Действительность воскресения Господа Нашего Иисуса Христа

Потребность обстоятельного исследования вопроса о воскресении Иисуса Христа, обусловленная его важностью и отношением к нему врагов христианства. Метод исследования и разделение.

Воскресение Иисуса Христа из мертвых есть самый существенный догмат в системе христианского вероучения. Апостол Павел в одном из своих посланий пишет: аще Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша (1Кор.15:14). Этими словами апостол прямо выражает мысль, что воскресение Иисуса Христа составляет основание и силу всей христианской веры. И действительно, все христианское учение не есть ли именно учение о том, что человечество страданиями и смертию Христа – Спасителя примирилось с Богом, а воскресением обновилось и вступило в новую благодатную жизнь! Такое важное значение воскресения Иисуса Христа для христианства признают и сами враги его, и вот почему вопрос о воскресении Христа в настоящее время сделался центром нападений и возражений со стороны противников истины. «Здесь мы стоим в решительном пункте – говорит один из сильных врагов христианства, приступая к исследованию вопроса о воскресении Иисуса Христа, – так что мы должны или отказаться от всех своих воззрений, или отвергнуть факт воскресения и веру в него объяснить естественным образом».¹ В виду такого значения воскресения Иисуса Христа для христианства и таких нападений врагов на этот догмат в настоящее время, обстоятельное исследование вопроса о воскресении Иисуса Христа является существенно необходимым. Правда, христианская церковь содержит этот догмат твердо и неизменно; самое существование христианства и церкви служит яснейшим доказательством твердости и неизменности содержимого ею учения, и церковь имеет обетование, что врата адовы не одолеют ее; – это не ослабляет потребности исследования поставленного вопроса, но указывает лишь те стороны, которые подлежат исследованию современной богословской науки. Рассмотреть те основания, которые выставляют враги истины, и раскрыть силу доказательства содержимого церковью учения – вот те пункты, на которые должно быть обращено внимание. Чрез это христианский догмат будет огражден от своевольных перетолкований и ложных нареканий врагов, и яснее раскроется самое его содержание и значение. Итак, не решать вопрос о воскресении Иисуса Христа, как бы еще недознанный, хотим мы, а отвечать тем, которые не хотят, якобы на законных основаниях, принимать содержимого церковью решения. Не обращать внимания на эти отрицания, возражения и перетолкования значило бы оставлять в руках врагов оружие, хотя бессильное по отношению к церкви, но могущее поразить неопытных, неискусных в вере. Христианин должен давать ответ вопрошающему его о вере, его вера должна быть сознательною и разумною и должна с каждым моментом становиться тверже и выше по развитию. Этого достаточно, чтобы видеть необходимость исследования указанных сторон поставленного вопроса. Как же выполнить поставленную задачу?

Идти против истины может только тот, кто сам не от истины и не понимает истины, и вследствие этого, соответственно своему воззрению, перетолковывает или отрицает ее. Не будет заблуждением, если скажем, что этими словами характеризуется все современное, враждебное христианству, направление. Все возражения и перетолкования относительно поставленного вопроса в основании своем имеют предубеждение, предвзятую мысль исследователей, которую они стараются представить под формою исторических и научных данных, чрез своевольное перетолкование их соответственно своей цели и своему воззрению. Будь это предубеждение личное, зависящее от того или другого воззрения исследователя, или общее, обусловливающееся современным направлением образования и отношением исследователей к историческим данным, во всяком случае, отношение к ним христианского апологета не изменяется. Отсюда первая задача – снять благовидный покров с этих перетолкований, и тогда ложь обнаружится сама собою. Это значит, что мы, прежде всего, должны критически исследовать те исторические данные, на которых враги истины имеют притязание утверждать свои воззрения. Рассмотрение исторических свидетельств о факте воскресения Иисуса Христа, на основании которых утверждается та или другая гипотеза, примирение разностей в этих свидетельствах и должно составить задачу историко-критического исследования. Но с другой стороны, мы должны обратиться к научным данным, которыми думает подкрепить себя та или другая гипотеза, и здесь рассмотреть, соответствует ли то или другое объяснение или гипотеза, как должны соответствовать каждая гипотеза и каждое объяснение, общим естественным, здесь психологическим, законам, должны исследовать и решить, были ли действительно те антропологические факторы и исторические условия, на которых гипотеза могла бы утвердиться. Такой разбор совершенно необходим и тем большее имеет значение, что при этом апологет становится на ту почву, на которой стоят противники и чрез это имеет возможность поразить противные мнения их же оружием, показать несостоятельность именно тех их сторон, которыми они гордятся и в силу которых заявляют право на современное значение. Но на этом остановиться еще недостаточно. После рассмотрения ложных воззрений на событие воскресения Иисуса Христа, мы должны представить и обосновать истинный взгляд, как на самый факт воскресения, так и на все обстоятельства и события, имеющие то или другое отношение к этому факту, т. е. раскрыть с исторически-догматической стороны действительность и значение воскресения Иисуса Христа. В чем же заключается сущность этой новой задачи и как выполнить ее? Воскресение Иисуса Христа есть факт историко-догматический, а потому и правильный взгляд на него, обоснование его действительности и значения может быть достигнуто чрез раскрытие внутренней связи между евангельскими событиями. Но возможно ли такое исследование по отношению к воскресению Иисуса Христа? Это событие, какъ чудо, как произведение высшей причины, непонятное и необъяснимое из естественной связи причин и следствий, может ли быть предметом исторического исследования? Действительно, воскресение Иисуса Христа, как чудо, необъяснимо из естественной связи причин и следствий; но оно имеет другую высшую связь, которая обнаруживается в целой жизни Иисуса Христа. Как такое, это событие, очевидно, уже может быть предметом исторического исследования, может быть обосновано и доказано исторической и логической связью причины и следствия. Таким образом, исходный пункт для обоснования действительности и раскрытия значения воскресения Иисуса Христа есть признание, что Иисус есть Христос. Отсюда, с этой точки мы узнаем, что воскресение есть необходимый и существенный пункт в цепи событий жизни Иисуса Христа. Здесь историческое исследование вступает во внутреннюю связь с догматическим, оправдывается им и само оправдывает его. При таком исследовании событие воскресения будет раскрыто со всею полнотою и ясностью, и совершенно выяснится его аподиктическая истинность и необходимость, так как в целой цепи событий жизни Иисуса Христа обнаружится выполнение Божественного плана, в котором воскресение составляет необходимый, существенный пункт. Тогда и история человечества со всем, что в ней было доброго и дурного, подаст свой голос за аподиктическую необходимость такого необычайного явления, и таким образом оправдает то, против чего так ратуют противники истины. И тогда оправдается слово Господа: не бойся ты, Я есмь первый и последний, и живущий, и был мертв, и вот Я жив от века в век (Откр. 1:17,18).

История отрицательных объяснений чуда воскресения Иисуса Христа. Объяснение иудеев, принятие этого объяснения в новейшее время Реймаром. Краткие замечания о несостоятельности этого объяснения.

История представляет нам два пути, по которым отрицатели воскресения Иисуса Христа шли в решении вопроса о происхождении веры учеников в воскресение их Учителя. Первый основывался на предположении призрачной смерти Распятого, Которого тогда будто бы сочли за умершего, и Который под влиянием различных условий снова ожил и явился ученикам. Второй вел к изъяснению происхождения веры учеников в воскресение или из самообольщения, или из сознательного, намеренного обмана со стороны учеников. Характер попыток этих способов изъяснения, очевидно, зависел от того или другого взгляда на самое христианство и его происхождение, отчасти, и от характера научно-философского направления в данное время. Иудеи, считавшие Иисуса Христа возмутителем общественного порядка (Ин.19:12), лжецом и обманщиком, признавали и весть о воскресении Его из мертвых произведением обмана, совершенно отвергали действительность воскресения, признавая оное выдумкою учеников Иисуса: Его ученики пришли ночью и украли тело Его, говорили иудеи (Мф.28:13–15). Это объяснение, несмотря на видимую свою несостоятельность с исторической стороны, было, однако же, принято и более обосновано некоторыми противниками христианства даже в новейшее время, именно, в прошедшем веке. Известный Реймар, сочинитель изданных Лессингом «Wolfenbüttler Fragmente», по поводу которых в Германии открылся ученый спор о достоверности евангельской истории, избрал это именно объяснение. По Реймару, ученики Иисуса Христа после совершенной потери всех своих надежд, по необходимости для того, чтобы первоначально политическому, но со смертью совершенно уничтожившемуся предприятию Иисуса дать другое направление, украли погребенное тело своего Учителя и провозгласили о Его воскресении. Сильная сторона этого объяснения состояла именно в том, что здесь с особенною ясностью в первый раз высказаны были разности, встречаемые между повествованиями евангельскими о воскресении, чему тогдашняя апологетика, согласно со своим учением о богодухновенности Св. Писания, не придавала никакого значения, но каковые разности после и Штраус поставил одним из главных оснований для своего мнения. Что же касается самого этого объяснения Реймарова, то уже Цельс, самый страшный в древности противник христианства, в том виде, как это объяснение было высказано иудеями, по-видимому, сознавал его недостаточность и неразумность и пытался представить другое объяснение. Потому естественно, что и теперь подобное тому объяснение Реймара почти не нашло себе никаких защитников. Ясно сознавали, что не очень разумно повторять за Реймаром древнюю иудейскую клевету о похищении тела учениками и несходство в повествованиях объяснять из недостаточной сделки и договоров лжецов между собою; ясно сознавали, что не очень разумно и естественно приписывать происхождение такой перемены в учениках их собственному обману, и затем производить самое христианство из обмана и сознательной лжи учеников. «Подозрение учеников во лжи, говорит Штраус, в своей «Жизни Иисуса»,² поражено уже замечанием Оригена о невозможности, чтобы самоизмышленная ложь учеников могла воодушевить их к столь твердому и постоянному проповеданию воскресения Иисуса среди стольких опасностей, и совершенно справедливо апологеты и теперь ссылаются на то, что необычайная и решительная перемена учеников от глубочайшего уныния и безнадежности при смерти Иисуса к сильной вере и одушевлению, с которым они в следующую пятидесятницу проповедовали Его, как Мессию, не может быть объяснена, если бы в этот промежуток времени не случилось чего-либо чрезвычайного, воодушевляющего и именно такого, что убедило их в оживлении Распятого Иисуса».

Объяснение так называемых древних рационалистов. Гипотеза «призрачной смерти» Иисуса Христа. Ее опровержение.

Но если необходимо должно было произойти в то время что-либо необычайное, что могло бы воодушевить и убедить учеников в возвращении к жизни Иисуса Христа; то не могло ли быть, и не было ли таким средством естественное оживление только призрачно-умершего Иисуса? Прежние рационалисты (Vulgärrationalismus), с вольнодумством Реймара разделявшие нерасположение к чуду, пытались факт воскресения Иисуса Христа объяснить именно мнимой (призрачной – scheinbar) смертью Иисуса Христа.³ По этой гипотезе, апостолы не были намеренными и сознательными изобретателями лжи, но сами ошибались в своем взгляде на факт, неправильно поняли случившееся событие; Иисус Христос, снятый со креста, не был мертв, но находился в состоянии обморока. Его состояние на кресте дошло до затемнения сознания, но пребывающая внутри тела сила жизни, при помощи различных медицинских пособий со стороны Иосифа и Никодима, при содействии благовонных веществ и свежести воздуха, снова возвратила ему чувства и сознание: он ожил. Это-то оживление апостолы и сочли за воскресение. Таким образом, с точки этого воззрения, явления Иисуса Христа по воскресении суть действительные, но естественные события. Подробное развитие этой гипотезы принадлежит Павлюсу.⁴ В новое время она нашла себе защитника в Шлейермахере. Но уже самая очевидная несообразность этого взгляда с историческими данными и непригодность его к объяснению происхождения христианской веры делают его несколько невероятным. Напрасно защитники этого взгляда в подтверждение достоверности его ссылаются на свидетельство Иосифа Флавия о том, что один из распятых во время осады Иерусалима, по повелению Тита, ожил, спустя три дня после распятия при помощи различных медицинских средств.⁵ Христос Спаситель гораздо менее времени был на кресте, и потому удобнее будто бы мог быть возвращен к жизни. Не говоря уже о том, что защитники рассматриваемой гипотезы несправедливо в свою пользу изменяют свидетельство Иосифа Флавия, во всяком случае, сравнительная скорость смерти Иисуса (по свидетельству Евангелий, Иисус Христос умер, спустя 6 часов после распятия – от 3 до 9. Мк. 15:25,35,39; Мф. 27:46–50), ничего не говорит сама по себе в пользу того, чтобы это был простой обморок; потому что она легко объясняется предшествовавшими этой смерти обстоятельствами, т. е. глубокими душевными и телесными страданиями Иисуса. Страдания эти начались еще в Гефсимании душевною скорбью даже до смерти (Мф.26:37–38), молитвенным подвигом до кровавого пота (Лк.22:43) и еще более увеличились на допросах у первосвященников и Пилата. Затем Иисуса Христа бичуют и вообще подвергают страшным истязаниям. Такие страдания до того изнуряют Его, что, по сказанию евангелистов, Он не мог даже нести креста. Если мы не имеем основания считать повествования евангелистов о страданиях Иисуса Христа преувеличенными, уже потому одному, что казнь производилась по Римскому закону, а о жестокости таких казней и их исполнителей единогласно свидетельствуют древние; то после всего этого, не слишком ли неестественно предполагать, чтобы Иисус мог остаться в живых? Далее, основательно ли в помазании благовониями (Ин.19:39,40) видеть какие-то медицинские пособия? Уже из того, что Иосиф и Никодим пришли с определенною целью погребсти Иисуса Христа и после приложили к гробу камень (Мк.15:46; Мф.27:60), ясно видно, что они вполне были уверены в действительной смерти Иисуса Христа и, следовательно, не могли употреблять медицинских средств. Наконец, по этому взгляду нельзя объяснить обстоятельств последующих. И прежде всего, почему Иисус Христос являлся ученикам только по временам? Куда Он скрывался после Своего оживления? Почему Он не остался жить с учениками? Напрасно защитники рассматриваемой гипотезы стараются эти обстоятельства обратить в свою пользу: они не достигают цели. Прежде всего, указывают на то, что состояние Воскресшего является таким, как это обыкновенно бывает при естественном оживлении тяжелораненого. Сначала Он мог и должен был держать себя вблизи гроба, в послеполуденное время силы Его поправились настолько, что Он мог предпринять путешествия в ближайшее селение – Еммаус; только позднее Он стал в состоянии предпринять дальнейший путь в Галилею. С другой стороны, такая же постепенность заметна, говорят, в деле удостоверения учеников. Так сначала, в утро воскресения, Иисус запрещает Марии Магдалине прикасаться к Нему, будто бы потому, что Его израненное и истомленное тело было еще слабо и болело, но восемь дней позднее, после того, как Он укрепился телом, Он сам побуждает учеников к осязанию Своих ран. Даже и то, что Иисус по воскресении так редко и так непродолжительно был со Своими учениками, рассматриваемая гипотеза принимает за указание на естественное оживление, говоря, что Иисус еще должен был чувствовать себя слабым, так что после кратких моментов деятельности Он всегда снова нуждался в тихом уединении на продолжительное время.

В опровержение всего этого считаем достаточным остановиться на замечаниях Штрауса. Слабость и постепенность выздоровления Иисуса, предполагаемые гипотезою о призрачной смерти, говорит Штраус, не оправдываются евангельским рассказом. Не прикасайся Мне, говорит Иисус Магдалине у Иоанна. Когда бы это запрещение было вследствие слабости и боли, то это место стояло бы в решительном противоречии не только с повествованием Матфея, по которому Иисус в самое утро воскресения позволяет женам ухватиться за Его ноги, но и с Лукою, по рассказу которого Иисус в этот же день требовал от учеников осязать Себя.⁶ Но запрещение прикасаться Марии, прибавим со своей стороны, имеет другой смысл. Это открывается из хода дела. Мария, столь сильно любившая Господа, лишилась его и вот теперь снова видит Его. Не естественно ли при этом, что она выражала стремление как бы присвоить себе это сокровище? Равви, взывает она к Нему и бросается к ногам Его, обнимает колена Его, подобно тому, как евангельский приточный отец обнимал возвратившегося блудного сына, яко здрава его прият (Лк.15:27), и вообще как потерянное и возвращенное сокровище старалась присвоить себе. Но, Господь говорит, не прикасайся Мне, не удерживай Меня, Я еще с вами, – не возшел еще к Отцу, Который близок теперь и к вам, как и ко Мне, Не прикасайся Мне, но иди к братьям Моим. Далее, редкость, явлений и кратковременность пребывания Иисуса с учениками также нисколько не доказывают мысли о слабости Его организма. Если по этой гипотезе ему нужна была физическая помощь, то Он нередко, но постоянно должен бы быть при Своих учениках, от которых мог ожидать пособий. Притом, где же он жил в промежуток времени между явлениями? Под открытым небом? В пустыне, или на горе? Это – не может быть пристанищем для больного. Ничего не остается более, как признать, что Он жил у тайных друзей, о которых не знали даже Его ученики. Но при этом Его явления теряли бы характер сверхъестественный. Напротив, повествования евангелистов прямо показывают, что Воскресший после краткого пребывания с ними внезапно исчезал, как высшее существо, и снова являлся, когда это было Ему нужно. Наконец, по этой гипотезе, если Иисус Христос возвратился в прежнюю телесную жизнь, то мы должны допустить, что Он после умер естественною смертью. Но повествования евангелистов о последней судьбе Иисуса прямо и решительно опровергают это: евангелисты представляют удаление Иисуса Христа не обыкновенным путем смерти, но необычайным путем вознесения на небо. Во всяком случае, пред вознесением должна была произойти перемена с Его телом для небесной жизни; но об этой перемене мы не находим у евангелистов никакого указания. Да и в самый промежуток времени между воскресением и вознесением по евангельским повествованиям Иисус Христос является – как высшее существо, не связанное земным телом, – материальностью. Правда, Он вкушает пищу, допускает осязать Себя; но возможность принятия пищи здесь не есть какое-либо доказательство ее потребности. А что касается до осязания, то как в Ветхом завете, Божество являлось иногда осязаемым (Быт.32:24), не смотря, однако же на то, оно нисколько не связано законами материальности, так и Иисус, хотя был осязаем, но также мало подлежал внешним ограничениям, когда мог внезапно исчезать и беспрепятственно проходить чрез заключенные двери.⁷ Таким образом, рассматриваемая гипотеза прямо противоречит евангельским сказаниям (Лк. 24:31; Ин. 20:26). Наконец, гипотеза о мнимой смерти решительно не может объяснить происхождения веры в Воскресшего. «Полумертвый, вышедший из гроба, немощный, требующий врачебной помощи и перевязок, после короткого времени подвергающийся снова своим страданиям, не мог произвести на своих учеников такого впечатления, по которому ученики могли бы признать его победителем смерти, царем жизни, – впечатления, послужившего основанием для выступления их на проповедь, не мог превратить их печаль в радость, их неверие в непоколебимую веру».⁸ Итак, гипотеза о призрачной смерти – не выдерживает даже легкой критики и, как такая, очевидно, не требует более серьезного опровержения, несмотря на то, что так недавно она считалась действительно научною и единственно верною, и несмотря на то, что она имела за собою такого защитника, – как Шлейермахер.

Перетолкования чуда воскресения новейшими рационалистами и возражение против объективного значения воскресения: Вейссе, Евальд, Баур, Шенкель. Опровержение их объяснений.

Более серьезным и более важным, по-видимому, представляется взгляд на событие воскресения новейшего рационализма. Образовавшись под влиянием субъективной философии Канта и, особенно, абсолютного идеализма Гегеля новейший рационализм и на это величайшее событие смотрит с точки зрения субъективного идеализма, т. е. отвергает его объективное значение и признает его лишь субъективным актом человеческого духа. Проповедниками и защитниками этого взгляда были Вейссе, Евальд и др. Но более подробно и научно этот взгляд раскрыт Бауром и, особенно в последнее время, Шенкелем. Эти мыслители по своим воззрениям стоят как бы на среднем пути между теорией прежних рационалистов и гипотезою мечтательных видений Штрауса и др. Они представляют воскресение Иисуса Христа, как духовное, в каком-то неопределенном духовном смысле. «Факт воскресения, говорить Вейссе в своей евангельской истории, вообще принадлежит к области духа и душевной жизни, а не внешней телесности: земное, в гробе лежавшее, тело не принимало в нем никакого участия. То состояние, в котором ученики видели Воскресшего, было состоянием сильнейшего возбуждения тех чудесных тайных сил, которые были сообщены им от самого Христа». Итак, для объяснения воскресения Иисуса Христа Вейссе указывает на какую-то чудодейственную силу и этим как бы признает, хотя только гипотетически, реальное присутствие личности умершего Спасителя в этих явлениях; но это, очевидно, только для того, чтобы замаскировать отрицание самого чуда. Евальд в своей истории апостольского века об этом факте говорит: «Состояние учеников, в котором им являлся Христос, хотя близко граничило с чувственными явлениями, однако же, было чисто духовное. С одним (Иоанном) произошло это восхищенное видение, но потом это восхищение и воодушевление легко сообщалось и другим, и притом, с возрастающею силой. Им думалось, что они слышат и слова из уст прославленного, подобные тем, которые Он высказывал при жизни, и даже еще возвышеннее, чем тогда». Подобным образом перетолковывает воскресение Иисуса Христа и явления Воскресшего Баур. Мы остановимся на нем, так как у него этот рационалистический взгляд выражен определеннее и полнее.

«Что такое воскресение само в себе, так высказывает свое суждение Баур, – это лежит вне области исторического исследования. Воскресение служит лишь к тому, чтобы веру учеников в Воскресшего утвердить на неоспоримо твердом начале. Но каким образом на самом деле ученики пришли к этой вере, каким образом совершился тот внутренний процесс, чрез который в сознании учеников их неверие и безнадежность при смерти Иисуса перешли в веру и воодушевление, – это решить невозможно».⁹ Таким образом, главный и существенный вопрос, как именно в то время могла возникнуть в учениках эта вера, это новое сознание, Баур оставляет без исследования, и воскресение у него является чем-то таинственным, неопределенным; по большей мере, оно должно было служить только действительным, изъяснением того, что личность Христа чрез смерть не только не уничтожилась, но чрез нее лишь возвысилась к своему абсолютному значению. «Исторически никак нельзя решить, было ли воскресение Иисуса Христа внешнее, чудесное, или естественное происшествие, или была только вера учеников в это воскресение, возникшая непостижимым образом». Так двусмысленно и неопределенно высказывает свое суждение о факте воскресения Баур. Справедливо и законно Штраус порицает эту двусмысленность и неопределенность Баура и резонно упрекает его в том, что он оставляет без исследования вопрос о возникновении в учениках веры в этот факт. Такое отношение к делу мало может возбудить к себе доверия и, напротив, гораздо скорее ведет к подозрению в неискренности, когда историк не исследует существенного пункта, не старается узнать, какого характера исследуемое им событие. Это может делать только идеалистический философ, для которого история разрешается в процесс сознания. Впрочем, Баур, как замечает и Штраус, более склоняется в пользу субъективного значения воскресения, чем в пользу признания его действительным событием. Это обнаружилось особенно в его последующем признании, в котором он воскресение Иисуса Христа признает чудом, но чудом таким же, как и обращение Ап. Павла, т. е., по его мнению, чудом в области духовной жизни – субъективным. Таким образом, Баур, как и Вейссе и Евальд, отрицая объективное значение факта воскресения Иисуса Христа и относя его к области духа, не объясняют самого факта с его различными обстоятельствами, как его представляют евангелисты в своих повествованиях, и не разрешают существенного вопроса, каким образом ученики свои субъективные ощущения и представления могли признать реальными явлениями самого Христа. Рационализм придает этой вере учеников в реальность события воскресения субъективное значение, но отказывается от дальнейшего раскрытия этого явления, ссылаясь на какую-то таинственную чудодейственную силу. Такое отношение к историческому вопросу, столь ясно засвидетельствованному и столь важному в целой мировой истории, как признает это сам Баур, крайне незаконно и несостоятельно не только с точки истории, но даже и простого здравого разума. В самом деле, если мы имеем твердые исторические данные, что ученики, а за ними и целая древняя церковь, несомненно, и твердо веровали в воскресение Иисуса Христа, если они подлинно веровали в реальность этого события, и эту веру церковь основывала на свидетельствах учеников, а сами ученики были убеждены, что они действительно видели Воскресшего;¹⁰ то для исторического исследователя остается одно из двух: или он должен на основании исторических и научных данных показать нам, как могла возникнуть вера в воскресение, когда воскресения на самом деле не было, и как ученики пришли к убеждению в реальности явлений Воскресшего? Или: если этого он не может объяснить, то исторические данные необходимо требуют остановиться на простейшем объяснении, как единственно возможном – т. е. признать, что вере соответствует действительный факт и что убеждение в действительности воскресения Иисуса Христа образовалось вследствие реальных объективных явлений Воскресшего. Простое отрицание воскресения или голословное утверждение, что свидетели заблуждались в виду столь сильных и определенных исторических данных и столь важного значения воскресения, или, по крайней мере, веры в него учеников, решительно противно всякому здравому пониманию. Отказаться от этого объяснения, значит оставить неразрешимою загадкою тот факт, который, по сознанию самого Баура, произвел решительный поворот в человеческой мысли и жизни. Вот смерть Иисуса, с которою гибнет все древнее, и вот воскресение, с которым возрождается новое. Чрез воскресение раскрывается новая картина мировой истории, полагается новое начало для ее развития, – словом, теперь видишь себя, как говорит сам Баур, поставленным как бы на новой почве истории. Могло ли все это произойти чрез одно представление (fictum)? Но ссылаться на одно представление и не объяснять его происхождения, не значит ли отказываться от одного чуда и признавать другое, и притом еще более непостижимое и таинственное, чем первое? Итак, в виду несомненного существования веры в воскресение Иисуса Христа, признается неотложною задача – показать, как ученики пришли к этой вере, если не хотят довольствоваться тем объяснением, которое представляет евангельская история в факте воскресения Иисуса Христа и Его явлений ученикам. Необходимость разрешения этой задачи чувствовал и сам рационализм и, действительно, пытался разрешить ее. Это решение поставленной задачи мы находим у Шенкеля,¹¹ но и это решение крайне произвольно и несостоятельно.

В своем сочинении «Charalterbild Iesu» 1868 г. Шенкель раскрывает образование веры учеников в воскресение таким образом. «Явления Иисуса ученикам после Его смерти, о которых рассказывается в Евангелиях, по своей сущности имели не иной характер, как и явление Павлу на пути в Дамаск. Но так как Павел в послании к Галатам (1:16) сам признает это явление за внутреннее откровение, то и первые явления имели такой же характер». Как же образовалась эта вера в воскресение? «Церковь в Иерусалиме, так отвечает на этот вопрос Шенкель, – рано утром в день воскресения услышала, что гроб Иисуса найден пустым и изъяснила это событие действием Божественного всемогущества; оно последовало при содействии ангелов. Так образовалось древнейшее предание о явлении ангелов при гробе, которое основывалось на показаниях, глубоко-возбужденных жен. Чувство любви и надежды снова пробудилось. Жены и теперь идут впереди. На месте погребенного тела Иисусова они возжелали видеть небесное явление и вследствие глубокого возбуждения впали в состояние восхищения». Таким образом, из всех указанных фраз мы узнаем только то, что так называемые явления Воскресшего происходили лишь в душах Его последователей, которые признавали Его вечно живущим. Очевидно, здесь Шенкель едва прямо не высказывается в пользу мечтательных видений, тогда, как в иных случаях он прямо и резко их опровергает. Вообще, объяснение Шенкеля отличается крайнею неопределенностью. В своем изъяснении он, то, как бы склоняется в пользу чисто субъективного характера явлений, то называет их откровениями и этим как бы признает за ними элемент объективный. Отсюда неопределенность и темнота в раскрытии этого взгляда и в самих выражениях, нисколько не объясняющих самого дела. Но чтобы лучше выяснить себе сущность воззрения Шенкеля, обратимся к другому его сочинению, в котором он выражается, по-видимому, определеннее и яснее. В издаваемом им журнале¹² он выражался об этом предмете таким образом: «Явления Воскресшего были реальные проявления Его живой после смерти и преображенной личности. Тело Иисуса осталось во гробе или естественным образом было удалено оттуда, а только душа вышла из гроба живою и облеклась в новое тело, потому что человеческая личная жизнь требовала органа для своих явлений». Таким образом, явления Воскресшего были в этом новом теле? «Нет, но они были реальные, таинственные самооткровения живой личности Христа, которые были такого свойства, что ученики получали впечатление, что они действительно видели Христа». – И снова загадочность и темнота вместо разъяснения дела! – Видно только, что вместо телесных явлений здесь признаются какие-то реальные проявления какой-то невидимой таинственной личности, внутренне и непосредственно действующей на дух учеников. Видно также, что вместо восстания тела из гроба, как понимает писание воскресение, здесь понимается выход души из гроба, как будто она прежде лежала в гробу. Таким образом, здесь Шенкель замаскировывает полное отрицание факта воскресения Иисуса Христа потому, что когда отрицается воскресение тела, то, очевидно, не может быть и речи о воскресении. Здесь отвергается и объективность явлений, потому что выражение – «воскресший есть прославленный Христос, Господь, Который есть дух, живущий в Своем обществе», – выражение, очевидно, равнозначительное с тем, которым Шенкель определяет существо явлений, – при ближайшем рассмотрении, как увидим, оказывается бессодержательною фразой. Так далеко Шенкель уклонился истины в своем объяснении воскресения Иисуса Христа. Правда, он сначала как будто стал вооруженною рукою на защиту его, не хотел знать ни о гипотезе призрачной смерти, ни о гипотезе видений, даже более, – прямо называл их неудовлетворительными, но несвободный и сам от чуждых христианству воззрений, вместо друга оказался врагом ему, стоя за величие его содержания совершенно отнял у него содержание, даже такое, которое признавали за ним враги его. «Телесное воскресение, говорит Шенкель, не представляет никакой решительной важности для нашей веры, потому что только живой дух Христов действует в Своей церкви». Конечно, если христианское вероучение понимать как высшую ступень естественного развития духа, а не как религию Богооткровенную; если отвергать факт падения и его последствий – отвергать реальную противоположность между святостью Бога и греховностью человека, проникновение грехом всего человеческого существа, и вместо этого признавать зло только естественною ступенью развития, необходимым переходным пунктом; тогда не нужно искупления, а если оно нужно, то лишь идеальное, – т. е. достаточно сказать, что Бог наш Отец, и тогда не нужно будет нам Христа Спасителя и воскресения – как факта. Но 1) зло имеет слишком реальное бытие, чтобы отвергать его объективность: от него нигде и ничем нельзя укрыться, – и 2) его происхождение никак не может быть объяснено, как только грехом. Пантеизм, из которого, как мы сказали, образовался и рассматриваемый рационализм, признает зло переходным моментом развития, но он сам запутывается в противоречиях и не только не объясняет дела, но прямо совершенно изгоняет зло. Учение о зле у него держится на противоположности конечного и бесконечного. Конечное необходимо требует бесконечного, чтобы быть снова им поглощенным. Таким образом, все бытие, вся жизнь состоит в этом вечном круговороте – в выступлении конечного из бесконечного и обратном стремлении снова возвратиться в него. Теперь, если конечное в виду бесконечного остается в упорной самостоятельности, если останавливается в своем уничтожении, то оно есть зло. Таким образом, зло необходимо, как переходный момент развития добра; оно должно быть, чтобы не быть. Но если зло только необходимый переходный момент, то оно перестает быть злом, чем-то ненормальным, – оно то, чем должно быть. Но эта фиктивная теория находит себе живое и всегдашнее противоречие в совести, которая не может допустить, что зло необходимо, и в каждый момент осуждает его. Итак, зло существует, как нечто объективное, и причина его заключается не в ином, как в грехе, который, как извращение отношений между Богом и человеком, произвел расстройство в целом мире и человека подверг смерти. Поэтому настоящий мир требует обновления, подвергшееся смерти нуждается в воскресении. Если, таким образом, грех и смерть суть факты, то, очевидно, мысленное искупление недостаточно. Чтобы устранить и уничтожить факты греха и смерти, необходимы факты смерти и воскресения Иисуса Христа. Смерть и воскресение необходимо связаны в Писании, и это именно потому, что без воскресения и самая смерть Иисуса Христа не была бы искупительною, и потому мы не могли бы надеяться на обновление всего поврежденного грехом нашего естества (1Кор.15:17; 1Пет.1:3), т. е. души и тела. Отсюда ясно, что недостаточно лишь таинственного проявления преображенного Христа, которым Шенкель хочет заменить воскресение. Только телесное воскресение есть истинная победа над смертью, только с воскресением мы имеем ручательство нашего воскресения. Без воскресения победа Искупителя над силою греха и смерти была бы неполна; не освобождая тела от смерти, Искупитель и не восставлял бы человека в то положение, к которому он предназначен (Рим.8:21–23; Флп.3:21). И с чего другого мог начаться этот процесс восстановления и обновления мира, как не с воскресения и вместе прославления того тела, над которым смерть с физической стороны не имела и не могла иметь никакой силы, – безгрешного тела Христа, чрез причастие к которому потом уже и все могли сделаться живыми (1Кор.15:20–22)? Как чрез сошествие во ад Христос разрушил духовные узы смерти, так воскресением разрушил узы смерти земного тела и сообщил человечеству новую божественную силу жизни. Истина воскресения есть вместе и истина нашего искупления. Таким образом, отрицание воскресения ведет с необходимостью к отрицанию искупления в его истинном значении. Существом христианства здесь является уже не смерть искупительная и воскресение, оправдывающее и обновляющее, но просто воспоминание о Христе, о Его учении. Но это – не христианство. Не жизнью и учением только Иисус является Спасителем мира, но, главным образом, Своим крестом. Сын человеческий пришел, чтобы дать душу Свою в избавление за многих (Mф.20:23), – так сам Он сказал о цели Своего пришествия. Избавление Λύτρον собственно – выкуп, искупление. В Ветхом Завете, по закону Моисееву, таким выкупом служили животные, приносимые в жертву. Душа животного (кровь животного), предаваемая на смерть за грехи людей, искупала этих последних. Теперь Христос является таким искуплением. Он пришел отдать жизнь Свою, чтобы чрез это спасена была жизнь людей. Гнев Божий за грехи людей требовал смерти их, но Спаситель отдает собственную жизнь во искупление людей. И так, по учению самого Спасителя, в Его смерти заключается спасение человечества, а не в жизни только и учении, как перетолковывает Шенкель. Притом, что значила бы вся Его жизнь и учение без этого креста? Вера в Бога, в бессмертие души, любовь к Богу и ближним, – все это известно было уже и в Ветхом завете, обо всем этом уже было там сказано в сильных и прекрасных выражениях, и, значит, Христос ничего нового не сказал; Он ниже Моисея и Давида. Что же значит после этого явление новой религии и притом такой, пред которою пало и язычество и иудейство? В новой религии необходимо должно быть новое самостоятельное, и притом, высшее прежнего. Это новое действительно и есть в христианстве. О Боге и человеке было сказано и в Ветхом Завете; вера в Бога и в бессмертие души существовала и прежде христианства. Христианство присовокупило к этому веру в Богочеловека, соединило в одной личности Божество и человечество. Так не затем только пришел Христос, чтобы возвестить веру в Бога, научить добродетели и проч., Он пришел, главным образом, примирить человечество с Божеством, разрушить преграду между ними, уничтожить грех и чрез то открыть человеку свободный вход на небо, доселе заключенный. Но если христианство стоит не на учении только Того, именем Которого оно называется, но на самой Его личности, и если однажды совершенное спасение может быть усвояемо каждым человеком только чрез действительное личное общение со Христом в церкви, а не идеальное; то, очевидно, оно стоит и падает с этим спасительным историческим фактом воскресения Иисуса Христа из мертвых. Значит, примирение не совершилось, так как тело осталось в том же состоянии, в каком было и до сего времени. Значит, нет и благодатного возрождения к новой жизни; так как возрождения требовало фактическое, ненормальное состояние человека. Таким образом, взгляд Шенкеля на воскресение, как духовное, и на явления Воскресшего, которые обосновали веру в Его воскресение, как на реальные проявления преображенной личности, несмотря на кажущуюся благовидность, разоблаченный от своей темноты и неопределенности, оказывается совершенно ложным. С одной стороны, он всецело отвергает воскресение Иисуса Христа, а с другой – не объясняет существенного вопроса о происхождении веры учеников. «Воскресший есть прославленный Господь, Который есть дух, живущий в Своей церкви». Но если тело осталось во гробе, скажем словами Штрауса, то нельзя было бы и говорить о воскресении; потому что в вопросе о воскресении (в смысле Писания) речь идет не о духе, продолжение бытия которого и после смерти тела, по свидетельству Писания, понятно само собою, но именно о теле, о восстании его из гроба. Только то может воскреснуть, ожить, что умерло, потеряло свое бытие и подверглось тлению и уничтожению; а это есть тело, а не дух. «Воскресший есть дух, живущий в Своей церкви». Но какое же содержание для не признающих воскресения остается в этом их положении: «Христос живет в Своем обществе»? Иисус умер, как и всякий другой; тело его осталось во гробе и истлело. Если хотят верить бессмертию души, то и Иисус также бессмертен, и в этом смысле Он живет лично, и притом, в небесной славе; так как Он уже и здесь на земле находился в единении с Богом. Но в этом случае Иисус и Его личность не потеряны ли совершенно для нашей жизненной сферы? И положение: «Он живет» не оказывается ли только игрою слов, бессодержательной фразой? Здесь, разумеется, не Он, не Его личность; но воспоминание о Нем, Его учение, Его правила, словом – не личный Христос, но Христос в идее. Но это не христианство. Таким образом, вместо объективного чуда здесь признается чудо субъективное, которое, наконец, разрешается в чистое отрицание.

Но, не объясняя дела положительным путем, Шенкель старается подкрепить свой взгляд на воскресение отрицанием истинного понятия о воскресении, которое представляется ему не оправдываемым даже со стороны исторической. Если бы Христос, изложим кратко его суждение, – если бы Христос после Своего распятия возвратился к людям в том же земном теле, какое имел прежде (но этого, очевидно, не говорит Писание, так как оно приписывает Ему прославленное тело, 1Кор. 15), то почему же Он не показался Своим врагам – иудейским судьям и римскому прокуратору? Почему Он не выступил на улицах Иерусалима пред всем, столь жестоко обманувшимся относительно Его личности, народом? Почему, наконец, Он тайными, а не открытыми явлениями воодушевляет Своих последователей и низлагает Своих врагов?¹³ Странные вопросы! И ужели Шенкель думает этими вопросами поколебать историческую достоверность воскресения Иисуса Христа! Нам кажется, наоборот. Если бы Христос сделал то, чего ожидает Шенкель, и Воскресший предстал бы взору своих врагов, тогда бы рассказы о Его явлениях прямо должны бы нам показаться очень подозрительными. Потому что это прямо противоречило бы характеру всех Его чудес, даже характеру и нравственному учению самого Иисуса Христа. Но что Он этого не сделал, это не только не уменьшает, но даже возвышает достоинство веры в Его воскресение. Чудо могло, как и должно, лишь способствовать и укреплять веру, но не приневоливать к ней. Вот почему Господь и прежде, еще при Своей жизни, отклонял требуемое от Него иудеями чудо с неба! Вот почему Он, вися на кресте, не внял безумному гласу распинателей и в доказательство Своего Божественного сыновства не сошел со креста. Посему, кто делает подобное рассматриваемому возражение, тот мало еще понимает нравственный характер веры, который принятие веры предоставляет человеческой свободе, поставляет в зависимость от нравственного настроения. И было ли бы это царством веры, когда бы оно основывалось на всеобщем видении, на чуде при открытом зрелище?!... Да еще и заслужил ли в то время Иерусалим такого явления? В самом деле, кому было являться в Иерусалиме? Этому ли слабодушному прокуратору, который, вопреки собственному убеждению и совести, осудил праведника на смерть? Этому ли легкомысленному и сладострастному Ироду, который осмеял приведенного к нему на суд праведника и не принял никакого участия в Его судьбе и страданиях? Этим ли фарисеям и книжникам, которые постоянно преследовали Иисуса и довели до крестной смерти, и которые, получив несомненную весть от поставленной при гробе стражи о воскресении Иисуса, не только не уверовали в Него, но не постыдились и не устрашились составить новую клевету на учеников Христовых? Этой ли неблагодарной черни Иерусалимской, которая, будучи столько облагодетельствована Иисусом, требовала Его смерти, которая воздала Ему за манну желчь, за воду – оцет, за еже любити Его, ко кресту пригвоздила! Чем заслужили эти люди такое величайшее явление, как явление прославленного Христа? Народ сам в распятии Господа уже подписал свой смертный приговор. Со смертью Иисуса Христа Израиль, как народ, погиб и духовно, и политически. Теперь могло быть дело только о спасении отдельных лиц. Между тем, Шенкель ожидает для целого народа и для ожесточенных врагов Иисуса нового и, на этот раз, осязательного побуждения к обращению. Нет, явления Воскресшего могли быть не всему народу, но только предызбранным от Бога свидетелям (Деян.10:40–41), как награда за их веру, за их глубокую мучительную скорбь при виде повешенного на кресте, за их верность любви даже к умершему и положенному во гроб.

Но уступим неразумной ревности, которая и теперь нередко слышится из уст, по-видимому, ревнующих о славе Спасителя, – ревности, которая желала бы, чтобы Спаситель торжественным Своим явлением по воскресении заградил уста клеветников и возбудил их к вере. Спросим, однако же: это явление могло ли привести таких людей к вере? Кто может утверждать, что это явление Воскресшего архиереям и книжникам, или народу, не было бы истолковано, как мечта и призрак, или приписано действию темных сил, как это было нередко прежде, когда Иисус Христос божественною силою изгонял бесов? Кто может утверждать, что явление Воскресшего Иерусалиму не навлекло бы на этот город новое и тягчайшее наказание? Неумеренная ревность и нескромные возражатели пусть послушают, что сказал в свое время на это еще Златоуст. «Явление Воскресшего было бесполезно для иудеев, говорит он, и если бы только этим способом можно было обратить их, – Господь, без сомнения, не отказал бы в нем иудеям. Но последствия воскрешения Им Лазаря доказывают противное. В самом деле, чудо столь разительное, как это воскресение четверодневного мертвеца, со всеми признаками начавшегося уже гниения, изведение его, связанного по рукам и ногам, из пещеры пред взоры всего народа, вместо того, чтобы обратить к вере в Спасителя, только более усилило их злобу, и было одною из главных причин, по которой они решились умертвить Его. Они не простили Ему воскресения другого: простили ли бы Его собственное? Конечно, теперь они были уже не в силах сделать что-либо лично Ему; но неутомимая ненависть их, без всякого сомнения, не оскудела бы в новых кознях и в покушении тем или другим способом на новое богоубийство. Их обращение с апостолами доказывает это: они преследуют их, подвергают различным истязаниям и предают смерти. Если же так они поступали с учениками, то пощадили ли бы учителя? Незачем было наводить их на новое злодеяние: и без того наказания, заслуженные ими, были очень тяжки. Спаситель пощадил их от новых, скрывшись по воскресении от взора их». Действительно, явление Господа по воскресении среди народа не могло бы обойтись без смут и волнений: народ разделился бы во мнениях. Одни говорили бы о Нем, как прежде, яко благ есть; другие неизбежно ответили бы им: ни, но льстит народы (Ин.7:12). И, кроме того, в самих учениках Христовых могли бы воскреснуть рассеянные голгофскими событиями мечты о земном царстве Мессии. При этом подозрительные владыки Иудеи, римляне, не замедлили бы приступить к сильным мерам, чтобы подавить волнения в народе. Начались бы кровопролития за имя Того, Который есть любовь. Нужно ли было давать повод к таким плачевным событиям! Царство Христово не от мира сего. – Да и не достаточно ли Воскресший засвидетельствовал о Своем воскресении чрез учеников Своих? Разве не достаточно было свидетельства учеников, которые подтверждали это чудесами? Разумно буди всем вам и всем людям Израилевым, говорили апостолы синедриону и иудеям, яко во имя Иисуса Христа Назорея, Его же вы распясте, Его же Бог воскреси от мертвых, о Сем сей стоит пред вами здрав (Деян. 4:10). Какие еще нужны были доказательства? Чрез это доказательство уверовали во Христа все народы и даже многие из самих иудеев. Если же некоторые из них ослепили очи свои и окаменили сердца, да не видят очима, не разумеют сердцем (Ин. 12:40), то для них и теперь бесполезно было и не могло быть дано новое знамение, как тогда, когда было сказано им, что род сей знамения ищет, и знамения не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка (Мф. 16:4).

Таков субъективный рационализм в отношении к факту воскресения Иисуса Христа! Недостатки его, как он обнаружился еще у первых своих представителей до Штрауса, слишком очевидны, чтобы не обратить на них внимания, и вот Штраус решился устранить их и более раскрыть неясные стороны этого рационалистического взгляда, некоторые же изменить, чтобы придать ему более значения и силы.

Гипотеза «мечтательных видений» Штрауса, Гольстена и Ренана. Разбор исторических оснований гипотезы Штрауса, примирение кажущихся разноречий в Евангельских повествованиях о воскресении Иисуса Христа. Опровержение воззрения Штрауса свидетельством книги Апокалипсиса и свидетельством Апостола Павла.

Штраус не останавливается на полдороги и не замаскировывает своего взгляда указанием на что-то чудесное, подобно указанным рационалистам. Напротив, он прямо отрицает все чудесное в рассматриваемом событии и старается объяснить его общими естественными законами. Основной взгляд Штрауса в сущности тот же рационалистический: он совсем отрицает воскресение Иисуса Христа. Но это уже не простой взгляд рационализма, но серьезная попытка построить целую и законченную гипотезу, которая могла бы обстоятельно объяснить данный факт со всеми его побочными обстоятельствами, стремление утвердить свой взгляд на основании историко-критических исследований и общих психологических законов. Для составления своей гипотезы немецкий ученый воспользовался всеми результатами отрицательной библейской критики, выдавая ее за последнее слово науки. Поэтому и разбор этой гипотезы представляет особую важность и современный интерес. После этой гипотезы обращают на себя внимание, в существе сходные со Штраусовою гипотезою, гипотезы Гольстена и Ренана. Гольстен¹⁴ старается восполнить пробелы Штраусовой гипотезы видений, психологическим путем объяснить происхождение веры учеников в воскресение Иисуса, и вместе, чтобы обосновать свое исследование исторически, своевольно перетолковывает евангельские сказания и особенно старается представить в превратном виде личность Иисуса Христа и Его апостолов. Взгляд Ренана на воскресение Иисуса Христа, в сущности, тот же, как и Штрауса, – и он последователь гипотезы видений, хотя несравненно более слабый, но более увлекающий. Тайна влияния его сочинений на современное общество заключается, прежде всего, в очаровательности их формы. В своих сочинениях Ренан является пред нами во всем французском изяществе и грации и вместе с безграничным своеволием, рассчитанным всецело только на эффект, на вкус времени, – со своею смелостью, которая не боится священное содержание истории облечь в одежду современной французской социальной демократии и с оттенком романа. Так как гипотезы Ренана и Гольстена не имеют самостоятельного значения и очень немного отступают от гипотезы Штрауса, то будем рассматривать их в связи с этою основною и главною гипотезою Штрауса. – Итак, в чем же состоит и на чем основывается эта, в свое время наделавшая столько шума и теперь еще с силою защищаемая врагами Христа, гипотеза мечтательных видений Штрауса?

