Бога, и ее нельзя полностью оторвать от богословия, так как по своей функции наука говорит об участии человека в творении и через него – о его участии в отношениях между миром и Богом. Эти отношения осознаются тварным человеком, который является неизбежным участником этих отношений.

Таким образом, исследования в области физики и их богословские обобщения не должны забывать о человеческом сознании, которое составной частью входит в общий космический баланс, приводящий в движение всю вселенную. Тогда ясно, что любое познание вещей и их конечных основ (логосов) должно включать субъекты познания во всей полноте их человеческого состава. Религиозные выводы из результатов науки, сделанные в такой перспективе, включают в себя ипостасное измерение, указывающее на источник «персонализированного» существования всего, то есть на Бога. Посредничество между наукой и богословием тогда обретает сильное антропологическое измерение, выявляющее тот факт, что оба пути познания Божьего творения – дискурсивный через науку, а также мистический и литургический через религию – имеют общий источник – человеческую интенциональную субъективность и трансцендирующую духовность, которые выражают существо человеческого бытия в мире с Богом.