Штраус совершенно согласен с нами в том, что в Новом Завете под воскресением Иисуса Христа разумеется не продолжение существования души на небе, или духа Христова в сердце верующих (как понимали указанные рационалисты), и не возвращение в прежнее смертное состояние (как древние рационалисты), но переход тела из состояния смерти в новое прославленное бессмертное бытие. Но он не хочет и находит невозможным принять воскресение в таком смысле и прямо всецело отрицает его. Чтобы принять столь неслыханное чудо, говорит он, мы должны найти его засвидетельствованным таким образом, чтобы нам труднее было признать неистинность свидетельства, чем действительность засвидетельствованного. Но этого далеко не представляют нам исторические свидетельства относительно рассматриваемого события. Ни одно из известных четырех Евангелий, говорит Штраус, не произошло от очевидцев, не имеет характера личного несомненного свидетельства. Но и тот свидетель, о котором мы можем сказать, что он создал свой рассказ из уст очевидца, апостол Павел, свидетельство которого несомненно верно (1Кор. 15:3), не возводит нас выше того общего признания, что Петр, Иаков, 12-ть и даже более чем 500 братий были уверены, что они видели Воскресшего. Кроме сего, как мало сходства в этих свидетельствах. Павел рассказывает о шести явлениях Воскресшего, но только первое и второе из них находится в Евангелиях, и сам он по выбору обходит явления, рассказываемые в Евангелии – Марии Магдалине, Еммаусским ученикам, и на озере Геннисаретском. Затем несогласия, и очень резкие, и важные, находятся в самих Евангелиях между собою. Не говоря о менее важных различиях, о числе и именах жен, ходивших ко гробу, об одном или двух ангелах, виденных женами, – одни евангелисты рассказывают об одних явлениях, другие – о других. У Матфея и Марка указывается Галилея, как место явлений Воскресшего, между тем как у Луки все явления до самого вознесения показаны, как бывшие в Иерусалиме; также и у Иоанна, к Евангелию которого только после заключения прибавлен рассказ о явлении на Галилейском море. Такое же разногласие замечается и в рассказах о характере явлений. По евангельским сказаниям Иисус является ученикам в каком-то среднем между духовностью и телесностью состоянии: то Он является им как дух, то как истинный человек; то Он имеет плоть и кости, принимает пищу и подвергается осязанию со стороны учеников, то Он духовен настолько, что беспрепятственно проходит чрез заключенные двери. Такой характер явлений, по мнению Штрауса, прямо указывает на субъективное значение их и, следовательно, дает повод заподозрить их объективность. В силу таких обстоятельств приобретает особенное значение еще то, что ап. Павел, свидетель первой важности, говорит, что он год спустя видел Воскресшего, точно так же, как и первые верующие, и потому ставит те явления наряду со своим, бывшим на пути в Дамаск (1Кор.15:8). Но это последнее видение, очевидно, субъективное. Правда, книга Деяний апостольских рассказывает об этом явлении, как об объективном, но эта книга есть позднейшая, исправленная книга. Правда, и сам Павел считает то явление пред Дамаском за объективное, за телесное явление Воскресшего, но это было самообольщение, которое вытекало из его иудейской веры в объективную реальность призраков. Известно, что Павел был склонен особенно к видениям (2Кор.12:1). Как фарисей, он верил воскресению мертвых, и если противоречил христианскому утверждению, что Христос воскрес, то лишь потому, что считал Его за обманщика. Но теперь, когда он среди своей фарисейской ревности по закону не находил себе внутреннего успокоения, а напротив, видел, что преследуемые им христиане имеют в себе мир Божий, которого ему не доставало, – занятый этою идеею, когда в часы недовольства спрашивал себя: кто же, наконец, прав: ты или Назорей, Которого ты преследуешь; – как легко тогда, при его индивидуальности, видение, в котором он видел Распятого, как Воскресшего, могло решить его внутреннее обращение. Но если Павел чистое видение (Wision), –произведение своего собственного возбужденного духа и нервной системы, считал за телесное явление Воскресшего; то не так ли было и с первыми апостолами, которые по смерти Иисуса находились в совершенно подобном состоянии. Таким образом, Штраус старается найти основание для своей гипотезы в самих евангельских сказаниях и в свидетельствах исторических. Но теперь, каким же образом в апостолах могли возникнуть эти видения, и как апостолы могли придти к полной уверенности в реальной действительности бывших им явлений? Штраус старается доказать, что к этому ученики должны были и могли придти естественным образом. Смерть Иисуса Христа, говорит он, сильно подействовала на учеников Его; она разрушала их веру в Него, как Мессию; так как иудейское представление о Мессии никак не могло помириться с совершенно – противоположным этому представлению событием – Его насильственною смертью. Таким образом, в учениках должна была произойти в это время борьба представлений. И эта борьба противоположных представлений могла разрешиться только под одним условием, когда смерть Иисуса понималась не как сошествие души во ад, в царство теней, но как восшествие ее к Богу. Таким образом, ученики должны были придти к заключению, что Иисус не остался в числе мертвых. И когда теперь они рассуждали о способе восшествия Иисуса Христа на небо, то с иудейской точки зрения, по которой душа без тела есть простая тень, они по необходимости должны были придти к представлению Его телесного воскресения. Повод для таких заключений ученики могли найти в ветхозаветных пророчествах, к изучению которых для собственного утешения они обратились в эти печальные для них дни. Так в псалме 16 говорилось о том, что Бог преподобному своему не даст видеть истления; так Исайя предсказывал, что отрок Иеговы после того, как Он предаст свою жизнь в очистительную жертву за людей, получит долголетие. Представление о воскресении, таким образом, перешло в учениках в твердую уверенность. Эта уверенность при возбужденном нервном состоянии перешла и разрешилась в мечтательные видения. Эти-то видения они и сочли за реальные явления Иисуса. Конечно, три дня для такого психологического процесса кажутся коротким сроком, но мы и не связываем с третьим днем начала видений Воскресшего. Это совершенно понятно и законно могло произойти впоследствии при помощи известных умозаключений. По смерти Иисуса ученики удалились в свою галилейскую родину. Здесь, удаленные от всех столь тяжких воспоминаний и от самого гроба Иисусова, они предаются своим прежним воспоминаниям о Нем; их прежняя вера в Него снова оживает, и таким путем они доходят до первых явлений, которые потом были перенесены в Иерусалим ко гробу. Выражение Марка: «По воскресении Иисус явился прежде Марии Магдалине, из которой Он изгнал семь бесов» дает много для мысли. У жены с такими душевными и телесными свойствами от представлений и мечты до видений – один шаг. Но стоило этому случиться один раз, и как электрическая искра могло распространиться происшедшее на все одинаково настроенное общество, и не только на апостолов, но и на тех 500 братий, о которых говорит Павел. И внешние случайные обстоятельства, если хотя одно из таковых было, могли возбудить и усилить веру учеников. Неизвестный встречается двум ученикам, шедшим в Еммаус, разговаривает с ними о страданиях и славе Мессии и потом в вечернюю темноту скрывается от них; тогда сказали себе возбужденные ученики: это Господь. Неизвестный на рассвете стоял на берегу озера Геннисаретского и дал ловившим рыбу ученикам совет, который увенчался неожиданным результатом; тогда сказали себе возбужденные ученики: это Господь. Но особенно при преломлении хлеба, т. е. на вечери, в одну из которых прежде даже дано было обещание Его постоянного присутствия, ученики легко могли дойти до экстатического созерцания своего Учителя и Господа. Отсюда легко объясняется не только непоколебимая вера учеников в Его воскресение, но и самое происхождение всех тех повествований, которые нам возвещаются в евангелиях до сего дня.¹⁵ – Вот сущность Штраусовой гипотезы видений. Основной взгляд его, именно взгляд на явления Иисуса Христа апостолам, как на мечтательные видения, – взгляд не новый. Его высказывал еще Цельс, пытавшийся объяснить событие воскресения психологическим путем, именно расстроенным воображением и расстройством организма женщины, т. е. Марии Магдалины.¹⁶ Ученому германскому мыслителю, следовательно, принадлежит только развитие этого взгляда и диалектическая обработка его.

При рассмотрении гипотезы видений Штрауса, как и всякой другой исторической гипотезы, мы должны, как указали выше, прежде всего, обратить внимание на те исторические данные, на которых она имеет притязание утвердиться, или которые, по крайней мере, могут подать повод к этой гипотезе. Таким основанием, или лучше поводом для поставленной гипотезы служат, как мы видели, некоторые разноречия евангельских сказаний об обстоятельствах воскресения. Мы остановимся на этих разноречиях и посмотрим, таковы ли они на самом деле, чтобы, с одной стороны, могли колебать достоинство веры в чудо воскресения, а с другой – служить основанием для гипотезы призрачных видений.

Если мы не будем говорить о разногласии евангелистов в показании цели посещения женами гроба, так начинает Штраус свое исследование евангельских повествований о воскресении Иисуса Христа, – цели, которая по двум первым евангелистам состояла в намерении помазать тело умершего Иисуса, по двум другим – только в простом посещении гроба; то важнейшее различие находим, прежде всего, относительно числа жен, приходивших ко гробу.¹⁷ Затем время, когда жены приходили ко гробу, у евангелистов также определяется не совершенно одинаково.¹⁸ В сведениях о состоянии, в каком жены сначала находят гроб, является разногласие, по крайней мере, у Матфея с остальными.¹⁹ Далее усматривается различие в отношении к тому, что потом жены видят при гробе.²⁰ Также различно у евангелистов показание относительно сообщения женами ученикам вести о Его воскресении.²¹ Вот один ряд противоречий в евангельских рассказах, на которые указывает Штраус, чтобы заподозрить достоверность всех повествований. Указывая на эти противоречия, Штраус, вместе с тем, старается уверить, что не достаточны все способы, которые теологи-гармонисты употребляли для примирения этих разноречий, и затем высказывает свой взгляд, что эти повествования лучше признать мифическими.²² Мы не будем подробно разбирать этих разногласий и показывать их взаимное согласие, так как это уже сделано было многими.²³ Со своей стороны скажем прямо, что эти разногласия не суть противоречия. В самом деле, какое, например, противоречие в разногласии евангелистов относительно числа и имен св. жен, пришедших ко гробу утром в воскресение? Из выражения Луки – ϰαί τινἐς σὺν αὺταῖς, не ясно ли видно, что жен было более, нежели, сколько названо по имени, и что евангелисты по своему усмотрению называют по имени тех или других, не имея надобности поименовывать всех? Если в числе жен были и Мария Магдалина, Иоанна, Саломия, Мария Иаковлева, то не мог лиев. Матфей наименовать двух из них, а Лука трех? В слове – τινἐς (Лк. 24:10) не прямо ли дается место между мироносицами и Саломии, указанной Марком? Где же здесь противоречие? – Равно нет никакого противоречия в том, что Иоанн указывает только одну Магдалину. Мария из Магдала в сонме жен, следовавших за Господом, занимала, по всей вероятности, такое же положение, какое Петр или Иоанн в круге учеников. Потому и Матфей, как и Марк, и Лука, поставляют ее на первом месте (Mф.28:1; Mк.16:1; Лк.24:10), как и раньше она стоит выше тех, которые Господу служили своим имуществом (Лк.8:2). Но не только поэтому евангелист Иоанн поименовывает одну Магдалину и оставляет в стороне ее подруг, но еще и, главным образом, потому, что он далее рассказывает о явлении Спасителя, которое было ей одной. Или какое противоречие в том, что Марк обозначает время пришествия жен на гроб словами: воссиявшу солнцу, а Иоанн словами: еще сущей тьме? Вникая глубже в смысл повествования Иоаннова, нельзя не видеть, что Мария упредила прочих жен прибытием ко гробу. Это видно из ее слов, сказанных Апостолам (Ин.20:2), которые показывают, что она не входила в самый гроб и не видала ангелов, как после другие жены. Если же эти спутницы пришли на гроб зело заутра воссиявшу солнцу, то не естественно ли, что Магдалина пришла на гроб еще сущей тьме? Какое противоречие далее в показаниях евангелистов о том, что жены встретили при гробе? Отрицает ли Матфей явление ангелов внутри гроба, когда говорит лишь о явлении одного ангела вне гроба? Почему не могло быть их несколько и почему они не могли быть вне и внутри гроба? Напротив, кажется, если где, то здесь очень уместно являются ангелы, являющиеся всегда в важные моменты человеческой истории. Какое противоречие, наконец, в том, что по Луке один Петр ходил ко гробу, а по Иоанну – Петр и другой ученик? Что в обоих случаях разумеется одно и то же происшествие, это ясно из анализа самого выражения; с этим согласен и Штраус. Равно также несомненно, что это хождение учеников ко гробу совершено было прежде, чем жены возвестили ученикам сказанное ангелами, так как крайне невероятно предположить, чтобы Петр уже после того, как ему сказано было о воскресении, вышел от гроба изумленный, тогда как Иоанн еще до вести виде и верова. Опущение Лукою именно Иоанна произошло, вероятно, оттого, что Лука не признал за необходимое подробно излагать это происшествие, тогда как Иоанн, сам очевидец, мог и должен был изложить это происшествие со всею обстоятельностью и точностью, тем более, что оно имело такое важное значение для него. И у самого Луки есть намек на это хождение обоих учеников ко гробу: и идоша неции от нас (24:24), ибо о других учениках ничего подобного ниоткуда не известно. Таким образом, Штраус несправедливо выставленные различия принимает за противоречия и отсюда старается объяснить их позднейшим преданием.

Но если бы эти противоречия были и действительные, во всяком случае они нисколько не могут говорить против реальной действительности явлений, как того хочет Штраус. Все указанные в данном случае разноречия относятся к обстоятельствам, совершенно ничего не говорящим о характере события, а касаются лишь места, времени и тому подобных побочных обстоятельств. Все евангелисты согласно рассказывают о приходе жен ко гробу рано утром, на третий день, все они повествуют, что жены нашли отваленным камень и гроб праздным, и никто из них не показывает ничего, кроме того, что жены видели ангела, от которого узнали о чуде и по поручению ангела сообщили об этом ученикам. При таком сходстве в изображении главного предмета, какое значение могут иметь различия в частностях? И если даже смотреть на евангельские сказания с точки зрения Штрауса, то эти разности могут указывать лишь на то, что писатели в своих описаниях не входили в соглашение между собою предварительно, но другое какое-либо объяснение или заключение выводить отсюда с логической стороны незаконно.

Более серьезного внимания заслуживают разногласия евангелистов относительно места явлений Воскресшего. По сказаниям двух первых евангелистов Господь Иисус Христос еще прежде Своей смерти открыл ученикам Своим, что по воскресении Он предварит их в Галилее (Mф.26:32; Mк.14:23). То же самое высказывает и ангел в святое утро женам, поручая им передать ученикам, чтобы они шли в Галилею, где увидят Воскресшего (Mф.28:7; Мк.16:7). Кроме всего этого у Матфея Воскресший сам, явившись женам вблизи гроба, поручает им сообщить ученикам, чтобы они шли в Галилею, – там они увидят Его (Mф.28:10). У Матфея потом действительно и говорится о путешествии учеников в Галилею. Евангелист Марк после того, как высказал повеление ангела о путешествии в Галилею, начинает описывать первое явление Иисуса, бывшее в Иерусалиме, и затем другие последующие явления без означения перемены места, так что первое повеление о Галилее как бы совершенно оставлено, и все явления должны быть в Иерусалиме. Иоанн ничего не говорит о повелении ученикам идти, в Галилею, но прямо рассказывает, что Иисус явился ученикам Своим в вечер первого дня и чрез восемь дней после в Иерусалиме. Только в заключительной главе описывается явление в Галилее на озере. У Луки же напротив, не только нет и речи о галилейских явлениях, и все явления, описанные в этом Евангелии, представляются бывшими в Иерусалиме и около него; но и сам Иисус, явившийся ученикам в вечер первого дня в Иерусалиме, повелевает им не отлучаться от Иерусалима, пока не облекутся силою свыше (50 ст.), или яснее в Деян.: заповеда им от Иерусалима не отлучатися (1:4). В виду таких разногласий, по-видимому, естественно возникает вопрос: как могло статься, чтобы Господь Иисус повелел ученикам идти в Галилею и в то же время им же повелел оставаться до пятидесятницы в Иерусалиме? С другой стороны – как мог Иисус посылать учеников в Галилею, чтобы там явиться им, когда Он имел намерение явиться им в Иерусалиме в этот же день? Вопросы, по-видимому, неразрешимые, противоречия непримиримые. Необходимо, как будто, представляется одно из двух и никак не оба. Если действительно, – с особенною силой выставлял еще Реймар, – Иисус явился в первый день ученикам в Иерусалиме и повелел им пребывать там и не отлучаться до пятидесятницы, то необходимо ложно то, что Он в то же время повелел им идти в Галилею, чтобы Его там они увидели, – и наоборот.²⁴ Напрасно гармонисты слишком легко относились к этим противоречиям, замечая на это лишь коротко, что повеление пребывать в Иерусалиме не исключало недалеких путешествий, что оно относилось лишь к воспрещению перемены места постоянного жительства, и имело в виду, чтобы ученики не выступали на проповедь Евангелия до пятидесятницы.²⁵ Штраус справедливо замечает против этого, что путешествие от Иерусалима до Галилеи есть самое далекое путешествие, какое мог предпринять иудей в отечестве, а не какая-нибудь легкая прогулка, равно это не было для апостолов каким-либо вынужденным бегством, но просто возвращением на свою родину. Это повеление, совершенно основательно продолжает далее Штраус, не могло относиться также и к выступлению апостолов в мире с проповедью, к чему ученики до сошествия на них Св. Духа не чувствовали никакого внутреннего побуждения и склонности, – ни, наконец, к перенесению места жительства из Иерусалима, куда они приходили лишь на время и где считали себя пришельцами. Запрещение Иисуса должно было относиться к возвращению на родину по окончании праздника Пасхи. Притом совершенно непонятно, почему Лука, если для него повеление Иисуса ученикам оставаться в Иерусалиме не исключало пути в Галилею, не упомянул об этом ни одним словом? Главным образом, почему Матфей, когда знал, что повеление о Галилее не исключается повелением оставаться в Иерусалиме, опускает иерусалимские явления? Ясное доказательство, что тот и другой евангелисты по другим основаниям выбирают и указывают то или другое место явлений Воскресшего Иисуса. Затем особенное внимание обращают на себя разноречия относительно повеления ученикам идти в Галилею, чтобы там видеть Воскресшего, и явления его в то же время в Иерусалиме. Если ученики видели Иисуса Христа в Иерусалиме, замечал еще Реймар, беседовали с Ним и вкушали пищу, – то, что значит, что они должны предпринимать столь далекий путь в Галилею, чтобы там Его видеть? Такое повеление, не то же ли значит, как если бы сказал кто мне: иди в Рим, там ты увидишь папу, а папа прежде имел бы пройти чрез мое место жительства, – после этого должен ли был я идти в Рим, чтобы там видеть его? Точно также и ангел, если бы знал об имевших последовать в этот же день явлениях в Иерусалиме, не сказал бы ученикам: идите в Галилею: там вы увидите Воскресшего; но утешил бы их надеждою видеть Его в Иерусалиме в этот же день. К чему, в самом деле, продолжает Реймар, повеление идти в Галилею, когда так скоро имело быть явление в Иерусалиме? Но, может быть, ни ангел, ни сам Иисус, когда давали повеление идти в Галилею, сами не знали о том, что имело быть в этот же день явление в Иерусалиме? Может быть, утром Иисус имел мысль идти в Галилею, но потом в течение дня пришел к другой мысли? Такого способа примирения держался Павлюс,²⁶ который указывал даже оправдание этого предположения у Луки в путешествии Иисуса в Еммаус, селение, лежащее от Иерусалима по направлению к Галилее, и основанием изменения намерения полагал он неверие учеников, как это узнал Иисус из беседы с Еммаусскими путешественниками. Но, не говоря уже о том, что такое объяснение совершенно непримиримо с евангельским характером Господа, рассуждая чисто по-человечески, здесь не представляется никакого достаточного основания к изменению плана. Если Иисус обоими Еммаусскими учениками был узнан, то Он мог надеяться, что свидетельства этих мужей достаточно будет для подкрепления вести жен, и ученики, хотя и со слабою верою, все-таки пойдут в Галилею. И вообще, если бы было такое изменение плана, почему ни один евангелист не говорит об этом, но каждый из них говорит так, как бы он говорил именно о первоначальном плане. Итак, каким же образом примирить поставленное противоречие? Для решения этого вопроса Штраус старается определить наперед, какое из Евангелий первоначальное и древнейшее. Разрешение недоумений по Штраусу заключается в речи ангела к женам. У Матфея говорится: скажите ученикам, что (Воскресший) предваряет вас в Галилеи; там Его увидите. Вот я сказал вам (28:7). У Марка ангел говорит то же с изменением лишь последних слов, откуда открывается, что Матфей хотел утвердить жен в истинности своих слов, а Марк чрез выражение: «как Он сказал вам» – напоминает им прежнее предсказание Иисуса об этом предмете. Если мы при этом примем во внимание рассказ Луки, то и здесь, как у Марка, чрез выражение – μνὴσϑητε, ὠς ἐλάλησεν (Ἰησοῦς) ύμίν, ἒτι ὢν εν τῆ Γαλιλαία (24:6), указывается на прежнее предсказание Иисуса, но не относящееся к Галилее, а данное там. Теперь спрашивается: что принять за первоначальное: то ли, что Галилея, служащая лишь к обозначению места, где дано было предсказание о воскресении, позднее была ошибочно принята, как место, где имел явиться Иисус, или наоборот? В отношении к рассказу о воскресении вероятнее то, что первоначально ангелом дано было повеление идти в Галилею, но потом, когда повествования об иерусалимских явлениях взяли верх над галилейскими, Галилею обозначили, как место, где было предсказано о воскресении (Лука). Отсюда Марк Матфеево «ἒιπον» превратил в ἒιπεν, и таким образом Галилея стала не только местом предсказаний, но и явлений. Что галилейские явления первоначальные, продолжает Штраус, в пользу этого говорит самое существо дела. Предположить, что иерусалимские были первоначальные или одновременные, но что потом они с целью отстранены, не позволяет уже самая важность иерусалимских явлений для доказательства действительности воскресения, ибо здесь Воскресший явился при 11-ти и пред Фомою. Равно нельзя предположить, чтобы Матфей намеренно умолчал о них для того, чтобы своей Галилее одной приписать честь оных. Это вело бы к предположению галилейского партикуляризма, оппозиции тамошних христиан против иерусалимского общества, на что нет никакого намека в истории. В виду всего этого остается возможным лишь то, что, может быть, после того, как сначала были известны только галилейские явления Воскресшего, потом постепенно в предание начали входить иудейские и иерусалимские, которые, наконец, совершенно вытеснили первые. Эта возможность может быть подтверждена некоторыми довольно вероятными соображениями. Уже по времени весть о воскресении Иисуса естественно должна быть тем сильнее, чем непосредственнее за погребением следовали Его явления; но Иисус должен был явиться только в Галилее. Но далее естественно должно было возникнуть представление, что Воскресший должен был явиться близ места Своей смерти. Наконец, подозрение и упрек, что Воскресший явился только своим и притом в стране Галилейской, естественно должны были служить основанием к возникновению мысли, что, может быть, Он являлся и в Иерусалиме, между врагами, только, конечно, невидимо для них. Но если один раз возникла мысль о явлениях в Иерусалиме, естественно, галилейские начали терять свое значение и потом или представляться, как в четвертом Евангелии, отдельно, – или совершенно исчезнуть, как в третьем. Вот более законное, по мнению Штрауса, примирение указанных противоречий.²⁷ Действительно, нельзя не согласиться с тем, что такие разности, особенно как они выставлены Штраусом, могут казаться имеющими как будто важное значение и отсюда, по-видимому, самое положение дела как бы заставляет склоняться в пользу указанного разрешения их Штраусом. Но так может казаться только на первый взгляд, и при ближайшем рассмотрении нельзя не заметить предубеждения, с каким Штраус старается представить в пользу своей гипотезы евангельские повествования; и разногласия побуждают искать другого беспристрастного удовлетворительного примирения. – «Как мог Иисус, определив ученикам идти в Галилею, в то же время повелевать им не отлучаться из Иерусалима»? Возражение на первый раз сильное, но, в сущности, весьма слабое и безосновательное, которое показывает лишь пристрастие и непонимание смысла евангельских повествований. Посмотрите, какое различие между иерусалимскими явлениями и явлениями в Галилее? Там Господь является совершенно неожиданно, внезапно и скоро снова исчезает; здесь, в Галилее, Он находится в среде учеников продолжительное время. Там является только немногим, здесь целому обществу верующих. Если же Иисус не имел более явиться в Иерусалиме открыто и имел много говорить с учениками, то не должен ли был Он определить местом бесед тихое место – Галилею, где Он мог спокойно беседовать с учениками, не возбуждая негодования и преследования со стороны иерусалимской иерархии. Притом, Иерусалим для учеников был чужим городом. Они находились в разных частях города, или, по крайней мере, не в одном доме.²⁸ И вот повеление идти в Галилею! Но такое повеление никак нельзя принимать так, что ученики немедленно, в самый день воскресения, должны были идти в Галилею, как того хочет Штраус. Это открывается весьма ясно из самого содержания повеления. Ангел, повелевая ученикам идти в Галилею, хотел лишь напомнить им прежнее обетование Господа, чтобы таким образом придать своим словам более силы убеждения. На это указывает тождество самого выражения (προάγει ὑμάς, ἐις Γαλιλαίαν). Ангел повторяет слова Иисуса Христа, а эти слова в устах Иисуса Христа значили только то, что Он воскресший встретит их снова в Галилее (Mф. 26:32). Другого какого-либо заключения выводить из этих слов контекст речи не дает никакого основания. В нем дано лишь обетование об имеющем быть явлении в Галилее, – и только. Но теперь, когда же ученики должны были идти в Галилею? Особенного обозначения времени не было ни в предречении Иисуса, ни в речи ангелов, а отсюда понятно, что ученики должны были идти туда, когда им было это возможно. Если бы дело было иначе, если бы ученики должны были идти немедленно, то необходимо было бы определенное обозначение времени, чтобы ученики шли, не смотря ни на какие препятствия. Но как этого указания на время нет, то ученики, очевидно, не имели никаких данных идти ранее. Да и могли ли они это сделать? Не говоря о многих препятствиях, которые не позволяли им преждевременно выходить из Иерусалима, такое далекое путешествие среди праздника было нарушением закона. Но праздник продолжался семь дней, и последний из них был признаваем одинаково с первым торжественным (Ин.7:34). Таким образом, закон требовал, чтобы ученики оставались в Иерусалиме в продолжение этих семи дней. Если против этого возразят, что Иисус в этом случае мог дозволить ученикам уклонение от закона, подобно тому, как нередко и прежде Он дозволял, например, срывать колосья в субботу, не мыть руки пред вкушением пищи и т. п., и ученики могли отступить от закона; то пусть обратят внимание на то, что такое отступление от закона возбудило бы общее волнение в Галилее, когда ученики и другие последователи Иисуса еще среди праздника против всякого обыкновения и требования возвратились бы назад.²⁹ А в Иерусалиме такое несвоевременное удаление необходимо было бы узнано и возбудило бы подозрение, особенно со стороны иудейского синедриона. Из евангельской истории мы знаем, что иудеи, совершив беззаконный суд свой над Иисусом, не удовлетворились и не успокоились; они помнили, что Он рече еще сый жив: по триех днех восстану, и хотя не верили истинности слов Его, однако же, опасались, чтобы ученики ночью не украли тела Его и не сказали людям, что Он восстал от мертвых. Не естественно ли при этом, что малейшее уклонение этих последних от закона обратило бы на себя внимание и возбудило бы подозрение. И Господь не благоволил подвергать Своих учеников бедствиям преждевременно, – да и когда это вовсе не было нужно. И в состоянии ли были ученики это сделать? Могли ли они, еще неукрепленные и не обнадеженные, решиться на такой поступок? Нет; посмотрите на учеников в Иерусалиме. Они не только не осмеливаются предпринимать что-либо особенное, но и, ведя обыкновенный образ жизни, они находились в постоянном опасении от иудеев (Ин. 20:19). Теперь не то было время, когда ученики, видя необыкновенные чудеса своего учителя, не боялись уклоняться от мелочных предписаний праведности фарисейской. Теперь не то было время, когда ученики, путешествуя на праздник Пасхи в Иерусалим вместе с Иисусом, огорченные отказом самарян, в надежде на своего учителя и чудотворца хотели низвести огнь с неба, чтобы истребить всех жителей того селения. Наконец, это не то время было, когда Петр, в виду злобы врагов, не боялся отсечь ухо рабу архиерееву. Нет; теперь пастырь поражен, и разбежались овцы стада. Еще так недавно столь твердый в вере и мужественный последователь Иисуса теперь отрекается от Него. Еще так недавно с клятвою говоривший, что не соблазнится о Нем, даже когда и все соблазнятся, теперь прежде других с клятвою говорит, что не знает человека сего. В нем осталась еще любовь к своему учителю, но она имела силы лишь настолько, чтобы заставить его идти посмотреть, что будет с Иисусом, и при первом препятствии уступила место страху. Но вот и последняя надежда рушилась: Иисус умер, – и во гробе. Можно ли было ожидать теперь в учениках столько мужества, чтобы они могли решиться своими поступками возбуждать против себя иудейскую власть, когда они еще боялись прежней злобы иудеев? И не естественнее ли по психическому закону предположить, что они, чем далее, тем более ослабевали в вере и надежде; так как не видели пред собою ничего ободряющего и укрепляющего (Лк.24:21). Если против этого хотят указать на то, что экзальтированная Магдалина уже имела видение и возбудила в них веру в воскресение Иисуса Христа, и если укажут на исчезновение тела Иисусова, как другое побуждение; то пусть припомнят замечание евангелиста, что ученики не только женам, но и Еммаусским путешественникам не поверили (Мк. 16:11–13) и находились в том психическом состоянии, о котором повествует евангелист Лука (Лк.24:21–24) и в котором укорял их сам Иисус (стих. 25). Наконец, что важнее всего, если бы ученики ранее обыкновенного ушли из Иерусалима, иудеи не замедлили бы это несвоевременное удаление их поставить в связь с исчезновением тела Иисусова. В самом деле, бегство, и столь быстрое, служило бы прямым подтверждением молвы о похищении тела Иисусова учениками. Иначе, какая причина столь несвоевременного и быстрого удаления из Иерусалима? Никто другой, а только ученики Иисуса, и не один или два, но все вдруг удаляются из Иерусалима среди торжества и именно в то время, когда разнеслась молва о похищении тела Иисусова. Обличение было бы налицо. Да и сами ученики, когда разнеслась молва об исчезновении или прямо похищении тела учениками, не решились бы бежать из Иерусалима, так как знали, что это может быть поводом к их обвинению. Но вот тела нет, а ученики здесь: похитители остаются на месте преступления. Штраус сам не допускает мысли, чтобы ученики украли тело Иисуса, и они же стали проповедовать Его воскресение. Если так, то факт исчезновения тела должен был необходимо побудить их долее оставаться в Иерусалиме, чтобы им узнать, что значит случившееся. Итак, повеление ученикам идти в Галилею действительно дано было, но в нем не выражалось требования идти немедленно. Даже более: кто знает, в этом повелении, не было ли обозначено и время, на которое не считали нужным указывать евангелисты, так как за него говорило самое дело. И вот ученики пошли в Галилею по окончании праздника Пасхи.

Но если так, если Иисус повелел ученикам идти в Галилею, что же значит Его повеление ученикам оставаться в Иерусалиме до дня Пятидесятницы? Не прямое ли противоречие здесь между повествованиями? И если первое повеление действительно было дано, то этим не исключается ли необходимо второе, и таким образом, повествование Луки, не прямо ли является произведением позднейшего времени? Действительно, на первый раз, дело, так поставленное, кажется странным. Но если так странно разногласие в показаниях евангельских, то не менее странно, с другой стороны, и то примирение и заключение, какое предлагает Штраус, признавая одно сказание выдумкою позднейшего времени. Не странно ли, в самом деле, предполагать и даже утверждать, чтобы писатель позднейшего времени в виду ясного повествования решился вступить в такое противоречие с ним? И мог ли он надеяться, что при распространении и известности того повествования, его радикально несогласное повествование встретит себе веру и сочувствие? Не скорее ли он должен был показывать сходство с тем повествованием, чтобы и его признали истинным? Итак, что же значат эти противоречащие повествования и как примирить их? Указанные противоречия сами собою бы рушились, когда бы мы на основании книги Деяний, принадлежащей тому же евангелисту Луке, признали, что повеление оставаться в Иерусалиме дано было в сороковой день, а не в день воскресения, и что в Евангелии Луки только ход дела представлен без особенного разграничения времени. Но этого никак не хочет принять Штраус. Мы не имеем никакого основания, говорит он, отступать от естественного значения выражений и хода повествования в Евангелии Луки и не имеем права, на основании позднейшего повествования книги Деяний, между ἔφαγεν 43-го стиха Евангелия Луки и Εἴπε 44-го влагать пять недель, так как нельзя одного евангелиста изъяснять из другого, особенно же более раннее повествование одного и того же писателя из более позднего, где естественно могли явиться разности, зависящие от особенных условий, места и времени.³⁰ Но эта аксиома Штрауса, что рассказ одного повествователя не может поверяться и поясняться другим, ни даже рассказами того же самого писателя, только написанными в другое время, не может иметь притязания на безусловную значимость, и в данном случае не только не оправдывается исторически, но прямо стоит в противоречии с данными истории. В самом деле, почему бы нельзя было проверить одного повествования другим, когда оба эти повествования говорят об одном и том же событии? Нам кажется, что самая задача исторической критики в том именно и должна состоять, чтобы одними историческими данными проверять и уяснять другие и, особенно, как в данном случае, при различных повествованиях об одном и том же событии, восполнять и уяснять сказания одно другим. И не грозит ли опасность для истории от такого Штраусова принципа, который лишает ее прочной почвы и надежной опоры и чрез то открывает дверь произволу и тенденциозности в понимании истории? На самой же отрицательной критике мы видим оправдание этой мысли, и здесь относительно ее считаем достаточным указать на то обстоятельство, что если бы мы не сопоставляли и не изъясняли повествования Евангелия Луки о рассматриваемом событии из других евангелистов и, особенно, из книги Деяний; то, подобно Штраусу, легко могли бы признать вознесение совершившимся в самый день воскресения, что, как увидим, было бы крайним заблуждением. Но пусть принцип Штрауса законен и справедлив, и в этом случае его суждение относительно рассматриваемого события оказывается несостоятельным с точки зрения исторической и побеждается его собственным оружием. Штраус на том основании, что в повествовании Луки нет ясного разграничения событий, и что ссылка на повествование книги Деяний ничего не доказывает, должен будет признать воскресение совершившимся в один день с вознесением. Но незаконность такого отношения к делу ясно откроется, когда мы обратим внимание на повествование Марка в 16-й главе. Здесь также, как и у Луки, нет ясного разграничения и определения времени, откуда бы можно было видеть, что в этой главе совмещены факты, падающие на разные дни. Так во 2-м стихе говорится только: λίαν πρωὶ τῆς μιᾶς σαββάτων, а затем в 9-м стихе: πρωὶ πρώτη σαββάτων, в стихе 12-м совершенно неопределенно: μετὰ δὲ τάυτα, отсюда в 16-м стихе несколько точнее – ὕστερον и наконец, в стихе 19-м также без означения времени или дня, просто: μετὰ τὸ λαλησαι ὰυτδις. На этом основании с точки зрения Штрауса должно бы сказать, что и Марк, как Лука, полагает воскресение Иисуса Христа, Его различные явления, Его вознесение в один и тот же день, так что о путешествии в Галилею, как это выходит по Матфею и Иоанну, не может быть и речи. Но почему же Штраус на самом деле не говорит так? Очевидно потому, что у Марка в 7-м стихе сказано: προάγει ὑμάς, ἐις τὴν Γαλιλαίαν, ἐϰεῑ ἀυτὸν ὄψεσϑε, ϰαϑὼς εῖπεν ὑμῖν. И самое содержание повествования Марка показывает, что повествуемые события никак не могли произойти в один день. Но особенно это ясно открывается из сопоставления стихов 19-го и 7-го. Если бы в стихе 19-м разумелся самый день воскресения, то евангелист стоял бы в непримиримом противоречии сам с собою, сказав ранее, что Иисус дал ученикам повеление идти в Галилею, где они должны Его видеть. Если Штраус скажет против этого, что повествование от 9 до 20 ст. шестнадцатой главы по свидетельству древних рукописей есть позднейшее прибавление к Евангелию Марка; то это в настоящем случае не имеет значения, так как позднейший писатель, делая такое прибавление, должен был всячески стараться сообразоваться с предшествующим подлинным повествованием и, очевидно, своим прибавлением никак не имел намерения стать с ним в открытое противоречие. Это тем вернее, что заключение Евангелия Марка, если и считать его после приписанным, сделано было весьма рано, именно никак не позже конца первого столетия и, вероятно, рукою же апостольскою;³¹ так как церковь, строго сохраняя апостольские писания, особенно в то время, когда начали еретики для своих целей повреждать оные, никак не приняла бы этого прибавления, когда бы не была уверена, что это прибавление сделано самим же апостолом, или, по крайней мере, очевидцем и соучастником апостолов. После всего этого, почему не признать, что и у Луки, как у Марка, могли быть совмещены события разных дней, без определенного означения времени? А если так, то изъяснение этого повествования из 1-й главы книги Деяний не только позволительно, но совершенно необходимо. А отсюда открывается, что эти события произошли в продолжение сорока дней, и что вознесение было в сороковой день по воскресении. Да и самый рассказ Евангелия Луки, если не дает такого определенного указания времени, во всяком случае, не оставляет никакого сомнения, что повествуемые в нем события никак не могли произойти все в один день, и что здесь совмещены события разного времени. На такой характер рассматриваемой главы указывает замечание евангелиста в 29-м стихе: яко к вечеру есть и преклонился есть день. Итак, когда Иисус вошел в дом с Еммаусскими путешественниками, был уже вечер (πρὸς ἐσπέραν ἐςὶ ϰαὶ ϰέϰλινεν ἡ ἡμέρα), время вечерней трапезы. Затем двое учеников снова возвратились в Иерусалим к одиннадцати. Далее (36–43) Евангелист повествует, как Иисус сам в этот же день, следовательно, уже в поздний вечер, явился ученикам, удостоверял их в действительности Своего воскресения, долго беседовал с ними, изъясняя Писания, относившиеся до Него, у Моисея, пророков и в псалмах. Для всего этого, очевидно, требовалось много времени, и, после такой продолжительной беседы, не остается времени для вознесения, которое поэтому, и без указания, должно было произойти не иначе, как в другое время. Когда же именно? На это прямой и ясный ответ дает сам же евангелист в другом своем повествовании, которое не могло стоять в противоречии с первым уже потому одному, что оба были писаны к одному и тому же лицу, державному Феофилу. Итак, вознесение было в сороковой день по воскресении. Если же это так, то отсюда легко разрешаются кажущиеся противоречия относительно явления Иисуса Христа: по Матфею и Марку – идти ученикам в Галилею, а по Луке – оставаться в Иерусалиме. Различные повеления даны были в различные времена и относились к различным же временам. Повеление идти в Галилею дано было в первый день, и ученики действительно, по окончании праздника Пасхи, отправились в Галилею и видели там Господа; но потом к сороковому дню возвратились в Иерусалим и здесь пред самым вознесением получили повеление не удаляться из Иерусалима, пока не облекутся силою свыше.

Но если действительно в первый день дано было повеление идти в Галилею, чтобы там видеть Воскресшего, то что значат явления Воскресшего в Иерусалиме? Какое побуждение мог иметь Иисус так значительно отступить от Своего плана, о котором Сам и чрез ангела возвестил ученикам? Возражение, на первый взгляд благовидное, на самом же деле весьма слабое; оно показывает бессердечность и неспособность толкователя живо перенестись в то состояние и обстоятельства, которых историческим истолкователем он хочет быть. Мы сказали выше, почему Воскресший благоволил назначить местом явлений Своих ученикам Галилею, и вместе выяснили мысль, что ученики могли идти туда не ранее, как после праздника. Но теперь, и давая такое повеление, мог ли Воскресший еще в Иерусалиме не явиться Своим ученикам? Не должна ли была любовь Иисуса побудить Его по возможности скорее отереть слезы Своих учеников и учениц, превратить их глубокую печаль и безнадежность в возвышенную радость и торжество? Мог ли Иисус не обращать внимания на тяжелое состояние учеников и учениц, чтобы оставить их без укрепления и слова утешения из Своих уст? Мог ли он так долго медлить фактическим доказательством Своей победы? Первые явления в Иерусалиме и повеление идти в Галилею, так мало стоят в противоречии между собою, что нам несравненно более казалось бы загадочным, когда бы не было тех Иерусалимских явлений. И, во-первых, достаточно ли было одного свидетельства ангела о воскресении, чтобы утешить учеников и не дать погаснуть их вере в Иисуса? Мы же надеяхомся, яко сей есть хотяй избавити Израиля, но и над всеми сими уже третий день, отнелиже сия быша. Но и жены некие от нас... Самого же не видеша (Лк.24:21–24). Вот состояние учеников, даже после того, как жены сказали им о явлении ангелов и о воскресении Иисуса. Они чего-то ожидали, но вот уже третий день, как это ожидание, эта надежда оставила их. Правда, жены, бывшие на гробе, сказали им о явлении ангелов и о воскресении, и даже некоторые из них самих там были, но они и после этого несмысленны и косны сердцем, чтобы веровать. И почему? – Потому что Самого не видеша (24 ст.). Весть жен не только не залечила еще больных ран их сердца, но своим прикосновением только еще более увеличила боль в их сердце. Они подобны были потухающему светильнику, – и кто знает, не потух ли бы этот светильник прежде, чем наступило бы время галилейских явлений. Любвеобильный и не допускающий и малому свету гаснуть, мог ли оставить их без укрепления? И вот явившийся Господь возводит их в то состояние, в котором ослабевшая вера укрепляется, потухающий свет возгорается ярким пламенем. Теперь они уже не были более теми, которые не имели никакой надежды, не были более теми, которые возвращались от гроба только в себе дивяся бывшему. Они снова научились веровать и надеяться, и огонь радости и любви снова возгорелся в сердцах их. Но с другой стороны, иерусалимские явления были необходимы по самому существу дела; этого требовала идея и цель явлений. Она обнаруживается уже при самом первом явлении. Воскресший говорит Магдалине: иди к братьям Моим и рцы им, восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему. Он называет учеников братьями не в том только смысле, как прежде – всех верующих в Его Отца Небесного (Мф.12:49), но теперь в совершеннейшем смысле, потому что с совершением искупления они стали Его братьями, когда Бог Его стал и их Богом и Отцом. Еще яснее открывается смысл рассматриваемого наименования из связи со следующими словами: восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему. Господь Сам пред Своими страданиями говорил ученикам: вы должны радоваться, что Я сказал: иду к Отцу, ибо Отец Мой более Меня (Ин.14:28). Кто верует в Меня, дела, которые Я творю, и Он сотворит и более сих сотворит; потому что Я ко Отцу Моему иду (ст. 12). Итак, Христос называет учеников братьями, потому что Они вступают в общение Его дела; потому что как Его Самого послал Отец в мир, так и Он посылает их. Если же так, если с воскресения Христос вошел в теснейшее соединение с искупленными, так что мог именовать их, по примирении с Богом Отцом, братиями своими; то, очевидно, и явления Воскресшего необходимо должны были начаться со дня воскресения. Теперь между Христом и учениками должно быть постоянное личное общение и 1) как с искупленными и 2) как с участниками в Его великом служении. И эти явления действительно начались в самый день воскресения.

Но Штраус не соглашается с таким пониманием рассматриваемого изречения и старается отстранить оное толкование указанием на значение настоящего: варяет вы προάγει (Mф.28:7; Мк.16:7), в словах ангела женам, которые он принимает в том смысле, что Иисус, когда ангел говорил эти слова, уже вышел из Иерусалима в путь в Галилею. Основываясь на таком толковании, Штраус рассказы об Иерусалимских явлениях признает не совместными с показанием двух первых евангелистов. Такое понимание выражения προάγει, по-видимому, имеет в свою пользу и то, что у обоих евангелистов подле него стоит будущее: ὄψεσϑε. – Но против этого довольно припомнить то, что настоящее время при живом представлении также уместно, как praesens historicum очень часто может иметь и имеет значение будущего. Положительное доказательство в пользу этого мы можем указать в самой же истории воскресения. Так, при первом явлении Воскресший говорит Марии Магдалине также в настоящем: восхожду (ἀναβαίνω) ко Отцу Моему и проч., которое, однако, никак нельзя понимать в том смысле, будто евангелист этим хотел обозначить вознесение Господа, как нечто настоящее, так как он сам же дальше рассказывает о явлениях Воскресшего. Если Штраус утверждает, что для нашего толкования необходимо было бы не προάγει, но προάξει, как ранее сказано было у евангелиста (Mф. 26:32); то он должен бы ожидать и у Иоанна вместо настоящего ἀναβαίνω будущее – ἀναβἡσομαι. Но если уже, как хочет Штраус, должно быть обращено внимание на одно значение времени, то для обозначения мысли, что Иисус уже на пути, как изъясняет Штраус, очевидно, требовалось не настоящее – προάγει, но аорист – προήγαγεν. Надобно бы сказать: Он уже вышел туда, а не предваряет; ибо апостолы туда еще не отправились. Напротив, при нашем взгляде совершенно понятно, почему Матфей и Марк в рассматриваемом месте, не смотря на следующее ὄψεσϑε, написали не προάξει (как ранее), но προάγει. У Матфея (Мф.26:32) выражением προάξω ἐις Γαλιλαίαν обозначалось далекое будущее, – такое, которому должны были предшествовать страдание, смерть и воскресение, отсюда будущее – προάξω. Но в 28-й главе Матфея, как и в 16-й главе Марка, выражением προάγειν обозначается нечто близкое, наступающее, которое не отделено ничем новым, особенным, отсюда настоящее προάγει. По этому же самому и будущее ὄψεσϑε поставлено для означения того, что имело последовать за προάγει. Таким образом, выражение евангелиста ничего не говорит в пользу Штрауса и им не исключаются иерусалимские явления.

Наконец, что галилейские явления не исключаются иерусалимскими, это ясно открывается из того же самого повествования, в котором рассказываются собственно галилейские явления и которому придает особенную важность сам Штраус. Разумеем Евангелие Матфея. В самом деле, не ясно ли, хотя и кратко, евангелист Матфей говорит, что после того, как жены видели ангелов и от них получили поручение сказать ученикам, чтобы те шли в Галилею, вблизи самого гроба они увидели Воскресшего (гл. 28, стих. 9). Правда, евангелист Матфей упоминает только об одном этом явлении в Иерусалиме, и это вероятно потому, что оно было первое, остальную же историю великого дня, с намерением и по своим основаниям, проходит молчанием; но не достаточно ли упоминания и об одном явлении, чтобы устранить мысль, будтоев. Матфей ничего не знает о явлениях Господа в Иерусалиме? Штраус всячески старается заподозрить достоверность этого места из Евангелия Матфея, называет все содержание этого отделения весьма странным и утверждает, что оно не имеет никакой связи с ходом речи евангелиста. Но такое отношение к делу для нас – не новость. Для критика, преследующего свою цель и не могущего перетолковать известное место в свою пользу, очевидно, ничего не остается более, как вопреки ясным историческим данным, признать оное не подлинным и не достоверным, кратко – вымыслом. Против Штрауса здесь достаточно указать на то, что самые древние списки Евангелия содержат в себе это повествование евангелиста, которое устранять поэтому противно всем законам исторической критики. И к чему все эти усилия критики? Между Матфеем, с одной стороны, и Лукою и Иоанном, с другой, относительно явлений Воскресшего в самый день воскресения, очевидно, нет никакой дисгармонии. Разумеется, всегда могут предлагать вопрос: почему Матфей ограничил свой рассказ первым явлением Воскресшего и почему он умолчал о других, бывших в продолжение этого дня? Но при этом пусть помнят, что предлагать такие вопросы мы не имеем никакого права. Достаточно остановиться на том, что это молчание само по себе не ведет еще к заключению, что писатель ничего не знал об этих явлениях. Если же Штраус позволяет себе делать подобные заключения, то мы считаем себя вправе противопоставить ему свое заключение: у Иоанна в 20 гл. говорится о явлениях Воскресшего в Иудее, а в 21 гл. – о галилейских, следовательно, он знал те и другие, следовательно, те и другие истинны. Но если уже нужно разрешить поставленный непозволительный вопрос о молчании Матфея относительно иерусалимских явлений, то мы, не сходя с почвы истории, можем сделать на это несколько замечаний, отчасти объясняющих дело. У евангелиста Матфея иерусалимские явления также мало могли требоваться, как галилейские у Луки, по самому характеру их Евангелий. В своем Евангелии ев. Матфей занимается изображением Мессианской деятельности Иисуса Христа почти исключительно в Галилее. Только для изображения страданий и смерти Спасителя он переносит свое повествование в Иерусалим. Если так, то и в истории воскресения Иисуса Христа ев. Матфею ближе всего было остановиться, главным образом, на галилейских явлениях. И так как этот Евангелист писал свое Евангелие для христиан из иудеев, то евангелисту необходимо было указать на то именно явление Воскресшего, при котором Он дал ученикам повеление идти с проповедью и к язычникам, и вообще ко всем народам, чтобы чрез это отстранить у иудеев все еще сильную мысль об исключительности еврейского народа. Напрасно Штраус слишком ограничивает выражение: ту Мя видят (28:10). Мы знаем, что это выражение указывает на действительно имевшее последовать явление (ст. 16), но оно также хорошо может относиться и к другим, также галилейским, явлениям, особенно к таким, из которых одно описал Иоанн в 21-й главе. – Так прекрасно и вместе законно соединяются между собою указанные разногласия в евангельских повествованиях. Чтобы не дать погаснуть последней надежде учеников Иисуса, необходимы были немедленные явления после Его воскресения. И вот первые иерусалимские явления совершились в самый первый день воскресения. Потом ученикам дается время не только припомнить и изъяснить прежние предсказания Господа о Своем воскресении, но и припомнить ветхозаветные пророчества о смерти Мессии, по которым она должна была последовать, как предвечное определение Божие о спасении человека (Лк.24:26,44,46). И вот, когда чрез это изучение вера их укрепилась, и они сделались способными к принятию других откровений, тогда начались галилейские явления, в продолжение которых Господь продолжительное время открывал ученикам тайны царствия Божия, приготовлял их чрез это и посвящал в апостольскую деятельность. Так премудро Воскресший Господь в Своих откровениях приспособлялся к обстоятельствам, состоянию и приемлемости людей.

Остается рассмотреть разногласия евангелистов, как между собою, так и с посланиями Ап. Павла относительно числа и порядка явлений Воскресшего. В первом Евангелии рассказывается о двух явлениях: одно, бывшее в утро воскресения женам (28:9), другое без означения времени, бывшее в Галилее пред одиннадцатью учениками (28:16). В Евангелии Марка указываются три явления: 1-е – в святое утро Марии Магдалине (16:9), 2-е – двум ученикам на пути в селение (16:12,13) и 3-е – возлежащим на вечери одиннадцати, без сомнения, в Иерусалиме (16:14). Евангелист Лука рассказывает только о двух явлениях – пред еммаусскими путешественниками в день воскресения (24:13), пред одиннадцатью и другими учениками в Иерусалиме – по 24:36 Евангелия, бывшем в вечер дня воскресения, а по книге Деяний (1:4) в сороковой день по воскресении. Кроме сего, когда еммаусские ученики возвратились в Иерусалим к апостолам, им говорили: воистину воста Господь и явися Симону (24:34), то этим предполагается третье явление, бывшее одному Петру. Евангелист Иоанн указывает четыре явления: 1-е – при гробе – Марии Магдалине (20:14); 2-е – в тот же день вечером целому собранию учеников, кроме Фомы, при заключенных дверях в Иерусалиме (20:19); 3-е – спустя 8 дней также в Иерусалиме, при котором убедился Фома (20:26); 4-е – неопределенно когда, на Галилейском озере (21-я гл.). Наконец, апостол Павел в 1-м послании к Коринфянам (15:5–7) указывает пять явлений Воскресшего, не говоря о бывшем ему: явление 1-е Кифе; 2-е – двенадцати; 3-е – пред более чем пятьюстами братий за один раз; 4-е – Иакову; и 5-е – апостолам всем. Как теперь разместить все эти явления? Штраус, указав несколько возможных, по его воззрению, способов размещения этих явлений,³² и показав их несостоятельность, заключает, что если рассказы о явлениях Воскресшего столько разногласят между собою, что обозначение места явления одним исключает явление у других, и обозначение времени одних не оставляет никакого промежутка для других, наконец, если у каждого повествователя есть свое последнее явление, то нужно быть намеренно слепым, чтобы не признать, что в то время о явлениях Воскресшего были только колеблющиеся и очень разнообразные предания в ходу,³³ которые прямо указывают на субъективное их значение. – Но несправедливо Штраус так относится к евангельским повествованиям; напрасно он сам для своей цели создает противоречия и трудности, которых на самом деле нет, и старается все направить к оправданию своего воззрения. Мы совершенно согласны со Штраусом в том, что евангелисты не всецело сходны между собою в повествованиях, что не все они говорят одно и то же. Но что может значить это различие в частностях, когда, в общем и главном, они согласны между собою? В самом деле, не все ли они ясно говорят, что Иисус воскрес в третий день и явился Своим последователям? Что в том, кому Он явился ранее, кому позднее, когда главное, что Он явился, показывается с такою ясностью и твердостью? Если тот или другой евангелист выводит из богатого сокровища предания то или другое явление, – не есть ли это лишь восполнение? Если евангелисты об одном и том же событии в частностях рассказывают различно, то не показывает ли это только их самостоятельность и индивидуальность? И мы, веруя в богодухновенность писаний Евангелистов, нисколько не удивляемся этой разности, так как знаем, что Дух Божий при Своем воздействии не насилует духа человеческого. Вот и разгадка если не всех, то, по крайней мере, некоторых несогласий в рассказах, какие мы замечаем между Евангелистами. Они суть непосредственные следствия впечатления, какое произвело на учеников такое необычайное чудо, – естественные следствия индивидуальности и цели Евангелистов, которые легко примиряются в одной вести о воскресении Иисуса Христа. Как в музыкальном концерте голоса то расходятся, то соединяются, то снова расходятся, и, между тем, все они выполняют одну идею в ее полной и совершеннейшей гармонии; так и здесь Евангелисты одну и ту же историю воскресения представляют со всеми ее существенными отдельными чертами, и при этом со строгим единством ее существа. Вот Мироносицы, горя пламенною любовью к своему умершему Учителю и Господу, по прошествии дня покоя, рано утром спешат к Нему на гроб: одни с целью помазать тело Его, другие – чтобы при гробе получить утешение и облегчение в столь великой печали. Мария Магдалина, отличаясь особенною подвижностью и любовью к своему Учителю, предупреждает других жен своим приходом на гроб, но, не успев еще дойти до гроба, она издали видит камень отваленным от гроба (Ин.20:1). Любящей свое сокровище души живо представилось, что тут что-то произошло: что же это могло быть для тогдашнего ее представления, как не то, что тела уже нет во гробе? И вот еще более пораженная и разочарованная в надежде видеть хотя мертвое тело своего Господа, она поспешно бежит назад к тем, которым она скорее и более всего могла открывать свои задушевные мысли (ст. 2). Между тем, в это время остальные жены приходят ко гробу, видят Ангелов, узнают от них о воскресении и получают поручение сказать ученикам, чтобы те шли в Галилею, где они увидят Воскресшего. Жены поспешно уходят от гроба (Mф. 28:5–8; Мк. 16:5–8; Лк. 24:1–10), куда снова является Мария Магдалина с двумя учениками (Ин. 20:3). Ученики исследуют гроб, видят, что здесь произошло что-то необычайное и скоро уходят, – один с верою, другой – с изумлением. Но любовь Марии не позволяет ей удаляться от гроба. Она не могла еще дойти до состояния той возвышенной души, которая при виде гроба уверовала в воскресение, но вместе с тем она далека была и от того, чтобы оставить гроб, не узнав тайны события. Она остается у гроба и плачет (ст. 11). Но вот во гробе появляется необыкновенный свет. Это выводит Марию из ее внутреннего самоуглубления, отвлекает от ее задушевной мысли. Она наклоняется во гроб и видит двух ангелов, сидящих в белом одеянии, которые спрашивают ее о причине печали (12–13). Горько разочарованная в потере своего сокровища и занятая исключительно одною мыслью, она прямо и высказывает то, что так сильно занимало ее душу (13 ст.). Но вот светоносные мужи, прозревая приближение своего Владыки,³⁴ в благоговении устремляют туда взор свой. Это заставляет Марию обратиться назад, и она видит Иисуса, но принимает Его за садовника (14 ст.), и только тогда, как Иисус назвал ее по имени, сердце Марии узнало дорогой голос (ст. 16). Вот первое явление Господа по воскресении (Мк16:9; Ин.20:16). Вторым явлением большая часть теологов³⁵ обыкновенно считают явление другим женам мироносицам после того, как они, узнав от Ангела о воскресении, возвращались назад в город (Mф.28:9–10). Но, кажется лучше и законнее признать это явление тождественным с описанным у Иоанна, т. е., с первым явлением. На это указывает самый характер явления, как оно изображено у Евангелиста Матфея. И прежде всего, самое время явления совершенно совпадает со временем явления Воскресшего Магдалине. Затем, и сущность явления прямо говорит за тождество. Это есть поручение сказать ученикам о воскресении, только по Иоанну Иисус указал на наступление новых отношений Своих к ученикам, а по Матфею на обетование относительно явления в Галилее. Но и то, и другое, очевидно, прекрасно совмещается. Иисус мог указать ученикам на наступление новых отношений к ним, о которых Он предсказывал в последних речах, и на то обетование, которое дал ученикам пред страданиями относительно явления в Галилее. Вообще, самый ход повествованияев. Матфея показывает, что здесь соединены два явления мироносицам: одно – ангела, другое – Самого Господа. Евангелист говорит нераздельно, как бы обе поименованные им мироносицы были равно свидетельницами обоих явлений, тогда как каждая была свидетельницею только одного. Сопоставление этого повествования евангелиста Матфея с другими Евангелиями совершенно оправдывает такое толкование, т. е., что здесь в повествовании Матфея указывается не особенное явление Спасителя, а именно то, о котором повествует ев. Иоанн (20:1–14). В самом деле, из других Евангелий известно, что сначала было явление ангела женам мироносицам, потом явление Самого Спасителя одной Марии Магдалине (Мк.16:1,5–9; Ин.20:1–14). Если допустить, что уев. Матфея в рассматриваемом повествовании разумеется явление Спасителя двум мироносицам, следовательно, явление особенное от описанного Иоанном (ст. 1–14), то необходимо признать, что Мария Магдалина видела Воскресшего два раза: сначала одна, потом вместе с другою Мариею. Но это признание будет стоять в прямом противоречии с повествованиемев. Иоанна, по которому Мария Магдалина после явления ей Воскресшего не осталась при гробе, чтобы в соединении с другою Мариею скоро снова могла видеть Господа, но пошла в город к ученикам (ст. 18). С другой стороны, это признание стояло бы в прямом несогласии и с повествованиемев. Луки, по которому жены мироносицы, видевшие Ангела, не видели Самого Воскресшего (24, 22–24). Если бы Мария Магдалина пришла ко гробу вместе с другими мироносицами и вместе с ними видела Воскресшего; тоев. Лука не мог бы сказать, что жены не видели Самого Иисуса. Таким образом, сопоставлениеев. Матфея с другими Евангелиями, особенно, с Иоанновым, показывает, что уев. Матфея действительно соединены два явления без ближайшего разграничения: явление ангела, о котором повествуют ев. Марк и Лука, и явление Самого Спасителя, о котором говорятев. Марк и Иоанн. Что же касается неопределенности и краткости указанийев. Матфея на это явление, то они обусловливаются самою целью Евангелиста. Евангелист Матфей не имел надобности, как мы сказали выше, излагать точно и подробно это явление. И он указал на это явление вероятно потому, что оно было первое и указал неопределенно, подобно тому, как в других местах своего Евангелия он говорил не различительно, напр. о двух слепцах 20:29,30, тогда как по Марку 10:46 и Луке 18:35, это был один слепец, и т. п. И чрез это, очевидно, нисколько не страдает история, потому что сущность не в том, двух или одного слепца исцелил Иисус, а в том, что исцелил. И теперь сущность не в том, одной или двум женам явился Воскресший, а в том, что действительно явился, – явился вблизи гроба, и это явление имело такой, а не другой характер. Второе явление было в течение того же дня одному апостолу Петру (Лк.24:34; 1Кор.15:5). Стоя теперь, вследствие отречения, в особенном отношении к своему Учителю и Господу, Петр более других нуждался в особенном явлении для своего утешения и укрепления своей веры. Далее третье явление было Еммаусским путешественникам в вечер того же дня (Лк.24:15), которое вызвано было также особым состоянием этих учеников и вместе служило приготовлением к последующему явлению пред собранием апостолов. Это последнее, бывшее в тот же вечер в Иерусалиме, было четвертым явлением (Лк.24:36–44; Ин.20:19). Наконец, пятое явление было восемь дней спустя всем апостолам вместе с Фомою также в Иерусалиме (Ин.20:26). Этим и окончились ранние явления в Иудее. Затем после того, как ученики на основании данного Господом повеления, по окончании праздника Пасхи возвратились в Галилею, начались явления галилейские. Шестым было явление на озере Тивериадском в среде семи учеников (Ин21:1). Седьмым явлением было великое откровение на горе Галилейской в кругу всех учеников (Mф.28:16; Mк.16:15–18; Лк.24:45–49), куда также отнесено должно быть явление пред 500 братий (1Кор.15:6), на что дает право выражение евангелиста: ὁι δὲ ἐδίστασαν и самая заповедь, которая относилась не к одиннадцати только, но и к другим, по крайней мере, к семидесяти. Затем восьмое – особенное явление Иакову, брату Господню (1Кор.15:4), причем, вероятно, и дано было повеление ученикам возвратиться в Иерусалим. Наконец, последнее девятое явление было на горе Елеонской пред одиннадцатью апостолами, которое и заключилось вознесением (Мк.16:19; Лк.24:50; Деян.1:4–12). Вот истинный порядок явлений. Здесь, очевидно, нет нужды ни переносить явление Господа в восьмой день по воскресении в Галилею,³⁶ ни предполагать, что Иоанн считает не явления, а дни,³⁷ ни, вообще, утверждать, что явление, рассказываемое одним евангелистом, не оставляет места и времени для другого, как Штраус. Если Штраус против этого примирения и порядка возражает, что Иоанн явление на озере Галилейском обозначает, как третье, а не шестое, как выходит по указанному порядку, то это очень просто и вместе законно объясняется из того, что Иоанн считает явления только пред собранием учеников, на что указывает приложение: «открылся ученикам Своим» (Ин.21:14), а таких явлений ранее было только два, и, таким образом, Галилейское является третьим. Если бы не так, то Иоанн не мог бы сказать, что это было третье явление, потому что он сам ранее сказал уже о трех явлениях. Равным образом, если апостол Павел указывает не все явления, то это объясняется из его цели – представить более сильные доказательства против отрицателей воскресения, и вот он указывает лишь такие явления, которые были или более важным лицам, или большому числу лиц еще живых, и таким образом, обходит Марию Магдалину и Еммаусских путешественников. Правда, несколько странным на первый взгляд представляется то обстоятельство, что Павел не указывает на явление Фоме, которое так важно было бы для его цели. Но эта странность легко исчезает, когда припомним, что и в рассказах самих апостолов, вероятно и в самом предании, явление пред десятью и явление при Фоме совмещались в одно явление пред одиннадцатью, и только Иоанн, как восполнитель евангельских сказаний, представляет оные в строгой последовательности и раздельности. Таким образом, имея целью доказать истинность факта воскресения, Павел указывает на более важные, авторитетные явления, – пред ап. Петром, пред 500 братий, пред известным братом Господа, пред целым сонмом апостолов, и опускает явления женам, как менее значительные для других. То же самое нужно сказать и обо всех евангелистах. При этом мы не отрицаем, что действительно здесь являются некоторые несходства между повествованиями; но эти разноречия легко объясняются, с одной стороны, индивидуальностью писателей, а с другой, их целями, и, во всяком случае, не имеют большого значения и легко примиряются.³⁸

Более серьезным, по-видимому, представляется другое обстоятельство, на которое Штраус указывает в пользу своей гипотезы. Это самый характер явлений, характер отношений Иисуса Христа к ученикам после воскресения. Иисус Христос является ученикам Своим в каком-то среднем между духовностью и телесностью состоянии. То Он является, как дух со сверхъестественным прославленным телом, беспрепятственно проходит чрез затворенные двери и снова внезапно исчезает, – то является со всецело естественным телом, вкушает пищу, позволяет осязать Себя, что в действительности возможно только для материального органического тела. Какое противоречие, восклицает Штраус! Тело, которое позволяет себя осязать, никак не может проходить чрез заключенные двери, и наоборот, – тело, которое беспрепятственно проходит чрез затворенные двери, не могло иметь никакой плоти и никакого желудка, чтобы варить хлеб и жареную рыбу.³⁹ Такое противоречие, по мнению Штрауса, прямо указывает на недействительность повествований, такое колебание между телесностью и духовностью составляет отличительную черту призрачных видений. Далее Иисус Христос является ученикам Своим очень редко и не удостаивает их, как прежде, постоянного общения. Как житель другого мира, Он является им внезапно, исчезает неизвестно куда, чтобы снова явиться им неизвестно, откуда и когда. Наконец, ученики иногда не узнают Иисуса Христа, считают Его за другого человека: то за садовника, то за путешественника и проч. – Нельзя не согласиться с тем, что эти указания Штрауса совершенно верны; но эти факты не дают никакого основания и даже повода к тем заключениям, которые выводит из них Штраус, и скорее сами прямо опровергают их. В самом деле, если изображение Иисуса Христа в каком-то среднем между духовностью и телесностью состоянии, по-видимому, говорит в пользу гипотезы Штрауса, то с другой стороны эту гипотезу совершенно опровергают те места, в которых евангелисты повествуют о телесных явлениях Иисуса Христа и несомненной реальности их, в которых говорят, что Иисус Христос позволял ученикам осязать Себя и прямо Сам свидетельствовал, что Он имеет действительное тело: дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лк.24:39). Если Штраус скажет, что это мифические представления, образовавшиеся впоследствии под влиянием тех или других воззрений, то это будет прямым опровержением его же собственного воззрения. В самом деле, если бы евангелисты действительно писали под влиянием известных тенденций, а не описывали действительных событий, если бы имели в виду чрез свои описания доказать реальность воскресения, которого, по предположению Штрауса, на самом деле не было; то, конечно, они не стали бы говорить о таких явлениях, которые могут подать повод к сомнению в этой реальности. Предположить, что евангелисты сами не сознавали, что говорит в пользу их тенденций и что противно им, совершенно невозможно. Итак, мнимые противоречащие сказания евангелистов относительно характера явлений Воскресшего сами прямо говорят за то, что евангелисты писали без какой-либо определенной тенденции; описывали то, что было действительно, и так, как это было на самом деле. В противном случае такая крайняя несообразительность евангелистов ничем не объяснима.

Но теперь, что же значат эти противоречащие показания, как примирить их? Шлейермахер на основании своего воззрения на воскресение, как на возвращение Иисуса к прежней жизни, думает примирить эти противоречивые сказания тем, что явления Господа на самом деле были естественными явлениями, но только ученикам представились чем-то сверхъестественным.⁴⁰ Но с таким примирением, очевидно, согласиться нельзя. Оно стоит в явном противоречии с евангельскими повествованиями.⁴¹

Более благовидным, по-видимому, представляется способ примирения, какой предлагает Мартензен и другие из новейших теологов. Мартензен останавливается на том мнении, что Воскресший находился в продолжение сорока дней в состоянии перехода, находился на границе двух миров и в одно время носил на Себе печать этого и будущего мира.⁴² При этом естественно возникает представление, что телесность Воскресшего в продолжение означенного периода находилась, как и понималась, в процессе постепенного прославления, которое началось в день воскресения и довершилось в день вознесения. Но это представление прямо противоречит писанию, которое учит рассматривать самое воскресение, как прославление или восстание в прославленном теле. Ἐγέιρεται ἐν ἁφϑαρσία, ἐν δόξη, ἐν δυνάμει, ἐγέιρεται σώμα πνευματιϰὸν, пишет апостол, и это необходимо приводит к заключению, что Иисус Христос уже при самом восстании из гроба облекся в тело, в котором и вознесся.⁴³ Следовательно, не было с Его телом процесса изменения в период времени от воскресения до вознесения, как признает Мартензен. Между тем, при правильном взгляде на самое воскресение и на евангельские рассказы такой характер явлений Воскресшего объясняется законно и основательно. Самое понятие о воскресении Иисуса Христа необходимо приводит к представлению об одухотворенности Его тела (2Кор.5:1,2). Свойства такой телесности указывает Апостол, когда говорит: есть тело душевное, и есть тело духовное, нетленное и бессмертное, которым все облекутся при воскресении. Следовательно, и тело Воскресшего Иисуса Христа есть духовное – πνευματιϰὸν (1Кор.15:44–53). Но эта духовность тела, это σώμα πνευματιϰὸν, при всем своем различии от σώμα ψυχιϰὸν, тем не менее, не есть πνεύμα или призрачное тело, но переходя в духовное, оно все-таки остается σώμα. Отсюда совершенно понятны евангельские изображения явлений Воскресшего. Эти повествования представляют телесность Его совершенно иначе организованною, чем какою изображали ее прежде. Образом обретеся якоже человек, – (Σχήματι ἐυρεϑεὶς ὡς ἄνϑρωπος) таким являлся Иисус по евангельским рассказам до Своего воскресения. Он чувствует голод и принимает пищу; Он устал и отдыхает, – все эти черты ясно указывают на обыкновенное материальное тело, которое апостол обозначает именно, как земную храмину. Теперь, по воскресении они представляют Его совершенно иным. Он не приходит, но является, не уходит, но мгновенно становится невидимым. Вообще, все Его действия ясно показывают, что теперь Его телесность ни в каком случае не подлежит более физическим законам и ограничениям.⁴⁴ Но если так, что же значат другие противоречащие сему показания? Воскресшего видят, Его голос слышат, Его тело осязают. Он Сам свидетельствует, что имеет плоть и кости, Сам указывает на знаки Своих страданий, Он ходит с учениками, вкушает пищу пред их глазами. Все эти качества и проявления, не прямо ли ведут к заключению, что Воскресший обладает материальною телесностью?

Без сомнения, необходимо принять, что Господь являлся Своим ученикам в некоторой чувственно-материальной телесности. Этого требовала самая цель явлений. Ученики должны были видеть самого Воскресшего, убедиться, что Он жив, и только тогда они были в состоянии уверовать в Его воскресение. Видеть Воскресшего должны были все ученики, не исключая и того, для которого достаточно было взгляда на гроб без тела Иисусова, чтобы возбудить веру в Его воскресение. И это видение должно быть чувственное; потому что только чувственное существо могло предстать чувствам людей, так как органу принятия должен соответствовать объект оного. Только чувственное явление могло уверить учеников, что Воскресший действительно явился между ними (Ин.20:25). Отсюда сам собою решается вопрос: в каком теле являлся Воскресший? Он являлся в том же самом теле, в котором они прежде видели Его, которого члены уязвлены и прободены. Это Я сам, говорит Господь, и ученики фактически удостоверяются в этом. Так, ни истления не видело это тело, оно и не исчезло из гроба, воскресение воздвигло то самое тело, которое было положено во гроб: несть зде, но воста, говорил ангел женам, очевидно, о распятом теле. В этом теле Воскресший и явился ученикам, в этом же явится и при конце мира. Если спросят: каким образом прославленное тело Христа могло являться материальным и доступным осязанию, то ответим: чудесным действием Господа. Прославленное тело Христа, как духовное, когда является с условиями земного тела, т. е. видимым, осязаемым, чувственным, если приемлет пищу; то является таким не само по себе, но для людей земных. Следовательно, здесь такое же отступление от естественных законов духовности, как бывало во время земной жизни Иисуса Христа с Его земным телом, когда оно господствовало над земными его условиями. Только там было возвышение его в высший порядок бытия, а здесь добровольное снисхождение в наш низший порядок.

Наконец, Штраус говорит, что мы не можем и представить себе прославленного духовного тела, каким является Христово. Но Штраус имел бы право отвергать бытие такого тела только в таком случае, если бы мы могли представлять себе только то, что мы видим здесь на земле. Но это само в себе несправедливо и, особенно, в данном случае не может иметь приложения. Если же он заключает отсюда, что, так как мы не знаем иного порядка природы, кроме земного, и потому не можем мыслить высший порядок, то ему можно ответить словами самого Христа, сказанными к совершенно также думавшим саддукеям, что он заблуждается, не зная писания, ни силы Божией (Mф.22:29). Разумеется, мы не можем составить себе представления ни о процессе преобразования материального тела Иисуса Христа в духовно-прославленное, ни о самом этом теле. Но чтобы хотя несколько приблизить эту истину к нашему пониманию, можно указать на некоторые подобия, например: превращение воды чрез теплоту в воздушное испарение, или непрозрачного кремня в прозрачное стекло. Так восстало и тело Христа, хотя с гвоздинными язвами и прободенным ребром, но в новой духовной форме и под другими законами. Возможность такого преобразования заключается в том, что земная материя тела сама по себе не только не исключает развития к духовной форме жизни, но сама в себе имеет назначение быть одухотворенною, так как только под этим условием возможна будущая жизнь. Но если тело имеет такое назначение, то оно необходимо имеет к этому и приспособление. Вот внутреннее основание, почему безгрешное тело Христа тотчас могло быть прославлено. Его чистота была причиною его превращения.

Таким образом, невидимый и прославленный для цели явления становится видимым и осязаемым, и как скоро цель явления достигается, Он снова возвращается в Свою невидимость. Отсюда уже само собою разъясняется то обстоятельство, что Иисус Христос является ученикам Своим только по временам, а не живет с ними постоянно, как прежде, а с другой стороны, что ученики иногда не узнают Иисуса Христа. И то и другое легко изъясняется, с одной стороны, из самого свойства тела Воскресшего, а с другой – из цели явления. Воскресший, как прославленный и духовный по телу, естественно, теперь должен стать в духовном отношении к ученикам. Если Он и имел нужду еще являться им чувственно, как действительно и являлся, то это возможно было, как и необходимо, только лишь для цели явления, следовательно, временно. После этого, не безрассудно ли спрашивать: где жил Воскресший в это время и что делал, как будто прославленный имел нужду, где главу приклонить, или нуждался в служении человеческих рук? Ни один из учеников не смел, да и не считал нужным теперь, в виду прославленного, спросить, как прежде: Равви! Где живешь? Только неразумие и дерзость неверия ставят такой вопрос. Но если неразумно спрашивать, где жил Господь в промежуток времени между явлениями, то с другой стороны, не менее неразумно и отвечать, что Господь уже в утро воскресения непосредственно после беседы с Магдалиною вознесся на небо и потом оттуда являлся ученикам.⁴⁵ Евангелист Лука день вознесения поставляет пределом, до которого Воскресший давал ученикам свидетельства о Своем пребывании на земле плотию – τεϰμήρια ζωῆς (Деян.1:3). Если же Воскресший сорок дней находился на земле, то хотя Его явления ученикам ограничивались лишь определенным временем, тем не менее, Он всегда был лично близок к ним. Для ясности представления сказанного припомним одно, очень близкое к этому, обстоятельство из евангельской истории. Когда ученики после чудесного насыщения Иисусом народа в пустыне плыли на корабле в Капернаум и подвергались опасности от бури и ветра, где в это время был Иисус? Он один остался на берегу, а ученики плыли по морю, так замечает евангелист. Но евангелист сам далее дает видеть, что Господь сопутствовал им мыслию и взором (ἔιδεν) (Мк.6:48), и потом, когда встал пред их взорами телесно посреди моря, то это значило для них, что Он всегда был присущ им. Насколько же более это должно быть теперь, в дни воскресения? Так и есть на самом деле. Иисус не приходит, но является, и никто не думает откуда. Но только снимается завеса, и Тот, Который всегда находился среди них, становится видимым для них чувственно.

Что касается, наконец, того обстоятельства, что ученики иногда не узнают Иисуса Христа, то и это не только не говорит в пользу гипотезы Штрауса, но прямо и решительно ее опровергает. В самом деле, если бы явления Воскресшего имели субъективный характер, то они необходимо всегда соответствовали бы субъективным представлениям учеников, и разногласия между представлениями и явлениями, как причиною и следствием, очевидно, не могло бы и быть. Известно, что в видениях человек созерцает свои собственные мысли и субъективные представления в соответствующих им образах. Отсюда не узнать тех образов, в которых воплощаются собственные представления и которые производятся собственною силою воображения, невозможно; так как это значило бы не узнать своих собственных мыслей, так сильно занимающих человека в данный момент, не узнать собственного субъективного произведения, над которым в данный момент работает сознание и вообще вся психическая жизнь человека. Итак, если ученики не узнавали являвшегося им Господа, то это прямо говорит за то, что они вовсе не ожидали Его явления в данный момент, видели Его, когда вовсе и не думали видеть. Следовательно, явления эти были совершенно не зависимы от субъективных условий, а имели чисто объективный характер. Но этого мало. Ученики не только не узнают явившегося им Иисуса, но они не верят рассказам других о Его явлениях. Это обстоятельство, засвидетельствованное единогласно всеми евангелистами, заслуживает особенного внимания, так как оно служит сильнейшим и очевиднейшим опровержением рассматриваемой гипотезы. В самом деле, почему ученики сначала недоверчиво относились к рассказам о явлениях Воскресшего? Очевидно, не почему другому, как потому, что самое представление о таком воскресении для них было чуждо и невероятно. Когда Иисус Христос еще во время Своей жизни говорил ученикам об имеющем последовать за смертью Его воскресении, они, по единогласному свидетельству всех евангелистов, не понимали слов Его и с недоумением спрашивали друг друга: что значит воскреснуть из мертвых (Мк9:10)? Вот почему, когда Мария Магдалина и другие жены сказали ученикам, что Иисус воскрес, и они видели Его, глаголы их явились пред ними яко лжа, и невероваху им (Мк.16:11; Лк.24:11). Вот почему ученики не верили и Еммаусским путешественникам, говорившим, что они видели Господа (Мк.16:13). Но еще более замечательно то обстоятельство, что ученики не только к рассказам других о явлениях Воскресшего относятся скептически, но обнаруживают неверие и изумление даже и тогда, когда Воскресший является им самим. Апостол Фома убеждается в воскресении Иисуса только после того, как не только сам увидел Его, но и когда услышал от Него обнаружение его неверия (Ин.20:24–28). Евангелист Лука говорит, когда явился Иисус среди учеников, они убояшася и пристрашни быша, мняху дух видяще (Лк.24:37). И это недоверие учеников по отношению к совершившемуся факту воскресения доходит до того, что сам Иисус укоряет их за неверие и жестокосердие, называет их несмысленными и медлительными сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки (Мк. 16:14; Лк. 24:25), и по отношению к явлениям это недоверие доходит до того, что они дивятся и не верят даже тогда, когда явившийся Иисус показывает им Свои руки и ноги, уверяет в том, что это Он Сам, что не дух видят они, но имеющего плоть и кости (Лк.24:41,40,39). Все это ясно показывает крайнюю несостоятельность гипотезы Штрауса о субъективном характере явлений Воскресшего. Но что сказать о явлении пред одиннадцатью учениками и 500 братий? Мы увидим, что в этом заключается одно из самых сильных опровержений рассматриваемой гипотезы.

Итак, попытка Штрауса обратить в пользу своей гипотезы некоторые, по-видимому, благоприятствующие ей, места евангельских повествований, при ближайшем рассмотрении оказывается совершенно неудачною. Самые эти места, которые Штраус полагает в основание своей гипотезы, напротив, прямо и решительно говорят против него. А если так, то евангельские повествования, хотя бы они рассказывались даже и не очевидцами, очевидно, нисколько не ослабляют достоинства чуда; напротив, самым решительным образом противоречат гипотезе о призрачных видениях. Но после всего этого, что сказать, если хотя одно из этих повествований носит на себе ясные признаки непосредственного личного свидетельства? В таком случае Штраус сам обещал ослабить свое сомнение относительно чуда воскресения Иисуса Христа.⁴⁶ И он должен это сделать в виду несомненной подлинности Евангелия Иоанна (1:14; 19:35; 21:24), так как личное свидетельство, отражая мысль о неверности предания, этим самым лишает гипотезу исторического основания. Правда, Штраус не признает апостольского происхождения этого Евангелия и относит его к концу 2-го и даже некоторые, как Баур, к 3-му веку. Но мы в самом Евангелии и даже в самих повествованиях о явлениях Воскресшего находим ясные следы его апостольского происхождения. Штраус и другие в подтверждение своего мнения указывают: а) на 20:1–10, где в изображении превосходства апостола Иоанна пред Петром думают видеть ясный след тенденциозности. Но напрасны подобные указания. С первого взгляда, очевидно, что такие заключения скорее и более говорят в пользу того, что писавший был сам очевидец, и только как такой, он мог так точно и подробно изобразить происшествия. Стоит припомнить себе характеры Петра и Иоанна, чтобы увериться в справедливости сказанного. Да и кроме сего, на основании самого содержания, можно ли видеть здесь намеренное возвышение Иоанна? Очевидно, нельзя. Слова: виде и верова содержат в себе не столько похвалу, сколько упрек евангелиста против себя. Это выходит из сопоставления со стихом 9-м: тогда они еще не понимали писания. Этим он хочет сказать, что по всей справедливости для них долженствовало быть достаточным и одного свидетельства писания, чтобы уверовать в воскресение. Но на самом деле было не так. Напротив того, мне, Иоанну, нужно было видеть праздный гроб и увериться очевидности, что невозможно признать исчезновение тела за похищение; – нужны были эти внешние удостоверения, нужно было это видение, чтобы веровать. Очевидно, что писатель впоследствии сам дивился своей слепоте, в которой он находился даже до того момента, когда факт представил ему в ясном свете пророчества. Словом: ἥδεισαν он указывает, что это непонимание у него было одинаково с Петром. Но о вере он не мог сказать этого. Поэтому он свидетельствует только о своем личном убеждении. Такое замечание вполне согласуется с рассказом ев. Луки, который влияние, произведенное на Петра исследованием пустого гроба, обозначает словами: Петр пошел назад, дивясь сам в себе происшедшему (24:12). Чтобы этому удивлению Петра перейти в веру, для этого требовалось ему более, нежели, сколько потребно было для Иоанна, – потребно было личное явление Господа. Оно и было (Лк.24:34; 1Кор.15:5). Но Иоанн этого уже не касается, в этом не ищет своего преимущества пред Петром. б) Указывают (тот же Штраус) на слова Иисуса Христа, сказанные Марии Магдалине (17–18), в которых думают видеть указание на вознесение Иисуса Христа, что, очевидно, будет стоять в противоречии не только с повествованием книги Деяний, но и с последующими явлениями. Но всматриваясь ближе в повествование Иоанна, нельзя видеть в нем никакого разногласия с остальными евангелистами и, тем более, внутреннего противоречия. По Иоанну воскресение Иисуса Христа есть восхождение не в том смысле, чтобы Христос с воскресением уже возшел и при явлениях снова нисходил, но в течение периода времени, когда Он являлся, Он еще был восходящим (ὰναβαίνων), с окончанием же его Он возшел, и отселе Он есть уже грядущий – ἐρχόμενος. Но против этого заключения Штраус в) указывает на дальнейший рассказ Иоанна (19–23), который прямо будто бы указывает на то, что Иисус уже вознесся и оттуда явился. Потому что сообщение Св. Духа, по взгляду самого евангелиста (7:39), говорит Штраус, не могло быть до прославления Иисуса Христа, а Его прославление совершилось лишь с Его вознесением. Но несправедливо. Самое воскресение уже есть доказательство прославления. А если прославление началось, то, стало быть, возможно и ниспослание Духа Святого. Предсказанное в последних речах состояние, в котором ученики будут творить дела, которые Он творил, теперь уже начинается. И вот приветствие: мир вам, и с этим поставление учеников на апостольское служение: якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы. Вот и Дух Святой, как необходимый дар для исполнения поручения; и вот часть служения: кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся (ст. 23). Таким образом, вея эта речь, все это явление имеют внутреннюю связь с предшествующим. Только апостол и непосредственный очевидец мог так глубоко понять смысл явления!

Далее г) Баур историю Фомы (24–29) считает тенденциозною; ему кажется, что евангелист переносит нас в течение того процесса, который довел веру до полного развития, что составляет предмет всего Евангелия (ср. Иоанна 1-я гл., 51 ст.). Таким образом, Баур в Фоме видит осуществление идеала веры, к которому, наконец, чрез различные ступени пришли ученики. Но странно: евангелист не делает никакого намека на такую веру Фомы, в которой он должен бы прославиться. Напротив, скорее должно согласиться со Штраусом, и история Фомы разъяснится легко и законно. Здесь выступает на вид внутреннее состояние апостола Фомы. Иоанн сам дает нам достаточно сведений, чтобы охарактеризовать Фому. Он ясно указывает одну черту в этом ученике, которая резко отличала его от остальных и которая делает понятным его отчуждение от их общества (Ин.14:5; ср. 7:35; 8:22; 11:8). Фома ожидал от Иисуса спасения Израиля и именно только потому, что он видел чудеса Иисуса. Его вера в Иисуса Христа основывалась на Его чудесах. Но у него, по-видимому, менее всех было той веры, которая дает духу блаженство (ст. 29). Теперь, как он видел Господа изнемогающим под бременем креста, видел самую Его смерть, вера Фомы лишилась своей опоры. Без сомнения, все ученики были поражены при поражении Пастыря, но Фома более всех. Вот почему, тогда как ученик, которого любил Иисус, при взгляде на гроб уверовал в воскресение, Фома не верит и тогда, когда ему ученики сказали, что они видели Воскресшего. Если не увижу ран на руках Его и не вложу перста моего в раны от гвоздей и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю (ст. 25). Вот требование Фомы, подобное тому, которое после и теперь повторяет неверие. Только высшая сила, только явление Воскресшего могло победить это неверие. И Иисус является. Он вступает с таким же приветствием, как и прежде, и затем обращается к Фоме, порицая его упорное неверие. Подай перст свой сюда, и посмотри руки Мои... и не будь неверующим, но верующим (ст. 27). Явление Иисуса и Его слова до глубины души поразили неверующего и произвели на него сильное влияние. Это было не только убеждением в воскресении Иисуса Христа, но и доказательством Его всеведения, которое Христос показал чрез повторение слов, которые Фома считал сказанными не в Его присутствии (ср. 1:51). Теперь свет внезапно проник в самые основания сердца, потухшая вера сразу восходит на высшую ступень, и вот ее обнаружение: и отвеща Фома, рече: Господь мой и Бог мой (ср. 1:51; 16:31). Таким образом, если Фома, удовлетворенный в своем требовании, и сделался верующим, то он не похвален за свое неверие, но обличен. И вопреки этому, теперь видением побежденному неверию, впоследствии уже не должно ожидать подобных явлений: Христос восходит к Отцу, но никто не лишен блаженства созерцания, если только будет веровать. Не это ли есть и главная тема Иоаннова повествования (ст. 31)? Не совмещается ли все прекрасно в единстве этой идеи? Только с этой точки и может быть правильно понята история Фомы. Итак, незаконно лжемудрые толкователи обращают в свою пользу то, в чем здравое и непредубежденное суждение видит ясные следы подлинности и несомненности Евангелия Иоанна. Незаконно поэтому и относить происхождение этого Евангелия ко второму или третьему веку, когда оно носит в себе ясные следы апостольского происхождения.

Но если мы после этого сопоставим повествование Иоанна о воскресении Иисуса Христа с другими евангелистами, то еще яснее увидим признаки достоверности Евангелия Иоанна, именно, – что оно принадлежит писателю – очевидцу. Мы излагали выше рассказ о явлении Воскресшего Марии Магдалине. Так прекрасно и психологически изображено это явление у Иоанна, тогда как у прочих евангелистов находим только малейшие указания. Так что по всем правилам исторической критики необходимо признать, что краткое указание Марка о явлении Иисуса Христа Магдалине и неясное без ближайших обстоятельств изложение повествования об этом евангелиста Матфея суть не что иное, как сокращенное изложение того факта, который с такою обстоятельностью и живостью рассказывает Иоанн.⁴⁷ То же нужно сказать и о других повествованиях Иоанна.

Но если предположить, как хочет Штраус, что Евангелие Иоанна произошло в конце второго или в третьем веке, и повествования о явлениях принадлежат к области видений, и притом мнимых: то всего скорее надлежало бы ожидать, что писатель должен был указать место для явлений Воскресшего не Иерусалим, а Галилею; так как к концу второго столетия, даже по предположениям отрицательной критики, первые три Евангелия были уже известны в христианском обществе, а в них говорилось, что Иисус дал ученикам повеление идти в Галилею. Но он этого не сделал и этим ясно дал знать, что они совершенно достоверны, что они не стоят в противоречии со всеми остальными повествованиями.

Наконец, обратим внимание на 21-ю главу этого Евангелия: и она с необходимостью ведет к признанию справедливости нашего заключения. Если предположить не апостольское происхождение Евангелия Иоанна, то относительно этой последней главы возможны только два случая: или неизвестный писатель первых 20-ти глав впоследствии сам же прибавил к ним 21-ю главу, или это прибавление сделано позднее и другим. Но оба случая или предположения при ближайшем рассмотрении оказываются несостоятельными. В первом случае сочинитель и для своего нового повествования скорее оставил бы то же самое место явления, какое избрал и прежде, если уже тогда он по каким-либо основаниям не хотел согласиться с первыми Евангелиями. Или, если он позднее пришел к мысли, что его повествования в виду прежних могут казаться странными и могут подать повод к подозрению в достоверности его рассказов, и, чтобы исправить свой прежний недостаток, прибавил повествование о явлении Воскресшего в Галилее; то он необходимо должен бы был указать причину такого изменения места для явления, чтобы чрез это придать вероятность своему рассказу. Во втором случае, прибавивший 21-ю главу должен был опасаться прямо показать себя интерполятором, присовокупляя сказание о явлении галилейском, когда в предшествующих главах не было никакого намека на имевшие последовать явления Воскресшего в Галилее, а указания на Галилею у первых евангелистов прямо подавали бы повод к признанию интерполяции. Итак, если в первых повествованиях о воскресении у Иоанна мы видели ясные следы подлинности его происхождения в том именно, что в них написано; то здесь за подлинность говорит то, что не написано. – Посмотрите, наконец, на самое содержание этой главы, и вы увидите здесь ясные указания на апостольское происхождение ев. Иоанна. Прежде всего, в этом рассказе сыны Заведеовы помещены не прямо после Петра, как это у всех других евангелистов (Лк.6:14; Mк.13:33). Это может быть объяснено только догадкою, что один из них есть сам писатель. Далее, на происхождение этого повествования от Иоанна указывает наименование его учеником, которого любил Иисус (ст. 7), каковое название употребляет о себе только Иоанн. Далее, это же подтверждают ст. 22, 23. Глагола ему (Петру) Иисус: аще хощу, да той (Иоанн) пребывает, дóндеже прииду, что к тебе; изыде же слово се в братию, яко ученик той не умрет; и не рече ему Иисус, яко не умрет; но аще хощу тому пребывати дóндеже прииду, что к тебе. Штраус признает содержание этих стихов молвой народной, которая имела своим основанием долголетие Иоанна. Но такое объяснение противоречит самому себе. Или Иоанн еще жил в то время, когда составилось это повествование, и потому еще никто не знал, что он умрет мученически, – или это сказание образовалось после смерти Иоанна, то долголетие не могло быть поводом к ней. Очевидно, правильнее признать, что Иоанн жил еще в то время, и что непосредственно или посредственно ему принадлежит этот рассказ. И как прекрасно исторически и психологически объясняется происхождение этого повествования. Евангелист Иоанн 20-ю главою заключил свое Евангелие. Но вот, находясь в глубокой старости, после того, как совершилась участь Петра, с которым он был так крепко связан, он, естественно, чувствовал в себе непреодолимое внутреннее побуждение прибавить к своему Евангелию предсказание Господа об этой участи своего соапостола. Его любящая душа была сильно возбуждена при воспоминании о явлении Воскресшего и беседе на берегу озера и при воспоминании о мученической кончине Петра, чтобы нужно было указывать какие-либо особенные побуждения к перемене места явлений. Так как в первых Евангелиях Галилея была обозначена, как место явлений Воскресшего, то евангелист Иоанн и употребил простую переходную форму: μετὰ ταύτα.

Итак, напрасно Штраус свою гипотезу думает обосновать исторически на некоторых евангельских повествованиях. Он в них самих находит для себя явное и сильное опровержение. Да еще и имеет ли право Штраус, при своем взгляде на евангельские повествования, брать их за основание для своей гипотезы? Если Штраус все вообще Евангелия признает легендарными, мифическими сказаниями, то, как может он указывать на те черты, которые считает благоприятствующими его гипотезе? Чтобы иметь право на тех или других евангельских повествованиях основать историческую гипотезу, Штраус, очевидно, должен бы, прежде всего, доказать, что эти черты не имеют легендарного характера, но в историческом отношении совершенно достоверны. Иначе, почему же Штраус не считает их легендарными? Очевидно, Штраус со своей точки зрения никакого другого основания в пользу их исторической достоверности представить не может, кроме того, что эти повествования рассказаны евангелистами по верному преданию от апостолов. Но в таком случае, почему же он не признает также исторически достоверными и сказания евангелистов о реальности явлений, тем более, что эти сказания по законам исторической критики имеют все признаки достоверного предания, и таких сказаний, доказывающих несомненную реальность воскресения, гораздо больше, чем сказаний другого рода, и притом сказания эти более решительные (Mф.23:9; Мк.16:14; Лк.24:15–29,39,40; Ин.20:20–27 и др.). Уже это одно в историческом отношении, не служит ли несомненным доказательством того, что евангелисты имели несомненные исторические основания признавать реальность явлений Воскресшего. Итак, если Штраус признает историческую достоверность евангельских повествований, по его мнению, благоприятствующих его гипотезе, то он еще более должен признать достоверными повествования о реальности явлений, т. е., те повествования, которые прямо опровергают его гипотезу. Так своим отношением к евангельским повествованиям Штраус необходимо впадает в неразрешимое историческое противоречие.

Итак, если Штраус не представляет никаких исторических данных, почему он одни из евангельских повествований признает достоверными, а другие не достоверными; то, очевидно, он и не имеет права основывать на них историческую гипотезу. Необходимо одно из двух: или отказаться совершенно от этих повествований, как не могущих говорить ничего ни pro, ни contra, или представить какие-либо другие несомненные исторические данные о том же факте, о котором говорят эти мифы, чтобы на основании этих данных можно было законным образом отделить историческое от мифического. Необходимость такого именно отношения к евангельским повествованиям сознает и сам Штраус и потому употребляет особенные усилия для того, чтобы обосновать свое отношение к евангельским повествованиям на более твердом, как ему кажется, историческом свидетельстве. Таким положительно историческим и несомненным свидетельством о воскресении Иисуса Христа, и с точки зрения Штрауса, служит свидетельство апостола Павла, которое он и старается обратить в свою пользу. Но прежде, чем мы перейдем к рассмотрению этого свидетельства, считаем весьма важным для своей цели остановиться на свидетельстве книги Апокалипсис (1:18), историческую подлинность которой признает и сам Штраус.

1) Штраус признает Апокалипсис произведением одного из 12-ти апостолов. Но свидетельство этой книги, говорит Штраус, ничего не говорит в пользу воскресения Иисуса Христа; в ней будто бы говорится лишь о продолжении жизни Иисуса Христа за гробом: Иисус был мертв и теперь бессмертный снова живет (1:18).⁴⁸ Но Штраус не замечает, что такое его признание заключает в себе самом противоречие и опровержение той мысли, которую он доказывает этим. Иисус был мертв и се жив (2:8) – ἐγενόμην νεϰρὸς. Был мертв – не то, что умер. Умер – перешел из числа живых в число умерших. Был мертв – так можно сказать о том, кто перестал быть мертвым. Но и, кроме того, дальнейшее слово: ϰαι ἔζησεν – и се жив, прямо указывает на выход из предшествующего состояния. Таким образом, если в Апокалипсисе говорится, что Иисус был мертв и теперь жив, то этим, очевидно, указывается на Его воскресение. Идея чисто духовной жизни, которою Штраус в этих словах хочет заменить собственное воскресение, никак не соответствует идее смерти, которой она противопоставляется. Что действительно в рассматриваемом месте ев. Иоанн говорит именно о воскресении Иисуса Христа, это открывается и из того, что он употребляет то же самое выражение, когда говорит о всеобщем воскресении, которое он ясно изображает, как телесное (ἔζησαν 20:4,5; ср. ст. 12,13). Наконец, такое понимание открывается и подтверждается из наименования Иисуса Христа первенцем из мертвых (ὁ πρωτότοϰος τῶν νεϰρῶν 1:5). Очевидно, Иоанн этим наименованием обозначает Иисуса Христа не в отношении к Его духовной природе, но именно по отношению к телу. Потому что первенцем Иисус Христос не мог быть назван по духовной природе; так как Он не первый умер, но Его предупредило бесчисленное множество людей и, если нужно, много праведных. И выражение – перворожден из мертвых ясно указывает на выход из состояния смерти, а не только на продолжение жизни, и в этом отношении Иисус Христос действительно есть первенец из умерших, как победивший смерть и сделавшийся для всех источником новой жизни. Только поэтому явившийся в видении Иоанну подобный Сыну человеческому (1:18) мог сказать о Себе: и живый, и был мертв, и се жив во веки веков, аминь. И имею ключи ада и смерти. Он не мог бы сказать: и был мертв, и се жив, если бы умершее Его тело пребыло в смерти. Он не мог бы сказать и дальнейших слов: и имею ключи ада и смерти, если бы Его тело осталось во власти смерти, и Он не был бы в полном смысле Владыкою ада и смерти, не имел бы ключей от смерти, Сам, содержимый узами ее. Таким образом, вопреки признанию Штрауса, в Апокалипсисе мы находим ясное свидетельство о воскресении Иисуса Христа, свидетельство, по признанию самого Штрауса, очевидно, одного из двенадцати учеников Христовых. – Но обратимся к апостолу Павлу.

2) Свидетельство апостола Павла о воскресении Иисуса Христа и о явлениях Воскресшего Своим ученикам очень важно для настоящего исследования предмета, и особенно, при борьбе с противниками воскресения Иисуса Христа; потому что подлинность посланий апостола Павла, и именно 1-го послания к Коринфянам, в котором находятся ясные свидетельства о явлениях Воскресшего, не считает возможным отвергать отрицательная критика, даже сам Штраус. Кроме того, апостол Павел принадлежит к писателям современным событиям, – заимствовал свои сведения о факте воскресения и о явлениях Воскресшего из первоначального источника, слышал рассказ из уст самих очевидцев этого события, хорошо знал и суждения и убеждения современников относительно этого необычайного чуда. Наконец, что всего важнее, апостол Павел сам видел воскресшего Иисуса. Такую важность свидетельства апостола Павла признает и сам Штраус. «Это единственный свидетель, говорит он, о котором мы можем сказать, что он почерпал свое повествование из уст очевидцев». Но, сознавая такую важность свидетельств апостола Павла, отрицательная критика делает различные попытки обратить их в свою пользу, или, по крайней мере, устранить их.

При рассмотрении и оценке каждого исторического происшествия необходимо, прежде всего, обратить внимание на то, как сам историк смотрит на рассказываемое им происшествие. Взгляд историка вообще очень важен. Особенно же, в данном случае, когда историком является писатель-современник, очевидец, и притом, образованный муж своего времени, – его взгляд, его свидетельство о характере исторического явления должны служить критериумом для всех исследований. Итак, первый вопрос, который нам теперь предстоит решить, есть вопрос о том, как сам апостол Павел смотрит на факт воскресения Иисуса Христа и на явления Воскресшего Своим ученикам? Отрицательная критика, сознавая такую важность взгляда на событие воскресения самого апостола Павла, старается доказать, что взгляд его сам по себе ничего не говорит против ее заключений. Но если сопоставить его с другими свидетельствами этого апостола и, особенно, с фактом его собственного обращения; то будто бы оказывается, что взгляд апостола Павла на явления Воскресшего даже прямо благоприятствует ее заключению, что Павел сам признает их субъективными явлениями, разумеется, с некоторым различием в понимании сущности и причин их происхождения. Апостол Павел, говорит Штраус, сравнивает явления воскресшего Иисуса ученикам с явлением, бывшим ему самому на пути в Дамаск, а он был визионер, следовательно, и явления, там бывшие, были такого же характера.⁴⁹ Умозаключение, выраженное в такой форме, до того странно, что трудно понять, что именно хотел выразить им Штраус. С логической стороны такое заключение, очевидно, не заслуживает серьезного опровержения; потому, что, если бы апостол Павел и был визионер, отсюда никак не следует, чтобы и все прочие апостолы были также визионеры. Но это заключение, очевидно, есть только общий вывод из всех исследований отрицательной критики относительно рассматриваемого предмета. Каким же образом критика приходит к этому заключению? Апостол Павел в 1-м послании к Коринфянам, говоря о явлении ему Воскресшего, бывшем пред Дамаском, поставляет это явление наряду с бывшими первым апостолам. Но явление пред Дамаском, по мнению этой критики, не было явлением реальным; оно будто бы было однородно с теми, будто бы субъективными видениями, о которых апостол говорит во 2-м послании к Коринфянам в 12-й главе; так как сам апостол 1) не различает этих видений и тех явлений реальных и 2) в другом месте, именно в послании к Галатам (1:16), он сам дает видеть и признать, что явление ему Господа Иисуса пред Дамаском относилось к области тех видений и откровений, которые апостол называет ὀπτασία ϰαὶ ἀποϰάλυψις. Здесь, говоря о своем обращении, апостол употребляет выражение, которое будто бы прямо указывает на субъективный характер явления ему Воскресшего. Бог благоволил открыть Сына Своего во мне (ἀποϰαλύψαι τὸν ὑιὸν αὑτὸυ ἐν ἐμοὶ), говорит он. А что под этим «откровением» он разумеет именно явление пред Дамаском, следовательно, то, о котором говорит в послании к Коринфянам в 15 гл.: последи же всех явися и мне (ὢφϑοι ϰαμοὶ), – это ясно из контекста речи. Выше апостол говорит о своем преследовании христиан, бывшем до явления ему Иисуса Христа, а потом в стихе 17-м рассказывает, что после этого события (т. е. откровения в нем Сына Божия) он пошел в Аравию и потом снова (πάλιν) возвратился в Дамаск. Итак, замечает критика, сам Павел смотрит на явление пред Дамаском, как на откровение Божие, следовательно, как на внутренний процесс в его духовной жизни, как на субъективное видение. Но так как это субъективное видение, это – ἀποϰαλύψαι τὸν Υιὸν θεδυ в первом послании к Коринфянам он поставляет наряду с явлениями Воскресшего первым апостолам; то, очевидно, говорит неверующая критика, он и все те явления признает также видениями и откровениями; следовательно, придает им субъективный характер.⁵⁰ Справедливо ли такое умозаключение, такой взгляд отрицательной критики?

Отрицательная критика несправедливо признает чисто субъективными видениями те богооткровения, о которых говорит апостол Павел во втором послании к Коринфянам в 12-й главе, равно как несправедливо выражение апостола в послании Галатам: Бог благоволил открыть Сына Своего во мне – ἀποϰαλύψαι τὸν ϒἱὸν Αὑτὸυ ἐν ἐμοὶ (1:16) объясняет в смысле чисто субъективного видения. Субъективные видения суть видения чисто естественные. Визионер – это человек, который видит в образах свои личные представления, не произвольно облеченные. Видения богооткровенные не суть чисто субъективные: в них, хотя посредством известных сил душевных, передаются отвне реальные сообщения. Видящий – пророк. Пророк получал откровения частью в образах, частью в сообщении мысли, заключающей в себе или обличение, или указание будущего, или наставление, заповедь. Этот видящий отнюдь не есть визионер. Видения пророков, в которых им передавались реальные сообщения отвне, не оставляют никакого сомнения в справедливости такого различения. И апостол Павел, когда говорит о своих видениях, говорит отнюдь не о субъективных состояниях, но о реальных сообщениях ему откровений из горнего мира под земными образами. Чтобы сказанное подтвердить делом, войдем в ближайшее рассмотрение тех мест из посланий апостола Павла, в которых он говорит о своих видениях, и на которые указывает отрицательная критика в пользу признания этих видений субъективными.

Отрицательная критика, прежде всего, останавливается на самих выражениях, которыми апостол Павел обозначает свои видения.⁵¹ Согласимся с тем, что св. писатели выражениями ὠφϑήναι и ἀποϰαλύπτειν обозначают явления образов неземного мира в форме видения; но спросим: этими выражениями обозначается ли видение субъективное, или откровение и реальное явление? Во всех случаях в отношении к пророкам и апостолам указанными выражениями обозначаются именно откровения, или реальные явления. Так, когда царь Ахаз спрашивал пророка Михея: идти ли ему на войну, пророк отвечал: видех всего Израиля рассеяна по горам якоже стада, имже несть пастыря: и рече Господь: не Господь ли сим в Бога; да возвратится кийждо в дом свой с миром (3Цар.22:17). Пророк, очевидно, не признавал, что эта сцена происходила вовне, но что Господь открыл ему в видении, что именно произойдет. Таким образом, пророк ясно сознавал, что это видение не было его лишь внутренним, чисто субъективным актом, но откровением Господа: я видел, и Господь говорил. И далее пророк еще яснее и решительнее говорит: не аз, слыши глагол Господень (ст. 19). Так отвечает пророк царю, который заклинал его, да речет истину пред Господом (ст. 16). Подобным образом апостол Петр, имевший видение сходящей с неба плащаницы, на которой было множество чистых и нечистых животных, и слышавший повеление не признавать язычников нечистыми для царства Божия (Деян.10:10–16), очевидно, не признавал это видение субъективным (wision), но божественным откровением, иначе он не осмелился бы идти с проповедью к язычникам, которых доселе считал нечистыми для царства Божия. Вот почему, когда апостолы и братия, бывшие в Иудее, услышали, что и язычники приняли слово Божие, и упрекали Петра, – Петр указал на это видение, как на откровение Духа (ст. 12), и заключил свою речь словами: кто же я, чтобы мог препятствовать Богу (ст. 17). В другой раз тот же Апостол, выведенный ночью ангелом из темницы, в которую был заключен Иродом Агриппою, сначала не сознавал, что он действительно выведен ангелом из темницы, но думал, что видит видение (Деян.12:9), а потом, как скоро пришел в себя, прямо сказал: теперь я вижу воистину, что Господь послал ангела Своего и избавил меня от руки Ирода и пр. (ст. 11). Таким образом, как апостол Петр, так и писатель книги Деяний ясно различают субъективное видение от откровения или действительного явления. На это различие ясно указывает и самое наименование экстаз (ἔϰστασις – исступление), которым в св. книгах обозначается психологическое состояние людей, имевших богооткровенные видения. Так, при описании указанного видения апостола Петра, Дееписатель прямо говорит: он пришел в исступление (ἐπέπεσεν ἐπ αὑτὸν ἔϰστασις). Равно апостол Петр о себе самом говорит: в исступлении я видел видение (ἔιδον ἐν ἔϰστασει – 11:5), показывая этим, что хотя это состояние отличалось от обыкновенного психического состояния субъекта, но оно все-таки не было произведением болезненно-возбужденной нервной жизни, но что это было здоровое, только возбужденное божественною силою или восхищенное состояние духа, в котором Бог чрез видимые образы открывал ему волю Свою. Самые же явления этого рода в св. Писании называются ὅραμα – видение (Деян.11:5), ὀπτασία, ἀποϰάλυψις (откровения), или обозначаются глаголом, ϑεωρεῖ тоже, что ἔιδον ὅραμα (Деян.10:11). Так евангелист Лука в одном случае говорит о воскресшем Спасителе: явися (ὤφϑη Лк. 24:34) и являясь (ὀπτανόμενος – Деян.1:3); в другом – тот же евангелист приводит следующие слова Воскресшего: дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (ϑεωρεῖτε) (Лк.24:39). Равным образом Апостол Павел, говоря о втором пришествии Господа, употребляет слово ἀποϰάλυψις (ἀπεϰδεχομένος τἠν ἀποϰάλυψιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν, 2Фес.1:7; 1Кор.1:7). Очевидно, это откровение Апостол понимает отнюдь не в субъективном смысле. То же самое слово ἀποϰάλυψις Апостол употребляет и о сообщении ему непосредственно евангельского учения (ἀλλα δἰ ἀποϰαλύψεως Ιησοῦ Χριστοῦ, Гал.1:12). Иногда в обоих смыслах (Гал.1:16), именно словом ἀποϰαλύψαι, Апостол хочет показать, что чувственное видение не осталось без результатов для внутренней его жизни, т. е. сопровождалось внутренним откровением или сообщением ему тех или других истин. Все эти места, равно как и многие другие, прямо показывают, что выражения: ὁρᾶν, ὅψεσϑαι, ωφϑῆναι и ἀποϰαλὺπτειν употребляются в Писании вовсе не для выражения субъективных видений, но именно для обозначения действительных откровений и реальных явлений. В таком же смысле Апостол Павел употребляет эти выражения и в приложении к своим видениям, о которых говорит во втором послании к Коринфянам (гл. 12) и в послании к Галатам (гл. 1:16). Так, говоря о бывших ему видениях, Апостол замечает, что хотя он не знает, в теле или вне тела он находился во время этих видений (2Кор.12:2), так как в это время все его внутреннее состояние было совершенно отлично от обыкновенного состояния человека и находилось в возбужденном напряжении,⁵² но при всем том Апостол ясно сознает, что эти видения не были субъективными (Wisionen), но были откровениями Господними, при которых он слышал неизреченные глаголы (ст. 1, 4). И мог ли бы Апостол хвалиться этими видениями (ст. 5 и 7), когда бы они были субъективными? Мог ли он, с другой стороны, этими видениями доказывать Божественное происхождение своего Евангелия? Евангелие, которое я благовествовал вам, говорит он в послании к Галатам, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иucyca Христа (ст. 11–12). Каким же образом произошло это откровение? Бог по благодати Своей благоволил открыть Сына Своего во мне (ст. 16), т. е. благоволил даровать мне внутреннее (ἔν ἐμοὶ ἀποϰαλὺπτειν) познание о Христе, независимо от внешних человеческих. Очевидно, Апостол указывает здесь на откровение, а не на субъективное видение, которое бы не могло иметь никакого значения в пользу доказательства Божественного характера его учения.

Чтобы еще более убедиться в справедливости сказанного и яснее видеть всю несостоятельность воззрения неверующей критики на явления Воскресшего, как субъективные видения, обратимся к другим местам из посланий Апостола Павла, в которых он прямо и ясно говорит об этих явлениях, как объективно-реальных. Таковые места мы имеем в первом послании к Коринфянам в 9-й и 15-й главах.

В первом послании к Коринфянам в 9-й гл. 1-м стихе Апостол пишет: Не свободен ли я? Не Апостол ли я? Не видел ли я Иисуса Христа Господа нашего? В этих словах, как видно из самого содержания их и контекста речи, Апостол защищает свое Апостольское достоинство против отрицающих его. И это свое достоинство он доказывает здесь указанием на видение Иисуса Христа. Апостолы видели Иисуса Христа при Его жизни и по воскресении, и Им Самим были поставлены в Апостольское служение. На этом реальном общении своем со Христом они и основывали свое Апостольское достоинство. Сравнивая себя с другими Апостолами, Апостол Павел приводит и основания своего Апостольства, именно такие же, какие указывали прочие Апостолы. Таким образом, словом – ἐώραϰα Апостол выражает ту мысль, что он видел того же Иисуса Христа, в той же реальной плоти и так же реально, как видели Его все Апостолы. Уже самый тон – положительный ясно указывает, что Апостол предполагает в своих читателях несомненную уверенность в том, что и он также видел Воскресшего, как прочие Апостолы. Но что это видение Христа, которым Апостол доказывает здесь свое Апостольское достоинство, есть именно то явление Воскресшего Павлу пред Дамаском, это видно из сравнения этого места с посланием к Галатам (1:1 и 12), где Апостол этим именно явлением Воскресшего доказывает свое Апостольское призвание и божественность проповедуемого им Евангелия, которое он принял чрез откровение Иисуса Христа. Если же здесь Апостол говорит о явлении при Дамаске и этим явлением доказывает свое Апостольское призвание; то, очевидно, и в 1-м послании к Коринфянам не о каком-либо ином видении Христа говорит, а именно об этом явлении. Так Павел, несомненно, смотрит на это видение, о котором говорит в 9 гл. 1-го послания к Коринфянам, как на реальное. И если бы Апостол Павел имел хотя малейшее сомнение в равенстве и тожестве своего видения Воскресшего с прочими Апостолами, он не поставил бы себя наряду с ними. Он не мог бы и считать себя Апостолом, если бы не признавал реальности явления ему Воскресшего; потому что Апостольство, по его собственному воззрению, основывалось именно только на объективном, реальном общении с Господом, и только на такое он мог указать противникам в доказательство своего Апостольства.

Другое место, в котором Апостол ясно обозначает явление пред Дамаском, как действительно реальное, мы указали в 1-м послании к Коринфянам в 15-й главе. Я первоначально преподал вам, что и сам принял (ὅ ϰαὶ παρέλαβον: ст. 3). Эти слова напоминают другое место из того же послания, где Апостол говорит: я от самого Господа принял то, что и вам передал: ἐγὼ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίοῦ (11:23). Выражение – παρέλαβον (1Кор.15:3) указывает на то, что Павел учение, сообщенное им, принял частью непосредственно от Самого Господа (гл. 11:23), частью от других очевидцев. И что передаваемое им истинно и совершенно согласно с преданием, об этом каждый может узнать от непосредственных свидетелей из 500 братий, которым явился Воскресший и из которых большая часть еще живут (ст. 6). Так твердо Апостол обосновывает свое повествование. Что же он передает? То, что Христос умер за грехи наши по писанию, что Он погребен был и воскрес, и что явился Апостолам и другим верующим (3–7). Что здесь под явлением Воскресшего Апостол разумеет действительное явление, а не субъективное видение, это ясно открывается из самого же рассматриваемого повествования. Исчислив явления Воскресшего, бывшие первым Апостолам и верующим, Апостол говорите далее: после же всех явился и мне, как некоему извергу: ἔσχατον δὲ πάντων ώσπερεὶ τῶ εϰτρώματι ὤφϑη ϰἀμοὶ (ст. 8). Уже самое выражение: ἔσχατον πάντων ясно указывает, что Павел различает упомянутые явления от субъективных видений и даже откровений. Если бы Апостол указанным выражением хотел обозначить только то, что Воскресший явился ему последнему из всех, после всех (в смысле порядка только); то он выразился бы ἔσχατον δὲ πάντων. Но он употребляет наречие ἔσχατον, которое означает: наконец, в последний раз. Наречие это указывает на окончательное прекращение и завершение последовательного ряда событий. Таким образом, Апостол в данном месте выражает именно то, что последовательный ряд явлений Воскресшего ученикам прекратился и совершенно закончился явлением ему самому, следовательно, подобного рода явления более уже никогда не повторялись. Если теперь Апостол Павел, как рассказывает он сам, и как принимает Штраус и, вообще, отрицательная критика, после своего обращения, т. е. после явления ему Воскресшего пред Дамаском, имел еще видения или откровения; то из выражения напоследок – ἔσχατον, которым он обозначает это явление перед Дамаском, необходимо следует, что это явление не было не только субъективным видением (Wision), но даже и откровением, что оно заключило ряд происшествий, которые, как такие, более не повторялись, тогда как богооткровенные видения, бесспорно, были и после, и притом их было много (2Кор.12 гл.). И так как в рассматриваемом месте Апостол ставит свое явление в один ряд с явлениями прочим Апостолам и употребляет для обозначения всех их одно и то же выражение ὤφϑη, то отсюда следует, что Апостол все эти явления признает тожественными по существу и всем им придает характер совершенно отличный от видений субъективных и откровений последующих. Если не хотят признать этого существенного различия между явлением при Дамаске и позднейшими откровениями; то пусть докажут нам, что выражение: ἔσχατον πάντων может означать и другое, а не то, что явление пред Дамаском было последнее из всех.

Что действительно в рассматриваемом месте дело идет о реальных телесных явлениях Воскресшего, это с особенною ясностью открывается из самого повода, по которому Апостол упоминает здесь об этих явлениях. В рассматриваемом месте (1Кор. 15) Апостол доказывает действительность воскресения мертвых против отрицающих этот догмат. Первым и самым сильным доказательством действительности телесного воскресения мертвых Апостол выставляет действительность воскресения Иисуса Христа. Если нет воскресения мертвых, говорит Апостол, то и Христос не воскрес (ст. 13). Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание самый тон речи Апостола, самое указание на факт воскресения Иисуса Христа. Апостол прямо и решительно выставляет этот факт воскресения Иисуса Христа против отрицателей воскресения мертвых, и в отражение мысли, будто показалось так кому-нибудь одному, Апостол нарочито перечисляет многих, удостоившихся видеть Воскресшего. Апостол говорит об этом факте, как общеизвестном и не требующем особенных доказательств, и этим ясно дает видеть, что этот факт в то время был столько несомненен, что даже сами отрицатели общего воскресения мертвых должны были умолкнуть и ничего не могли выставить против его достоверности. Если Христос воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых (ст. 12)? Очевидно, здесь Павел говорит о телесном воскресении Иисуса Христа, именно о воскресении Его тела, того самого, которым Он был облечен при жизни; это ясно из самого хода доказательства. Ход доказательства такой: если мертвые действительно не воскресают (ст. 16), если их тела остаются в земле и уничтожаются, если таков всеобщий закон, господствующий в мире относительно тела; то невозможно было бы и говорить о воскресении Иисуса Христа. Но факт воскресения Иисуса Христа ясно доказывает, что такого закона нет, что умершие могут воскресать, и воскреснут действительно. Возможно ли же хотя малейшее сомнение в том, что Апостол здесь говорит не о каком-либо другом, например, духовном, а именно о реально-телесном воскресении Иисуса Христа? Возможно ли, чтобы Павел в доказательство воскресения тела указывал на факт, который ему известен был, как духовный? Если же здесь говорится о телесном воскресении Иисуса Христа, то очевидно само собою, что и явления Воскресшего Христа признаются не другими какими, но реально телесными (очевидно, не видениями, в бестелесности которых Апостол был убежден – 2Кор. 12:4). Потому что Апостол здесь указывает на эти явления, как на очевидные доказательства воскресения Иисуса Христа, а такими доказательствами они не могли бы быть, если бы были видениями. Указывая на явления Воскресшего, он замечает, что некоторые из лиц, удостоившихся этих явлений, еще живы, и этим замечанием как бы отсылает сомневающихся в действительности Христова воскресения, если бы таковые нашлись, к живым доказательствам, предлагает проверить свое Евангелие и убедиться в истинности воскресения Христова – сего главного доказательства в пользу догмата о воскресении мертвых, свидетельством и показаниями тех, которым Воскресший являлся и которые еще и теперь живы. Так Апостол твердо верит и сознает несомненную действительность и полнейшую реальность явлений Воскресшего, что основывает на них свою веру (ст. 14), свою проповедь (ст. 1,4) и догмат о воскресении мертвых, – словом: всю веру, всю надежду, все спасение (ст. 18).

Таковы свидетельства Апостола Павла. Но Штраус старается ослабить непререкаемую силу этих свидетельств новым предположением, будто Апостол Павел не был хорошо знаком с характером и ближайшими обстоятельствами явлений Воскресшего Господа, будто он не имел и побудительных причин расспрашивать об этих явлениях; ему достаточно было собственного видения. Но при таком предположении Штраус, ученый мыслитель, не впадает ли в глубокое внутреннее противоречие с самим собою, и этим новым, по-видимому, благоприятствующим ему предположением, не уничтожает ли всю силу всех своих прежних умозаключений, основанных на свидетельстве этого Апостола? Не сам ли Штраус, как мы видели выше, умозаключал: Апостол Павел свое явление ставит наряду с явлениями прочим Апостолам, следовательно, он считает их субъективными, как и свое? И теперь несколькими строками ниже, он утверждает, что Павел не был знаком с характером тех явлений и, следовательно, не мог считать их субъективными. Где же логика и сила аргументации Штрауса? Не сам ли Штраус так недавно называл Апостола Павла свидетелем-очевидцем, достоверным, на которого можно положиться: и теперь говорит, что Павел сам не знает, что говорит, будто он передает то, о чем не постарался узнать, и не знает, достоверно ли оно? Что же это за свидетель? В крайнем случае, это свидетель, который ничего не говорит ни pro, ни contra. А между тем, на показаниях этого свидетеля стоит почти вся гипотеза Штрауса. Таким образом, для Штрауса остается одно из двух: или отказаться от выставленного теперь предположения, чтобы можно было опереться на свидетельство Апостола Павла, как твердое, достоверное, разумное и действительно историческое, или отказаться совершенно от свидетельств Апостола Павла, как не могущих говорить ни за ни против его. Но Штраус совмещает то и другое, и это побуждает нас рассмотреть, насколько состоятельно это новое его предположение. Штраус говорит, что Апостол Павел не знал характера явлений Воскресшего и не имел никаких побуждений к ближайшему исследованию этого дела. Но странно! Апостол не отнесся критически к такому факту, на котором он основывал все христианство; человек ученый, он не старался исследовать ближайших обстоятельств того, что сам считает самым сильным доказательством истинности всей своей проповеди. Призванный к Апостольству чрез явление, не старался узнать и сравнить оное с явлениями Ученикам Христовым, также чрез явление Слова призванным к Апостольскому служению. Какие нужны и могли быть более сильные побуждения к тщательному исследованию дела? Мы знаем (Гал. 1:18), что Апостол Павел, спустя три года после своего обращения ко Христу, ходил в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него 15 дней. В это же время он видел там Иакова брата Господня (ст. 19). Спрашивается, что могло побудить Апостола идти в Иерусалим и быть с Петром столько времени? И вероятно ли, чтобы Апостол Павел в продолжение этого времени не говорил с Петром и Иаковом о ближайших обстоятельствах того факта, которого величайшую важность сам понимал и признавал? Если для нас драгоценны бывают воспоминания о малейших подробностях из жизни высокоуважаемого и любимого нами человека, если мы стараемся запомнить все слова, сказанные им при разлуке с нами, и не упускаем случая поговорить с другими, знавшими его, людьми; то, что сказать об Апостоле Павле – этом ревностнейшем последователе Иисуса Христа? Готовый на все из любви к своему Господу, мог ли он при всяком удобном случае не стараться разузнать до самых малейших подробностей всего, что касалось его возлюбленного Иисуса, и, особенно, мог ли не стараться узнать ближайшие обстоятельства того великого факта, в котором Иисус открыл Себя Сыном Божиим в силе (Рим.1:4), мог ли, особенно, когда сознавал величайшую важность этого события? Кажется, само по себе, ясно, что Апостол Павел не только не мог не пользоваться всеми удобными случаями для обстоятельного разведывания об этом великом событии, но и сам должен был употреблять все усилия, нарочито предпринимать различные средства для точного и подробного исследования дела. И действительно, мы имеем достаточные исторические основания для признания справедливости сказанного. И, во-первых, уже то обстоятельство, что Апостол Павел в ряду явлений упоминает о явлении Воскресшего Апостолу Иакову (1Кор. 15:7), тогда как об этом нет отдельного и ясного повествования в Евангелиях, показывает, что Павел действительно расспрашивал Петра и Иакова о ближайших обстоятельствах явлений Воскресшего. Затем, во-вторых, Апостол сам дает нам видеть, что он слышал и принял от других рассказы об обстоятельствах воскресения Иисуса Христа. Так, говоря о смерти, погребении и воскресении Иисуса Христа, и затем о явлениях Воскресшего Апостолам, Апостол Павел замечает, что он сам принял это – ὅ ϰαὶ παρέλαβον, сам слышал повествование об этом очевидцев и с подробностями передал оное Коринфянам еще прежде этого послания (ст. 3). И хотя в данном месте Апостол говорит об этих обстоятельствах очень кратко, именно потому, что прежде при первой проповеди подробно рассказывал о них, при всем том, однако же, и здесь нельзя не заметить того, что Апостол действительно был знаком с ближайшими обстоятельствами смерти и воскресения Иисуса Христа, а, следовательно, и явлений Воскресшего. На это указывает выражение: погребен и воскрес в третий день; так как Павел на основании своего собственного видения, конечно, не мог заключать, что Христос воскрес в третий, именно, день. Но, особенно, на полное знакомство Апостола Павла с ближайшими обстоятельствами явлений Воскресшего указывает та уверенность и непоколебимость, с которыми он говорит об этих явлениях. Эта уверенность доходит до того, что он смело ручается не за одного только себя, но за всех Апостолов. Мы оказались бы, говорит он, лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал (ст. 15). И все это с такою непоколебимою уверенностью Апостол говорит в виду лжеучителей, говорит против таких людей, которые имели сильные побуждения проверить эти показания Апостола, направленные против них, и, конечно, не замедлили бы ослабить силу указываемого свидетельства, если бы то было возможно. Все это, несомненно, ручается за полное знакомство Апостола Павла с ближайшими событиями воскресения и с характером явлений Воскресшего, а, таким образом, служит убедительным опровержением указанного предположения Штрауса, будто Апостол Павел не был знаком хорошо с сущностью первых явлений Воскресшего. Наконец, указанное предположение Штрауса еще более представляется несостоятельным и невероятным, если смотреть на видение самого Павла с точки зрения Штрауса. Видения, сколь бы ясны и сильны они ни были, очень редко оставляют в человеке полную уверенность в их реальности. И, во всяком случае, только последовательный ряд их может довести человека до такого убеждения, но никак не одно видение. Но Апостол Павел имел только одно видение Воскресшего, которое само по себе могло еще не убедить Апостола в реальности воскресения. Человек может убеждаться в реальности видений или тогда, когда одни и те же видения повторяются очень часто, или тогда, когда увидит какое-либо реальное подтверждение их. Особенно, такое критическое отношение к своей внутренней жизни необходимо бывает тогда, когда дело идет о перемене целого миросозерцания, целого строя внутренней жизни. И если в данном случае первое никак не может быть приложимо к Апостолу Павлу, то остается признать второе, что Апостол только тогда убедился в действительности воскресения, когда познакомился ближе с обстоятельствами явлений Воскресшего Своим ученикам. Так с точки зрения самого Штрауса.

Итак, тот исторический свидетель, достоверность которого не отвергает и сам Штраус, – тот свидетель, который, несомненно, заимствовал свои повествования от очевидцев, и сам был хорошо знаком с ближайшими обстоятельствами воскресения Иисуса Христа и Его явлений, даже более, – свидетель самовидец ясно и определенно говорит о действительной реальности воскресения Иисуса Христа и реальности явлений Воскресшего. Этот свидетель имел и сам видения и откровения; он хорошо знал характер тех и других, – и, однако же, ни своего видения Воскресшего пред Дамаском, ни явлений Воскресшего прочим Апостолам он не относит к разряду субъективных, нереальных видений, но строго различает их, как имеющие совершенно другой характер. Таким образом, это свидетельство прямо и положительно опровергает в историческом отношении самые основания гипотезы Штрауса и отстраняет всякий повод к составлению гипотезы подобного рода.

Факт явления Воскресшего апостолу Павлу и его обращение, «как доказательство действительности воскресения Иисуса Христа». Объяснение этого явления отрицательною критикою: а) Штраус. Несостоятельность его объяснения с исторической и психологической стороны, б) Гольстен, как восполнитель Штраусова объяснения. Его недостаточность, в) Новое объяснение Ренана. Замечание о его бессодержательности и ненаучности и опровержение со стороны исторических и научных данных.

Но сказанное лишь одна сторона дела. Апостол Павел есть сам живой непосредственный исторический свидетель за достоверность факта воскресения Иисуса Христа и за действительную реальность явлений Воскресшего. Он сам непосредственно видел Воскресшего Господа, как и другие Апостолы, и результатом этого видения было его обращение ко Христу и Апостольская его деятельность. Еврей по происхождению, Апостол Павел или Савл до своего обращения был ревностным последователем фарисейской секты, отличавшейся особенно сильною привязанностью к букве закона и к внешнему богопочтению, выражаемому в исполнении самых мелочных внешних предписаний не только закона, но и преданий, которые фарисеи навязывали народу под именем отеческих.⁵³ Держась чисто буквального понимания Писания, фарисеи и Мессию ожидали, как царя политического, созидающего на развалинах других царств благоденствие нации иудейской. К такой-то секте принадлежал Савл и, как сам он замечает, был одним из ревностных ее последователей: преспевах в жидовстве паче многих сверстник моих в роде моем излиха ревнитель сый отеческих моих преданий (Гал.1:14), – так описывает он сам свое нравственно-религиозное состояние до обращения. Эта ревность по законе и сделала его гонителем христиан. Он видел закон в опасности, особенно когда новая церковь восстала против него в лице первомученика Стефана, – тот божественный закон, от которого одного Савл надеялся оправдания пред Богом, – и вот он с силою и ревностью стал за него против христиан. Я жестоко гнал церковь Божию и опустошал ее (Гал.1:13). Таков был Ап. Павел до своего обращения (Деян.9:2). Но вот одно событие, – и все изменяется. Ревностный гонитель церкви Божией становится ревностным ее защитником. Сильный преследователь распятого Иисуса делается ревностным последователем Воскресшего Христа, любовью к Которому преисполняется все существо его (Рим.8:35–39). Словом, теперь мы видим вместо фарисея Савла совершенно нового человека с новыми убеждениями, совершенно противоположными прежнему, в Апостоле Павле видим совершеннейшее отрицание еврея Савла. Но этого мало. Павел делается не только последователем Христа, но и Его Апостолом. Что значит такое дивное явление? Какая причина такой внезапной и такой удивительной перемены? Сам Апостол Павел и другие исторические свидетельства (Деян. 9, 22 и 26 гл.) ясно и определенно говорят, что этот удивительный переворот в жизни его совершился вследствие явления ему Воскресшего в то время, когда Павел шел в Дамаск, горя злобою и ненавистью к последователям Христа. Какого характера было это явление, Апостол в своих посланиях ближайшим образом не определяет. Он говорит только, что «Бог благоволил открыть в нем Сына Своего», ясно указывая на явление пред Дамаском, и в другом месте, что Он сам видел Воскресшего и был Им призван к Апостольству. Правда, в книге Деяний Апостольских в трех местах рассказывается, как произошла такая перемена в Павле; ясно и определенно не только писатель этой книги, но и сам Павел рассказывает о реальной причине такой перемены в нем, говорит, что ему действительно явился сам Воскресший, и даже рассказывает ближайшие обстоятельства этого явления. Но отрицательная критика не признает значения этого свидетельства книги Деяний и старается доказать, что Павел одними своими субъективными силами, на основании субъективных законов, изменил свое мировоззрение, составил понятие о духовном царстве Мессии и потом пришел к видениям.⁵⁴ Но такое объяснение уже на первый взгляд представляется с логической стороны странным и незаконным, а с психологической невероятным и даже прямо невозможным. В самом деле, логично ли признавать за мечтательными видениями такое важное значение для целой жизни человека, изменяющее все его мировоззрение и деятельность? Да и возможно ли такое видение в Павле, когда мы знаем, что видения, как проявления внутренней жизни человека, образуются уже вследствие готовых представлений? Невозможность этого почти очевидна сама собою. Между тем, отрицательная критика, как мы сказали, не хочет признать здесь ничего чудесного – сверхъестественного и употребляет усилия, чтобы объяснить это явление естественными физиологическими и психологическими законами.

Штраус, прежде всего, старается указать историческое основание в пользу возможности такого явления в жизни Апостола Павла. «Исторически известно, говорит он, что Павел был особенно склонен к видениям. По свойствам своего духа и тела он был экстатиком (визионером), и это дает возможность объяснить происшествие пред Дамаском, сделавшее его из гонителя Апостолом». И затем он переходит будто бы к психологическому объяснению происхождения этого видения. «Как фарисей, продолжает Штраус, Павел верил воскресению мертвых и если сначала противоречил христианскому учению о воскресении Иисуса Христа, то лишь потому, что самого Христа считал за обманщика, тогда как воскресение считал возможным только для праведника. И вот он гонит христиан. Но теперь, когда он среди своей фарисейской ревности по законе при преследовании христиан, не находил себе внутреннего успокоения, а напротив, видел, что преследуемые им христиане имеют в себе мир Божий; когда он, занятый этою идеею, в часы недовольства спрашивал себя: кто же, наконец, прав, ты или распятый Галилеянин; – как легко тогда при его индивидуальности, видение, в котором он видел Распятого, как воскресшего, могло решить его внутреннее обращение».⁵⁵ Таково объяснение Штрауса. Немного, кажется, нужно проницательности и глубокомыслия, чтобы видеть несостоятельность этого объяснения, как со стороны исторической, так и психологической. «Апостол был экстатиком»: но откуда Штраус знает об этом? Из собственного указания апостола во 2Кор.12 гл.? Но пусть Штраус вспомнит при этом, что эти видения и откровения, не говоря о том, что они были совершенно другого характера, чем как понимает их Штраус, принадлежат уже христианской жизни Павла, а не фарисейскому периоду его жизни, который закончился происшествием пред Дамаском. И заключать от последнего к первому, по меньшей мере, нелогично и с, исторической стороны, крайне незаконно. «Апостол Павел сам не различает, да и не был в состоянии различать этих видений от явления пред Дамаском». Но это насилие истории, это открытое противоречие прямым ее указаниям. Не сам ли Павел ясно различает их между собою, как по форме, так и по содержанию? О тех он говорит, что восхищен был до третьего неба, не имея сознания, в теле он был, или вне тела; об этом говорит: я видел Господа, Он явился мне. Чего еще требуем свидетелей? Правда, Апостол Павел в своих посланиях ближайшим образом не определяет характера этого явления, ближайших его обстоятельств, как указывает Штраус. Но справедливо ли требовать, чтобы Павел в своем кратком рассказе дал положительный ответ на все возможные будущие сомнения? Краткие указания скорее и естественнее указывают на то, что не только сам Апостол был уверен в действительности рассказываемого им, но предполагал такую же уверенность и в своих читателях, даже лжеучителях. Не так он относился к делу там, где вопрос шел о самом существе его явления. Он с полнейшею ясностью и подробностью рассказывает об этом явлении и притом в виду властей и народа, смело и решительно. Безумствуешь ты, Павел, говорил Фест после того, как Павел рассказал о явлении пред Дамаском. Нет, я не безумствую, отвечал Павел, но говорю слова истины и здравого смысла. Ибо знает об этом Царь, пред которым я говорю смело. Я отнюдь не верю, чтобы от него было что-нибудь из сего скрыто; ибо это не в углу происходило (Деян.26:24–26). Разумеется, Штраус не придает большого значения показаниям книги Деяний, но это совершенно вопреки историческим данным.⁵⁶ И притом свидетельства книги Деяний подтверждаются свидетельством самого Апостола Павла в его посланиях. Наконец, когда, в виду столь ясного различения самим Апостолом явления пред Дамаском от позднейших видений, думают ссылаться на то, что визионер бывает вообще не в состоянии признавать фантастические представления, как такие, а потому будто бы и Павел принял видение за объективное явление; то пусть знают, что это их признание противоречит естественным логическим законам мышления; им допускается, как обыкновенно выражаются: petitio principii. Хотят доказать, что в событии Дамасском Павел смешал субъективное с объективным, и в то же время не находят другого доказательства в пользу той мысли, что Павел был способен смешивать субъективное с объективным, кроме этого события.

Далее, Штраус⁵⁷ для объяснения возможности происхождения такого видения предполагает, что в духе Павла еще прежде видения, среди самого преследования, возбуждено было недовольство фарисейскою праведностью, что он еще пред путешествием в Дамаск находился в сильном колебании, в полувере. Потрясенный мученическою смертью Стефана и непримиренный в своей фарисейской ревности по закону, и замечая в христианах мир Божий, к которому он стремился до преследования им христиан, он, естественно, пришел к вопросу: кто же прав, он или христиане? Таким образом, в нем произошла внутренняя борьба, которая и разрешилась для него в духовном понятии о Мессии, а это понятие привело к видению. Но это предположение о недовольстве и внутренней борьбе не имеет никакого исторического основания. Напротив, не только в книге Деяний, но и в самих посланиях Апостола обращение его представляется совершенно нечаянным, именно тогда, когда Савл в фарисейском настроении с полным сознанием праведности своих дел преследовал христиан (Гал.1:14). Притом, если предположить, что явление пред Дамаском было результатом внутренней борьбы, то необходимо допустить, что эта борьба началась уже гораздо раньше этого события; потому что только продолжительное и постоянное воздействие какой-либо одной мысли на весь умственный строй и вообще на все существо человека, могло бы произвести видение умопредставляемого предмета. А с другой стороны, так как видение есть результат борьбы, перевес одного представления над другим, то необходимо допустить, что в Савле еще прежде явления пред Дамаском борьба уже оканчивалась, и так как здесь дело идет о борьбе представления о Христе, как Мессии, с прежними фарисейскими представлениями Савла, то нужно признать, что представление о Христе, как Мессии, взяло перевес над теми фарисейскими представлениями. Но на чем отрицательная критика может обосновать все это? Из каких исторических свидетельств она знает об этом? Не все ли, напротив, прямо и ясно говорит против указанных предположений? Савл с твердою решимостью идет в Дамаск с целью преследовать христиан. Если предположим, что в нем ранее возникло какое-либо недовольство своими прежними верованиями и убеждениями, если в нем существовала какая-либо борьба этих представлений с новыми представлениями о Христе, как Мессии, то уже самая решимость, с какою он идет в Дамаск, ясно показывает, что эта воображаемая борьба разрешилась не в пользу христианства: прежние представления взяли верх над новыми, и, следовательно, представление о Христе, если и осталось в душе Павла, во всяком случае, как слабейшее пред сильнейшим, не могло привести к видению. И если бы в нем было какое-либо малейшее раздвоение, малейшее сомнение в истине своего предприятия, – как человек праведный по закону и богобоязненный, из опасения идти против Бога, он, прежде всего, необходимо удержался бы от преследования. Не то мы видим в Савле. Чем далее, тем сильнее он свирепствует. Мученическая кончина архидиакона Стефана не только не поколебала в нем ревности по закону, но еще более ее воспламенила. И вот он, дыша еще угрозами и убийством на учеников Господа, испрашивает у первосвященника право на преследование христиан в Дамаске. Он решился, и решился твердо. Теперь вся его душа естественно была занята одною главною мыслью: спасти закон, который он видел в опасности от быстрого распространения христианства, и чем более он понимал это, тем сильнее возгоралось в нем пламя злобы и ненависти. Итак, по естественным психологическим законам, если и могло в Павле произойти видение, то, во всяком случае, совершенно противоположного характера, чем явление ему Христа. Наконец, самый вопрос Павла к явившемуся Господу: кто ты, Господи? прямо и решительно опровергает предположение Штрауса. Итак, попытка Штрауса объяснить явление пред Дамаском, как результат внутренней борьбы, оказывается несостоятельною в историческом и психологическом отношении.

Недостаточность этого объяснения Штрауса чувствовали и сами последователи отрицательной критики, особенно по отношению к решению вопроса: каким образом и вследствие чего возбудилась эта борьба в Павле, и каким образом могла она разрешиться в пользу христианства? В решении этого вопроса, очевидно, вся сущность дела, и потому оставлять его без удовлетворительного исследования, значит лишать гипотезу всякого серьезного значения. Потому последователи Штрауса и решились восполнить этот недостаток Штрауса. Здесь выступает Гольстен.

В то время, – так изъясняет Гольстен происхождение видения Павла, – когда дух иудейского народа томился в страстном ожидании Мессии, Иисус из Назарета выступил с проповедью, что Он есть обещанный и ожидаемый Мессия. Что Его жизнь произвела глубокое впечатление на дух народа, это доказывает вера в Него. Но так как Он не удовлетворял национальным ожиданиям иудеев, то на Его стороне остались только немногие, масса же народа отвергла Его и распяла. Крестная смерть для иудейского миросозерцания была решительным доказательством того, что Иисус не был истинный Мессия. Но вот ученики начали проповедовать, что Распятый на кресте воскрес. Действие такой проповеди должно быть сильное. Поражал не самый факт воскресения, потому что воскресение было догматом иудейской ортодоксии, но признание, что воскрес этот, признаваемый обманщиком и умерший на кресте. Но так как проповедники не представляли очевидных доказательств на этот факт, то неверующие иудеи и признали это обманом со стороны учеников. К числу таких иудеев принадлежал и Павел. И вот он восстал против христиан, сделался гонителем Церкви из ревности во имя истины, во имя воли Божией. Но эта самая ревность его за божественную истинность иудейства и должна была сделаться средством обращения его к вере в Распятого. Потому что эта ревность в преследовании христиан привела его в продолжительное непосредственное соприкосновение с теми, которые веровали в Распятого, как Мессию, и сделала эту веру предметом внутреннего глубокого его интереса. Конечно, сначала занимал душу Павла только практический интерес – уничтожить эту веру. Но самое преследование не могло быть только безмолвным процессом уничтожения; оно должно быть также борьбою и с духовным оружием, причем вера и неверие выставляли свои основания pro и contra. И чрез это вера в Распятого должна была сделаться предметом теоретического интереса для Павла. Если мы при этом обратим внимание на духовные особенности Павла, на глубину, ясность и последовательность его мысли, то нам будет ясно, что привыкший к последовательному размышлению Павел должен был по внутреннему побуждению стараться разъяснить себе противоречие новой веры с божественною истиною иудейства. Итак, Павел, еще будучи ревностным противником христианской веры, элементы этой веры, хотя еще отрицаемые, постепенно уже вносил в свое сознание; несравненно более чем другие его противники погружался в мысли о крестной смерти Иисуса. Само собою понятно, что для неверующего Павла крестная смерть была ясным и решительным доказательством против мессианства Иисуса. Но ученики этому доказательству, этому неверию противопоставляли факт, который решительным образом говорил в пользу мессианства Распятого – факт воскресения и явления Воскресшего, устранявший для них соблазн крестной смерти. Могло ли бы произойти воскресение, как действие всемогущества правосудного Бога, когда бы дух несправедливости и лжи жил в Иисусе? Могло ли иначе быть понимаемо воскресение Иисуса, как не самим Богом данное сильное доказательство в пользу того, что дух кротости и святости жил в Иисусе, что Он воистину был Мессия и Сын Божий (Рим.1:3)? Теперь какую же форму должна была принять борьба между верующими и неверующими иудеями? Достоверность воскресения ученики доказывали местами из Писания (Деян.2:25) и подтверждали явлениями, бывшими им. Как фарисей, Павел не отрицал, что человек мог воскреснуть, не отвергал и возможности явлений в новом славном теле, или даже в обыкновенном теле, которое могли на время принимать праведники. Но он не мог признать этого только в отношении к Иисусу, как признаваемому им ложному Мессии и самим Богом преданному на крестную смерть. Таким образом, Павел пока остановился на том, что проповедь учеников о воскресении Иисуса есть обман. Но как скоро борьба приняла такую форму, состояние и убеждения Павла должны были измениться. Преследование приводит его в весьма близкое соприкосновение с верующими. Видя в них твердую веру в Иисуса, как Мессию, основанную на Его явлениях, Павел необходимо приходит к признанию, что, по крайней мере, для верующих факт воскресения и явлений Воскресшего был действительностью. Он скоро пришел к мысли, что его противники не были обманщиками; напротив, его ясный ум и глубокое религиозное чувство должны были убедить его, что воскресение Иисуса для верующих имело полную субъективную достоверность. Но раз, признав это, он уже не имел твердого основания для отрицания его объективной достоверности. Элементы веры, до сих пор отрицательные, постепенно начинают переходить в действительные. А что, если христиане говорят правду? Если действительно Иисус воскрес? Тогда не была ли крестная смерть Божиим изволением, необходимостью в деле Мессии? А если так, то борьба во имя Бога против Иисуса, не была ли борьбою неверия против Бога? Такие мысли постепенно более и более овладевали душою Павла, и возникшего в нем противоречия такой человек не мог оставить неразрешенным: все силы его духа напряглись к разрешению этого противоречия. В этом глубоко возбужденном внутреннем состоянии мысль о Воскресшем должна была остаться постоянным элементом сознания Павла. Как легко теперь могло последовать видение, особенно, если примем во внимание физические и психические особенности Павла: с одной стороны, нервно-чувствительную и раздражительную организацию, и с другой – сильно раздражительный дух, соединенный с силою и диалектикою мысли, глубоко религиозный, исполненный жаждою праведности. Теперь, когда образ Воскресшего так сильно занимал его душу и неопределенно являлся ей, очевидно, нужно было только сильное потрясение духовной жизни, которое бы привело в напряжение нервную систему и раздражило бы зрительный нерв, чтобы из фантазии уже живущий в ней образ Иисуса вывести в поле зрения телесного глаза. Такое потрясение произошло, и вот образ Воскресшего в сиянии небесной славы предстал пред глазами Павла.⁵⁸

Вот с некоторыми особенными оттенками изъяснение происхождения видения пред Дамаском, какое могла придумать критика. Нельзя не видеть, что в этом изъяснении Гольстен очень искусно совмещает все, что отрицательная критика могла противопоставить признанию чуда в рассматриваемом происшествии и что может представить в пользу объяснения оного, как явления субъективного. И, однако же, нельзя не видеть вместе, что это психологически искусное изъяснение не только не имеет под собою исторической почвы, но даже очень слабо и невероятно и с той стороны, которою оно так гордится, как изрекающею будто бы последнее слово современной науки. Все оно состоит из предположений, которые сами опираются на новых предположениях и зовут к себе на помощь другие предположения, чтобы придать себе, хотя внешнюю вероятность и значимость. Но и поставленное на слабых предположениях, это изъяснение не выдерживается до конца в своем развитии не только с психологической, но даже и с логической стороны. Доведенное до известного пункта, оно по внутреннему ходу и развитию должно бы идти в известную сторону, но его насильно тянут в другую и затем снова, вопреки его внутреннему развитию, направляют туда, откуда логически никак нельзя привести его к тому предположению и началу, на котором его первоначально поставили. Стоит только ближе рассмотреть представленное изъяснение Гольстена, и мы легко убедимся в справедливости сказанного о нем.

В основе этого объяснения стоит предположение, что Павел преследовал христиан не только оружием силы, и даже не им главным образом, но духовным оружием, т. е. диспутировал, и таким образом вера во Христа сделалась предметом его теоретического интереса. Но, как видите с первого раза, Гольстен не хочет знать, что он имеет дело с историческим фактом, а не с каким-либо теоретическим вопросом. Из истории мы знаем только то, что Павел преследовал христиан злобою и ненавистью, угрозами и убийством, что он не давал им даже возможности оправдываться, но без всякого исследования всех, кого он находил последующим этому новому учению, и мужчин и женщин заключал в оковы и предавал на суд старейшинам.⁵⁹ Он до того был убежден в святости и непреходящем значении иудейского закона, как богодарованного, и отсюда столь твердо и ясно сознавал справедливость своего дела – преследования противников этого закона, а с другой стороны, так слепо был уверен в богопротивности этого учения, что не считал нужным входить со своими врагами в какие-либо прения об этом. Да и мог ли ученый фарисей, столь глубоко убежденный в правоте своего дела, вступать в прения с ничтожными рыбарями, особенно когда ясно сознавал богопротивность их учения? Сам Апостол прямо говорит, что он все, что знает о Христе, принял не от людей, но от самого явившегося ему Воскресшего (Гал. 1:12), и что до явления ему Воскресшего он знал Христа только по плоти (2Кор. 5:16). Этим ясно Апостол дает видеть, что он не вступал в рассуждения о Христе с христианами раньше явления пред Дамаском.

Но оставим Гольстеновы предположения на своем месте, допустим, что они справедливы. Во всяком случае, из них логически никак не выходит того, что выводит Гольстен. Чрез сношение с христианами, положим, Павел узнал учение их об Иисусе, как Мессии. Но, как фарисею, ему все это учение о Распятом могло казаться лишь жалким безумием, противоречием закону и отеческим преданиям, даже более – прямо соблазном (σϰάνδαλον), как оно и казалось иудеям (1Кор.1:23). И сам Распятый мог казаться ему только возмутителем общественного покоя, ложным пророком, который и получил достойное возмездие за свои попытки основать какое-то духовное царство. При этом не нужно забывать и то, с точки психологии справедливое и историей всегда оправдываемое, обстоятельство, что всякий человек и, особенно, такой, как Апостол Павел, только в чрезвычайных случаях может изменять свое мировоззрение, по большей же части он остается верен ему во всю свою жизнь, так что чем более он видит противников, тем сильнее отстаивает его и крепче привязывается к нему. Таким образом, сношения с христианами, если и могли возбудить в Павле недовольство фарисейскою праведностью, во всяком случае, не могли привести его к признанию мессианского достоинства за Иисусом Христом. Савл мог несколько изменить свой прежний идеал Мессии, но, ни в каком случае сам собою не мог придти к мысли, что Иисус есть Мессия, особенно, когда он знал, что Иисус претерпел бесчестную смерть, когда видел, что последователи Его, вместо того, чтобы наслаждаться обетованными благами мессианского времени, претерпевают различные бедствия, подвержены различным преследованиям и жестоким мучениям. Довольно, кажется, уже этого одного, чтобы совершенно оттолкнуть фарисея Савла от христианства, и отсюда видеть психологическую невозможность образования в таком человеке уверенности, что Иисус – Мессия. Чтобы придти к такому признанию и всецело отказаться от всех прежних, столь сроднившихся с душою воззрений, необходимо было для Савла фактическое доказательство истинности первого и несправедливости последних. А таким доказательством могло быть только воскресение Иисуса Христа. Гольстен сам, очевидно, чувствует потребность в таком именно доказательстве для фарисея Савла и говорит, что такое доказательство действительно дано было Савлу в проповеди учеников о воскресении Иисуса, достоверность, которой имела хотя только субъективное значение; так как основывалась на явлениях, бывших им, но признав даже субъективную ее достоверность, он уже не имел твердого основания для отрицания действительности воскресения, потому что сам верил воскресению мертвых. Странно! Ученый фарисей, всеми силами своего существа преданный иудейству и вполне сознающий божественность закона, теперь отказывается от всего этого и верит бездоказательному свидетельству признаваемых им за обманщиков и верит тому, что не только противоречит совершенно всем его прежним убеждениям, но и само в себе с его точки зрения невероятно, даже прямо невозможно. Все это, если и могло еще иметь, хотя малейшее значение для простого иудея, но никак не для фарисея Савла, всецело преданного иудейству, излиха ревнителя отеческих преданий; простому иудею легче было отрешиться от своих привязанностей, чем ученому фарисею.

Но, может быть, здесь имело значение то обстоятельство, что Савл ничего не мог противопоставить проповеди о воскресении Христа, потому что сам верил в воскресение. Но в таком случае все фарисеи должны бы сделаться христианами, потому что вера в воскресение была всеобщею у фарисеев. Странно! Ученый фарисей ничего не может противопоставить проповеди о воскресении такого лица, которое фарисейской праведности казалось ложным пророком и которое, по мнению фарисеев, так жестоко наказано Богом. Но разве мало указания на его крестную смерть? Здесь реальный факт; там субъективное убеждение нескольких лиц, убеждение всему противоречащее и ничем фактическим не подтвержденное. Приложите это к фарисею Савлу, и вы увидите, что переход от признания смерти Распятого к признанию Его воскресения не так близок, как это кажется Гольстену. Если нужно чем-либо уяснить это, то достаточно будет вспомнить о первых Апостолах. Как смотрели они на Иисуса Христа? Ты ecu Христос Сын Бога Живаго, говорил некогда один из Апостолов от лица всех их. Но вот Иисус Христос на кресте и во гробе, и от столь светлого и яркого светильника веры едва остается слабый луч ее. Мы же надеяхомся яко сей есть хотяй избавити Израиля. Разнеслась молва, что гроб пуст, и Ангелы говорят, что Иисус жив. Сами бывшие у гроба и видевшие Ангелов, даже видевшие Воскресшего, последователи Христа и члены общества Апостольского с глубокою уверенностью и сердечным восторгом говорят своим собратьям, что воистину воскрес Господь, – и явишася пред ними, яко лжа глаголы их и невероваху им. Здесь, очевидно, несравненно более возможности к признанию воскресения Иисуса Христа, чем там, в отношении к Савлу. И, во-первых, ученики были подготовлены к нему. Иисус сам лично говорил им о страдании и воскресении, – говорил Тот, Которого они сами уже исповедали Христом и Сыном Божиим, говорил тем, которые менее чем другие, были привязаны к фарисейским преданиям. Во-вторых, теперь по воскресении говорят им об этом событии сами последователи Христа и связанные духом единения и любви с Апостолами. Однако же, и это все было бесполезно, чтобы совершить этот, столь легким представляющийся Гольстену, переход от смерти Иисуса Христа к принятию Его воскресения. Ведь и ученики верили в воскресение мертвых и менее чем Павел, могли противоставить что-либо этому факту, так как признавали Иисуса истинным Мессиею, – и, однако же, не могли сделать этого легкого шага к принятию воскресения. Но Павел? Здесь психическая невозможность перехода от неверия к вере. Напрасно Гольстен, чтобы представить более вероятным такой переход, утверждает, что проповедь о воскресении должна была глубоко потрясти Павла и возбудить в нем сомнение в справедливости его дела. Мы уже видели, что это неверно исторически. Сам Павел прямо указывает на свою твердость и непоколебимость до явления ему Христа. Да и психологически возможно ли такое действие на Павла проповеди о воскресении, которое бы в состоянии было поколебать его уверенность в правоте своего дела? Мог ли он защищение богодарованного закона признать делом богопротивным? Мог ли он, хотя бы на один момент, допустить возродиться в себе сомнению относительно праведности закона и неправоты всего враждебного ему, каким казалось тогда фарисеям учение Иисуса Христа (напр., оправдание от веры – ἐϰ πίςεως вместо оправдания от дел закона – ἐϰ νόμου, против чего впоследствии так ратовал сам Апостол).

Но оставим и это, оказывающееся невозможным, предположение Гольстена. Допустим, что в Савле действительно произошло сомнение, которое разрешилось в пользу христианства. В нем образовалось представление об Иисусе, как Мессии. Могло ли оно довести Савла до видения и могло ли произвести это видение, как такое, со стороны содержания и формы? Гольстен, как и другие из последователей отрицательной критики (Штраус), чтобы сделать более возможным такой переход указывают на индивидуальные особенности характера и темперамента Апостола Павла. Говорят, в Павле замечается особенная склонность к живым и сильным ощущениям, некоторого рода страстность и раздражительность. Такие личности особенно бывают склонны к мечтательности, легковерию и сильным впечатлениям. Они легко и сильно увлекаются новыми, особенно поражающими их чем-либо представлениями или образами и, как энтузиасты, особенно находясь под давлением одной мысли, бывают неспособны отнестись критически к этим представлениям. Наконец, такие личности бывают особенно склонны и к видениям, особенно, когда сильно бывают заняты поразившим их предметом. Естественно поэтому, что и Апостол Павел легко мог увлечься христианским учением о Мессии и Его царстве и потом придти к видению.⁶⁰ Но напрасно отрицательная критика так скоро забывает то, что так недавно защищала с особенною силою и энергией, и этим сама опровергает то, что прежде утверждала. Апостол Павел, признаваемый и отрицательной школою за глубокомысленного и последовательного мыслителя, который критически относится к каждому явлению и исследует его до последних оснований, и в отношении к вопросу об Иисусе, как Мессии, глубоко им заинтересованный, занятый всеми силами своего духа разрешением этого вопроса и скорее других, даже самих Апостолов,⁶¹ понявший существо христианства, – теперь является, под пером той же критики, настолько легковерным и неспособным на размышления, что принимает это новое учение с жаром и энтузиазмом, без всякого серьезного его исследования. Такое противоречие в человеке вообще и, в Апостоле Павле в особенности, совершенно немыслимо; остается признать его лишь в отрицательной критике, которая этим самым кладет на свое исследование печать несправедливости. Но и оставив без внимания указанное резкое противоречие, нельзя признать справедливым такое понимание личности и характера Апостола Павла. Его никак нельзя назвать энтузиастом в том смысле, в каком понимает это слово отрицательная критика. Апостол не имеет ревности не по разуму, но его ревность всегда умеряется рассудительностью, проявляющеюся в ясном представлении целей и средств. Таким он является и в своих посланиях, и в своей Апостольской деятельности. Он применяется к положению и требованию обстоятельств, к положению и характеру личностей, среди которых ему приходится действовать. По собственному свидетельству он для иудеев был, как иудей, чтобы приобресть иудеев, – для подзаконных, как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных, – для чуждых закона, как чуждый закона, – для немощных, как немощный, словом, – для всех он делался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых (1Кор.9:20–22). В своей деятельности при достижении цели он не увлекается, как энтузиаст, но всегда с ясным сознанием относится к этой цели, благоразумно избирая средства для ее достижения.⁶² Так ли действуют люди, увлеченные какою-либо идеею? Но еще более нельзя назвать Апостола мечтателем и легковерным, под влиянием увлечения неспособным критически и серьезно относиться к делу. Он до того увлекся учением Иисуса Христа по своем обращении, до того сильною воспылал к Нему любовью, что уже не сам живет к тому, но живет в нем Христос (Гал.2:20). И, однако же, посмотрите, каким глубоким и строгим является он в своих посланиях. – Раскройте, например, его послание к Коринфянам или к Римлянам: какая глубина мысли, какое глубокое знание человеческого сердца, какая сила мысли и слова!

Он не только сам спокойно и глубоко исследует свой предмет (Рим.7:15,24), но и других убеждает все испытывать, особенно строго наблюдать над своею внутреннею жизнью (1Кор.11:28). Это ли мечтательность? Это ли легкомыслие? После всего этого возможно ли психологически признать, чтобы такой глубоко рассудительный человек мог увлечься вдруг новым учением и в короткое время изменить совершенно свое столь долго и столь твердо содержимое мировоззрение и составлять новые религиозно-нравственные идеалы? Здравая психология едва ли признает это возможным. Тем менее она согласится признать возможным в таком человеке, в силу увлечения, образование видений.

Но отрицательная критика старается отстранить и эту невозможность новым предположением, именно – указывает на особенную предрасположенность Апостола Павла к видениям, которую она хочет видеть в самой телесной его организации. Говоря об откровениях и видениях своих, Апостол замечает, что ему дано жало в плоть, чтобы он не превозносился чрезвычайностью откровений (ἐδόϑη μοὶ σϰόλοψ τῆ σαρϰὶ – 2Кор.12:7). В этом выражении σϰόλοψ τῆ σαρϰὶ отрицательная критика думает видеть указание на органическую предрасположенность Апостола к галлюцинациям, на нервное расстройство, вследствие которого и происходили видения.⁶³ Но, 1) что касается указанного выражения Апостола, то в нем решительно нет и намека на нервное расстройство и болезненное возбуждение организма Апостола. Жало в плоть, как видно из контекста, дано Апостолу для того, чтобы он не превозносился чрезвычайностью видений и откровений. Таким образом, это жало в плоть прямо представляется неблагоприятствующим видениям. Если бы жало в плоть действительно было расстройство нервное, болезненное возбуждение организма, способствовавшее происхождению видений и откровений, то он не стал бы так усердно молиться об удалении его (ст. 8), так как видениям Апостол придавал важное значение, указывал на них в защиту своей личности против некоторых лжеапостолов (2Кор. 11:16). 2) Отрицательная критика при таком принятии болезненного органического расстройства в Апостоле Павле никак не объяснит происхождения видения пред Дамаском. Критика относит это явление, как и все другие видения Павла, к разряду призрачных видений, и этим дает нам возможность и право сопоставить эти видения Апостола с субъективными видениями, чтобы из сравнения их определить яснее характер видений и видеть невозможность относить явление пред Дамаском к этим субъективным видениям. И, прежде всего, внешние обстоятельства явления прямо и решительно разрушают всякую мысль о мечтательных видениях. Затем, против этой мысли прямо говорит и самое содержание рассматриваемого явления. В самом деле, в каких образах должно было воплотиться видение Павла? Если мы и допустим невероятную возможность этого видения, оно естественнее всего должно было воплотиться в образах его прежнего миросозерцания, именно в тех, в каких он представлял себе Мессию. Во время борьбы в человеке старого с новым прежние представления и убеждения являются с новою силой и, особенно, в живых образах, так что человек никак не может отрешиться от них, и это новое облекает в прежние формы, мыслит его и умопредставляет не иначе, как под образами прежних представлений (консерватизм). Так и Савл не мог естественно отрешиться от прежних форм представления о Мессии. Отсюда по естественным психологическим законам он мог представить себе Иисуса, как Мессию, именно под формою прежних своих представлений о Мессии. И представление об Иисусе, как истинном Мессии, могло воплотиться, при естественном ходе дела, только в образах прежнего миросозерцания Павла. Отсюда понятно, что Иисус Мессия мог представиться Павлу в видении необходимо под формою внешнего, политического величия, так как это величие было необходимым предикатом Мессии с иудейской точки зрения. Между тем, не таков Мессия Апостола. Поэтому-то замечание Гольстена об учении Павла, как отличающемся преимущественно идеальным характером, прямо говорит против гипотезы видений, потому что ясно указывает, что оно вышло не из духа Павла, но что Павел действительно видел прославленного Иисуса. Еще более должно сказать это относительно содержания видения пред Дамаском. Сама неверующая критика признает, что видения только объективируют то, что прежде жило в душе, что восторженная фантазия визионера не производит ничего совершенно нового, но лишь воспроизводит то, что прежде жило в его сознании. И, однако же, если даже признаем с Гольстеном, что Савл уже носил в себе духовный образ Иисуса – Мессии, во всяком случае, здесь в видении является много совершенно новых элементов, которые не могли быть в то же время в душе Савла. Это с особенною ясностью открывается из последствий, какие имело это видение. Оно не только уничтожило неверие преследователя, не только сердце его сделало новою тварью, – но, главным образом, оно сделало из него Апостола Иисуса Христа. Признавая все это делом самого Павла, критика необходимо должна принять, что Павел в глубине своей души уже прежде видения не только верил в Воскресшего, но что в нем даже возникла мысль принять на себя служение апостольское. Без этого он не понял бы призывающего голоса, да и не услышал бы его. Но предположить, что Павел сам себя избрал в апостола, как выходит по теории субъективных видений, совершенно немыслимо. Апостол сам ясно говорит, что не он избрал Христа, но Христос избрал его и послал его, чтобы он шел и приносил плод (Рим.1:1; Гал.1:15; ср. Ин.15:16). Апостол сам указывает на существенное требование для принятия апостольства: – призвание не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых – ὀυϰ ἀπ᾿ ἀνϑρώπων ὀυδὲ δἰ ἀνϑρώπου, ἀλλὰ διὰ Ιησου Χριστου ϰαὶ Θεου Πατρὸς του ἐγείραντος Αὐτὸν ἐϰ νεϰρῶν (Гал.1:1). И мог ли апостол чрез простое субъективное видение быть уверен, что он получил такое служение? При самом же начале его обширной и многотрудной деятельности полились на него потоки страданий (2Кор.11:23–28), которые в состоянии были поколебать самое твердое сознание; между тем, мы нигде не находим и намека на такое колебание в Павле. Если бы его апостольство было следствием его субъективного видения, то неужели его ясный, проникающий до последнего основания вещей, ум не узнал бы впоследствии, что первым толчком к его перевороту, к его служению было свидетельство христиан? И ужели это самообольщение? Если я благовествую, говорит он в одном из своих посланий, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую! Ибо если я делаю это добровольно, то буду иметь награду, а если не добровольно, то исполняю только вверенное мне служение. За что же мне награда (1Кор.9:16–18)? Это ли голос самообольщения? Это ли голос сознательной лжи? Нужда ми належит: это голос ясного и глубокого сознания не добровольного, но возложенного служения, возложенного Тем, Которому не повиноваться он не может, ибо горе, если он не исполнит вверенного ему. Это голос непреодолимого внутреннего побуждения, вытекающего из величия самого служения, которое по тому самому не может быть не исполнено. Апостол до того уверен в правоте своего дела и в истинности и единственности своего Евангелия, что смело говорит: если и ангел с неба благовестит вам не то, что мы благовествовали, анафема да будет (Гал.1:8). Таким образом, в Павле никак не могло произойти мечтательное видение, и, тем более, не могло оно иметь такие следствия. Здесь между причиною и действием нет логических отношений. Разуму труднее принять то, что предлагает отрицательная критика, чем принять здесь объективное чудо. Он ничего здравого не может указать против внешнего чуда, так как эта область непостижима для него. Но он должен протестовать, когда извращают известные ему законы деятельности человеческого духа. – После всего сказанного, что же остается от этого, претендующего на полную истинность и современное значение, объяснения? Как ни замаскировывает отрицательная критика под формою будто бы научных исследований это свое изъяснение явления Павлу Воскресшего пред Дамаском, как ни силится она при помощи своевольных и незаконных объяснений сделать более или менее возможным и естественным такое явление, – для беспристрастного исследователя ясно, что это нисколько не изъясняет дела, что все эти данные науки в этом изъяснении имеют лишь внешнее, несущественное значение, и что вся сущность дела здесь заключается в потрясении духовной жизни Павла, которое и произвело видение. Гольстен и Штраус сами чувствуют это и, как мы видели, говорят, что такое потрясение действительно и произошло; но так как они не определяют ближайшим образом существа и причины этого потрясения, то этим сами обнаруживают свое бессилие обстоятельно объяснить рассматриваемое явление.

5) Но здесь выступает со своим объяснением Ренан. Он старается восполнить этот недостаток отрицательной критики и доводит до конца ее искусственно-психологическое изъяснение видения Воскресшего апостолом Павлом. «Савл, идя от свежей крови первомученика Стефана, чувствовал в сердце глубокое раскаяние. Чем далее он шел и чем ближе подходил к Дамаску, тем сильнее чувствовал угрызение совести. Постоянная роль мучителя, которую он взял на себя, стала ему несносною. Пред его взором выступали его жертвы, которые, может быть, были его домашние. Эта мысль совершенно овладела им. Он остановился. Утомление от тяжкого и продолжительного пути, соединенное с духовным утомлением, повергло его на землю. Он имел, как казалось, воспаленные глаза, может быть, начало глазной болезни. Его и без того болезненный организм был сильно потрясен, и он впал в сильную горячку, сопровождавшуюся быстрым приливом крови к мозгу, как это происходит в тех странах неожиданно. К этому еще присоединилась сильная гроза. Пораженный ударом, он пал бесчувственным. Естественно при этом, что в голосе грома он слышал то, что уже носил в своем сердце и в своем лихорадочном состоянии, при сильном воспалении мозга, он увидел пред собою образ гонимого. Он видит призрак, о котором ходило так много рассказов, видит Иисуса, Который по-еврейски говорить ему: Савл, Савл, что ты Меня гонишь? Такие натуры почти внезапно переходят от одной крайности в другую. Для таких минуты решают целую жизнь. Его потребность абсолютной веры не позволяла ему остановиться на средине пути. Ясно, что он должен был сделаться горячим последователем Иисуса».⁶⁴ Так в этом объяснении мы видим снова уловку древнего рационализма, о котором все думали, что он упал под тяжестью насмешки навсегда. Ренан делает лишь в том объяснении рационализма поправки, смягчает краски и вообще в своем изображении приспособляется к восточному. Сколь много слов, сколь много фантазии! Если поверить Ренану, то надобно будет признать, что Павел и Лука – врач не знали, что такое гроза, что такое горячка. Но не скорее ли признать, что Ренан игнорирует столь известные законы образования субъективных видений, которые зависят от внутренних причин, а не случайных внешних явлений.⁶⁵ И мы видели уже, что таких условий для возникновения видения в Апостоле Павле не было и не могло быть. Но и помимо этого все объяснение Ренана составлено из своевольных, прямо противоречащих и истории, и данным науки предположений. Ренан в своем объяснении указывает на внутреннюю борьбу, на угрызение совести в Апостоле Павле во время его путешествия в Дамаск. Но не угрызение совести испытывал в себе ревнитель фарисейской праведности и жестокий гонитель, – нет, его душа была наполнена злобою и ненавистью, угрозами и убийством на учеников Господа (Деян.9:1). И мог ли Савл, ревнитель по закону Божию, сознавать неправоту своего дела и отсюда терзаться совестью, когда он был вполне убежден в божественности закона, в его исключительности и единственности по отношению ко спасению, и во Христе и Его последователях видел прямых противников этому закону? А если так, то по естественным психологическим законам преследование христиан не только не могло ослабить ревности гонителя и произвести в его душе терзание и угрызение совести, но необходимо должно было более и более усиливать его злобу и воспламенять ревность, чтобы всецело уничтожить противников этого закона (Деян.7:54,56). Угрызению совести он мог подвергнуться лишь тогда, когда признал бы защищаемый им закон не истинным, но к этому он, очевидно, не мог придти, ибо, как фарисей, особенно, твердо был убежден в его божественности и, как все фарисеи, не постигал преходящего значения этого закона. Итак, на пути в Дамаск Савл должен был скорее сознавать правоту своего дела и, как ревнитель по закону, должен был дышать злобою и ненавистью на христиан. В голосе грома он мог услышать то, что носил в сердце своем, и в своем болезненном состоянии мог увидеть образ Иеговы или Моисея, но никак не прославленного Христа. Да и справедливо ли еще признавать в Павле такое болезненное состояние? Откуда Ренан мог знать об этом, как и о том, что в это время произошла сильная гроза? Тот единственный источник, из которого можно почерпать сведения об обстоятельствах явления Воскресшего Павлу на пути в Дамаск, прямо опровергает предположение Ренана. И, таким образом, во внешних обстоятельствах явления заключается сильное опровержение не только предполагаемого Ренаном в Павле внутреннего состояния, но и всякой мысли о возможности мечтательного видения. Савл, полный ненависти и злобы на христиан, испрашивает у первосвященника писем в Дамаск к синагогам, чтобы преследовать христиан. Он выпросил позволение и идет в Дамаск для исполнения своего поручения. Нет никакого основания предполагать ни болезни, ни вообще того, что могло бы быть основанием к видениям. Он идет с другими, одинаково с ним настроенными. Вдруг осиял его свет с неба, он упал на землю и услышал голос. Все это произошло так неожиданно, что он не мог понять, что это такое, и в страхе спросил Говорившего ему. И вот только теперь Савл увидел всю неправоту своего дела, все величие Прославленного, и в ужасе смирился пред Явившимся ему. Явление происходило не внутри Павла, но вне его, так что люди, шедшие с ним, слышали голос и видели свет, хотя и не могли понять самого явления. Итак, напрасно Ренан внешними обстоятельствами явления Воскресшего Павлу чрез перетолкование их думает объяснить это явление, как естественное: он в них самих и находит для себя самое сильное опровержение.

Таким образом, исторический факт реального явления Воскресшего Апостолу Павлу пред Дамаском, несмотря на все попытки отрицательной критики поколебать его, остается несомненным и непоколебимым. И потому обращение Ап. Павла остается сильнейшим и действительнейшим доказательством воскресения Иисуса Христа, так как оно для своего объяснения необходимо требует признания действительности этого чуда. Без этого внезапная перемена в Савле и вся последующая деятельность Апостола Павла останутся навсегда неразрешенною историческою проблемою.

Вера учеников в воскресение Иисуса Христа, как прямое и ясное доказательство действительности Его воскресения. Объяснение происхождения этой веры учеников без соответствующего чудесного факта со стороны отрицательной критики: а) Штраус, б) Гольстен и в) Ренан. Несостоятельность их объяснений с исторической, психологической и логической сторон. Раскрытие внешнего и внутреннего противоречия между этими тремя объяснениями. В частности; несостоятельность объяснения отрицательною критикою явления Воскресшего 1) Марии Магдалине и 2) особенно явления 11 Апостолам и 500 братиям зараз.

Кроме обращения апостола Павла и его несомненного свидетельства о действительности воскресения Иисуса Христа, в пользу признания этой действительности ясно говорит ряд других несомненных исторических фактов, которые для своего объяснения также требуют исторического факта воскресения и совершенно опровергают гипотезу видений. Таковы: а) вера учеников в телесное воскресение Иисуса Христа и их согласное свидетельство, что воскресение произошло в третий день, б) не обретение тела Иисусова во гробе, в) полнейшая перемена в настроении учеников и, наконец, все происшедшие отсюда в мире исторические последствия.

Исторически несомненно, что древняя церковь верила в воскресение Иисуса Христа и притом не допускавшей никакого сомнения верой. Эту веру церковь основывала на свидетельстве тех, которые были убеждены, что им действительно являлся сам Воскресший. Вера учеников в воскресение Иисуса Христа является новым и ясным доказательством действительности воскресения; так как факт веры для своего объяснения необходимо требует факта воскресения, как следствие своей соответствующей причины. Но отрицательная критика не хочет признать этого, логически и исторически совершенно справедливого, заключения и происхождение веры учеников в воскресение Иисуса Христа старается объяснить естественным образом, подобно тому, как силилась объяснить веру ап. Павла гипотезою субъективных видений. Посмотрим же, насколько критике удается эта попытка.

Видение есть воплощение представления. Следовательно, для образования видений существенный фактор есть представление. Отсюда существенный вопрос, который мы здесь должны, прежде всего, решить, такой: могло ли в учениках образоваться представление о воскресении Иисуса Христа без действительного факта воскресения? В этом вопросе, очевидно, вся сущность дела. В самом деле, если будет доказано, что такого представления образоваться не могло, то гипотеза видений падает совершенно: тогда уже не может быть и речи о субъективных видениях Воскресшего. «Если только признать, говорит Штраус, что ученики твердо верили в воскресение Иисуса Христа, то этого совершенно достаточно, чтобы понять дальнейшие действия их». Но каким же путем ученики могли придти к этой вере, к этому убеждению в действительности воскресения?

Отрицательная критика, отвергая достоверность предречений Иисуса Христа о Своем воскресении, этим самым утверждает, что ученики не имели никаких внешних оснований, в силу которых они могли бы придти к такому представлению. По ее мнению, они должны были только внутренним, чисто логическим путем составить себе такое представление, следовательно, только на субъективных основаниях.⁶⁶ И отрицательная критика думает найти такие основания.

«Смерть Иисуса, говорит Штраус, которую ученики никак не могли примирить со своим понятием о Мессии, на мгновение уничтожила в них веру в Иисуса, как Мессию. Но эта вера должна была снова возбудиться в них, потому что Иисус в продолжение Своей многолетней жизни произвел на них Своею личностью весьма сильное впечатление, от которого они уже никак не могли освободиться. Момент же преждевременной смерти Мессии ученики с иудейской точки зрения могли объяснить не иначе, как восхождением Мессии к Богу, вступлением в мессианское царство. А отсюда, с иудейской точки зрения, они необходимо должны придти к представлению о воскресении Мессии».⁶⁷ Итак, представление о воскресении Мессии, по Штраусу, является необходимым логическим понятием, под условием которого только ученики и могли разрешить внутреннюю борьбу представлений, примирить два противоположных понятия – смерть Иисуса и Его мессианское достоинство. Но справедливо ли это? Представление о воскресении Мессии есть ли на самом деле необходимое представление, которым одним только ученики могли примирить представления об Иисусе, как Мессии, и о Его смерти, – или не было ли какого-либо другого, более естественного пути к примирению, чем это новое и для учеников чуждое представление?

Действительно, нельзя не согласиться с тем, что смерть Иисуса Христа произвела сильное и глубокое впечатление на учеников; она разрушала и должна была разрушить их прежние мессианские представления и ожидания. Теперь они уже не могли надеяться на то, чтобы Иисус мог восстановить царство Израилево, и надежда на это действительно уже оставила их. Мы же надеяхомся.... но и над всеми сими третий сей день есть днесь, отнелиже сия быша (Лк.24:21). Теперь, если и предположить, как хочет Штраус, что ученики под впечатлением личности Иисуса Христа не могли отказаться от веры в Него, как Мессии; то они, очевидно, необходимо должны были изменить свое прежнее воззрение на Мессию, или, по крайней мере, на дальнейшую Его деятельность, так как только под этим условием они могли примирить свои противоречащие представления. Но это изменение своего взгляда на Мессию они естественнее всего могли сделать на основании готовых данных тогда представлений, именно при помощи логического вывода из них. а) Ученики для разрешения своей внутренней борьбы могли усвоить себе то, господствовавшее у тогдашних иудеев представление, что за смертью Мессии последует всеобщая смерть и уничтожение всего мира.⁶⁸ С этой точки зрения ученики после смерти Иисуса, скорее всего, могли придти к мысли, что в скором времени должно последовать всеобщее разрушение, всеобщий конец мира, а потом и всеобщее воскресение, и, таким образом, на этом легко могли успокоиться без всяких новых представлений. Или б) ученики могли примирить противоречащие представления о мессианстве Иисуса и Его смерти на основании Писания и, именно книги пророка Даниила, в которой ясно говорится о смерти Мессии (IX гл. 26 ст.). Итак, если и согласиться со Штраусом, что в учениках Иисуса Христа после Его смерти должна была произойти борьба представлений о Его мессианском достоинстве и Его смерти, во всяком случае, эта борьба для своего разрешения не требовала воскресения Иисуса, как необходимого логического понятия, под условием которого только и могла она разрешиться. Она могла разрешиться и при помощи других представлений и притом тем скорее и естественнее, что представление о воскресении не давалось ученикам логически, тогда как другие, указанные нами, представления были даны ученикам.

Но еще законно ли исторически признавать необходимою такую борьбу в учениках? Нам кажется наоборот: необходимо признать, что такой борьбы в учениках не могло быть, и не было. Смерть Иисуса поставила учеников в безвыходное положение: с нею они теряли веру в Его мессианство. Такое признание прямо оправдывается и евангельскими повествованиями. Еммаусские путешественники говорили: а мы надеялись было, что Он (Иисус) есть Тот, Который должен избавить Израиля, т. е. Мессия (Лк. 24:21). Из этих слов видно, что ученики надеялись, было, но теперь уже не надеются, что эта надежда утратилась вот уже третий день, т. е. после того, как первосвященники и книжники распяли Его. Эта надежда на Иисуса, как Мессию, до того утратилась, что не могла возвратиться к ним даже и тогда, когда бывшие на гробе возвестили им, что они видели ангелов, которые говорили, что Иисус жив. Вот почему ученики и после этой вести не говорят, что Иисус есть тот, Который должен спасти Израиля, но говорят лишь, что Он был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом (ст. 19). Итак, ученики примирили смерть Иисуса с впечатлением Его личности представлением, что Он был пророк, а не более, и как такой, мог претерпеть страдания и смерть. Это примирение могло совершиться в них легко само собою, не путем изучения Писания, так как о судьбе пророков они знали и без того. Оно действительно и совершилось, как показывает самая речь этих учеников, и только весть жен, бывших у гроба, изумила их (ст. 22). Несправедливо некоторые думают,⁶⁹ что чрез это унижается личность Иисуса Христа и вся Его деятельность. Личность Иисуса Христа не может унижаться этим, как и тем, что иудеи не уверовали в Него и распяли. Апостол Павел говорил, что Иисус Христос именно воскресением открыл Себя в Своем мессианском величии, явился Сыном Божиим (Рим.1:4). Поэтому естественно, что и ученики до этого полного откровения могли соблазняться Его смертью и утратить веру в Него, как Мессию. Они еще не получили полного просвещения благодатью Духа Святого, и потому такое отпадение их было возможно. Таким образом, представление о воскресении Иисуса Христа не было для учеников необходимым логическим представлением для разрешения их борьбы. И это-то главнейшим образом и служит доказательством его действительности и сверхъестественности.

Но Штраус против этого заключения старается выставить на вид то обстоятельство, что вера в воскресение мертвых вообще была не чужда иудейскому миросозерцанию и во времена Иисуса была особенно сильно распространена между иудеями. Поэтому ученики легко могли перейти и к мысли, что Иисус воскрес. Заключение странное. Учение о воскресении мертвых для учеников имело свой определенный вид: воскресение мертвых в прославленных телах могло последовать только при конце мира. Это было общим верованием иудеев и во времена Иисуса Христа (Ин. 11:24). Напрасно думает Штраус выйти из этого затруднения чрез произвольное предположение, что с иудейской точки зрения в отношении к отдельным праведным личностям воскресение могло совершиться и ранее всеобщего суда. Хотелось бы, чтобы Штраус для своего оправдания указал, хотя один пример подобного воскресения. Напротив, иудейское миросозерцание прямо и решительно противоречит этому. Мы знаем, что иудеи являвшихся им умерших в видении не считали за воскресших даже тогда, когда созерцали их в прославленных образах. Так Иуда Маккавей явившегося ему в видении Иеремию пророка не принял за воскресшего (2Макк.15:12), и сами ученики Моисея и Илию, явившихся во время преображения Господа, не признали за воскресших (Mк.9:4). Ясно, что иудеи не имели никакой мысли о возможности воскресения праведных до всеобщего суда.⁷⁰ Если так, то очевидно, что ученики не только сами по себе, на основании веры во всеобщее воскресение мертвых и вообще иудейского миросозерцания, не могли придти к представлению о воскресении Иисуса, но если бы даже и явился им Иисус в видении, они могли бы заключить только о продолжении жизни Его в небесной славе, но никак не могли бы заключить о восстании Его тела из гроба, словом – признать Его воскресшим. Откуда же идея прославленного тела? Очевидно, только объективный факт воскресения и явления в прославленном теле могли быть источником для этой идеи, но она не могла быть приобретена логическим путем.

Но Штраус опять выступает с новым предположением. Он указывает на то, что по еврейскому миросозерцанию душа без тела есть простая тень. Таким образом, «если ученики пришли к убеждению в том, что душа Иисуса не останется во аде, но вознесется к Богу, то неизбежно, по своему понятию о душе, они должны были придти к представлению о воскресении».⁷¹ Но это предположение и основанное на нем заключение также совершенно произвольно и даже прямо ложно. Откуда Штраус знает, что душа, по еврейскому миросозерцанию, без тела есть простая тень? Единственный источник, на который может указать Штраус, это – кабалистические повествования евреев (например: Зогар позднейшего времени). Но не нужно забывать, что кабалисты любят выражаться образно и потому неудивительно, что они приписывают душе какое-то тело. На самом же деле это никак не было общим еврейским представлением. Это можно видеть из тех же самых кабалистических книг, в которых содержится ясное учение о разумно-сознательной жизни души и без тела. В том же Зогаре признается разумно-сознательное существование душ прежде сошествия их в тела,⁷² и, значит, душа без тела никак не считается простою тенью. Есть и еще более прямое и ясное свидетельство о том, что иудеи во времена Иисуса Христа не считали душу без тела простою тенью, но верили в разумно-сознательное ее существование без тела. Иосиф Флавий говорит о фарисеях, что они душу считали бессмертною силою, которая по отделении от тела получит награду или наказание.⁷³ Но особенно важно для нас в этом отношении свидетельство Иосифа Флавия в книге о «войне иудейской». Здесь он приводит речь Елеазара к иудеям, в которой, между прочим, говорится: «издревле научают нас все священные и отеческие предания...., что смерть, даруя душам свободу, ведет их в чистое и собственное их место, где они будут в безопасности от всякого зла. Но пока они находятся в телах,... по справедливости называются мертвыми (ϑνηταὶ), поскольку неприлично божественному быть в союзе с подлежащим тлению».⁷⁴ Очевидно, этим прямо опровергается предположение Штрауса: по слову Елеазара, душа с телом мертва, только свободная от тела может наслаждаться общением с Богом. И это понятие о душе Елеазар называет отеческим, священным преданием и говорит это иудеям в утешение, чем ясно указывается, что это было общим верованием. Таким образом, незаконно навязывать ученикам совершенно иное представление, как делает Штраус. – Неверный в основном своем положении, Штраус еще более является неверным в заключении, которое он строит на этом положении. Хотя бы мы и допустили, что такое понятие о душе, как простой тени, было у евреев, – это еще не ведет к представлению о воскресении. Иначе иудеи всех праведников должны были бы признать воскресшими. Но это предположение несправедливо и невозможно. Притом, делая такое заключение, Штраус впадает в глубокое внутреннее противоречие с самим собою. Он утверждает, что ученики при своем взгляде на душу должны были представлять себе Иисуса вознесшимся с плотию на небо; чрез это будто бы они пришли к видениям и отсюда заключили, что Иисус воскрес. Таким образом, по мнению Штрауса, ученики пришли к представлению о воскресении, которое разрешилось в видениях, а эти видения убедили учеников в воскресении. Здесь, очевидно, логический круг доказательства. Видения выводятся из представлений и представления из видений. Необходимо что-нибудь одно принять за первоначальную причину. Если принять видения, то это будет противоречить самому их существу и взгляду самого Штрауса. Штраус сам утверждает в другом месте, что видение есть следствие представления, следовательно, представление должно предшествовать видению. И вот теперь вопреки самому себе утверждает противное, говоря, что из видения родилось представление о воскресении Иисуса. Правда, Штраус предпосылает видениям учеников их представление Иисуса на небе с плотию. Но, очевидно, здесь Штраус сознательно или бессознательно допускает софизм. Штраус сам признает, что ученики, как и вообще иудеи (по произвольному и несправедливому, как мы видели, предположению Штрауса), представляли души облеченными не тою плотию, которая во гробе, но другою. Следовательно, и Иисуса ученики необходимо должны были представлять с новым телом. Как такого, они необходимо должны были видеть и в своих видениях. Как будто, так и выходит. Но что же далее? После видения они приходят к представлению и убеждению, что Иисус воскрес, т. е. по собственному пониманию воскресения как всеми, так и Штраусом, явился облеченным тою же плотию, с которою Он жил на земле, только прославленною. Софизм очевиден. В заключение выводится понятие совершенно в другом значении (облечение плотию), чем в каком оно дано в посылках. И справедливо ли такое странное заключение приписывать ученикам Христовым? Это прямо противоречит не только общим психическим и логическим законам, но и историческим данным. Явившихся при преображении Моисея и Илию (Моисей, как известно, умер и был погребен) ученики не приняли за воскресших, но заключили лишь об их небесной жизни отнюдь не в этом земном теле, хотя бы и прославленном (Mф.17:9). Только такое же представление они могли вывести и из видений Иисуса: Иисус облечен новым прославленным телом. Но они никак не могли увидеть Иисуса с ранами на руках и ногах. Если же это так, то, очевидно, они скептически должны бы относиться к рассказам о воскресении и к своим собственным иллюзиям, если бы таковые были возможны для них. Вот почему ученики, когда услышали о воскресении, так упорно сомневаются и требуют столь очевидных доказательств. Уверение жен, что они видели Воскресшего, ученики отнесли к области невероятного (Лк.24:11). Апостол Фома не мог бы сомневаться, что другие ученики имели явление умершего Господа: мог ли он считать за обманщиков лучших своих друзей? Но он мог не верить, когда говорили ему, что они видели Восставшего из гроба. Поверить этому он мог только после чувственного удостоверения. Это не суть черты тенденциозной выдумки, как указывает Штраус, но ясные черты психической необходимости при тогдашнем мировоззрении учеников. И чем тверже было в учениках убеждение относительно продолжения жизни их Учителя на небе, тем менее могло образоваться в них новое представление. Если же теперь неоспоримо, что они от начала проповедовали воскресение, то это могло произойти только тогда, когда бы твердое фактическое доказательство даровало им и убедило их в этом новом воззрении. Таким доказательством мог быть только факт воскресения и явления Воскресшего. – Далее Штраус в подтверждение своей мысли указывает на пример пророка Илии. Но Илия не умирал, а Иисус умер, следовательно, пример не относится к делу. Наконец, что значит, что Апостолы называют Иисуса Христа перворожденным из мертвых (Откр.1:5 и др.)? Очевидно, факт воскресения Иисуса Христа они считают неодинаковым по существу с другими явлениями, в которых они созерцали ветхозаветных праведников. А таким образом, совершенно напрасно Штраус ссылается на примеры Илии и других. В представление о воскресении входит совершенно новый элемент, к которому никак не могли придти ученики по собственным умозаключениям и который поэтому ясно указывает на объективность и действительность явлений Воскресшего, – и отсюда признание учениками Его воскресения.

Но если бы даже было и все так, как говорит Штраус, если и допустить возможность образования в учениках представления о воскресении Иисуса Христа путем собственного их размышления и изучения Ветхого Завета, – и при таких (незаконных) уступках гипотеза ничего не выигрывает, но прямо опровергает сама себя. Пусть представление о воскресении могло быть составлено чрез процесс мышления учеников. Но этот процесс требовал времени и времени несравненно больше, чем, сколько дается исторически. Этот процесс не мог совершиться от вечера пятницы до утра воскресения. А между тем, несомненно, исторически, что Иисус Христос воскрес в третий день. Не только Апостол Павел в своем послании к Коринфянам (несомненно, подлинном по признанию самих противников воскресения) прямо говорит об этом, но и все евангелисты единогласно второе утро по смерти Иисуса обозначают, как время первых явлений Воскресшего. И не только они, но, что для Штрауса еще невыгоднее, христианский праздник воскресения всей церкви, бывшей уже в апостольское время (Деян.20:7;1Кор.16:2; Откр.1:10), служит живым и несомненным свидетельством в пользу того, что христианство с самого начала признавало воскресение Иисуса Христа последовавшим в третий день – первый после субботы, следующей за пятком (днем смерти Иисуса). Но, очевидно, никаким образом нельзя допустить, даже представить себе того, чтобы такой процесс, изменивший прежнее представление учеников о Мессии, давший новое объяснение пророчеств (как предполагает Штраус), и вообще перемена всех взглядов и надежд – могли последовать в продолжение такого короткого времени. Еще более невозможно допустить, чтобы образовавшееся новое представление о воскресении могло в такое короткое время разрешиться в видения. Трудность своего положения чувствует и сам Штраус и потому старается помочь себе предположением, что на самом деле явление Иисуса было гораздо позднее, а не на третий день, и хотя предание о третьем дне ведет свое начало от времен апостольских, но оно не обозначало определенного времени, а просто короткое время. В подтверждение своего предположения Штраус указывает на то обстоятельство, что ученики начали свою проповедь не в третий день, но спустя долгое время. Почему ученики, говорит он, если они уже в третий день убедились в воскресении Иисуса Христа, до пятидесятого дня не выступали с проповедью об этом воскресении? И не придает никакого значения ответу кн. Деяний, что ученики должны были ожидать сошествия Св. Духа; потому что, говорит он, сообщение Св. Духа именно в пятидесятый день имеет только догматическое и никакого исторического основания.⁷⁵ Но против этого достаточно указать, во-первых, на то, что Иисус Христос не только после Своего воскресения (Деян.1:4), но еще пред Своею смертью заповедал ученикам ждать Утешителя (Ин.14:16), Который научит их всему и напомнит им все, что сам Иисус говорил им (ст. 26), т. е. содержание их будущей проповеди. Значит, до сошествия Св. Духа они не могли проповедовать. Но Дух Святой, также по предсказанию Иисуса Христа в последней речи пред смертью, имел снизойти только тогда, когда Иисус приидет к Отцу Своему, т. е. вознесется на небо (16, 17). Итак, ученики, по крайней мере, до сорокового дня, дня вознесения не могли выступить на проповедь, хотя узнали о воскресении и в третий день. Таким образом, противоречия между третьим днем воскресения и пятидесятым – начала проповеди никакого нет, и пятидесятый день имеет не только догматическое, но и историческое основание, и напрасно Штраус думает отстранить этим третий день. Во-вторых, ученики после такого состояния, в какое они поставлены были смертью Иисуса Христа, судя по-человечески, не могли скоро выступить с проповедью; после столь глубокого поражения они нуждались во внутреннем успокоении и самоуглублении, – и благодать Божия не насиловала естественных свойств человеческого духа, но давала им самим возможность приготовиться к столь величайшей деятельности, – и только тогда, когда они приготовились и сделали все, что могли и что от них требовалось, благодать Божия низошла на них. Наконец, третье: оспаривать у христианства исторический факт – чудо Св. Пятидесятницы не менее неразумно, как оспаривать у Штрауса и вообще у всякого живого существа, что он имеет свой день рождения. Таким образом, признавать пятидесятый день не историческим нет никакого основания, и он нисколько не противоречит тому, что ученики убедились в воскресении Иисуса Христа еще в третий день.

Но если нельзя признать пятидесятый день не историческим, то нельзя ли для более очевидного соглашения с этим пятидесятым разуметь под третьим днем неопределенное время? Странно предполагать со Штраусом, будто неопределенное время евангелисты обозначают определенным. И не только Евангелисты, но и сам апостол Павел, который, по признанию самого Штрауса, заимствовал свой рассказ из уст очевидцев, с уверенностью и точною определенностью говорит, что Иисус Христос воскрес в третий день (1Кор.15:4). Напрасно Штраус в виду этого ясного и несомненного свидетельства апостола Павла указывает на то обстоятельство, что Павел говорит только, что Христос воскрес в третий день, и вовсе не говорит, чтобы Он и явился в этот же день Кифе.⁷⁶ Довольно, кажется, обратить внимание на грамматическую связь речи апостола, чтобы видеть, что Павел это явление относит именно к третьему дню. Только это явление апостол соединяет с предшествующим предложением союзом ϰαὶ; тогда как, говоря о последующих явлениях, он изменяет грамматическую связь и поставляет частицу ἔπειτα (ср. 1Кор.16:2; Откр.1:10; Деян.20:7). Да и могли ли евангелисты так выражаться, когда бы они достоверно не знали, что именно в третий день воскрес Иисус Христос? Если бы они указанным выражением хотели обозначить неопределенное время, как принимает Штраус, то эта неопределенность, хотя отчасти, необходимо была бы заметна. Они могли бы сказать на третий день, или, выражаясь словами пророка Осии (откуда и предполагает Штраус заимствованным это выражение): воскрес по двою днех. Между тем, евангелисты все единогласно и определенно говорят, что Иисус воскрес и явился в первый день недели и притом весьма рано, когда еще было темно и т. п. (Mк.16:2; Mф.28:1; Лк.24:1; Ин.20:1). Здесь ясное указание не только на время, но и на день, даже определенное время этого дня. С другой стороны, если бы явления Воскресшего начались спустя много времени, по крайней мере, не в третий день, – как ученики могли придти к мысли, что Он уже гораздо ранее этого времени и именно в третий день воскрес, но только не являлся им? Могли ли они допустить такую мысль, чтобы их возлюбленный Учитель так долго мог не явиться им для утешения их? Штраус указывает на пророчество Осии: исцелит ны по двою дню и в третий день воскреснет (6:7), на основании которого, по его мнению, ученики и могли придти к убеждению в воскресении Иисуса Христа именно в третий день. Но если бы теперь, когда совершилось событие, и можно было видеть в этих словах некоторое пророчественное указание на воскресение Мессии в третий день, то нельзя сказать об апостолах, чтобы они из этого места могли вывести заключение о воскресении Иисуса Христа в третий день. Буквальный смысл этого изречения такой: в предыдущей главе пророк говорит о беззакониях Ефрема и Израиля (5:3) и о наказаниях, которые постигнут их за эти беззакония (ст. 13). В данном же месте пророк говорит об избавлении от этих наказаний. И только. Ни прежде, ни после в ближайшем контексте нет ясного указания на Мессию, и, следовательно, относить эти слова к Мессии они не имели никаких данных. Итак, необходимо признать, что видение Иисуса Христа, уверившее учеников в Его воскресении, последовало именно в третий день, и совершенно несправедливо разуметь под этим выражением неопределенное время.

Штраус сам чувствовал невыгодность такого своего положения и потому прибегает к новым перетолкованиям. «Мы с нашим представлением о воскресении Иисуса, говорит он, еще далеко не были бы низложены, если бы даже и, несомненно, было доказано, что действительно в третий день после смерти Иисуса в учениках составилось представление и убеждение о Его воскресении, потому что подобный перелом не дожидается того, чтобы все улеглось в мыслях, напротив, в таком положении воспринимается сердцем, силою предчувствия то, что после проясняет рефлексия».⁷⁷ Но чрез это Штраус, очевидно, запутывается в противоречиях, и сам представляет невозможною свою гипотезу. В самом деле, если только рефлексия могла следовать после, то этим отрицается исследование Ветхого Завета, так как это исследование немыслимо без рефлексии, и таким образом, отвергается возможность образования в учениках идеи о воскресении, тогда как это существенный элемент в гипотезе Штрауса, если еще не самое основание. Притом, отстраняя в учениках действие рефлексии прежде видений, Штраус необходимо полагает, что ученики пришли к вере и убеждению в воскресении Иисуса при посредстве одного только чувства. Но такое предположение естественно делает невозможным и при готовом представлении самое происхождение видений. Видения, как произведения внутренней жизни человека, и происходят именно вследствие усиленного напряжения вообще всей душевной деятельности человека и сосредоточением в одном каком-либо определенном представлении, как это ясно открывается из многих исторических данных и научных исследований.⁷⁸ Таким образом, не только образование представлений, но и происхождение видений необходимо предполагает рефлексию. Тем более, это нужно сказать относительно учеников Христовых. Идея о воскресении Иисуса Христа, по мнению самих противников воскресения, не давалась прямо в Писании Ветхого Завета, и ученики Иисуса Христа при помощи одного чувства без рефлективного отношения к Ветхому Завету тем менее могли составить себе совершенно новое представление о воскресении, чем более и теперь требуется усиленной рефлексии для изучения Писания и вывода этой идеи. Без рефлексии, одним сердцем может быть воспринимаемо только то, что ясно открыто и близко подходит к нашему умственному строю и никак не новое, чуждое всему прежнему, воззрение. Но и воспринятое сердцем, если и допустить возможность этого в апостолах, не могло также без рефлексии и так скоро перейти в видение. Чтобы сделать более вероятным образование видений в третий день, Штраус указывает на глубоко потрясенное и нервно-возбужденное состояние органической и духовной жизни учеников. Нельзя не согласиться, что такое состояние действительно составляет существенный момент в образовании видений, можно сказать даже, что такое состояние и производит видения, хотя и не может быть главною причиною их. Но это приложимо только в том случае, когда между представлением или впечатлением от известного предмета и видением есть внутренняя логическая связь, т. е., если то же самое представление, которое произвело нервное возбуждение, имеет разрешиться в видение; потому что таков именно закон образования видений, чтобы характеру их соответствовал характер возбужденного состояния человека, как причина своему следствию. Но в отношении к апостолам все это никак не приложимо. Здесь между причиною и действием нет логических и психических отношений. Чтобы увидеть Воскресшего в видении, ученики должны были иметь готовым представление о воскресении, и это представление должно было уже своим воздействием на органическую и психическую жизнь их произвести это возбужденное состояние. Но этого не могло быть в учениках в то время; так как в них еще не было выработано готовое представление о воскресении, да и самое возбуждение требовало больше времени, чтобы охватить все их существо. И если ученики действительно находились в возбужденном состоянии, то это происходило от других причин, как то: страха ради иудейска (Ин.20:19), а такое возбуждение могло способствовать образованию совершенно других видений, а не видения Воскресшего. Правда, Штраус указывает на влияние Галилеи, куда ученики непосредственно после смерти Иисуса удалились, и где по Штраусу начались первые видения. Там, в своем любимом отечестве, говорит он, при взгляде на местность, так живо напоминавшую им об их возлюбленном Учителе, они в первый раз и увидали Его. Но Штраус напрасно при исследовании исторических вопросов совершенно не хочет знать истории и на место ее выставляет свои предположения, не только прямо опровергаемые исторически, но и сами в себе невероятные и невозможные. Все евангелисты ясно свидетельствуют, что явления начались в Иерусалиме, а не в Галилее. И что могло заставить учеников, когда бы явления начались в Галилее, после идти в Иерусалим, где предпринимаемая ими проповедь имела встретить сильнейшие препятствия со стороны их непримиримых врагов, и где они мало могли надеяться на успех? Отчего они не начали своей проповеди гораздо ранее в Галилее, где по большей части действовал и сам Господь Иисус? Необходимо допустить, что именно в Иерусалиме в учениках произошел внутренний переворот, а, следовательно, там же начались и видения, произведшие его. Да и возможно ли признать начало явлений в Галилее, когда исторически стоит твердо, что явления начались в третий день? Для одного путешествия в Галилею, особенно, принимая во внимание трудность пути и недостаток средств учеников для скорого путешествия, требовалось больше времени, чем, сколько дает история до первого явления. И притом, удаление из Иерусалима и утомительный путь в Галилею естественно должны были ослабить силу возбуждения в учениках и, таким образом, как замечает даже Гольстен, лишили бы учеников главного фактора для видения – именно глубокого возбуждения.⁷⁹ Итак, если, с одной стороны, исторически твердо, по сознанию самих противников (Гольстен), что явления начались в третий день по смерти Иисуса Христа, а с другой – психологически необходима рефлексия, требующая более продолжительного времени; то гипотеза Штрауса, очевидно, теряет не только исторический, но и просто научный характер. Чтобы поддержать значение гипотезы, нужно было отстранить эти недостатки. Эту задачу принял на себя Гольстен.

Гольстен прямо утверждает, что признание воскресения Иисуса Христа именно в третий день было существенною частью первобытного предания, и потому отвергать это, говорит он, есть чистый произвол. Но, с другой стороны, Гольстен соглашается, что для происхождения видений требовалось действительно больше времени, чем три дня, и потому он старается своим вымыслом расширить пределы рефлективного состояния учеников. «Не должно думать, говорит он, что Петр пред смертью Иисуса находился в состоянии духовного усыпления. Смерть эта не была для него внезапным, неожиданным событием, напротив, мысль о смерти уже со времени удаления из Галилеи занимала, душу Петра. Поэтому наступивший факт смерти не мог поразить его настолько, чтобы он мог опомниться только чрез несколько недель. Он усилил только муку душевных мыслей, вызвал сильнейшее беспокойство духа, из которого и выродились видения».⁸⁰ Итак, начало рефлексии Гольстен переносит на время еще задолго до смерти Иисуса Христа и этим, по-видимому, представляет более возможным образование видений в третий день после смерти Иисуса Христа. Но так может представиться лишь на первый взгляд, а вникая глубже, нельзя не увидеть, что и в этом изъяснении под маскою благовидности скрывается такая же психическая невозможность, как и в изъяснении Штрауса. И прежде всего, справедливо ли с психологической точки зрения признать, чтобы предшествовавшим смутным и нерешительным ожиданием могло быть ослаблено впечатление смерти? Мы не будем усиливаться доказать Гольстену, что, во всяком случае, предшествовать могло лишь робкое предчувствие, и что совершившееся событие от этого не теряет своей силы. Но рассмотрим это по отношению к данному случаю. Ап. Петр, как и другие апостолы, видел в Иисусе Христе Мессию, и даже в то время, когда они пошли из Галилеи в Иерусалим пред последнею пасхою, их не покидала еще надежда на осуществление Иисусом Христом их мессианских ожиданий, хотя в учениках и родилось предчувствие о могущем последовать неблагоприятном исходе (Ин.11:8). Торжественная встреча Иисуса Христа народом при входе Его в Иерусалим и изгнание Иисусом Христом из храма торгующих могли еще более укрепить и усилить эту надежду. В это время, очевидно, в учениках еще не могло быть сильно предчувствие смерти Иисуса Христа, И даже гораздо позже, когда явился предающий Иисуса, когда воины и слуги первосвященнические хотели взять Иисуса, чудесное поражение их словами Иисуса: Аз есмь и действие Петра ясно указывают, что и в это время мысль о смерти Иисуса еще не овладела душою Петра. Предчувствие Его смерти получило силу в душе Петра только тогда, когда Иисус предался в руки врагов. До сих пор ученики безбоязненно следовали за Ним, не боясь называться Его учениками: теперь они оставили Иисуса; так как теперь только увидели всю опасность, угрожающую Иисусу и отсюда, может быть, и всем им. Значит, только с этих пор предчувствие могло иметь значение для внутренней рефлексии учеников. Таким образом, не много же Гольстен выигрывает времени для рефлексии учеников. Но и теперь, когда Господь был в руках врагов, ученики еще не всецело потеряли свои надежды на Него. Зная прежние Его чудеса, они и теперь могли ожидать, что Иисус чудесным образом может избавиться от врагов, и если видели, что Иисус осуждается, – это не могло еще уничтожить их твердую надежду на Него, и эта надежда могла стоять наряду с предчувствием Его осуждения и смерти, но, ни в каком случае не могла всецело быть изгнана из них и уничтожена. Но вот Иисус умер и во гробе. Его смерть разрушала все надежды учеников, и потому, естественно, она должна была глубоко поразить их.⁸¹ Согласимся, что это поражение было не настолько сильно, чтобы Петр мог опомниться только чрез несколько недель; что он, как подготовленный к этой смерти, мог немедленно заняться разъяснением себе случившихся событий, хотя само по себе представляется маловероятным то, чтобы после такого поражения, после всецелого уничтожения всех своих надежд человек мог так скоро одуматься и хладнокровно рассуждать и при таком горьком настроении заняться изучением Ветхого Завета. Это нисколько не поможет делу, потому что при этом остается столь же мало времени для рефлексии, сколько и у Штрауса. Но и далее, самый процесс образования в Петре представления о воскресении является у Гольстена не менее, если не более, невероятным и невозможным, как мы видели это у Штрауса. В этом изъяснении, как и в изъяснении Павлова видения, Гольстен приводит нас к признанию противоречия и внутренней борьбы, которая, наконец, разрешилась в видении. Но здесь положение Гольстена, очевидно, менее выгодно, чем при объяснении Павлова видения. Существенный здесь вопрос: что именно дало перевес одному представлению над другим, в данном случае не может быть решен ни со стороны исторической, ни с точки зрения психологии, и Гольстен действительно не решает его. Правда, Гольстен силится решить этот вопрос, и в своем исследовании старается стоять на почве истории, чтобы здесь указать основание для такого своего изъяснения; но он относится к этой истории крайне незаконно, крайне оскорбительно для здравого разума человека вообще и для нравственно-религиозного чувства христианина, в особенности. Всю историю жизни Иисуса Христа, как она рассказана в первых трех Евангелиях, он представляет построенною по позднейшим представлениям о лице Иисуса Христа, (constructio a posteriori), подобно тому, как отнеслась тюбингенская школа к Евангелию от Иоанна, и, основываясь на этом, по своему умозрению создает свою собственную историю, чтобы отсюда ему можно было вывести условия для образования видений. Мы не будем бороться с Гольстеном на этом поприще, потому что такая борьба слишком далеко уклонила бы нас от своего предмета, да и не считаем этого нужным, так как незаконность такого отношения к истории очевидна сама собою. Но мы обратим внимание лишь на то, что, и при таком своевольном отношении к историческим данным, Гольстен не может обосновать свое изъяснение исторически и даже чрез это более представляет невозможным самое изъяснение. На основании своевольного и неправильного изъяснения и сопоставления различных мест Писания Гольстен выводит заключение, что первые Апостолы во всю свою жизнь не только до смерти Иисуса, но и после, даже во время своей апостольской деятельности, не понимали истинного значения крестной смерти; и только Павлу при непосредственном откровении Божественного Духа была она открыта, как выражение Божественного определения о спасении человека.⁸² Если же так смотрит Гольстен на апостолов и если, с другой стороны, крестная смерть Иисуса для них, как и для их современников, была соблазном и препятствовала им верить в Иисуса Христа, как Мессию, то каким же образом могло выйти заключение о Его воскресении? Пусть в учениках или ближайшим образом в апостоле Петре произошла внутренняя борьба между представлением об Иисусе, как Мессии, и событием Его смерти, присуждаемой только злодеям; – чтобы разрешиться этой борьбе, необходимо преобладание одного представления над другим, а это преобладание, очевидно, возможно лишь тогда, когда бы было разъяснено значение крестной смерти Иисуса Христа. Иначе позорная смерть на кресте никак не могла бы помириться с мыслью о мессианстве Иисуса и никогда не дала бы возможности взять перевес впечатлению Его личности. Итак, напрасно Гольстен вопреки данным истории признает, что первые ученики вовсе не понимали значения крестной смерти; этим он сам говорит против своего изъяснения и прямо представляет невероятным образование видений. Далее, необходимым условием для видения Воскресшего должна быть твердая уверенность, что Иисус воскрес, – и это последнее, очевидно, возможно только после видения; иначе каким образом могла в учениках возникнуть идея воскресения? Каким образом апостолы могли придти к этой вере? На основании изучения Ветхого Завета? Но ветхозаветные изречения, по мнению самого же Гольстена, уже после стали свидетельствовать о Мессии Воскресшем. Таким образом, в Гольстеновом изъяснении мы видим логический круг доказательства: что было следствием известного явления, то употребляется к изъяснению этого явления, и что было изъяснением, то выходит из видений. Если далее Гольстен укажет на то, что Иисус Христос сам предсказывал о Своем воскресении, и что ученики поняли его и столь глубоко веровали в Него, что это могло сделаться источником видений, то пусть ученый критик не забывает, что это крайнее насилие истории и евангельского текста (Mк.9:10), и пусть вспомнит и согласится с тем, что Господь также определенно и часто говорил о втором славном Своем пришествии. Не естественнее ли было ожидать, что мысли апостолов обратятся сюда, особенно, принимая во внимание, указанные нами выше, господствовавшие в то время иудейские представления о Мессии. В самом деле, воскрешение мертвых Мессиею при конце мира было иудейским догматом. Не естественно ли теперь было появиться в учениках надежде, что Иисус, как Мессия, придет во славе. Все это, очевидно, было ближе и понятнее для учеников, чем представление о телесном воскресении. Откуда же идея воскресения? Мы видели, что Гольстен при объяснении видения Павлова указывает, как на существенный момент, на то, что воскресение давалось Павлу исторически в проповеди учеников о воскресении и явлениях Воскресшего: – здесь в отношении к Петру нет этого существенного условия, а оно настолько необходимо, что без него невозможно было видение.

Таким образом, для отрицательной критики, когда она не может психологически объяснить происхождения веры учеников в воскресение Иисуса Христа, ничего не остается более, как отказаться от этого пути и выбрать какой-либо другой. Это мы и видим у Штрауса. Чтобы сделать более вероятною свою гипотезу и доказать субъективный характер видений апостольских, Штраус, как мы указали в изложении его гипотезы, замечает, что при объяснении явлений Воскресшего особенную важность имеет выражение Марка: Он (Воскресший Иисус) явился, прежде всего, Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов (16:9). На основании этого выражения Штраус признает Магдалину женщиною больною, особенно расстроенною нервами, экзальтированною. «У женщины с такими душевными и телесными свойствами, говорит он, от представлений и мечты до видений – один шаг. Но стоило лишь этому случиться один раз и, как электрическая искра, могло распространиться это на всех 500 человек». И далее Штраус указывает на значение при этом случайных обстоятельств. Таким образом, Штраус как бы совершенно сходит в своем изъяснении на почву Ренана. Как Ренан, и Штраус в болезненном настроении и возбуждении старается указать источник образования веры в воскресение. Но у Штрауса это не единственный главный момент и выступает не так ясно, как у Ренана, который на этом основывает всю свою гипотезу.⁸³ Но несправедливо на основании указанного выражения евангелиста Марка относительно Магдалины выводить заключение о нервно-возбужденном и болезненном ее состоянии. Не говоря уже о том, что изъяснение такого состояния Марии Магдалины совершенно произвольно, заметим, что, во-первых, евангелист тем же выражением ясно дает видеть, что Магдалина была уже исцелена от своей болезни, исцелена совершенно. Во-вторых, нервная болезнь никак не предполагает необходимости видений. Таким образом, выражение евангелиста само по себе ничего не говорит в пользу указанной гипотезы. Но и кроме сего, вероятно ли уже само по себе, чтобы женщина, до глубины души пораженная жестокими страданиями и насильственною смертью своего возлюбленного Учителя и теперь всецело погруженная в печаль, вдруг могла перейти к совершенно противоположному представлению светлого образа Иисуса, придти к представлению, что Он воскрес. Главною причиною такого изменения представлений и настроений в Марии Магдалине Ренан, по-видимому, признает гроб, найденный пустым. Но психологически представляется странным останавливаться на этом обстоятельстве и придавать ему такое важное значение. В самом деле, каким образом праздный гроб мог привести к представлению совершенно чуждому и новому, к представлению воскресения. Здесь, очевидно, нет второй посылки для вывода заключения; нет даже никакой связи между посылкою и заключением. Не скорее ли и не естественнее ли, при виде пустого гроба, Мария должна была придти к простому представлению, что тело украдено или перенесено в другое место? Такое объяснение неожиданного явления совершено естественно, как это и было по свидетельству евангелиста. Она видит пустой гроб и недоумевает, что это значит. Ее спрашивают о причине ее печали, и она отвечает: унесли Господа моего из гроба и не знаю, где положили Его (Ин.20:13). И не только на первый раз, но и после она является с таким же заключением. Она не может и представить себе ничего другого: она видит, что нет тела на том месте, где оно положено было, и размышляет, кто бы мог взять его и как бы ей снова найти его. Господин, так говорит она явившемуся ей, но еще неузнанному ею Господу, если ты взял Его, скажи мне, где ты положил Его и я возьму Его (ст. 15). Таким образом, гипотеза Ренана является невозможною в самом своем основании, так как она не может законным образом объяснить образования в Марии Магдалине представления о воскресении. Но эта несостоятельность гипотезы Ренана обнаружится еще яснее, когда мы обратимся к другому его сочинению Les Apotres, где он усиливается объяснить происхождение веры учеников в воскресение Иисуса Христа.

Ренан относится к истории так же, как относились к ней прежние рационалисты, отделяя от первоначальных, по его мнению, записей, как позднейшую приставку, все то, что противоречит его представлениям и предположениям. Он не стесняется никакими историческими законами и по своей воле комбинирует евангельские повествования и перетолковывает их. Ренан не хочет приписать Иисусу предречения о Своем воскресении (в истинном смысле этого слова), так как уже это одно могло бы возвысить Иисуса настолько, что это подавило бы собою всю гипотезу, всю Ренанову историю жизни Иисуса; но с другой стороны, отвергнуть все предречения Иисуса о Своем воскресении, значило бы лишить гипотезу существенного ее элемента, самого ее основания, так как самостоятельно, субъективным путем ученики, как мы видели выше, никак не могли бы придти к идее воскресения. И вот Ренан искусно старается стать посредине между тем и другим. «Иисус предсказывал только о Своей новой жизни», говорит Ренан – что мог предсказывать, очевидно, и всякий человек, верящий бессмертию души, – «а ученики, прибавляет он, могли понять это в смысле Его восстания из гроба». Но уловка видна, и указанное заключение только по внешней своей стороне еще может говорить в пользу гипотезы и притом гипотетически, на самом же деле лишает ее твердого основания и с логической, и с психологической стороны. Если смотреть на дело исторически и обратить внимание на те места Писания, на которые указывает Ренан в пользу своей мысли, будто Иисус ничего не говорил о Своем воскресении, а только о новой жизни; то при ближайшем рассмотрении этих мест мысль Ренана оказывается грубо ложною. Говоря о Себе, во всех почти местах, Господь говорил именно о воскресении, а не о новой жизни. В самом деле, как иначе можно понимать Его пророчество: якоже бе Иона во чреве китове три дни и три нощи, тако и Сын человеческий будет в сердце земли три дни и три нощи (Mф.12:40). После многих чудес книжники и фарисеи просят у Иисуса Христа нового знамения, очевидно, более сильного, чем исцеление и воскрешение других, – и вот Он указывает на это знамение, как величайшее и последнее. Что значили бы Его слова, если бы они относились лишь к Его будущей жизни? Это не было бы знамением. И фарисеи, очевидно, не поняли так, иначе они иронически отнеслись бы к этому предсказанию. Да и самый смысл знамения, самое указание на прообраз, не ясно ли говорит против мнения Ренана? Довольно еще указать на одно обстоятельство, чтобы окончательно видеть несправедливость мысли Ренана. Евангелист Марк повествует, что когда Иисус после преображения воспретил ученикам рассказывать о том, что они видели, пока Сын человеческий не воскреснет из мертвых, – они недоумевали, что значит воскреснуть из мертвых (Мк.9:10). Ясно, что здесь шла речь о чем-то другом, о чем-то новом, непонятном для учеников, а не о будущей жизни Иисуса. Таким образом, Ренан признанием предсказаний Иисуса Христа о Своем воскресении (Мф.12:40; Лк.17:24–25) за достоверно-исторические разрушает всю свою историю жизни Иисуса. Иисус уже по этому одному не есть обыкновенный человек. Но с другой стороны, этим признанием, по отношению к вере учеников в воскресение Иисуса Христа, Ренан скорее подтверждает объективность события воскресения, чем субъективный его характер. Иисус предсказывал о Своем воскресении; ученики тогда не понимали Его, а теперь веруют, что Он воскрес. Не естественно ли отсюда логическое заключение, что Иисус воскрес? Иначе нужно отвергнуть пророчества Иисуса.

Ренан указывает далее на то, что тогда иудеи верили, будто ветхозаветные праведники не действительно умерли, но их тела находятся живыми в Хевроне. Странно. Откуда знает Ренан об этом? У Ренана, кажется, один источник для всех сведений, как это и в его жизни Иисуса – это его собственная фантазия. Апостол Петр ясно говорит о Давиде: он умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня (Деян.2:29). Петр говорит это в Иерусалиме и притом в праздник пятидесятницы, когда было там величайшее множество народа, и он упоминает об этом факте, как общеизвестном и ниоткуда не подвергающемся сомнению. И притом Апостол говорит об этом для доказательства воскресения Иисуса Христа. Он говорит, что Давид, провидя, сказал о воскресении Христа, что не будет оставлена душа Его во аде, и плоть Его не увидит тления (ст. 31), и в доказательство на то, что действительно слова эти не относятся к Давиду, Апостол Петр указывает на то, что Давид сам еще и теперь во гробе пред нашими глазами, что он не воскрес и не возшел на небеса, но сам говорит: сказал Господь Господу моему: седи одесную мене (ст. 34). Отсюда ясно: 1) что Апостол никак не считал Давида и других ветхозаветных праведников живыми и по телу, как представляет Ренан, – и 2) что воскресение Иисуса Христа Апостол представляет в смысле совершенно отличном от продолжения жизни за гробом ветхозаветных праведников. Повествователь Деяний апостольских рассказывает далее, что иудеи, услышав это, умилились сердцем и уверовали; значит, и иудеи не признавали ветхозаветных праведников живыми и по телу, как думает Ренан, и воскресение Иисуса признавали новым явлением. Таким образом, Ренан несправедливо приписывает современникам Иисуса такие убеждения, каких они вовсе не имели.

Напрасно далее Ренан указывает на то, что гениальные люди, заслужившие внимание и уважение от современников, не умирают, но продолжают жить в сердцах любящих их. Это ни с какой стороны не может служить ни основанием, ни даже побуждением к образованию идеи воскресения. Иисус, положим, живет в сердцах своего общества, но ученики не могли отрицать, что он умер, и что бы ни говорил Ренан о привязанности к лицу Учителя, – все это не имеет никакого отношения к главному вопросу и нисколько не говорит в пользу образования идеи воскресения. Пусть живое общество представляло Иисуса окруженным ангелами; пусть верило, что Он возвратится в царство Отца Своего, а не будет добычею ада; пусть оно в сердце своем представляло Его живым, – этим не дается никакого представления об идее телесного воскресения и не дается никакого основания для вывода ее.

Как бы то ни было, но Ренан все-таки утверждает, что побуждением к образованию идеи воскресения был пустой гроб, а основанием – болезненное настроение Марии Магдалины. Но каким образом могло произойти это, Ренан не объясняет нам психологически; он говорит только, что Мария, стоя при гробе и находясь в возбужденном настроении, вдруг видит пред собою мужа, думает, что это садовник, но слышит свое имя и узнает Господа. Легкое видение исчезает. Мы спрашиваем о ближайшем изъяснении, каким образом психологически могло произойти это и привести к представлению о воскресении? Ренан отвечает: Loin d'ici raison impuis-sante! Ne va pas appliquer une froide analise à ce chef – d'oeuvre de l'idealisme et de l'amour. Si la sagesse rénonce à consoler cette pauvre race humaine, tragique par le sort laisse, la folie faite l'aventure.⁸⁴ Да простит нас благочестивое чувство наших читателей, если мы скажем, что читая такое объяснение, невольно приходит на мысль индийская сказка. Индийцы рассказывают: мир покоится на одном страшном слоне; на чем же стоит слон? На одной плоской черепахе. А на чем лежит черепаха? Прочь от меня, неучтивый вопрошатель!... Подобным образом объясняет Ренан и все другие явления Воскресшего ученикам. К галлюцинации Марии Магдалины он думает прибавить прохождение воздуха чрез оконные скважины дома, легкий шелест, – и вот объяснение явления пред учениками в вечер первого дня. Таким образом, и здесь, в этом сочинении, Ренан почти совершенно игнорирует вопрос об образовании представления о «воскресении». Он прямо переходит к видению; но видения невозможны без определенных представлений и, следовательно, не объяснив процесса образования представления о воскресении, не указав возможности его образования, нельзя говорить о видениях Воскресшего. Очевидно. Ренан не без цели проходит этот главный и существенный вопрос и думает замаскировать главный недостаток своей гипотезы своевольными и ложными предположениями: может быть, случилось то-то, может быть, думали о том-то, – и потом, прибегая, главным образом, к внешним влияниям, представляя все это в поэтически-романическом изображении. Но чрез это он показывает лишь свою неспособность законным образом объяснять исторические и психические явления.⁸⁵

Но если указание на Марию Магдалину нисколько не благоприятствует гипотезе Ренана и не придает ей значения вероятности, то тем более оно ничего не может говорить в пользу гипотезы Штрауса. У Ренана указывается, хотя недостаточный, внешний повод к образованию представления о воскресении – пустой гроб; у Штрауса нет и этого повода к образованию представления и, отсюда, видений. Правда, Штраус, как более серьезный мыслитель, указывает на более важный и существенный источник для образования представления о воскресении, именно: на ветхозаветные пророчества. Но если к кому, то к Марии Магдалине менее всего приложимо, чтобы не сказать вовсе не приложимо, это основание. В самом деле, мыслимо ли такое изучение писания и разъяснение пророчеств о Мессии, которые так мало могли быть понимаемы даже учениками, – мыслимо ли это в женщине и притом, по Штраусу, в женщине экзальтированной и нервной, когда это изучение невозможно было даже для учеников? «Мария Магдалина была женщина нервозная». Но в таком случае, особенно принимая во внимание столь тяжелые и горестные для нее обстоятельства и отсюда печальное настроение, невозможно предположить в ней образования каких-либо новых представлений. Нервные, болезненные люди и, особенно, женщины, как более слабые по организации, в печальных обстоятельствах предаются скорби всецело. Они бывают всецело подавлены этою скорбью, так что их духовные силы становятся неспособными воспроизводить прежние готовые представления, и тем более, конечно, нельзя без внешнего влияния допустить в них возможности образования новых представлений и притом совершенно чуждых их мировоззрениям, совершенно противоположных их печальному настроению. И еще более нельзя допустить возможности воплощения этих представлений в образы. Когда Штраус представляет это возможным, то этим показывает лишь свою неспособность живо переставить себя в такое состояние. Посмотрите на Марию. Она избавлена была Иисусом Христом от тяжкого насильственного владычества над ее душою; она видела Его чудеса и слышала Его божественное, так глубоко отвечающее душевным потребностям, учение, и потому, естественно, она предалась своему Спасителю и Господу всею душою. Она не могла отрешиться мыслью и сердцем от Него ни на минуту, Он стал для нее единственным сокровищем, единственным благом на земле. И вот Он распят, и во гробе! Великое поражение! Незаменимая потеря! Невыразимая печаль! С Ним она теряла все: и что теперь могло утешить ее, что могло вознаградить ее невознаградимую утрату? Столь глубоко пораженная и безутешная, она идет на гроб, чтобы хотя от места и при взгляде на бездыханное тело, получить некоторое облегчение и утешение... и о, ужас! Гроб открыт; тела нет во гробе! Итак, и это последнее утешение отнято у нее; она не может теперь пролить слез над бездыханным телом своего божественного Учителя, чтобы в этих слезах найти себе отраду и облегчение. Это, естественно, еще более усиливает ее печальное, тяжелое настроение. Куда теперь мог устремиться взор ее, куда могла обратиться мысль ее? Разочарованная в ожидании, не видя пред собою отрады, Мария естественно внутренним взором своим устремилась к этой отраде, внутренним оком стала искать тела Иисусова, и чем менее могла представить себе, куда оно исчезло, тем мрачнее и тяжелее становилось ее состояние и тем сильнее в ней возрастало желание узнать, где тело, чтобы облегчить свое скорбное настроение. Так, по естественным психологическим законам Мария ни к чему другому не могла придти в своем представлении и рефлексии, как к тому, к чему действительно она и пришла. Господин! Если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Если Ренан против этого говорит, что Мария Магдалина была расстроена в умственном отношении и потому, естественно, не подчинялась логическим и психическим законам: сейчас говорила, что возьмет и унесет с собою тело Иисуса и потом тут же говорит о Его воскресении; – то пусть Ренан не забывает, что это крайне оскорбительно не только для истории, но и для простого здравого понимания. Откуда Ренан знает о таком душевном расстройстве Марии? История, не прямо ли говорит, что Мария пошла ко гробу вместе с другими женами, увидала раньше других пустой гроб, поспешно пошла и сказала ученикам об этом. Это ли безумие? Притом, если Марию Магдалину знали ученики, как страждущую душевным расстройством, – как могли поддаться догадкам, видениям, обманчивым представлениям опасной женщины! Напротив, всего естественнее, что Апостолы, зная особенную наклонность Марии к видениям, прямо и отнесли бы ее рассказы к области субъективного действия ее фантазии. Итак, напрасно Ренан и Штраус указывают на Марию Магдалину, чтобы облегчить трудность решения вопроса об образовании представления о воскресении и о происхождении отсюда видений. Вопрос этот, очевидно, никак не может быть решен без действительного объективного события – воскресения Иисуса Христа. Мы рассмотрели лишь одно из частных (единичных) явлений Воскресшего. Но достоверно исторически, что Воскресший являлся 11-ти Апостолом зараз, и потом более пятьюстам братиям вместе (1Кор.15:5–6). Возможно ли объяснить эти явления естественным путем? Возможно ли предположить, что и эти явления были также мечтательными видениями? Чтобы ответить на эти вопросы, довольно, кажется, вспомнить, что для образования видений необходимы известные физические и психические условия: чрезмерное возбуждение нервной системы, напряженная деятельность центральных органов, известные определенные представления и душевные настроения. И возможно ли, чтобы все эти условия могли возникнуть в одно время у всех 11-ти и даже, у 500? Предположить, чтобы одиннадцать и даже пятьсот человек с различными организациями, с различными наклонностями и индивидуальными характерами в одно и то же время могли испытывать один и тот же необычайный субъективный процесс, могли придти к одному явлению, решительно невозможно. Нигде в истории мы не найдем ничего подобного, и это потому, что оно совершенно невозможно в психологическом отношении, прямо противоречит понятию о людях, как самостоятельных личностях. Вот почему даже Штраус оставляет здесь объяснение посредством видений и говорит только об обольщении возбужденной силы воображения. В разъяснение этого он указывает на то, что «когда герцог Виртембергский Ульрих был изгнан из своих владений, многие думали, что видят его в разных местах, или переодетого у себя под кровлей. Подобное заблуждение произошло и здесь». Очень странно. Что это за история, кто это засвидетельствовал и кто этому верит? И ученый критик думает так объяснить исторические события! Сам Штраус, по-видимому, сознает недостаточность такого объяснения и потому не останавливается долго на нем, оставляя этот факт без объяснения. Ренан также ограничивается при этом простым замечанием, что видения потом обратились в эпидемию между последователями Иисуса Христа. Но что касается заражения визиональными состояниями, то ужели ученые мыслители верят этому, такой пустой молве? Далее, у экстатиков, как известно по научным исследованиям, всегда замечается болезненное возбуждение душевной жизни и телесного организма, особенно нервной системы. Теперь, если бы можно было предположить такое болезненное состояние у одной или двух женщин, у одного или двух учеников, то ни в каком случае нельзя предположить этого в отношении ко всем пятистам. Сами Штраус и Ренан, разумеется, не поставят на одну линию Марию Магдалину с Апостолом Петром, если не хотят противоречить естественному здравому смыслу. Мужественный рыболов, он не мог быть подобен нервозной (по Штраусу) Магдалине. После всего этого можно ли, опираясь даже на один здравый смысл, допустить, чтобы столь различные натуры: от слабонервной Марии до мужественного Петра и от верующего Иоанна до неподдающегося вере Фомы, словом – все одиннадцать, даже 500 – все в одно время и внезапно могли впасть в это самообольщение? И что особенно замечательно: явления совершались то в различное время дня, в различных местах, при различных занятиях, при которых необходимо их настроение различалось качественно, – то были всем в одно время, внезапно. Можно ли допустить далее, чтобы все они могли сойтись в том, чтобы единогласно проповедовать миру свои видения, как внешние события, как телесные явления Воскресшего? Не естественно ли было бы обнаружиться самообольщению? Не должен ли был кто-нибудь из них ближе исследовать, действительно ли виденный ими образ представляет объективную реальность? «Кто предполагает, говорил еще Шлейермахер против таких предположений, которого противники, конечно, не могут заподозрить в пристрастии, – кто предполагает, что ученики были обольщены и внутреннее приняли за внешнее, тот признает в них такое духовное бессилие, которое не только у их свидетельств о Христе отнимает все значение, но и самого Христа, Который избрал Себе таких свидетелей, представляет таким, Который не знал, что бе в человецех (Ин. 2:25). Или Христос сам хотел, чтобы ученики свои внутренние явления признали за внешние? Но в таком случае Он сам был бы первый виновник лжи, и тогда необходимо уничтожились бы все нравственные понятия, когда бы с этою ложью могло уживаться столь высокое нравственное достоинство Иисуса Христа».⁸⁶ Наконец, если мы сопоставим проявления экстатического состояния в больных такого рода и состояние учеников Христовых, то окончательно и всецело обнаружится несостоятельность рассматриваемого предположения. В экстатиках замечается чрезмерное раздражение и возбуждение всех психических и физических способностей, мечтательность, нетрезвость духа. Не то в учениках Христовых. Здесь нет мечтательности и чрезмерного возбуждения; напротив, ясность и спокойствие духа, строгость нравственного настроения. Об Апостоле Петре говорится: отыде, в себе дивяся бывшему (Лк.24:12). Еммаусские ученики говорят: мы же надеяхомся, яко сей есть хотяй избавити Израиля (ст. 21). При явлении на горе Галилейской из увидевших Воскресшего овии усомнишася (Mф.28:17). Апостол Фома говорит: Аще не вижу на руку Его язвы гвоздинные, не иму веры (Ин.20:25). У экстатиков их возбужденные и раздражительные состояния продолжаются и усиливаются до тех пор, пока не наступит обратное движение к расслаблению. Не то у учеников Христовых. Явления Воскресшего еще задолго до обращения Павла прекратились, и, однако же, нет никакого признака обратного движения от возбуждения к ослаблению. Напротив, уверенность в воскресении более и более укрепляется и обосновывается, среди тяжкой борьбы с неверием не ослабляется, но лишь более усиливается. Пусть враги христианства, строящие такие предположения, без предубеждения посмотрят на действительное состояние древней церкви, – они необходимо сознаются, что в основе ее было не болезненное состояние. Да уже и самое прекращение явлений, как справедливо замечает Кейм⁸⁷, не ясно ли говорит против гипотезы видений? Если видения с быстротою электрической искры распространяются от одного до пятисот, то психологически скорее надлежит заключить к постоянному усилению этого болезненного состояния, чем к переходу в состояние здоровья. Остается, таким образом, непонятным, как церковь из своего первоначального визионального состояния так скоро могла совершенно перейти в состояние здравомыслия, остается непонятным, почему христианское общество, первоначально состоявшее из визионеров, скоро отрезвилось, не продолжало жить видениями и явилось не только не больным, требующим врачевства, но, напротив, врачующим немощных!

Итак, напрасно отрицательная критика силится естественным образом объяснить происхождение веры учеников Иисуса Христа в Его воскресение. Эта вера никак иначе не может быть объяснена, как чрез признание действительности самого воскресения. Факт веры необходимо требует факта воскресения, как следствие своей причины. И таким образом, вера в воскресение Иисуса Христа служит прямым и положительным опровержением гипотезы видений и твердым доказательством действительности самого воскресения.

Гроб Иисуса Христа, найденный пустым, как очевидное и неопровержимое доказательство действительности Его воскресения. Недостаточность объяснения Ренана. Незаконность отвержения этого факта Штраусом. Объяснение этого факта Швейцером. Его несостоятельность. Отрицание значения этого факта по отношению к вопросу о действительности воскресения Иисуса Христа – Гольстеном. Крайняя несостоятельность этого воззрения Гольстена.

Еще более сильным и очевидным опровержением гипотезы видений и доказательством действительности воскресения Иисуса Христа служит другой исторический факт, вполне истинный и достоверный, и достаточный сам по себе, чтобы доказать, что мы вращаемся здесь не в области субъективных видений. Таким фактом мы признаем не обретение тела Иucycoвa во гробе, в котором оно было погребено. Этот факт действительно служит сильнейшим и убедительнейшим опровержением гипотезы и доказательством действительности воскресения. Если не было воскресения, то тело должно было оставаться во гробе. В таком случае против субъективных видений было бы лучшим врачевством освидетельствование гроба. В самом деле, если Иисус Христос действительно был погребен, и место погребения Его было известно ученикам, то, естественно, ученики после первого же видения обратились бы к этому гробу для проверки своего видения, и если бы этот гроб еще содержал в себе погребенное тело Иисуса Христа, то это в один миг разрушило бы самообольщение учеников. Странно, почему же ученики не обратились к этой проверке своих субъективных видений, когда эти видения имели для них такую важность, что не только изменили все прежнее их мировоззрение, но и сделали их Апостолами? Почему не сделали они такого освидетельствования гроба, когда это было для них вполне возможно и удобно и когда в них после видений естественно должно было возбудиться сильное желание узнать, что случилось при гробе? Но не одним ученикам нужна была эта проверка; она еще более нужна была неверующим иудеям, чтобы разрушить уверение учеников. Поэтому, если бы ученики по каким бы то ни было обстоятельствам (что, впрочем, невозможно) не сделали такого освидетельствования, его не замедлили бы сделать враги Иисуса Христа. Стоило им указать на тело Иисуса, и новое самообольщенное общество уничтожилось бы в самом своем основании, И это было весьма удобно сделать даже самому совету иудейскому, членом которого был Иосиф Аримафейский, совершавший погребение Иисуса (Mк.15:43–46). Можно ли, в самом деле, в виду всего сказанного предположить, чтобы они не сделали такого освидетельствования? Нет. Они необходимо должны были сделать это, и они действительно сделали это, когда услышали, что тела Иисусова нет более во гробе, что там при гробе в первый день недели утром произошло что-то необычайное, отчего устрашились стерегущие его и стали, как мертвые (Mф.28:2–4). Итак, гроб Иисуса найден пустым. Это не только открывается из свидетельств евангелистов, сомнение в которых было бы чистым произволом; это не только выходит из самого факта веры учеников в воскресение, которая не могла бы возникнуть из одних видений, так как эти последние могли бы только уверить учеников в том, что Иисус жив, а не в том, что Он восстал из гроба. Нет, этот факт, как, несомненно, исторический, подтверждают сами враги Иисуса Христа: тела нет более во гробе. Что же значит это? Куда же девалось тело Иисуса? История дает двоякий ответ на этот вопрос. Иудеи, враги Иисуса Христа, говорили, что тело украдено учениками (Mф.28:14–15); иудеи же, последователи Иисуса Христа утверждают, что тело восстало из гроба. Новейшая отрицательная критика не хочет признать справедливости этого свидетельства. Что касается свидетельства учеников, то ему не придают никакого значения, как свидетельству последователей Иисуса Христа. Но и первое свидетельство, значения которого отвергать нельзя, стараются отстранить, как не историческое. Штраус, соответственно своим мифическим воззрениям на Евангелие, указывает на тенденциозность евангельских повествований и этим думает поколебать их свидетельства о том, что иудеи действительно знали о пустом гробе и распустили молву, будто ученики украли тело Иисуса. Но напрасно Штраус так смотрит на этот рассказ; в нем нет никакого, даже малейшего следа тенденциозности. Напротив, за историческую достоверность этого повествования прямо говорит не только его исторические возможность и вероятность, но и необходимость такого именно объяснения со стороны иудеев, так как нельзя представить, чтобы иудеи не проверили свидетельства учеников. Итак, необходимо признать, что гроб действительно найден был пустым. А отсюда естественно возникает вопрос: куда же девалось тело Иисуса? Французский ученый Ренан в своем новом сочинении «Les Apotres», чтобы сообщить своей гипотезе видений более психологической вероятности, признает достоверным то обстоятельство, что действительно гроб Иисуса Христа найден был пустым. И действительно, нельзя не сознаться в том, что этим признанием Ренан придает своей гипотезе некоторую видимую вероятность, так как пустой гроб мог быть, по крайней мере, внешним поводом к образованию видений.⁸⁸ Но насколько гипотеза выигрывает от признания этого факта, настолько, если не гораздо более, она проигрывает и даже прямо сокрушается при невозможности законным и удовлетворительным образом объяснить его. В самом деле, если погребение действительно было, и если потом гроб найден был пустым, то не прямо ли говорит это в пользу действительности воскресения Иисуса Христа? Иначе, где же погребенное тело Иисуса? Немало остроумия и фантазии требовал этот вопрос от французского критика, и он, действительно, если где, то здесь показал свое остроумие, и, однако же, не мог удовлетворительно решить поставленный вопрос: «Куда девалось тело Иисуса», спрашивает ученый критик? И отвечает: «Может быть, какое-нибудь третье лицо, садовник или владетель сада, или иудеи, или же некоторые из учеников унесли тело Иисуса из гроба, а, может быть, некоторые из женщин, например, Мария из Вифании, а может быть, даже и сама Мария Магдалина в силу свойственного ей душевного расстройства». Странное предположение! Может быть! Но ученый критик пусть не забывает, что он имеет дело с историческим фактом, который сам признает несомненным, а не с каким-нибудь теоретическим вопросом. «Может быть, какое-нибудь третье лицо, или садовник или владетель сада унес тело»: но какая цель и какое побуждение могли руководить человеком при таком похищении? Кому нужно мертвое тело и притом тело распятого вместе с разбойниками, человека оставленного почти всеми, признанного богохульником, врагом общественного спокойствия, противником богооткровенной религии иудейской, – кому нужно тело человека, признанного хуже разбойника Вараввы (Mф.27:17–21)? Да и кто осмелился бы сделать это похищение в виду столь сильной злобы иудейских властей, не перестававших преследовать Распятого и во гробе (Mф.27:63–66)? Даже ученики, так недавно исповедовавшие Иисуса Христа Сыном Божиим, теперь, в виду опасности от врагов, оставили Его, чтобы и им, как последователям, не подвергнуться одинаковой участи с Распятым. Поэтому и в них нельзя предполагать такой смелой решимости, тем более, мог ли кто-нибудь не из последователей Иисуса Христа решиться на такое дело, которое, если бы сделалось известным, не осталось бы без наказания, как обличающее последователя Распятого? Еще более невероятно и странно предположить похищение тела Иисусова из гроба самими иудеями. К чему им мертвое тело, ими же самими Распятого и признанного злодеем (Ин.18:30)? Теперь они не могли опасаться мертвого. Скорее, напротив, они должны были опасаться похитить тело Иисуса, особенно, когда вспомнили, что льстец он рече, еще сый жив, по триех днех восстану (Mф. 27:63), чтобы чрез это самим не подать прямого повода ученикам Иисуса Христа придти к мысли о Его воскресении, и скорее должны были заботиться о том, чтобы тело Иисуса было постоянно на глазах учеников и всех Его последователей, как фактическое доказательство, что не от Бога сей человек. Вот почему иудеи и мертвое тело Иисуса тщательно стараются охранить. Их совесть, хотя бессознательно, может быть, чувствовала всю неправоту своего дела; всегдашний страх и опасение побуждали их тщательно следить за ходом дела (Mф.27:25). В виду всего этого даже трудно предположить, чтобы кто-либо мог похитить тело Иисуса, тем более невозможно признать, чтобы это сделали сами иудеи. И странно: иудеи унесли тело Иисуса; но вот Апостолы начали проповедовать о Его воскресении, о чудесном восстании тела Его из гроба, в виду большого стечения народа во всеуслышание начали проповедовать о величайшем чуде воскресения Иисуса Назарянина Распятого, этого столь ненавистного иудеям лица. Проповедью увлекаются; народ отпадает от иудейства и делается последователем Иисуса Воскресшего, как Мессии. Новое общество увеличивается все более и более и все в ущерб иудейству, – и что же? Иудеи, укравшие тело Иисуса, или, по крайней мере, знавшие, где оно находится, прямо не указали Апостолам на существование тела Иисусова, чтобы одним разом заградить уста ложным проповедникам. Необъяснимо. Они употребляют все возможные средства для уничтожения ненавистного им христианства и ни одним словом не упоминают о тайне похищения. Не упоминают об этом даже тогда, когда Апостолы открыто и прямо в глаза называют их убийцами неповинного, убийцами величайшего пророка, убийцами самого Сына Божия, Которого поэтому Бог воскресил из мертвых. Можно себе представить, сколь сильно и глубоко должно это поражать иудеев! Можно себе представить, какими являлись иудеи иерусалимские, по крайней мере, участвовавшие в убийстве Иисуса, сами первосвященники и книжники пред иудеями, пришедшими из других стран на праздник Пятидесятницы, и пред прозелитами иудейскими, – и, однако же, они молчат, зная о тайне похищения! И, что всего удивительнее, эта тайна похищения умирает с убийцами Иисуса и совершенно исчезает из истории. Непонятно такое молчание. Если уже при Апостолах и самим Апостолам иудеи не могли почему-либо открыть этой тайны (хотя никто не решит вопроса: почему же?), почему они не открыли этой тайны своим потомкам, чтобы чрез это оставить им сильное оружие против христианства и чрез это удержать их в иудействе? Но ни в одном из позднейших преданий иудейских мы не находим на это никакого указания. Наконец, странно, к чему же такое объяснение этого факта: сами украли и приписывают это ученикам? И последующее потомство иудеев повторяет то же самое, повторяет тогда, когда уже никто почти не верит этой клевете. И никто из врагов христианства во всей последующей истории ни одним словом не указывает, чтобы иудеи похитили тело Иисуса. Даже сознававшие несостоятельность клеветы иудейской относительно похищения тела Иисусова самими учениками, не делали никакого намека, чтобы тело было украдено самими иудеями (Цельс). Нужно ли еще говорить против этого предположения? Сами иудеи ясно и определенно высказали, что не они, но ученики украли тело Иисуса и провозгласили Его воскресение. Первой половине этого признания мы не имеем никаких данных не верить, и, напротив, имеем все данные для признания его справедливым. Но что сказать о второй половине? Справедливо ли, что ученики или кто-либо из последователей Иисуса совершили это похищение Его тела?

Мы видели, что Ренан между другими, оказавшимися несостоятельными, указывает и на это предположение, как возможное. Но не нужно много рассуждать и исследовать, чтобы признать еще большую несообразность и невероятность такого предположения. Если бы похитители и желали и старались скрыть свой поступок, они не могли бы этого сделать. Слух об этом распространился бы, по крайней мере, между некоторыми из учеников и естественно разрушил бы все самообольщения, тем более что ученики, по признанию самого Ренана, не ожидали воскресения Иисуса Христа.⁸⁹ В крайнем случае, сами эти похитители не уверовали бы в действительность воскресения, и при этом, естественно, было бы невозможно эпидемическое распространение видений, невозможна и всеобщая уверенность в действительности воскресения, о которой так ясно свидетельствует Ап. Павел (1Кор.15). Но если Ренан предполагает, что сами похитившие тело Иисуса уверовали в Его воскресение, даже более: сама же похитительница первая и выдумала воскресение; то не будет ли это уж слишком явным обнаружением странной фантазии, не хотящей знать никаких психических законов и здравых соображений? Не говоря о том, что ученики никак не могли бы поддаться так легко обманчивым представлениям женщины, если бы знали Магдалину, как страдающую душевным расстройством, как она сама в своем болезненном состоянии могла придти к новой и такой величайшей идее воскресения Иисуса Христа? У нее тело, и она верует в воскресение Иисуса Христа! Поистине, неверие верить невероятнейшему! Так странны и несостоятельны все попытки решить вопрос: куда девалось тело Иисусово? Мы нарочито остановились на этих предположениях, потому что они составляют основание и конец всей гипотезы французского критика. Признание достоверности погребения Иисуса Христа и того обстоятельства, что гроб Его найден был пустым, и отсюда различные предположения к решению вопроса: куда исчезло тело Иисусово, и составляют характеристическую особенность гипотезы Ренана, отличающую ее от гипотезы Штрауса и других. Но если в чем другом, то преимущественно в этой, так сказать, индивидуальности гипотезы Ренана и заключается слабая ее сторона. Сам Ренан чувствует несостоятельность всех указанных предположений относительно вопроса о теле Иисуса Христа и вынуждается к признанию, что нельзя решить, каким образом гроб Иисуса оказался пустым.⁹⁰ А между тем этот вопрос о теле Иисуса, коль скоро признано, что его не оказалось во гробе во второе утро после погребения, настоятельно требует решения, и само собою следует, что пока не будет дано законного и удовлетворительного решения этого вопроса, до тех пор все попытки отвергнуть факт воскресения Иисуса Христа останутся напрасными мечтаниями. Вот почему Штраус, хотя и замечает, что исчезновение тела из гроба не представляет никакой трудности к объяснению,⁹¹ но очевидно ясно сознает эту трудность и потому, чтобы не впасть в противоречие и невероятные предположения, считает за лучшее отвергнуть самый факт погребения Иисуса Христа. «Иисус, говорит он, не был погребен настоящим образом (ordentlich), но тело Его было положено в такое место, где обыкновенно зарывались трупы осужденных».⁹² Но откуда Штраус знает об этом? На это нет никакого намека даже в предании. Между тем, если бы это было справедливо, иудеи необходимо указали бы на это против учения христиан. Напротив, все исторические данные прямо говорят против этого. Все четыре евангелиста единогласно свидетельствуют, что Иисус Христос был погребен во гробе и погребен был даже почетным образом: обвитый плащаницею, пеленами с благовониями (Ин.19:40; Mф.27:60; Мк.15:45; Лк.23:53), – и что этот гроб во второе утро после погребения действительно найден был пустым. Но особенно против Штрауса ясно говорит тот исторический свидетель, которого свидетельства признает достоверными сам Штраус. Разумеем свидетельство ап. Павла. В первом своем послании к Коринфянам апостол прямо говорит, что Иисус Христос был погребен – ϰαὶ ἐτάφη (15:4). Выражение ἐτάφη указываетъ на слово τάφος – гроб. У греков этим словом обозначалось именно то место, где погребали умерших. Но никогда это слово не обозначает ямы или могилы, в которой зарывались трупы осужденных. Итак, слово ἐτάφη ясно указывает на то, что Иисус Христос действительно был погребен и погребен настоящим образом, а не зарыт, как зарывали осужденных. Не доверять этому свидетельству ап. Павла Штраус не имеет никакого права, так как он сам признает его свидетельство достоверным, и так как ап. Павел, как мы видели, был знаком с непосредственными свидетелями смерти и погребения Иисуса Христа и, очевидно, не мог бы утверждать этого, особенно в виду лжеучителей, если бы не был вполне убежден в несомненной достоверности этого погребения.

Недостаток гипотезы Штрауса достаточно очевиден, чтобы даже пристрастному взору видеть и признать его. Погребение и исчезновение тела настолько тверды исторически, чтобы признать их справедливыми. А отсюда и вопрос о теле Иисуса Христа оставался настоятельно требующим решения. Эту задачу и приняли на себя некоторые из последователей Штрауса. Первая попытка решения этого вопроса принадлежит Швейцеру. Поставив вопрос: куда же девалось тело Иисусово, он отвечает на него следующим предположением: тело Иисуса, по свидетельству ев. Иоанна, было сначала погребено в ближайшей пещере ради пятницы иудейской (Ин.19:42), вечером же после субботы, вероятно, оно было перенесено в другое место, причем, естественно, не оказалось никаких насильственных знаков похищения.⁹³ Но, несправедливо, Швейцер, чтобы исторически утвердить свое предположение, ссылается на ев. Иоанна. Выражение Евангелиста: ἐϰεὶ διὰ τὴν παρασϰεβὴν τῶν Ἰουδαὶων, ὄτι ἐγγὺς ῆν τὸ μνημεῖον ἔϑηϰαν τὸν Ἰησοὖν вовсе не дает никакого повода думать, что это погребение было неполное или временное, а прибавлено им, как пояснение того, почему там именно погребли Иисуса. Евангелист замечает, что не со злодеями вместе погребено тело Иисуса, но особо, однако же, недалеко, по причине наступающего праздника. Но что действительно здесь разумеется не временное, а полное и окончательное погребение, это ясно из самого описания этого погребения: оно было совершено со всеми иудейскими обычаями (19:45). Может быть, Швейцер основывает свое предположение на видимых разногласиях с Иоанном других евангелистов относительно погребения. Но видимое разногласие еще не дает повода к такому заключению, а действительное сходство прямо его опровергает. Все евангелисты согласно свидетельствуют, что погребение совершено было одним и тем же Иосифом Аримафейским и с соблюдением одних и тех же иудейских обычаев (Mф.27:60,57,58; Mк.15:43,46; Лк.23:51–53; Ин.19:38,40). Если Иоанн указывает еще другое лицо – Никодима, как принимавшего участие в погребении, то это, очевидно, не разногласие, а восполнение, которое настолько естественно и настолько говорит за свою справедливость, насколько невероятно, чтобы один Иосиф мог совершить погребение. Может быть, принимавших участие в погребении было и не двое. Ужели же было бы разногласие, если бы который-нибудь из евангелистов к двум, упоминаемым у Иоанна, лицам присоединил еще одного или двух и даже более? И не без основания и побуждения евангелист указал на Никодима. И важность лица, и особенное отношение его к Иисусу Христу, как известно из беседы с Никодимом (Ин. гл. 3), могли побудить указать его. Это указание было ответом на естественно возникавший по поводу приведенной Иоанном беседы Иисуса Христа с этим Никодимом вопрос: чем же окончилась эта великая беседа? Этим указанием Иоанн и дает видеть, что она принесла плод свой во время свое. Далее, если три первые евангелиста говорят, что этот гроб был высечен в скале, а Иоанн прямо не говорит этого, то, очевидно, у него то же самое выходит из замечания, что гроб был в саду, близ места смерти Иисуса, следовательно, вблизи горы Голгофы (ст. 17). Наконец, все Евангелисты согласно говорят, что вход ко гробу был загражден камнем. Ясно поэтому, что все они описывают один и тот же гроб, и не дают никакого повода предполагать о перенесении тела на другое какое-либо место.⁹⁴ Не имеющее никакого исторического основания, предположение Швейцера невероятно и в том отношении, что решительно никак нельзя объяснить молчание об этом перенесении тела тех, которые совершили это перенесение. В самом деле, почему Иосиф и Никодим не открыли об этом, когда апостолы начали проповедовать воскресение Иисуса Христа? Да и каким образом могло совершиться без ведома учеников самое перенесение? Швейцер думает отстранить эти, естественно возникающие, недоумения и невероятности новым предположением, что «перенести тело могли сами же Иосиф и Никодим, но эти лица не являются ни свидетелями воскресения Иисуса, ни членами христианского общества». Но откуда знает Швейцер, что Иосиф и Никодим не были ни проповедниками воскресения Иисуса Христа, ни членами христианского общества? Напротив, уже то одно обстоятельство, что они, будучи столь важными лицами и при столь неблагоприятных обстоятельствах (в виду злобы и ненависти иудеев) решаются на такое дело просить тело Иисуса у Пилата, и вообще обнаруживают живое и искреннее участие и почтение к умершему Иисусу, – уже это одно, не ручается ли нам за то, что они скорее, чем кто другой, уверовали в Иисуса Христа? Итак, и замечание Швейцера относительно молчания Иосифа и Никодима о перенесении тела Иисусова нисколько не помогает делу объяснения пустого гроба, как и замечание Евальда, что вопрос, «куда исчезло тело Иисуса, хотя и не может быть решен верно, но это не имеет значения; потому что дух животворит, плоть не пользует ничтоже: – τὸ πνεύμα ἐστὶ τὸ ζοωποιοῦν, ἠ σάρξ ουϰ ώφελεῖ οὑδὲν (Ин.6:63)». Мы уже раскрыли всю важность вопроса об исчезновении тела Иисусова из гроба по отношению к вопросу о Его воскресении, и потому не могущие разрешить этот вопрос или намеренно отстраняющие его, сами произносят суд над своим отрицанием. Таким образом, пустой гроб с вопросом: где тело Иисусово, всегда останется сильнейшим и очевиднейшим опровержением всякой гипотезы, которая отвергает действительность воскресения Иисуса Христа.

Противная сторона должна была сама почувствовать неловкость своего положения. Вопрос: что сталось с положенным во гроб телом Иисуса, – никак не может быть отстранен, а при этом, естественно, всякая гипотеза теряет все свое значение. Поэтому в последнее время некоторые из приверженцев отрицательной критики стали утверждать, что тело Иисуса осталось во гробе и что об этом тогда нисколько не заботились ни последователи, ни враги Иисуса, потому что тогда никто и не думал об оживлении этого тела, а, напротив, господствующее мнение было то, что душа Иисуса облеклась новым телом. Такое воззрение, говорят, находится и в посланиях Апостола Павла; оно было разделяемо и первыми учениками. Мысль же о восстании погребенного тела возникла впоследствии. Таким образом, существующий гроб, с телом ли он или без тела, не может служить ни доказательством в пользу воскресения, ни против него, и, следовательно, если бы и достоверно было известно о праздном гробе, это не может служить опровержением гипотезы видений.⁹⁵ Суждение, выраженное в таком виде, до того странно, что затрудняешься решить, что хотят сказать этим? Если только то, что древние христиане сначала нисколько не заботились о теле Иисуса, думая, что душа его облеклась новым телом, а потом скоро оставили это воззрение и начали думать, что тело Его восстало из гроба; то это будет оскорбительным насилием истории и противоречием простому здравому смыслу. Если не хотят верить свидетельству Евангелий и книге Деяний Апостольских, пусть послушают того свидетеля, которого отвергать никто не имеет права. Гольстен, по-видимому, и не думает противоречить свидетельству апостола Павла и даже прямо на нем старается основать свое странное воззрение. «Павел, говорит он, разделял воззрение иудеев на воскресение, которое передает Иосиф Флавий.⁹⁶ По учению фарисеев души в воскресении мертвых облекутся в новые тела. И по учению Апостола воскресение есть – облечение в другое тело – μεταβάινειν ἐις ἔτερον σῶμα, не душевное – σῶμα ψυχηϰὸν, ибо плоть и кровь царствия Божия не наследят, но духовное σῶμα πνευματιϰὸν. В таком смысле апостол понимает и воскресение Иисуса Христа. Если так, то очевидно, по воззрению Павла, тело Иисусово, положенное во гроб, не имело никакого отношения к воскресению Его. Отсюда мы не имеем никакого основания утверждать, чтобы и первые ученики, как и враги их иудеи, придавали какое-либо значение телу земному. Если нет никакого основания сомневаться в представлении Иосифа Флавия, то следует, что, по воззрению иудеев, душа в воскресении имела облечься в новое тело. Вот почему, когда ученики выступили с проповедью о воскресении, иудеи и не думали в опровержение их указывать на мертвое во гробе тело. Как Павел в Коринфе тем, которые отвергали воскресение мертвых, отвечал: ἀγνωσίαν γάρ Θεοῦ τινὲς ἔχουσιν (1Кор.15:34), т. е. они не знают всемогущества Божия, которое, как сначала могло образовать из земли тело, так может образовать и храмину нерукотворену, вечну на небесах – οἱϰίαν ἀχειροποίητον ἀιώνιον ἐν τοις οὐρανοῖς (2Кор.5:1); то и ученики ответили бы иудеям, когда бы они указали на тело Иисуса, в опровержение их проповеди о воскресении: πλανᾶσϑε μὴ ἔιδοτες τὴν δυνάμιν τοῦ Θεοῦ – вы заблуждаетесь, не зная всемогущества Божия, которое дало вышедшему из шеола другое тело. Что действительно таково именно было воззрение первых Апостолов, и что мнение о восстании прежнего тела из гроба возникло гораздо позднее, даже позднее времени написания 1-го послания к Коринфянам, это ясно открывается из самого этого послания. Известно, что Павел вскоре после своего обращения, еще задолго до написания 1-го послания к Коринфянам, ходил в Иерусалим и виделся с Апостолами. Если бы эти Апостолы сказали Павлу о восстании тела Иисусова из гроба, то Павел не мог бы проповедовать учение, прямо отрицающее восстание плоти и крови. Они могли бы все это учение опровергнуть простым возражением: если Христос возвестил, что Его дух снова облечется в ту же плоть, и он действительно облекся в эту плоть, как же ты говоришь, что не будет воскресения плоти? И возможно ли, чтобы Павел, признавая такое важное значение за воскресением, не сказал бы, что Иисус являлся ученикам во плоти (ὢφϑη ἐν σαρϰὶ)? Но этого нет; значит, по воззрению Апостола, тело Иисуса не принимало никакого участия ни в воскресении, ни в явлениях». Такова аргументация Гольстена. И с первого взгляда нельзя не видеть, что вся эта аргументация основывается на совершенно ложном взгляде Гольстена на учение Ап. Павла о воскресении, на своевольном и насильственном перетолковании ясных и определенных его изречений. Что Апостол разумеет под воскресением восстание именно погребенного тела, – это ясно. Иначе что же значит выражение: восстал от мертвых – ἐγήγερται ἐϰ νεϰρῶν? Что значит выражение: погребен – ἐτάφη, вставленное между словами: умер и воскрес (1Кор.15)? Но чтобы яснее видеть несостоятельность воззрения Гольстена, войдем в ближайшее рассмотрение учения Апостола. В рассматриваемом послании, как мы говорили выше, Апостол действительностью воскресения Иисуса Христа доказывает действительность воскресения мертвых против отрицателей этого учения. Апостол в опровержение их учения и указывает на воскресение Иисуса Христа. И далее продолжает: но кто-нибудь скажет: как воскреснут мертвые? И в каком теле придут (15:35)? Апостол отвечает на это, что мы не как перстные войдем в царствие небесное; ибо плоть и кровь царствия Божия не могут наследовать; но мы все изменимся, ибо тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие (50–54). Итак, под воскресением мертвых Апостол разумеет не облечение души в какое-либо другое тело (ἔτερον σῶμα), но именно изменение тех же самых тел (τὸ φϑαρτὸν τοῦτο, τὸ ϑνητὸν τοῦτο), которые погребены, изменение в нетление и бессмертие. Он говорит, что это изменение может произойти и без смерти (ст. 51), т. е. без разлучения души с телом и этим ясно дает видеть, что душа, и в будущей жизни, т. е. по воскресении мертвых останется с тем же телом, только прославленным. Особенно ясно это открывается из указанного им сравнения с посеянным зерном. Зерно умирает, но оно же и оживает. Оно преобразуется, из него является тело, не чуждое корню. И выражение: плоть и кровь царствия Божия не наследят, означает только то, что тела будут не плотские и душевные (ψυχηϰὸν), но духовные (πνευματιϰόν). Если же мертвые воскреснут с теми же телами, которые были преданы земле, только преображенными, то не тем ли более первенец из мертвых должен был восстать из гроба и облечься в прежнее тело, которое теперь стало духовным – πνευματιϰόν? Наконец, Апостол далее замечает: когда же смертное сие (ϑνητὸν τοῦτο) облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (ϰατεπόϑη ὁ ϑάνατος εἰς νῖϰος). Что значит это уничтожение смерти, которое Апостол предсказывает при конце мира? Очевидно, здесь разумеется не смерть духовная, которая уничтожается в самом крещении, возрождающем человека в новую жизнь. Конечно – и не смерть вечная, которая, как такая, никогда не уничтожится. Но именно здесь разумеется смерть телесная.⁹⁷ Вообще, какой бы смысл имела вся эта речь Апостола, если бы она не относилась именно к телесному воскресению? Дело до очевидности ясно, чтобы еще останавливаться на нем. Как Христовы, по выражению Апостола, в пришествие Его явятся с теми же, но только преображенными телами, так необходимо и первенец Христос, ибо без последнего немыслимо и первое. Итак, напрасно Гольстен навязывает ап. Павлу совершенно чуждое ему возражение: его «тело духовное» вовсе не другое тело (ἔτερον σῶμα), но, то же смертное (τουτο ϑνητὸν), только прославленное (πνευματιϰόν). В другом послании Апостол говорит: если дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас; то воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела – ζωοποιήσει ϰαὶ τὰ ϑνητὰ σώματα ὑμών (Рим.:11). Не сказал: сотворит (ποιήσει) вам новые тела, но ζωοποιήσει τὰ ϑνητὰ σώματα, т. е. даст жизнь, оживит те же самые, теперь мертвые, тела. После, этого, как мог Апостол из воскресения Иисуса Христа выводить заключение об оживотворении нашего смертного тела, если восстание самого Иисуса не было оживотворением Его тела? Итак, несправедливо Гольстен отождествляет учение ап. Павла о воскресении с воззрением фарисеев на состояние души за гробом, незаконно ἔτερον σῶμα фарисеев отождествляет с Павловым σῶμα πνευματιϰόν. При таком отождествлении не может быть и речи о воскресении. Напротив, надобно будет признать, что Христос подвергся общей участи с ветхозаветными праведниками; но те не воскресли, следовательно, и Христос не воскрес. Аще же Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша (Кор.15:14). Итак, без телесного воскресения Иисуса Христа не имеет смысла и значения и проповедь, и самая вера христианская. Что же была вера учеников и первых христиан? Очевидно, от нее остается одно название. Вера христианская есть вера в искупление, в освобождение от греха и смерти чрез Иисуса Христа, а это невозможно без телесного воскресения, ибо только тогда, когда смертное сие, т. е. тело, облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою (ст. 54). Следовательно, если тело Иисуса Христа не облеклось бессмертием, то Он не одержал победы над смертью и грехом (ст. 56); Он не искупитель, – отсюда падает все христианство. Итак, необходимо признать, что Апостол, как и верующие, под воскресением Иисуса Христа разумели восстание тела Его из гроба. А эта вера могла возникнуть и существовать только в том случае, если действительно гроб был найден праздным. – Но если скажут, что такой взгляд на воскресение образовался после, именно около времени написания указанных посланий, а раньше думали иначе, то против этого достаточно будет сказать, что первое к Коринфянам послание писано между 54–57 годами, следовательно, 21–24 года после смерти Иисуса. И притом, в этом послании относительно воскресения Апостол повторяет лишь то, что сообщил Коринфянам прежде при первой своей проповеди. Наконец, об этой проповеди Апостол прямо говорит, что он преподал им то, что сам принял от очевидцев, и свидетельствует, что многие из этих очевидцев еще были живы в то время (ст. 36). Таким образом, и тогда, как теперь, веровали одинаково: никакого следа различия. Да и какой смысл имела бы всякая другая вера, кроме той, которая так прекрасно охарактеризована в словах апостола: аще Христос не воста, тща убо вера ваша? Значит, напрасно Гольстен говорит, что ни ученики Иисуса, ни враги Его не обращали внимания на гроб и положенное в нем тело, так как будто они иначе смотрели на воскресение. И те, и другие под воскресением разумели телесное воскресение Иисуса Христа и потому как те, так и другие необходимо должны были на первых же порах обратиться ко гробу Его за поверкою. Они действительно и обратились.

Наконец, Гольстен со своей точки зрения никак не может объяснить нам, каким же образом после образовалась вера в телесное воскресение Иисуса Христа? Для образования этой веры, по воззрению самого Гольстена, не давалось никаких данных, и, следовательно, она не могла образоваться. Вот почему Гольстен совершенно обходит этот вопрос и этим сам произносит суд над своею гипотезою.

Таким образом, отрицательная критика при своем изъяснении события воскресения Иисуса Христа впадает в неразрешимые трудности и непримиримые противоречия не только с историческими данными и с законами здравого мышления и психологии, но и сама с собою. В виду одних трудностей она строит такие предположения, которые сама же находит необходимым отвергнуть при разрешении других трудностей, и при всем этом не достигает цели. Сопоставьте все три гипотезы: Штрауса, Гольстена и Ренана. В сущности, у всех их одна и та же гипотеза (Wisionshypothese) с особенными лишь оттенками, и, однако же, они, вместо вспомоществования, лишь опровергают друг друга. Так Штраус, сознавая, невозможность решить вопрос: куда исчезло тело Иисуса, совершенно отвергает погребение Его, и, следовательно, существование праздного гроба, и веру в воскресение старается вывести из других источников. Ренан, напротив, признает факт исчезновения тела Иисусова из гроба, как необходимое основание для происхождения веры в воскресение, но при этом он не в состоянии решить вопрос: куда же скрылось тело Иисусово? Против обоих Гольстен признает воскресение совершенно в другом смысле, чтобы чрез это отстранить вопрос об исчезновении тела, не разрешенный Ренаном, и вопрос об образовании идеи телесного воскресения, не разрешенный Штраусом. Но где он думает найти для себя более выгодное положение, там-то он и оказывается особенно слабым и несостоятельным пред судом самой же отрицательной критики, и со своей стороны также не может разрешить вопроса: как могло образоваться впоследствии такое представление о воскресении Иисуса Христа. И в этом лучшее опровержение гипотезы видений. Она сама в себе носит противоречащие элементы, и это естественно ведет к внутреннему разложению ее и конечному падению.

Внутренняя перемена в учениках и явление христианства, как самое решительное доказательство действительности воскресения Иисуса Христа.

Наконец, самым важным и решительным доказательством действительности воскресения Иисуса Христа и опровержением всех, отвергающих оное, гипотез, служит чрезвычайная и внезапная перемена в учениках Иисуса Христа и все происшедшие отсюда следствия.

Когда Иисус Христос в саду Гефсиманском взят был народом, посланным от первосвященников и старейшин народных, ученики Иисуса, оставив Его, бежали (Mф.26:56). Они объяты были отчаянием и ужасом и рассеялись, как овцы, не имущие пастыря, чтобы в уединении предаться горестной мысли о потере своих ожиданий и надежд. Связь общества разорвалась: что могло теперь связывать его? От Иисуса Его последователи теперь ничего не могли более ожидать. Они надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но после того, как первосвященники и начальники иудейские предали Его для осуждения на смерть и распяли Его, эта надежда оставила их (Лк.24:20–21). Но вот один момент, и все изменяется. Еще недавно, объятые страхом и ужасом, они оставили Иисуса; самый одушевленный из них отрекся с клятвою от Иисуса пред служанкою; только при заключенных дверях сидят они дома из страха пред иудеями, теперь спустя несколько дней они столь бесстрашными и мужественными выступают пред целым народом, пред владыками и распинателями своего Учителя, и проповедуют Его воскресение. Еще так недавно они были столь поражены, что потеряли все свои надежды, теперь снова воспламеняются, в них снова возгорается луч надежды и радости, который более не могут потушить никакие угрозы и преследования. Их взор блестит радостью и полным доверием, их сердце дышит любовью, воодушевлением и полною надеждою на Того, Который умер на кресте. Так, они совершенно изменились: они признали себя призванными к выполнению новой задачи; дух ревности и любви охватил их душу, и они безбоязненно, с полною надеждой на победу выступают с проповедью пред целым миром. Что же значит это? Откуда новая вера, новая надежда, новая задача? Что значит такая необычайная и внезапная перемена? Не овладел ли ими дух мести? О, нет! Это не дух мести, но тихий небесный дух святой любви и кроткого терпения, который держит их в границах спокойного ожидания. И не пламя ненависти и фанатизма дышит из уст их, но это огонь божественного слова, который сожигает все злое в мире и дает силу к новой высшей жизни. Чудное, непостижимое явление! Посмотрите еще раз на этих изменившихся. Как некогда сухой жезл Аарона внезапно прозяб и произвел цвет и плод; так теперь немудрые мира сего внезапно явились с высоким учением, слабые и безнадежные сердца с твердою верою и непоколебимою надеждою. Они чувствуют теперь непобедимое воодушевление, не боятся ни преследований, ни самой смерти. Они выступают пред иудеями и язычниками, проповедуют новую веру в Распятого, и в награду за это обещают не блеск и величие, не спокойствие и благоденствие, но лишения и бедствия, гонения и самую смерть. И новая вера находит себе место в сердцах людей и так быстро распространяется и столь крепко укореняется, что ни сила меча, ни сила науки не может поколебать ее. И чем дальше, тем больше она развивается, подобно стремительному потоку, и подобно ему обновляет и оживотворяет человечество. Откуда такое явление? Неужели все это действие фантазии? Неужели это плод самообольщения? Возможно ли, чтобы ученики, после всецелой потери всех своих надежд, сами собою пришли к такой всецелой перемене, к такому нравственному величию? Как согласить с состоянием предполагаемой мечтательности и внутреннего самообольщения высокое нравственное настроение Апостолов? Как согласить с состоянием предполагаемой экзальтации Апостолов то, что они никогда не колебались относительно истинности своей новой веры и новых убеждений, не колебались пред силою и преследованиями, пред угрозами и наказаниями? Они всегда и везде тверды и непоколебимы и в то же время без малейшего следа ненависти и фанатизма действуют силою кротости и жертвующей всем любви. Их проклинают: они благословляют; их мучают и заключают в оковы: они благодарят Бога Отца и Сына Его Иисуса Христа. И не слепо и бессознательно они следуют этому своему новому учению, но всегда и пред каждым готовы к оправданию своей веры и надежды. Их преследуют всюду, выгоняют из города: они с сильнейшею ревностью идут в другой. Их прогнали иудеи, они идут с проповедью к язычникам. Это ли признаки экзальтации? Это ли следы мечтательности и самообольщения? Нет. Мечтательное и фантастическое состояние души никак не могло образовать такое организованное и возвышенное общество, каким является общество первохристианское.

Необычайные следствия, какие произвело на учеников и отсюда на весь мир воскресение Иисуса Христа, ясно и необходимо указывают на необычайность события, совершившего такой чудный переворот во всем мире. Кто не знает логического закона о достаточном основании? И если где, то здесь обозрение следствий веры в воскресение отнимает у гипотезы обманчивых видений все ее значение, не оставляя за нею даже значения малейшей вероятности. Никакая достойная внимания мудрость не выходила еще никогда из уст экстатиков и визионеров, и, однако же, посмотрите, какою мудростью дышит все учение Апостолов! Человеческая мудрость не могла произвести ничего подобного в течение многих тысячелетий, что теперь Апостолы вследствие одного события даровали миру. Пусть укажут какой-либо другой достаточный источник для апостольской проповеди, которой сущность есть искупление и воскресение, кроме единственного источника, на который указывают сами проповедники, и тогда разум успокоится. Иначе он никак не может примириться с таким объяснением этого необычайного явления, какое дает неверующая критика. Так отрицательная критика, отстраняя чудо, вместо сверхъестественного признает неестественное. Все, что есть высокого и святого в человечестве, основывает на начале лжи и самообольщения. Поистине неверие верить невероятнейшему!

Общие замечания о несостоятельности гипотезы видений, как не удовлетворяющей научным требованиям от исторической гипотезы. Результат всего исследования по отношению к вопросу о воскресении Иисуса Христа.

Итак, гипотеза Штрауса, Ренана и Гольстена, поставившая своею задачею объяснить естественным образом происхождение веры учеников в воскресение Иисуса Христа, нисколько не достигает своей цели и оказывается совершенно произвольною и несостоятельною, как со стороны исторической, так и со стороны логической и психологической. Каждая историческая гипотеза, чтобы иметь научное значение, должна иметь в своем основании достоверные свидетельства или какой-нибудь достоверный исторический факт, на которых она и может строить свои предположения и делать те и другие выводы. Затем, гипотеза должна объяснить и все исторические факты, имеющие ближайшее соприкосновение с главным ее предметом, и в этом объяснении не должна основываться на других недоказанных гипотезах и произвольных предположениях. Далее, гипотеза должна быть верна себе и не заключать в себе, противоречий. Наконец, гипотеза должна быть верна общим логическим законам. Только при этих условиях допускаются гипотезы в науке. Но гипотеза «призрачных видений» не удовлетворяет ни одному из этих необходимых условий. Она не имеет в своем основании никаких исторических данных, напротив, прямо противоречит всем историческим свидетельствам. Все предположения этой гипотезы совершенно противоречат евангельским повествованиям, так что по гипотезе выходит, что все должно было произойти совершенно иначе, чем как повествуют Евангелисты. Чем же объяснить такое несогласие евангельских сказаний с действительными происшествиями? Штраус в объяснении этого указывает на то, что эти повествования могли оразнообразиться «согласно с существом дела (der Natur der Sache gemäsz) и с непроизвольною, предвзятою мыслью о действительности воскресения». Но разнообразие повествований должно бы выразиться в различном описании событий и в разногласии свидетелей между собою. Между тем, Евангелисты единодушно свидетельствуют о данных фактах, которые отвергает Штраус, чего не могло бы быть, если бы этих фактов, как таких, не было в действительности. Чем объяснить, например, согласное повествование Евангелистов, что явления Воскресшего начались в третий день, и в Иерусалиме, когда бы это на самом деле было не так? Объяснять такое уклонение Евангелистов от действительности «разнообразием повествований» решительно невозможно. Также невозможно объяснять оное и тенденциозностью Евангелистов, потому что такое противоречие действительным происшествиям для них было бы бесцельно. Да и откуда самая идея о воскресении, сообразно с которой, по воззрению Штрауса, могли оразнообразиться евангельские повествования? Мы видели, что этой идеи не давалось ни исторически (без факта воскресения), ни психологически. Таким образом, гипотеза видений никак не может объяснить происхождения повествований о воскресении. Правда, Штраус и, особенно, Ренан, пытаются естественным образом объяснить некоторые происшествия, рассказанные евангелистами, – но что это за объяснения? Так, например, Штраус объясняет видение Еммаусских учеников: «к ним на пути подошел неизвестный человек, говорил с ними и потом незаметно удалился от них: а ученики подумали, что это Христос». Или: «некоторые ученики, занятые рыбною ловлею, увидели незнакомца на берегу, который подал им совет относительно забрасывания сетей. Совет увенчался успехом, и ученики заключили, что это был Христос». Законны ли в исторической гипотезе такие химерические объяснения?! Далее, гипотеза видений, как мы видели, вся состоит из произвольных гипотез и ни на чем не основанных предположений. Это – искусственное здание, построенное на песке и требующее для своего поддержания разнообразных усилий и новых предположений, которые нередко являются противоречащими сами себе. Много можно представить таких разнообразных комбинаций, таких противоречий в гипотезе. То она отрицает, с чем недавно соглашалась, – то, по-видимому, снова допускает то, что отрицала. Наконец, гипотеза видений со своими предположениями часто впадает в противоречия с общими логическими и психическими законами. Мы видели, что отрицательная критика заставляет учеников Иисуса Христа мыслить и действовать совершенно иначе, чем мыслят и действуют люди вообще, заставляет мыслить против всех законов логики, действовать против всех законов психологии. Но с особенною резкостью выдается в гипотезе видений несоответствие причины и действия, неправильное логическое соотношение между ними. Она нередко признает причиною то, что является только, как следствие, например: идею воскресения выводить из видений, а видения из идеи воскресения. И, наконец, следствия производит из таких причин, которые не содержат в себе необходимых для таких следствий элементов и которые даже содержат в себе противоположные элементы, тяготеющие по логическому закону совершенно к противоположным, себе подобным, следствиям. Так, гипотеза все христианство выводит из самообольщения учеников. Удивительное логическое соотношение между причиною и следствием! Каким образом увлечение и обман могли произвести столь великие и неподобные им результаты, как в отношении к ученикам Иисуса Христа, так и ко всему миру? И что значит, что эта ложь, это самообольщение существуют так долго, когда ложь, как такая, необходимо носит в себе самой зачатки своего разрушения? Что значит, что на этом ложном начале стоит христианство в продолжение 18-ти веков, на ложном начале стоит столь величественное здание, не поколебавшееся в продолжение стольких веков, при всех нападениях на него? Где же после этого истина, когда лучшее в человечестве есть ложь и самообольщение? Такое воззрение отрицательной критики с внутреннею необходимостью ведет к признанию, что над всем человечеством господствует ложь и заблуждение и что в основе всех его высоких стремлений лежит начало лжи и обольщения. Нравственное чувство никогда не помирится с подобными заключениями. И мы видели, что против всех таких заключений возвышает свой голос сама наука, во имя которой думает идти против христианства деструктивная критика.

Таким образом, гипотеза видений, как не удовлетворяющая ни одному из существенных требований гипотезы, не может быть признана научною гипотезою и, как такая, естественно, не может иметь серьезного значения по отношению к вопросу о воскресении Иисуса Христа. Не объясненные ею исторические факты: праздный гроб, явления Воскресшего ученикам, вера учеников в воскресение Иисуса Христа и внезапная перемена в них со всеми вытекающими отсюда следствиями, затем – обращение Апостола Павла и его апостольская деятельность, – все эти факты останутся несомненными и сильными доказательствами воскресения Иисуса Христа, так как они для своего объяснения необходимо требуют этого факта, как следствие необходимо требует и ручается за бытие своей причины. Отсюда и исторические свидетельства о воскресении Иисуса Христа получают непререкаемую силу. Чрез все это факт воскресения является засвидетельствованным таким образом, что нам труднее признать неистинность свидетельств, чем действительность, засвидетельствованного, хотя и чуда. Напрасно Штраус, все еще желая отстоять свое воззрение, говорит, что с точки зрения современной науки факт воскресения представляется невозможным. Такую невозможность он основывает на своем положении: «для воскресения необходимо признание непосредственного отношения Бога к миру, а это противоречит истинному понятию о Боге и мире, по которому, – как прямо высказывает Штраус в заключении своей «Жизни Иисуса», – нельзя признать ни бытия личного Бога, ни будущей жизни, ни воздаяния за гробом, и по которому мир есть саморазвитие Божества». Но это ли истинный взгляд на Бога и отношение Его к миру, который отвергает личное бытие Бога и пантеистически отождествляет его с миром? Мы не имеем нужды и цели спорить со Штраусом на этом поприще, не имеем нужды входить в подробное исследование основ пантеизма. Скажем лишь, что такое воззрение не только в себе самом заключает внутреннее противоречие, но необходимо, вопреки всякому требованию здравого разума, ведет к отрицанию самого понятия о Боге. B самом деле, здесь из бесконечного выходит конечное чрез развитие: это, очевидно, логически незаконно и невозможно. Бесконечное может развиваться только в бесконечное, но не в конечное, для которого в нем нет элементов. Иначе оно перестает быть бесконечным, и понятие о Боге является пустою фразой. Напрасно говорят, что бесконечное, поколику бесконечно, имеет возможность бесконечного самоограничения. Нам кажется совершенно наоборот, – именно потому, что бесконечное бесконечно, оно и не имеет возможности самоограничения; иначе, развивая из себя ограничение, оно показывало бы, что оно изменяемо и ограниченно. Бесконечное может, разумеется, создать для себя ограничение, но лишь актом своей воли, как всемогущей, но не из своего существа, которое, как такое, не может быть иным. В первом случае ограничение является внешним по отношению к Божеству, что очевидно возможно, поскольку при этом остается без изменения внутреннее, существо Божества; в последнем случае ограничение является внутренним, что невозможно, поскольку оно производит изменение в самом существе Божества: из бесконечного делает себя конечным. Таким образом, необходимо признать отдельное личное бытие Бога и трансцендентное отношение его к миру, по которому мир есть акт творческой воли Божества, а при таком отношении непосредственное действие Бога в мире не может представляться невозможным. И чрез такое действие нисколько не нарушаются естественные законы природы, как утверждает Штраус. Мы имеем аналогию действия высших сил в царстве низшей организации без нарушения сил и законов этой организации при деятельности свободной воли человека. Воля человека действует непосредственно на материальные органы и производит то, чего сам орган не может произвести, – и, однако же, чрез это не нарушаются законы природы. Поэтому доказательство Штрауса против чуда, выводимое из действия законов природы, которые будто бы нарушает чудо, есть не что иное, как petitio principii. После всего этого, то отрицание, на котором Штраус основывает все свое исследование: «нет или он не признает чуда»,⁹⁸ очевидно, оказывается крайне несостоятельным. Если Штраус не научился у Канта, то пусть научится у Сократа, что в метафизических вопросах нельзя путем дедуктивной мысли придти к положительному утверждению чего-либо или отрицанию. Из философских оснований мы можем утверждать лишь возможность, а никак не действительность. Но вопрос о чуде есть вопрос метафизический: он совпадает с вопросом о Боге. Поэтому, как несправедливо по философским основаниям отрицать бытие Бога, так же несправедливо на этих основаниях отвергать и чудо.

Итак, если рассмотренное объяснение представляет в себе совокупность всего, что враги христианства в настоящее время могут выставить против чуда воскресения Иисуса Христа, то несостоятельность этого объяснения с исторической и научной стороны заставляет остановиться на единственно удовлетворительном и законном объяснении, которое предлагает евангельская история в чуде воскресения Иисуса Христа. Таков закон исторической критики. Исторические данные необходимо требуют принять объяснение, содержимое церковью; ее вере соответствует действительный факт. Таким образом, факт воскресения Иисуса Христа является вполне достоверным и непоколебимым. Но чтобы раскрыть со всею полнотою и ясностью все содержание и значение этого величайшего события и чрез это ближайшим образом выяснить смысл всех евангельских повествований о воскресении Иисуса Христа, – обратим внимание на другой род доказательств действительности воскресения, рассмотрим его, как определили в предисловии, с точки зрения историко-догматической.

Воскресение Иисуса Христа, как необходимое следствие Его безгрешности и Его величия, как Сына Божия. Воскресение Иисуса Христа, как необходимое звено в Его мессианской деятельности.

Задача настоящего исследования – представить и обосновать истинный взгляд, как на самый факт воскресения Иисуса Христа, так и на все обстоятельства, имеющие то или другое отношение к этому факту, т. е. с историко-догматической стороны раскрыть необходимость и значение воскресения Иисуса Христа. Если будет раскрыто и доказано, что воскресение Иисуса Христа есть существенный и необходимый момент в чудесной жизни Его, без которого это Божественное Лицо является неразрешимою загадкою, все повествования о Нем неразрешимыми историческими проблемами, и само Оно теряет все Свое значение, а, с другой стороны, если будет раскрыто, что воскресение Иисуса Христа есть существенный пункт в христианстве, без которого оно совершенно падает; то истинность факта воскресения и в отношении к неверующей критике будет стоять выше всякого сомнения. Итак, какие же основания с историко-догматической стороны мы можем указать в пользу необходимости и абсолютного значения воскресения Иисуса Христа?

Еще во время своей земной жизни Иисус Христос, предсказывая о Своих будущих страданиях и смерти, в то же время всегда предсказывал и о том, что должно было последовать затем. Это необходимо имеющее последовать Его прославление или воскресение. Последнее Он всегда поставлял в такую тесную связь с первыми, что оно необходимо должно последовать после Его страданий и смерти. Так Он говорил ученикам Своим, что Ему должно (δεῖ) идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и быть убиту и в третий день воскреснуть (Mф.16:21). Но с особенною ясностью Иисус Христос раскрыл это ученикам Своим после Своего воскресения. Не так ли, говорил Он, надлежало (ἔδει) пострадать Христу и войти в славу Свою (Лк.24:26)? Но почему же это должно было произойти? И начав от Моисея, замечает Евангелист, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем писании (ст. 27). Итак, Ему должно было воскреснуть, как и умереть, по предвечному определенно Божию, как Мессии. – Но не одно это основание в пользу необходимости Своего воскресения указал Иисус Христос. Еще пред Своими страданиями Он указывал на славу и любовь Своего Отца, которые как были причиною самого Его послания в мир, так необходимо должны быть и основанием для будущего Его прославления или воскресения. Отче, пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так молил Он Отца Своего пред Своими страданиями, и далее продолжал: Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче (Ин.17:1,4–5). Что в этих словах под прославлением разумеется необходимо и воскресение, это ясно раскрыл Сам Иисус Христос после воскресения, когда Он Свое воскресение назвал вступлением в славу Свою (Лк.24:26), т. е. в ту славу, которую Он имел у Отца прежде бытия мира (срав. Mф.16:21; Лк.24:26). Итак, Иисус Христос за совершение того дела, которое Ему заповедано было исполнить, ожидал Своего прославления. Таким образом, вот два основания, указанные самим Христом, в пользу необходимо имевшего последовать Его воскресения из мертвых. Он должен был воскреснуть, как Мессия, и как Сын Божий, исполнивший волю Божию. Раскроем эти основания. Остановимся сначала на последнем.

Цель творения мира и, особенно, человека, есть слава Божия и отсюда блаженство самого человека. Для такой высокой цели человек создан по образу Божию. Этот образ Божий есть отражение бесконечных Божеских свойств в конечном духе, есть отражение в нем славы Божией. Но жизнь человека слагается из двух сторон, его природа двойственна. Он имеетъ душу и тело, как орудия для выражения деятельности духа, которые вместе составляют человека. Если так, то богоподобие необходимо должно отражаться и в теле, только в духе непосредственно, а в теле посредственно. Созданный таким образом человек должен был состоять в постоянном личном общении с Богом, а такое единение с Богом должно было вести человека к бессмертию и блаженству. Смерть есть оброк (возмездие) греха, бессмертие – необходимая черта Богоподобия. Конечно, вначале мы должны представлять это бессмертие только в виде возможности не умирать, но не в виде невозможности умереть. Как дух, так и тело имели нужду в укреплении, чтобы победить возможность греха и смерти. При всем том, человек не чрез смерть должен был достигать бессмертия, но и без смерти он должен был достигнуть до преображения своей телесности из душевной в духовную. В самом деле, если Апостол желал облещись в бессмертие без смерти и этим показал возможность непосредственного перехода к бессмертию тогда, когда уже господствовала смерть; то не тем ли более этот переход возможен был до господства смерти? Иначе Сам Творец был бы виновником смерти. Итак, если бы человек постоянно шел по той дороге, на которой поставил его Творец, если бы пребыл в единении с Богом – источником жизни и бессмертия, и если бы возможность не грешить не привел в действительность, то непосредственно перешел бы к невозможности грешить и умереть, как это сказано о блаженных на небесах. Но человек не устоял на пути к своему назначению, и вот явились грех и смерть. Теперь, вследствие предвечного определения Божия, приходит на землю Искупитель. Сам Бог Слово приемлет на Себя человеческое естество, кроме греха. Он становится вполне истинным человеком, проходит земное поприще без всякого греха и уклонения от пути истины и, как безгрешный, стоит в теснейшем единении с Богом. Теперь, предположим сначала, что этот Иисус из Назарета был только обыкновенный человек; и при этом мог ли Он Сам по Себе подлежать естественной смерти? Очевидно, нет. Не имеющий в Себе греха – жала смерти, Он должен был без смерти непосредственно перейти в прославление. Правда, Он мог подлежать смерти насильственной и это только потому, что Он принял наше тело и вообще стал в условия человеческого земного бытия; но и в этом случае при насильственной смерти Его прославление или воскресение, не есть ли необходимое следствие Его безгрешности? Бог необходимо должен был прославить Его или воскресить из мертвых. Иначе, это было бы прямым противоречием самой цели творения мира и человека и, вместе с тем, показывало бы, что смерть не есть следствие греха, потому, что и безгрешный остался в узах смерти. Не говорим о том, что это противоречило бы ясным указаниям Писания, в которых смерть представляется возмездием греха, и человек является созданным для жизни без зачатка смерти, – в таком случае смерть являлась бы чем-то существенным, а не случайным явлением, и причину ее нужно бы искать или в ограниченности твари, или в определении Творца. Но и то, и другое не может быть принято даже здравым разумом. Итак, если Иисус Христос, как безгрешный, умер насильственною смертью, то Он не мог пребыть в смерти, смерть не могла содержать Его в своих узах, так как в Нем не было греха – жала смерти, дьявол не имел над Ним никакой власти, так как не имел в Нем ничего такого, что бы давало ему власть над этим святейшим Существом (Ин.14:30). Прославивший Бога Своею жизнью и деятельностью (Ин.13:14; 15:8) необходимо и Сам должен быть прославлен Им, так как это снова вело к прославлению Бога. Ныне прославился Сын человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе и вскоре прославит Его (Ин.13:32). Вот слова полной уверенности и надежды на необходимо имевшее последовать прославление Иисуса Христа, или Его воскресение. Оно столь необходимо, столь неизбежно вытекает из самой жизни и деятельности Иисуса Христа, что если уже в этой жизни, как безгрешной и святой, Бог прославился, то и Он со Своей стороны должен прославить и вскоре прославить прославившего Его. Он уже и сказал это: и прославих, и паки прославлю (Ин.12:28).

Но это лишь одна сторона дела. Этот Иисус из Назарета не был только обыкновенный человек, но Сам Бог Слово, Единородный Сын Божий. Если же так, то не тем ли более слава и любовь Отца должны были необходимо увенчать славою этого Единородного, Который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку, – Который смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной? Вот почему Иисус Христос Сам указывал славу и любовь Отца, как основание Своей надежды на прославление. Как Он в продолжение всего Своего земного бытия признавал и исповедовал Свою зависимость от Отца по человечеству, как Он всегда говорил, что Он послан Отцом для совершения возложенного на Него служения; так Он и ожидал за совершение этого дела прославления от Отца. Посему Он просит Отца Своего пред Своими страданиями: Отче, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя. Я совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:1,4–5), т. е. и в человеческой моей природе прояви полное единение с Тобою. И как ранее Он выражал полную надежду Свою на прославление: Бог прославит Его в Себе и вскоре прославит; так Он и умирает со словами полной надежды: Отче, в руце Твои предаю дух Мой. Вот почему Иисус Христос и Своим ученикам всегда указывал на любовь Отца, на которую они должны возлагать все свои надежды: веруйте в Бога (Ин.14:1). И когда совершилось чудо воскресения, ученики изъяснили это явлением славы Божией, как доказательство любви, которую Бог явил Своему Сыну, по которой это не могло быть иначе. Бог воскресил Его (Иисуса), расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его (Деян.2:24), – так говорил Апостол Петр иудеям. Невозможно было (οὐϰ ἧν δύνατον): Бог не мог этого допустить, или Он был бы не Бог и не Отец Своего Сына. Но еще яснее выражает эту мысль другой Апостол. Сказав о Христе, что Он, будучи Богом, принял на Себя образ человека и смирил Себя даже до смерти, Апостол продолжает: посему и Бог превознес Его (Флп.2:9). Посему – διὸ, т. е. по тем основаниям, вследствие того смирения и послушания, с которыми Он принял и совершил возложенное на Него служение. – Не так ли, в самом деле, и должно быть? В историческом ходе событий воскресение Иисуса Христа, не есть ли, в самом деле, необходимое явление, необходимое следствие из данных истории? Любвеобильный Творец, сжалившись над погибающим человечеством, послал Единородного Сына Своего на землю для спасения погибающих. Сын приходит на землю и беспрекословно исполняет волю Отца. Что же делают люди, для спасения которых явился с неба этот чрезвычайный посланник? Казалось бы, погибающие с высоким благоговением и пламенною любовью должны были встретить своего Спасителя и с сердечною преданностью пойти вслед ему. Тут ничему другому, кажется, не могло быть места, кроме страха и благоговения пред правосудием и величием явившегося, и любви и благодарности к пославшему Спасителя и к пришедшему спасти. Но не то случилось, не то встретил в людях этот посланник Божий. Нужно ли разоблачать всю злобу и ожесточение фарисеев и большинства иудеев против Него? Довольно сказать, что Он презрен, отвержен и осужден неблагодарным и беззаконным народом Своим. Теперь, как же должен был отнестись к этим беззаконным людям, к этому беззаконному суду над Своим Сыном и посланником Отец небесный? Без сомнения, Иисус Христос, по предвечному определению Божию, должен был умереть, как Искупитель. Вот почему и молитва Его к Отцу небесному: Отче, да мимо идет от Меня чаша сия, не услышана Отцом небесным. Но с одной стороны, злое умышление беззаконных, а с другой – достоинство пролитой крови (ибо это поистине была драгоценная кровь – αῖμα τιμίον) восстают против совершившегося суда беззаконных. Некогда Христос сказал фарисеям притчу: некоторый хозяин дома насадил виноградник и, отдав его виноградарям, отлучился. Когда же приблизилось время плодов, он послал слуг своих к виноградарям взять плоды свои. Но жестоковыйные приставники, схватив слуг его, иного прибили, другого убили, а иного побили камнями. После опять послал он других слуг больше прежнего, и с ними поступили также. Наконец, послал он к ним своего сына, говоря: постыдятся сына моего. Но приставники, увидев сына, сказали друг другу: это наследник, пойдем, убьем его и завладеем наследством его. И схватив его, убили (Mф21:33–39). Это – представители Израиля (Лк.20:19). Они не приняли посланников Божиих и поступили с ними, как хотели. Но вот явился с неба чрезвычайный посланник, Сам Сын Божий, – и что же? Предсташа царие земстии и князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его. Расторгнем узы их и свержем с нас иго их (Пс.2:2–3). Что сотворим, говорят они, яко человек сей (Иисус) многа знамения творит? Аще оставим Его тако, вси уверуют в Него: и приидут Римляне и возмут место и язык наш (Ин.11:47–48). И вот суд беззаконных совершился. – На этот беззаконный суд и отвечено воскрешением Иисуса, чем доказано, что их суд не праведен, что осужденный ими есть Господь и Христос. Без этого воскрешения ничто другое, никакое тяжкое наказание убийц не могло бы быть столь явным и решительным обнаружением неправедности их суда и выражением суда Божия над ними. Все другое они могли бы, по ослеплению или другим причинам, истолковать иначе и не признать судом Божиим над собою, подобно тому, как после в разрушении Иерусалима они не признали кары Божией; но теперь, по крайней мере, в совести своей, они не могли не чувствовать и не узнать Божественного суда. Иисуса, Которого вы убили, Сего Бог воскресил из мертвых (Деян.2:23–24; 3:15; 4:10; 5:30). Вы не признали Его Мессией – посланником Божиим и осудили, как беззаконного: но Он не был таким, Он есть истинный Мессия, – и вот вам доказательство: Бог воскресил Его из мертвых. Что действительно в этом было явное и решительное обнаружение беззакония людей и выражение суда Божия над ними, это ясно высказали они сами, когда говорили Апостолам, проповедовавшим о воскресении Иисуса Христа. Не запретили ли мы вам, говорил первосвященник от лица Синедриона Апостолам, – учить о имени сем? И вот вы наполнили Иерусалим учением вашим, и хотите навести на нас кровь того человека (Деян.5:28). Так вот где и в чем выражение Божественного суда! Еще не пришло то время, когда небесный Судия воззовет мертвых к оправданию и суду: где брат твой Авель? Еще не пришло то время, когда при виде грозного Судии и обличителя беззакония содрогнутся Анны и Каиафы и в отчаянии и ужасе скажут: горы, падите на нас, холмы, покройте нас (Лк.23:30). Но при всем том и теперь совесть беззаконных в виду чуда воскресения Иисуса Христа начала уже чувствовать всю неправоту своего дела и всю тяжесть своего беззаконного суда над чрезвычайным посланником Божиим, и отсюда естественно объялась ужасом и страхом в ожидании суда над своим беззаконием. И вот ее обнаружение: хотите навести на нас кровь человека того (Деян.5:28). Вы проповедуете, что этот осужденный нами, как злодей, был чрезвычайный посланник Божий, которого поэтому Бог воскресил из мертвых. Чрез это вы признаете нас виновниками в пролитии невинной и притом бесконечно – великой крови, за которую мы должны подвергнуться страшному осуждению. Если мы неправедно осуждаем этого человека, говорили они еще прежде Пилату, то кровь этого человека на нас и на чадах наших. И вот теперь воскресение этого осужденного ими обнаруживает неправедность их суда, и чрез это они пред своею совестью и пред другими являются тяжко–виновными, имеющими неизбежно подвергнуться тяжкому осуждению. Которого вы убили, Сего Бог воскресил из мертвых, – и отсюда кровь Его на вас и на чадах ваших.

Вот одно основание в пользу необходимо имевшего последовать за смертью Иисуса Христа Его воскресения из мертвых. Но есть еще другое, указанное также Самим Иисусом Христом, и более наглядное и убедительное доказательство в пользу необходимости и отсюда действительности чуда воскресения Иисуса Христа. Это доказательство или основание необходимо вытекает из признания, что Иисус есть Христос – Мессия. Иисус должен был воскреснуть, как Мессия, Его воскресение составляет необходимое звено в Его мессианской деятельности. Раскроем это основание.

Еще во время земной Своей жизни Иисус Христос говорил Иудеям: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. Евангелист замечает, что это Иисус говорил о храме тела Своего (Ин.2:19–21). Спрашивается, в каком смысле Иисус Христос назвал тело Свое храмом? В Св. Писании общество верующих в Иисуса Христа называется храмом Божиим, а это общество есть тело Христово (Еф.2:20–22; 4:16 и др.). Таким образом, храм Божий есть общество верующих, но оно есть также тело Христа. Но в каком же смысле и на каком основании Апостол общество верующих называет телом Христа? Из писания Ветхого Завета мы знаем, что Бог обетовал вселиться в народе Своем, как бы в Своем храме (Лев.26:12), и что устроение этого храма имел совершить Мессия (Зах.6:12). А в Новом Завете церковь Христова или общество верующих признается этим храмом Божиим, на котором исполнилось указанное обетование Господа (2Кор.6:16). Но чтобы устроить это общество, этот храм Божий, Мессии нужно было воскресить из мертвых Свое собственное тело. Основания для этого следующие:

1) Конечно, тело Иисуса Христа и до воскресения Его было храмом Божиим. Разрушьте храм сей, – так говорил Спаситель о Своем теле до воскресения. Но поскольку этот храм должен быть разрушен, поскольку Иисус Христос, как Искупитель, должен был пострадать и умереть, то Ему необходимо было снова воздвигнуть его, чтобы оно снова соделалось храмом Божиим. Тело Иисуса Христа, как безгрешное, достойно было обитания в нем Божества, и отторжение его от сего союза было лишь для цели искупления, которая как скоро достигалась, тело должно было снова соединиться с Божеством и вместе соделаться бессмертным и славным, как победившее смерть и имеющее теперь жить новою, духовною, небесною жизнью. Иначе, если бы тело Мессии не явилось таким, то искупление не было бы совершено, смерть не была бы уничтожена, идея и назначение человека не были бы осуществлены. Зачем же после этого и приходил Мессия? Или Он бессилен был воскресить Свое тело? Но мы видели, что оно, как безгрешное, не могло пребыть в смерти и, как ипостасно соединенное с жизнью и бессмертием, должно было воскреснуть и явиться телом славы. Я воздвигну его, Я необходимо и должен воздвигнуть его, по предвечному определению Божию (Ин.2:22).

Но этим еще не заканчивалась деятельность Мессии. Ему нужно было 2) и людей, павших и удалившихся от общения с Богом, восстановить и привести к Богу, – соделать их храмами Божиими (Лев.26:12; Зах.6:12). Это должно было совершиться при участии самого человека чрез новую деятельность Мессии. Природа человеческая и после совершенного Иисусом Христом искупления еще оставалась зараженною грехом и вследствие этого, как нечистая, не могла иметь общения с чистым и святым. Посему, чтобы спасти человека, нужно было уничтожить грех, проникший все существо человека, восстановить в нем образ Божий и даровать ему силы и средства достигнуть своего назначения. И для этой цели Мессии необходимо было тело славы. Зрак раба (Μορφὴ δούλου), как выражается Апостол, необходим был Мессии, чтобы совершить искупление человека, – тело славы – (σῶμα δὸξης) Ему необходимо стало для того, чтобы при помощи его человек мог усвоить себе это совершенное Мессиею спасение. Там Ему необходимо было тело уничижения, – σῶμα ταπεινώσεως, чтобы пострадать и умереть, здесь необходимо тело славы – σῶμα δὸξης, чтобы царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор.15:25). С падением человека власть над человеком, поколику он предан был греху, перешла в руки диавола. Посылается Мессия, чтобы уничтожить эту власть диавола и привести людей в царство Божие, как назначенных быть членами его. Но каким образом Мессия мог и должен был это сделать? Пытался было диавол предложить Мессии свой способ выполнения этой задачи: все царства земные я отдам Тебе, говорил искуситель, – если Ты, пав, поклонишься мне (Mф.4:9); но поклонение подобает Единому Богу, царствование Мессии должно быть в служении Богу Отцу, – и искуситель поражен Мессиею. Но Мессия указал другой способ выполнения Своей деятельности, другой способ для уничтожения власти диавола и искупления людей. Ныне суд миру сему, говорил Он пред Своими страданиями, ныне князь мира сего изгнан будет вон. И когда Я буду вознесен от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:31–32). Когда же совершится это, и кто же это осудит мир, отнимет власть у князя мира сего и привлечет к Богу людей? Это совершится тогда, говорил Мессия, когда Я вознесусь к Отцу Моему, от Которого пошлю на землю Духа Утешителя. И Он, пришедши, обличит мир о грехе и о правде, и о суде, (Ин.16:7–8). Итак, Мессии нужно было вознестись от земли, т. е. пострадать и умереть на кресте (Ин.12:33); нужно было далее вознестись на небо (Ин.20:17). И только тогда, когда Он прославился, Он мог явиться вполне царем, мог принять на Себя господство, власть, силою которой Он и может побеждать врагов Своих и вести людей к цели их назначения. Если бы Он Сам не прославился, если бы не воцарился с Отцом, то и не открыл бы людям выхода из царства диавола и смерти, Сам, оставив часть Своего существа в плену смерти. Если бы Он не прославился, то и не мог бы послать обещанного Духа Святого (Ин.7:39), Который бы, пришедши, обличил мир и дал верующим в Мессию возможность и средства очиститься от греха и возродиться в новую жизнь (Ин.3:3–6). Наконец, если бы Христос не прославился, то мы не могли бы вступить в общение с Ним в таинстве Его плоти, а без этого общения не имели бы залога нашего воскресения. Спаситель говорил: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный! Аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин.6:53–54). Этими словами Спаситель прямо указал на то, что человеческое тело, зараженное грехом и оттого подлежащее тлению и смерти, могло соделаться бессмертным только чрез приобщение к нетленному телу Христа, какое Он преподает нам в таинстве Евхаристии. Если дикое дерево не будет привито, по необходимому закону природы навсегда остается диким: точно так и греховное человеческое тело навсегда осталось бы тленным и смертным, если бы не приобщилось к бессмертному телу Христа в таинстве Его плоти. Вот почему Спаситель Себя назвал лозою, а людей – ветвями. Но это таинство плоти немыслимо без бессмертного тела. Итак, чтобы даровать людям бессмертие, Мессия Сам по Своей телесной природе должен был соделаться бессмертным, т. е. воскреснуть из мертвых.

Итак, для совершения воскресения нужен прославленный Христос, Который бы имел власть на небе и на земле: на небе, чтобы мог ввести туда людей, – на земле, чтобы мог исторгнуть их из уз тления и смерти (Mф.20:19). И вот смысл выражения Апостола, что Христу надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Царствовать, очевидно, прославленному. Это новая и последняя деятельность Мессии, которая имеет целью уничтожить всех врагов, и она продолжится до тех пор, пока последний враг истребится смерть (1Кор.15:25–26). Тогда уже Мессия предаст

царство Богу и Отцу, да будет Бог все во всем (ст. 24 и 28).

Объяснение и раскрытие истинного смысла Евангельских сказаний о воскресении Иисуса Христа и явлениях Воскресшего.

Итак, если Иисус из Назарета был Мессия, то Он необходимо должен быть и царь (Ин.18:37), ибо Он затем и пришел на землю, чтобы основать здесь царство Божие. Каким же образом могла быть выполнена эта новая деятельность Мессии? Теперь под властью прославленного Христа человечество имело вступить в основанное Им царство. Нужно было проповедовать наступление царства Божия, нужно было звать людей на браки к Сыну цареву и желающих быть на браке одеть в брачную одежду. Итак, нужны были орудия, которым требовалось раскрыть и уяснить их деятельность. И вот Иисус Христос, еще при жизни Своей, избрал Апостолов и тогда еще отчасти раскрыл им это служение. Но так как избранные Иисусом Христом ученики в то время еще не способны были принять все тайны царствия Божия (Ин.16:12), то, очевидно, необходимо было теперь по воскресении, прежде чем Он вознесется на небо, совершенно раскрыть им эти тайны царствия Божия и лично поставить их на это служение. Послание Апостолов на проповедь содержится в послании Сына Божия Отцом (Ин.20:21), и потому Иисус Христос Сам лично должен был поставить их на это служение. Итак, сорокадневное пребывание Воскресшего на земле было необходимо для приготовления будущих деятелей в царстве Мессии. И вот следуют явления Воскресшего Своим ученикам.

Явления Воскресшего представляются совершенно необходимыми для того, чтобы снова возбудить и укрепить в учениках веру в Иисуса, как Мессию, – веру, которая значительно поколебалась, чтобы не сказать вовсе уничтожилась, вследствие Голгофских событий. Воскресшему нужно было явиться Своим ученикам, чтобы разъяснить им доселе непонятный для них смысл Голгофских событий, доказать из Писания, что так надлежало пострадать Христу и внити в славу Свою. Только тогда, когда они уверились в действительности Его воскресения, когда увидели Его победителем смерти, они могли снова признать Его Мессиею и принять от Него возложенное на них служение. Но не для одной этой цели необходимы были явления Воскресшего Своим ученикам. Если бы так, то эти явления и могли бы окончиться, во всяком случае, после восьми дней, когда было побеждено в учениках последнее сомнение. Нет, явления необходимы были еще для другой, высшей цели, именно для поставления учеников в Апостольское служение и для откровения им тайн царствия Божия. Таков и есть на самом деле характер этих явлений. Все сказанное нами теперь прекрасно оправдывается повествованием ев. Марка. В этом Евангелии повествуется, что сначала Воскресший чрез Свои явления удостоверял учеников в действительности Своего воскресения (16:9–14), но потом, когда эта цель была достигнута, Воскресший поручил им самое служение и раскрыл сущность его (15–18). После чего Евангелист повествует, что Господь, после Своих собеседований с ними, вознесся на небо, а они по данному поручению пошли и начали проповедовать при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями (19–20). И в остальных Евангелиях мы находим такое же подтверждение справедливости сказанного. Во всех их прямо повествуется, что Воскресший сначала уверял учеников в действительности Своего воскресения, а потом, когда достигалась эта цель, Он приступал к осуществлению другой цели, именно учреждал Апостольское служение и вводил в оное учеников. Согласимся, что по повествованию одного Евангелиста Воскресший, явившись ученикам и уверив их в истинности Своего воскресения, дает им повеление учить и крестить все народы (Mф.28:19–20), а по другому – Воскресший говорит только, что так надлежало воскреснуть Христу и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов: вы же свидетели сему (Лк.24:47–50). И то и другое, очевидно, относится именно к учреждению Апостольского служения. И в том и другом Воскресший посылает учеников с проповедью, и если далее по одному Евангелисту Он заповедует крестить народы, а по другому – проповедовать покаяние, то, очевидно, это только различные части одного и того же служения. Нужно было и проповедовать покаяние, и крестить. Как покаяние и отпущение грехов необходимо предполагает крещение (Ин.3:5), так и крещение необходимо предполагает покаяние (Деян.2:38). Что же касается четвертого Евангелия, то в нем прямо указывается эта именно цель явлений Воскресшего (Ин.20:21–23). Итак, явления Воскресшего представляются совершенно необходимыми для учреждения Апостольского служения. Если ученики без реального явления Воскресшего не могли придти к уверенности в Его воскресении, то еще более и гораздо более, они не могли, даже не осмелились бы проповедовать новую веру, если бы не дано было им со стороны Воскресшего прямого повеления. Это необходимо требуется психологически. Горе мне, аще не благовествую; нужда бо ми належит, говорит Апостол в глубоком сознании всего величия этого служения. (1Кор.9:16). Мы не можем не говорить, что видели и слышали (Деян.4:20), говорили другие Апостолы. В виду такого значения Апостольской деятельности, достаточно ли было одного прежде данного повеления? Нет, Апостолы сами ясно говорят, что они ныне суть свидетели Его пред народом именно потому, что Он в продолжение многих дней являлся им (Деян.13:31) и дал им это повеление. Так, только Воскресший, Которому дана всякая власть на небе и на земле, мог учредить такое служение. И это служение Он мог учредить только лично чрез Свои явления по воскресении. Дух Св. поставляет епископов (Деян.20:28), но Апостолов мог поставить только Сам Христос, потому что их послание содержится в послании Сына. Яко же посла Мя Отец, и Аз посылаю вы, говорил (Ин.20:21) Воскресший ученикам. Не Дух Святый, но Аз посылаю, и не только по обетованию, но самым делом: и сие рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят (Ин.20:22). Итак, вот и самый акт утверждения в этом служении, вот и силы к его совершению. Приимите Дух Свят: еще прежде Пятидесятницы вы вступите в свое служение и получите Св. Духа, – Я Сам поставляю вас на это служение и сообщаю вам благодать Духа. Это не символически-пророческое обетование Господа, как думают некоторые, но действительное сообщение. Он сказал, и совершилось; Он дал, и ученики приняли. Скажем более, если бы Он теперь не дал, ученики не получили бы Св. Духа и в Пятидесятницу. Но это получение Св. Духа было только преддверием к обильному излиянию Его в день Пятидесятницы, после которого они и должны были начать свою деятельность. Отсюда объясняется то, на первый раз представляющееся, затруднение в повествовании ев. Луки, где ученикам дается обетование ожидать Духа Святого. Этот Евангелист указывает лишь одну сторону дела, подобно тому, как Иоанн указывал другую. Иоанн говорит, что ученикам сообщен был Дух Св., а Лука говорит, что они и еще должны были ожидать обетования свыше.

Итак, если Иисус есть Христос, то Он должен был не только воскреснуть, но и явиться Своим ученикам для того, чтобы чрез эти явления установить Апостольское служение. Без этих явлений не было бы и этого служения, а без этого служения не было бы и веры в мире (Рим.10:14,17). После всего этого само собою следует, что если евангельские повествования представляют такой именно характер явлений Воскресшего, то самая необходимость таких явлений ручается за их истинность и действительность. Что в том, если один Евангелист из многих, в продолжение 40 дней бывших, явлений повествует об одном или двух, а другой – о трех и более! Или, что в том, если один евангелист повествует с более определенным обозначением времени и обстоятельств явления, как Иоанн, а другой – более сжато и без ближайшего обозначения времени и обстоятельств! Мы имели уже случай заметить,⁹⁹ что это обусловливалось целями Евангелистов и нисколько не говорит против достоверности самих явлений, потому что каждый Евангелист свободно для своей цели мог говорить об одном явлении и опускать другое, или представлять одно и то же явление – один более обще, другой – более точно и определенно, как это мы видели в раскрытии, например, явления Марии Магдалине по Иоанну и Матфею. И с точки естественноисторического взгляда на эти различия дело представляется очень естественным и не имеющим в себе и тени сомнения, так как историки при изображении какой-либо особенно богатой событиями эпохи или отдельной личности не обо всем же повествуют одинаково, и не каждый все и со всеми подробностями, но каждый соответственно той или другой цели выбирает то или другое и соответственно тем или другим индивидуальным особенностям представляет так или иначе. Но и мы, которые верим в богодухновенность Писаний, не удивляемся таким разностям в повествованиях Евангелистов, так как знаем, что благодать Духа не насилует естественных сил человека, но предоставляет им свободно действовать. Итак, если в обыкновенной истории различные изображения одного и того же события, лишь бы только они соответствовали общему духу описываемой эпохи или личности, и имели на своей стороне твердые внешние свидетельства, не могут бросать тени сомнения на самое событие, то почему этого нельзя приложить к истории Евангельской, когда в ней повествования, различаясь между собою в частных, не существенных чертах, в общем характере совершенно согласны и имеют за себя твердые внешние свидетельства? Если только потому, что в этой истории описывается сверхъестественное, чудесное; то кажется, тут-то человеческий разум и должен положить свое оружие и с благоговением преклониться пред величием Непостижимого. Разве не достаточно для разума, если он видит, что эта история, хотя и чудесная, однако же, кроме внешних твердых свидетельств в пользу своей действительности, и по внутренней своей стороне является столь твердо сплоченною и во всех существенных своих пунктах столь необходимою, что одно звено вон из цепи ее событий, и все остальное рушится? Разве не достаточно для разума, если он из других источников из языческих писателей знает, что в рассматриваемую эпоху действительно было что-то необычайное, имевшее важное значение не только для того времени, но и для всего последующего? Разве не достаточно для разума, если он чрез исследование человеческого существа и истории человечества приходит к необходимости такого явления для уничтожения расстройства в мире и человеке? Если чудеса, понимаемые как явления необъяснимые известными естественными причинами, не только не отвергаются здравою наукою в природе, но прямо утверждаются ею, как деятели высшего порядка природы;¹⁰⁰ то не более ли они возможны и даже необходимы в сфере духовной, нравственной? Если чудом началось бытие мира; то кто имеет право отвергать чудо и при обновлении мира, особенно, когда действительность чудес во все важные моменты человеческого развития утверждает история! Итак, если Евангельская история и собственно история воскресения Иисуса Христа и явлений Воскресшего представляется существенно необходимою; то истинность ее будет стоять выше всякого сомнения. Но такою ли она представляется на самом деле? Вопрос этот вводит нас в ближайшее рассмотрение явлений Воскресшего, о которых повествуется в Евангелиях.

1) Первое явление Воскресшего было Марии Магдалине (Ин.20:11–18; Mф.28:9–10). Странным, по-видимому, представляется на первый раз то, что Воскресший является жене мироносице, а не ученикам прямо, как бы, по-видимому, следовало соответственно цели явлений. Можно подивиться этому, как некогда дивились ученики Христовы, увидев Его беседующим с женою Самарянкою. Но если странным и удивительным может показаться на первый взгляд рассматриваемое обстоятельство, то при ближайшем исследовании эта странность исчезает, и дело представляется очень естественным и даже необходимым. В самом деле, не всего ли приличнее было Победителю смерти открыть об этой победе при том самом гробе, в который Он так недавно был положен бездыханным, как обыкновенный смертный? А отсюда, с другой стороны, не естественно ли, что этого явления, прежде всего, должны были удостоиться те, которые пришли на гроб рано утром, глубоко скорбя о потере возлюбленного Учителя и Господа? Это и должно сказать, в особенности, о Марии Магдалине. И вот первое явление Воскресшего. Но вникая глубже в смысл этого явления, нельзя не заметить, что оно было собственно не для Марии, а для того, чтобы она возвестила об этом ученикам. Явившийся Воскресший, после того, как Мария Магдалина узнала в нем своего Учителя и Господа, прямо говорить ей: не прикасайся Мне, но иди к братьям Моим (Ин.20:17). Нельзя не заметить, что Воскресший, в какой мере расширяет расстояние между Собою и Мариею, приближает себя к ученикам. Он называет их Своими братьями, очевидно, в более знаменательном смысле, чем прежде, как уже вступающих в общение Его служения. Он посылает Марию сказать ученикам, что Он восходит к Отцу Своему и Отцу их, и Богу Своему и Богу их (ст. 17). Иисус Христос еще пред Своими страданиями говорил ученикам, что Он идет к Отцу, и если это теперь им доставляет скорбь, то когда снова Он увидит их, возрадуется сердце их именно потому, что тогда Отец все дарует им во имя Его и что тогда придет к ним Дух Утешитель. Итак, теперь напоминанием прежнего обещания Воскресший хотел утешить и ободрить печальных и пораженных учеников. Но вместе с тем, этими словами он открывал ученикам, что теперь Он вступает с ними в новые отношения, что Он является к ним не за тем, чтобы остаться с ними, но Он снова вознесется к Отцу, а ученики должны будут без Него вступить в назначенное им служение и продолжать Его дело. Все это должно было служить к отстранению их разных мечтаний о Мессии, которые теперь при вести Марии могли снова возникнуть в них. Итак, смысл всего первого явления Воскресшего ясно показывает, что оно было для возбуждения веры в учениках, подавленной страшными Голгофскими событиями. Спросят: почему же не прямо ученикам возвещено Воскресшим об этом предмете, всего ближе их касавшемся? Но прилично было жене, первой принесшей печаль миру, первой и открыть ему о наступающей радости. Кроме сего, приготовление учеников требовалось самим величием того служения, которое имел вручить им Воскресший. В самом деле, если главною целью явлений было приготовление учеников к вступлению в служение Апостольское, то ясно, при каких условиях Он мог явиться им. Вера в него, как Мессию, была непременным условием. Нужно было, чтобы в учениках Он встретил людей, которые ожидают пришествия своего Господа. Только верных рабов, в малом бывших верными, Он мог над многим поставить. Только имевших такое же настроение, с которым сказано было Самим Спасителем: се иду, еже сотворити волю Твою, Боже, только таких Он мог принять в участие в Своем служении. И вот необходимость их приготовления наперед чрез постороннее лицо. Когда Воскресший явился ученикам, у них была уже вера, и они сомневались только в Его телесности; но это, очевидно, могло быть отстранено только чрез личное явление. Теперь спросим: совершенно ли достигалось необходимое приготовление чрез весть Магдалины? Отвечаем отрицательно, – и вот разъяснение того, по-видимому, странного обстоятельства, что Воскресший после этого явления Магдалине не прямо является в кругу учеников с целью ввести их в новое служение, но еще прежде является сначала одному ап. Петру, потом двум ученикам на пути в Еммаус.

2) Евангелие не сообщает обстоятельств явления Воскресшего ап. Петру; оно говорит только, что это явление было (Лк.24:34; ср. 1Кор.15:5). Поэтому в рассуждении о его необходимости и значении мы можем ограничиться лишь более или менее вероятными предположениями. В самом деле, кто знает, не принадлежал ли ап. Петр к числу тех учеников, которым рассказы жен о явлении на гробе Ангелов и о воскресении Христа, явились яко лжа и не вероваху им! Хождение Петра с Иоанном ко гробу и удивление, к которому пришел Петр при виде этого гроба, по-видимому, оправдывают указанное предположение. Чтобы это удивление перешло в веру, требовалось личное явление Воскресшего, особенно, в виду отречения Петра, который вследствие этого более других имел нужду в утешении и укреплении своей веры.

3) Рассматривая содержание явления Воскресшего Еммаусским ученикам (Лк.24:13–35), нельзя не видеть, что оно в своей сущности имеет такое же значение, как и явление Магдалине. Конечно, причина этого явления заключалась, прежде всего, в личности путешественников. Как видно из самого их признания в беседе с Иисусом, смерть Его глубоко поразила их и всецело уничтожила в них надежду на Него, как Мессию (ст. 21). Поэтому им необходимо должен был явиться Сам Воскресший. И вот Он является как прежде при явлении Магдалине. Он сначала высказывает Свое участие в их положении и спрашивает о причине печали. Жено, что плачеши (Ин.20:15)? О чем это вы рассуждаете и отчего так печальны? (Лк.24:17). Но потом Его отношение здесь принимает другое направление. Там он зараз произвел то, что Мария тотчас узнала в Нем своего Господа; здесь не вдруг сообщает ученикам свет, чтобы они узнали, кто Он (ст. 16). Что значит это, по-видимому, странное и противоречащее самой цели явления обстоятельство? Разве не за тем Воскресший явился этим ученикам, чтобы утешить их и возвестить им о Своем воскресении? И что же? Очи ею держастася, да Его не познают. Поищем в самом повествовании разрешения указанной странности. Ученики рассказывают явившемуся им о происшедшем в Иерусалиме в сии дни, именно: об осуждении и распятии Иисуса Назарянина, и далее замечают, что они надеялись видеть в нем Мессию, но со всем тем уже третий день ныне, как это произошло (ст. 18–21). Правда, некоторые из жен, бывших рано утром у гроба, сказывали им, что они видели явление Ангелов, которые говорят, что Он жив. Но пустой гроб и весть жен только привели их в недоумение (ст. 22–24). Если таково было настроение этих учеников, если такой неправильный взгляд они имели на Мессию и потому совершенно не могли примирить страдания и смерть Иисуса с Его Мессианским достоинством, и в них потрясенная вера в Него не возбудилась вследствие вести жен, то, очевидно, им теперь более требовалось раскрытие самих событий, чем чувственное удостоверение в воскресении Иисуса. Пусть бы они и чрез чувственное удостоверение, подобно Марии, уверились в Его воскресении; эта вера не была бы твердою и достойною Апостолов, пока они не поняли бы значения случившихся событий. Да и самый характер веры допускает чувственное удостоверение более для укрепления, чем для возбуждения ее. И так необходимо было будущих проповедников веры сначала самих научить веровать, раскрыть им смысл событий, чтобы они чрез это пришли к вере и, как будущие проповедники, достоверно узнали, что так этому и надлежит быть по писанию Ветхого Завета и тогда уже удостоились чувственного укрепления. И вот Господь укоряет их за неверие тому, что предсказывали Пророки, побуждает их наследовать Писание, и далее Сам раскрывает из Писания смысл случившихся событий (ст. 25–27). Чрез это ученики, очевидно, поставлялись в такое положение, с которого они необходимо должны были понять значение смерти Иисуса, а это естественно возбудило и поставило на более истинный путь их веру в Его Мессианское достоинство. Так и случилось. После изъяснения смысла событий ученики не были уже такими, какими были при начале беседы. Еще во время самой беседы на пути, у них уже горело сердце, когда Он изъяснял им Писание (ст. 32). Они тогда уже увидели чудное соответствие между пророчествами и их исполнением, а это естественно было первою ступенью к возбуждению в них веры. Не горело ли сердце наше в нас, когда Он на дороге говорил нам и изъяснял Писание (Лк.24:32)? Так говорят сами они о действии речей Иисуса. Это было пробуждение потухшей веры, это восхищенное состояние вследствие возникшей веры. Они не узнали еще своего спутника, но Он уже глубоко подействовал на их душу, так, что им тяжело было расставаться с Ним, и они удерживали Его, говоря: останься с нами (28–29). Теперь Воскресшему не было более нужды оставаться пред этими учениками в Своем (ἐτέρα μορφῆ) ином образе, не было более нужды держать как бы сомкнутыми глаза их, когда внутреннее их око веры способно было узреть Прославленного и когда чрез это они могли стать на высшую ступень веры. И вот как в начале волею Господа глаза их были удержаны, так что они Его не узнали; так теперь Его же волею открылись у них глаза, и они узнали Его. Открылись в то время, когда Он, благословив хлеб, преподал его им (ст. 30–31). Цель явления достигнута, и Он стал невидим для них. Итак, не странным должно представляться нам отношение Иисуса Христа к Еммаусским ученикам, но вполне необходимым. Такого отношения требовало внутреннее состояние учеников и самая цель явления, которая скорее и лучше могла быть достигнута таким способом (ст. 32).

Но не одна только указанная цель достигалась чрез рассматриваемое явление; чрез него достигалась и другая высшая цель – приготовление одиннадцати Апостолов к явлению Воскресшего. Пусть здесь Воскресший не дает ученикам такого поручения, как в первом явлении Магдалине; Сердцеведец предоставляет это собственному внутреннему побуждению учеников. И встав в тот же час, говорит Евангелист об Еммаусских путешественниках, они возвратились в Иерусалим и нашли вместе одиннадцать Апостолов и бывших с ними (ст. 33). Было ли это вследствие внутреннего действия Господа на сердца учеников, или вследствие собственного побуждения, – во всяком случае, цель явления достигалась и теперь, как в первом явлении. И они, пришедши, рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба (ст. 35). Итак, все направлялось сюда, – к Апостолам. Там от Самого Воскресшего дается поручение жене, чтобы она возвестила ученикам о Его воскресении; здесь без видимого поручения, несмотря на наступление ночи, спешат сюда же с тою же вестью о воскресении. Ни Магдалина, ни Еммаусские путешественники еще ничего не слышали от Воскресшего о своей будущей миссии, им не открыто еще о тайнах царствия Божия; к этому нужно было еще приготовить учеников, – и вот необходимость и значение рассмотренных явлений. В самом деле, если Воскресший будущим соучастникам в Его высоком служении имел явиться с высоким приветствием: мир вам (ст. 36), и этот мир тогда только мог почить на них, когда бы они были сыны мира, т. е. достойны служения (Лк.10:5–6), то, как можно было бы этого достигнуть при полном их неверии? Мы сказали уже, что ожидание и вера должны быть необходимыми условиями для этого явления Апостолам. Итак, Воскресшему в будущих проповедниках спасения нужно было встретить людей, которые ожидали пришествия своего Господа, и Он достигал этой цели чрез поручение Магдалине. Ему нужно было найти в них веру, чтобы поручить столь высокое служение, – и Он достиг этой цели чрез явления Петру и Еммаусским ученикам. Теперь необходимые для явления условия все были налицо, так что Воскресший Сам, выражаясь словами Апостола, с полным благословением (ἐυ πληρώματι ἐυλογίας) (Рим.15:29) мог явиться им, – и вот Он является.

4. Явление Воскресшего ученикам в вечер дня Воскресения (Лк24:36; Ин.20:19) составляет средоточный пункт всех явлений Воскресшего. К нему приготовляли предшествующие явления, сообщенное на нем разъяснили все последующие. Воскресший является и говорит ученикам: мир вам. Нельзя согласиться с объяснением этих слов теми, которые видят в них лишь простую форму приветствия у евреев (vulgaris est salutaudi forma apud Hebracos, – Кальвин). Против этого говорит уже самое повторение этих слов Спасителем, чего не могло бы быть при таком их значении. Равно нельзя остановиться и на объяснении тех, которые под миром разумеют дарованные чрез Христа блага (лютеранские бог.). Такое объяснение не оправдывается контекстом – дальнейшими словами Спасителя. Нет, выражение «мир вам» имеет внутреннюю связь с утверждением учеников в Апостольском служении. Эти слова указывают на то наставление, которое Иисус Христос дал ученикам, когда еще в первый раз посылал их с проповедью: в какой дом вы войдете, сперва говорите: мир дому сему (Лк.10:5; Mф.10:12). Приветствие Воскресшего обращено к будущим проповедникам спасения. Это есть введение или самое начало того акта, которым Воскресший имел ввести учеников в Апостольское служение (Лк24:36; Ин.20:19). Такое внезапное явление Воскресшего, естественно, должно было устрашить учеников и возбудить в них мысль, что они видят духа. Нужно было прежде уничтожить это смущение учеников и фактически уверить, что это Он Сам, не дух, не призрак, но имеющий плоть и кости (Лк.24:37–43; Ин.20:20). Но не в этом заключалась главная цель явлений Воскресшего. И вот Воскресший повторяет Свое приветствие (Ин.20:21) и затем приступает к самому акту, к которому Его приветствие служило как бы вступлением. Этот акт есть поставление учеников в Апостольское служение: как (ϰαϑὼς) послал Меня Отец, так и Я посылаю вас (ст. 21). Послание Апостолов на проповедь содержится в послании Сына Отцом, и вот смысл слова ϰαϑὼς. Ученики поставляются в Апостолов самим Христом и именно в данный момент, и вот значение выражения πέμπω: Я посылаю вас. Но поставление учеников в Апостольское служение должно было совершиться не словом только, но и делом. Как скоро выражение Спасителя имело силу в настоящем, а не относилось к будущему, за ним необходимо должно было следовать и дело. Вот почему в такой тесной связи с этими словами Спасителя стоит дальнейшее Его действие: и сие рек... (ст. 22). Так это было действительным посвящением учеников в Апостольское служение. Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя (Лк.4:18), говорил некогда Спаситель о Себе. И вот теперь, посылая Апостолов с проповедью, Он помазывает их тем же Духом Святым на это служение. Сказав сие, дунул и говорит им: приимите Духа Святаго (ст. 22). Уже по самому ходу дела видно, что незаконно у этого приглашения: приимите отнимать его истинное значение, значение действия, в тот именно момент совершающегося.¹⁰¹ Приимите, и они приняли, подобно тому, как приняли освященные хлеб и вино на вечери при установлении Евхаристии (Mф.26:26). Иначе невозможна и сообщенная далее власть вязать и решить грехи людей (ст. 23). Таков характер явления Воскресшего Своим ученикам в вечер первого дня. Теперь существенная цель явлений достигнута, но не в целом обществе учеников (ибо не было Фомы) и не во всем своем развитии (ибо не все тайны царствия Божия были раскрыты, не вполне разъяснена сущность служения). Отсюда потребность новых явлений, с одной стороны, для Фомы, а с другой – для раскрытия и изъяснения других сторон Апостольского служения. Если же так, то отсюда этим законно и основательно может быть объяснено, как повествование Евангелистов о других явлениях Воскресшего, так и то, что у некоторых Евангелистов сущность сказанного Воскресшим в продолжение последних явлений связана с одним рассмотренным явлением. В самом деле, если в последующие за этим явления Иисус Христос раскрывал те или другие стороны Апостольского служения, раскрывал и уяснял ученикам тайны царствия Божия, и чрез все это приготовлял их к будущей деятельности, то не мог ли тот или другой Евангелист без вреда и искажения истории, сущность всего сказанного присоединить к тому явлению, при котором совершено посвящение в Апостольское служение? Здесь нет ясного разграничения времени, но есть внутренняя, неразрывная связь, которая показывает, как глубоко Евангелисты понимали характер явлений Воскресшего. И вот объяснение повествований Евангелистов Марка и Луки. Евангелист Лука в книге Деяний Апостольских прямо замечает, что Иисус Христос являлся ученикам Своим в продолжение сорока дней и беседовал с ними о царствии Божием. Он один и говорит о 40 днях: к чему такое замечание, если бы это было не так? Да и мог ли Лука выразиться так определенно ввиду других очевидцев, когда бы достоверно не знал об этом? Итак, этот Евангелист знает, что Воскресший не в первый день после явления в Иерусалиме пред Апостолами вознесся на небо; но что Он сорок дней пребывал на земле и много раз еще являлся ученикам, беседуя с ними о будущем их служении. Такой близкий свидетель, очевидно, не мог исказить историю.¹⁰² Если же этот Евангелист не имел нужды излагать все явления в отдельности, или останавливаться на каком-либо одном явлении, то не мог ли он прямо сказать, что Воскресший явился ученикам Своим, объяснил им смысл событий, уверил их в истинности Своего воскресения, затем посвятил учеников в Апостольское служение, раскрыл им тайны царствия Божия и, наконец, дав им повеление ожидать Духа Святого, вознесся на небо? Страдает ли от этого история? Но как ев. Марк и Лука без искажения истории могли к первому явлению Воскресшего пред учениками присоединить то или другое из сказанного Иисусом Христом в продолжение последующих явлений; так, со своей стороны, ев. Матфей и Иоанн, соответственно своим целям, также без вреда для истории и без противоречия другим Евангелистам, могли остановиться на том или другом из последующих явлений и представить оные с более точным обозначением времени и обстоятельств. Остановимся на этих явлениях и посмотрим, имеют ли они такой характер, какой должны иметь по своей идее.

5) Явление Воскресшего, очевидно, прежде всего, требовалось для убеждения неверующего Фомы и для поставления его в Апостольское служение (Ин. 20:24–29). Мы имели уже случай заметить, что Фома не только не верил в воскресение Иисуса Христа после того, как услышал об этом от жен, но не хотел верить даже и тогда, когда другие ученики сказали ему: мы видели Господа (ст. 24–25). В ответ на это Фома не выражает ни удивления, ни желания разузнать обстоятельства явления, но прямо и решительно противоречит этому, и сам указывает, что нужно ему для веры. Если не увижу на руках Его ран от гвоздей и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю (ст. 25). И вот Господь является. К сынам мира обращается с приветствием мира. Убеждает Фому и доводит до того, чтобы ему достойно вместе с прочими вступить в Апостольское служение. Кроме сего, и для других учеников это явление имело значение по отношению к будущей их деятельности, – они научились побеждать неверие.

6) Но если такое важное значение имело явление Воскресшего ученикам с Фомою; то еще более важное значение, как для пастырей, так и для стада Христова, имело явление Воскресшего ученикам на озере Тивериадском (Ин.21:1–22). Евангелист не указывает определенно времени, когда было это явление, но употребляет неопределенное выражение, которое показывает только, что это явление было чрез более или менее длинный промежуток времени от предшествовавшего. Какой же характер этого явления? С какою целью Воскресший явился ученикам Своим в таком образе? И с первого взгляда нельзя не заметить внутреннего соотношения этого явления с чудесною ловитвою при первом призвании учеников (Лк.5:1 и след.). Но зачем этот символический образ снова повторен пред учениками? Чрез этот факт ученики получили новое и сильное ручательство и укрепление, и наставление в деле прохождения своего служения. С одной стороны, этим указано им, что их деятельность при Господнем содействии будет иметь полнейший успех, что они пойдут, и плод мног принесут. А с другой стороны, этим показывалось, что они получат за свою деятельность великую награду от пославшего их Господа. Как Отец завещал Ему царство; так и Он обещал Своим ученикам: сядет Он на престоле, и они на двенадцати (Лк.22:29,30). В самом деле, для чего явившийся Воскресший спрашивает учеников: дети, есть ли у вас пища, и когда они сказали Ему: нет, – Сам дает совет, как найти то, чего спрашивает? Между тем, когда ученики вышли на берег, они нашли здесь разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб. Но Иисус спрашивает у них той рыбы, которую они теперь поймали, и затем говорит им: приидите, обедайте. Что значит это ловление рыб и принесение их к Господу, и что за пища, которую Он Сам предложил им? Ловление рыб учениками – это уловление людей Апостолами, принесение рыб к Господу – введение людей в царство Христово. Пища, предложенная ученикам Спасителем – это награда за совершенное ими служение. Призвание учеников к трапезе после того, как они принесли Христу требуемое, указывает на то, что эта награда ожидает их тогда, когда они выполнят возложенное на них служение. Прекрасно эту истину еще при Своей жизни под образом притчи о рабе и господине раскрыл Сам Господь. Пришедшему с поля рабу не скажет господин: пойди, скорее садись за стол; напротив, не скажет ли ему: приготовь мне поужинать и, подпоясавшись, служи мне, пока буду есть и пить (Лк.17:7–8)? Но зато, когда этот раб беспрекословно выполнит все, что повелел господин его, тогда господин сам препояшется и посадит раба, и, подходя, станет служить ему (Лк.12:37). Итак, ученики беспрекословно должны выполнить возложенное на них служение; подобно рабу, должны потрудиться на ниве Божией, без ропота перенести все нужды и бедствия, – и за все это сами не должны считать себя достойными награды, но, и исполнив все повеленное им, должны говорить: мы рабы ничего не стоящие; потому что сделали то, что должны были сделать (Лк.17:10).

Новая сторона Апостольского служения раскрыта в последующей беседе Спасителя. Несправедливо эту беседу (с 15 ст. 21-й гл.) считают за новое явление. Если замечание Евангелиста: это уже в третий раз явился Иисус ученикам Своим по воскресении (ст. 14), по-видимому, указывает конец явления, то дальнейшее выражение: когда же они обедали (ст. 15), дает прямое и сильное доказательство в пользу строгой связи повествования и единства явления. Какой же характер и какое значение этой беседы? Нельзя отрицать того, что эта беседа служила к восстановлению Петра в прежнее положение. Троекратный вопрос Спасителя имеет отношение к троекратному отречению Петра. Но нельзя остановиться на одном этом.¹⁰³ Контекст дает другое значение этой беседы, которое мы узнаем лишь тогда, когда будем смотреть на это отделение, как на продолжение предшествующего. Как там, так и здесь имеется в виду Апостольское служение вообще, но только указываются различные его стороны, и вот различие образов. В рассматриваемом отделении содержится наставление относительно прохождения Апостольского служения. Чтобы проходить такое служение, для этого нужно иметь истинную и крепкую любовь к Господу, и вот смысл вопроса: любишь ли ты Меня? (ст. 15). Как мы знаем из предречений самого Иисуса Христа о будущей деятельности Апостолов, при своей проповеди они имели подвергнуться многим лишениям и бедствиям, и особенно, ап. Петр, – и вот речь обращается к нему: Симон Ионин! Любишь ли ты Меня больше, чем они? Паче сих: не только это было намеком на его прежнее обещание (Mф.26:33), не только напоминало о поступке ревности его в саду Гефсиманском, который выделил его от всех других, но оно указывало и на то, что имеющему подвергнуться особенно сильным страданиям внутренним и внешним должно иметь и любовь больше других, чтобы перенести все. Какие же эти страдания? Когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел, а когда состареешься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь (ст. 18). Это – пророчество Иисуса Христа о мученической смерти Петра, замечает Евангелист (ст. 19). Таким образом, вся эта речь, как и пророчество о мученической кончине Петра, имела целью наставление и укрепление учеников в деле прохождения их трудного Апостольского служения. И это пророчество о мученической смерти не простое сообщение, но важное для цели. Если ты хочешь пребыть Моим, любящим Меня учеником, то вот что тебе предстоит. Так и апостолу Павлу непосредственно по призванию Господь открыл, что он много должен пострадать за имя Его (Деян.9:16). Апостол не сомневался, что он чрез страдания и смерть идет к прославлению. Подобное относилось и к другим Апостолам, но не ко всем, и вот далее выделяется Иоанн (20–23). Итак, и это явление имело важное значение для учеников, и было необходимо, как приготовление учеников к прохождению трудного служения Апостольского.

7) Что касается явления Воскресшего на горе Галилейской, описанного ев. Матфеем, то, не имея нужды входить в подробное его рассмотрение, скажем несколько слов о его значении и необходимости. Явление это по справедливости всегда считали тождественным с явлением пред 500 братий, о котором говорит Апостол Павел в 1-м послании к Коринфянам. Не одни только одиннадцать Апостолов должны были идти на проповедь; но Иисус Сам при жизни Своей избрал еще семьдесят учеников, которых тогда же послал на проповедь. Необходимость явления Воскресшего и этим ученикам, равно как и другим верующим, понятна сама собою. Явление необходимо было, как для убеждения их в воскресении Иисуса Христа, так и для послания на проповедь (Mф.28:17–20). Притом же, много было и других лиц, уверовавших в Господа, которые, как с одной стороны, достойны были увидеть Его, так, с другой стороны, и сами имели быть свидетелями о Нем и распространителями Его Евангелия. Наконец, требовалось и уничтожить в учениках, как иудеях, ложную мечту об исключительности народа иудейского и открыть им, что царство Божие простирается на все народы, а потому ученики должны идти с проповедью ко всем народам (Mф.28:19–20).

8. Наконец, пришло время вознесения Господа на небо. Писатель кн. Деяний Апостольских повествует, что Господь, в последний раз собрав учеников Своих в Иерусалиме, после беседы с ними, пред их очами вознесся на небо (1:4–9). Вознесение есть необходимое следствие воскресения. Воскресший мог оставить землю не иначе, как посредством вознесения с телом на небо. Кто родился от жены, Тот мог за воспринятые Им на Себя грехи по определению Отца умереть. Но кто Сам воскресил Себя, Тот мог удалиться к Отцу только так, как повествует Евангелист (ст. 7). А таким образом вознесение служит яснейшим доказательством действительности самого воскресения. Но для нашей цели вознесение важно не только как факт удаления Господа на небо, но и как последнее откровение Воскресшего ученикам, и с этой стороны вознесение является доказательством действительности воскресения. Иисус Христос собрал около Себя учеников в Иерусалиме. Но зачем? Они должны были быть свидетелями Его удаления к Отцу. Они должны были знать, куда Он удаляется и где будет, и чрез это удаление должны были снова и в последний раз чувственно увериться в действительности Его воскресения из мертвых. Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из виду их (ст. 9), так повествует Евангелист. Прежде, после каждого явления Господь внезапно удалялся из среды учеников, становился невидимым для них. Но теперь они видели Его восходящим, идеже бе первее. Отсюда они должны были понять, что явления Воскресшего им должны прекратиться, должны были увидеть оправдание слов Спасителя: они в мире, но Я более не в мире, Я иду к Тебе (Ин.17:11), и отселе начинается их деятельность. Но вместе с тем ученики для своего утешения должны были знать, что это удаление Господа, несмотря на свою полную реальность, не исключает Его духовного общения с ними на основании данного обетования: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф.28:20), а с другой – надежды снова соединиться с Ним в царстве славы на основании другого Его обетования: где Я, там и слуга Мой будет (Ин.12:26). Таким образом, вознесение Господа пред взором учеников служило утешением и ободрением их, и вместе было напутственным наставлением; и вот почему ученики возвращаются в Иерусалим с радостию великою зело. Но не затем только Господь явился теперь ученикам, чтобы пред их взорами вознестись на небо, Он еще и беседовал с ними, и только по окончании беседы: сказав сие, Он стал возноситься на небо. Что же еще нужно было сказать после того, что сказано было в продолжение предшествующих явлений? Чего не доставало еще? Ответ на эти вопросы дает нам сам повествователь. Это есть указание времени и места для начала Апостольской деятельности. Не прежде они должны были начать свою проповедь, как когда получат обетование свыше, и не в каком другом месте, как в Иерусалиме. – Таков характер и значение этого последнего откровения Господа Воскресшего!

Значение воскресения Иисуса Христа для человечества. Заключение.

Таким образом, вся история воскресения Иисуса Христа носит на себе ясные и неопровержимые признаки своей истинности и достоверности. С признанием, что Иисус есть Христос, все представляется ясным и совершенно необходимым, все должно было произойти так, как и произошло, как повествуют Евангелисты. И это не только убеждение веры, но и необходимый результат беспристрастного научного исследования исторических данных. Что же было бы без этого чуда, без этого величайшего события? Без него не было бы совершено самое искупление; без него падает все христианство. В самом деле, пришествие Сына Божия в мир, Его безгрешная жизнь, пророческое Его служение, Его искупительные страдания и смерть, Его воскресение из мертвых, как победа над грехом и смертью, Его вознесение на небо и ниспослание Св. Духа для усвоения людьми совершенного Мессиею спасения, – все это столь неразрывной связью соединено между собою, каждый из этих моментов столь существенно необходим, что одно звено из этой, цепи событий вон, и все остальное падает. Но воскресение Иисуса Христа, как доказательство Его победы над смертью, и как начало прославления, есть важнейший член, с которого дело спасения как бы переносится из земной области в небесную. Оно имеет существенное значение, как для лица Самого Богочеловека, так и для Его служения. Если Христос не воскрес, то суетна вера наша, мы остаемся во грехах наших, говорит Апостол (1Кор.15:17). Суетна вера наша: итак, только чрез факт воскресения вера становится тем, чем она должна быть по своему существу и действию на сознание человека, только в этом факте заключается основание для внутреннего убеждения в божественном происхождении веры, в освобождении человека от грехов и достижении спасения. Это значит, что истина воскресения Иисуса Христа, по Апостолу, есть основание и сущность всего христианского учения. И в самом деле, все христианское учение, не есть ли именно учение о том, что человечество смертию Иисуса Христа примирено с Богом, а воскресением Иисуса Христа обновилось, вступило в новую жизнь духа, которая открылась для него воскресением Спасителя? Напрасно Шлейермахер вопреки этому утверждает, что нет непосредственного взаимодействия, определенной связи между фактом воскресения и божественным достоинством Иисуса Христа и Его спасительным делом. Он признает, что Христос и без этого факта, как посредствующего, может стоять на должной степени Своего величия, что и каждый из людей, индифферентно относясь к исторической действительности факта воскресения, в то же время может иметь и правильно содержать истинное понятие о Христе, и на Нем утвердить свое упование спасения. Такое суждение не только не оправдывается новозаветным учением, но прямо противоречит ясному утверждению Апостола. Чтобы обосновать внутреннее убеждение человека в действительно-совершенном чрез Иисуса Христа деле спасения, Апостол Павел признает недостаточным одного впечатления от спасительной деятельности Христа. Для этой цели он признает совершенно необходимым Его воскресение. Без этого факта не только вся его деятельность, но и самые Его страдания, и смерть теряют все свое значение: убо Христос туне умре (Гал. 2:21). Как может после этого Шенкель утверждать, что ап. Павел отнимает всякое значение у веры, которая основывается на факте телесного воскресения Иисуса? В опровержение этого воззрения довольно указать на известное место из первого послания к Коринфянам, где Апостол говорит о воскресении. Что разумеет он здесь под воскресением, как не телесное воскресение не только по отношению ко Христу, но и ко всем, когда говорит: как воскреснут мертвые и в каком теле придут? Надлежит тленному сему облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие (15:35,53). Да и против кого Апостол говорит об этом, как не против отрицателей телесного воскресения? И мог ли Павел веру в телесное воскресение лишать всякого достоинства, как утверждает Шенкель, когда Апостол истину всей своей проповеди, силу всей истинной веры, внутреннее сознание нашего освобождения от грехов и наши надежды на будущее ставит в полную зависимость от этого факта? Вообще, без телесного воскресения Иисуса Христа не было бы победы над враждебными человеку силами греха и смерти, а когда бы тело человека не было изъято из уз смерти, человек и не был бы возведен в то положение, к которому он предназначен (Рим. 8:21–23; Фил. 3:21, 2Кор. 4:10). И с чего другого мог начаться этот процесс обновления мира, как не с воскресения того тела, над которым, как не имевшим в себе жала смерти – греха, смерть не имела никакой силы, – безгрешного тела Христа, второго Адама, чрез причастие к Которому потом и все могли сделаться живыми (1Кор. 15:22)?

Итак, результат наших исследований: Христос действительно воскрес из мертвых. Я есмь первый и последний, и живый; и был мертв и се жив во веки веков. – Аминь (Откр.1:17–18).