Сергей Чурсанов. Основные понятия троичного учения великих каппадокийцев и богословское понимание человеческой личности178
Учение о Пресвятой Троице, сформулированное в IV веке великими каппадокийцами – святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394), задает богословские основы христианского понимания Бога и отношений с Ним. В ходе прояснения тринитарного учения и его частных аспектов святыми отцами IV века были сформированы богословские понятия лица (πρόσωπον), ипостаси (ὑπόστασις), индивида (ἄτομος), особенности (ἰδίωμα), самобытности (τὸ καθ αὑτό), образа существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), отношения (σχέσις), природы (φύσις) и сущности (οὐσία), ставшие узловыми не только для триадологии, но и для христологии, а значит, – и для всей понятийно-терминологической системы православного богословия. Опираясь на учение о Христе как втором Лице Пресвятой Троицы, ставшем истинным совершенным человеком, и на понимание человека как образа Божьего, призванного к достижению подобия своему первообразу, ведущие православные богословы ХХ–ХХІ веков, среди которых особое место занимают В. Н. Лосский (1903–1958), архимандрит Софроний (Сахаров) (1896–1993), священник Думитру Станилоаэ (1903–1993) и митрополит Иоанн (Зизиулас) (род. 1931), сосредотачивают пристальное внимание на сотериологических аспектах святоотеческой триадологии. При этом они формулируют выводы, задающие основу христианского понимания человека и определяющие, таким образом, богословские подходы к решению актуальных вопросов богопознания, церковной жизни и межличностных отношений.
Цель настоящей статьи заключается в выявлении и систематизированном представлении значения основных аспектов святоотеческого понимания Отца, Сына и Святого Духа как трех божественных Лиц, или Ипостасей, для христианского восприятия человека в качестве не просто одного из сотворенных существ, детерминированных в своем существовании собственной природой, но и как образа Божьего, призванного в общении с Богом к восприятию сверхприродных личностных измерений жизни «с избытком»179. В заключение на основании конститутивных характеристик личностного образа бытия, следующих из узловых аспектов святоотеческого понимания божественных Лиц, в статье предложено апофатическое богословское определение понятия человеческой личности.
***
Тесная связь антропологии с триадологией устанавливается в православном богословии через учение о творении человека по образу и подобию Божию180, предполагающее, что бытие единосущных божественных Лиц задает абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество181. Эту полноту личностного образа бытия являет в воспринятой Им человеческой природе второе Лицо Пресвятой Троицы – Господь Иисус Христос182. Тем самым Он открывает человеку перспективу и возможность достижения христианского совершенства183.
Выражая христианский опыт общения с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы сближают понятия ипостаси (ὑπόστασις) и лица (πρόσωπον). «Ведь недостаточно перечислять различия Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси», – указывает, например, святитель Василий Великий184. Посредством такого сближения слово лицо, отнесенное – как и слово ипостась – к Отцу, Сыну и Святому Духу, получает абсолютное онтологическое наполнение. В свою очередь слово ипостась оказывается связанным с идеей непосредственной личностной обращенности, предполагающейся словом лицо185.
Такое употребление слов лицо и ипостась в троичном богословии великих каппадокийцев заслуживает тем большего внимания, что, формируя богословский категориальный аппарат, они учитывают словарный запас адресатов, стремясь свести к необходимому минимуму набор новых, незнакомых им понятий. При этом, как замечает митрополит Иоанн (Зизиулас): «В греческой философии термин «ипостась» никогда не был связан с термином «личность». (...) Для греков термин «личность» мог означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин «ипостась» был тесно связан с термином «сущность» и в конечном счете полностью отождествился с ним»186. Более того, великие каппадокийцы активно пользуются в триадологии словом πρόσωπον, несмотря на то, что оно было скомпрометировано савеллианами, употреблявшими его в обычном древнегреческом смысле для выражения модалистского понимания Пресвятой Троицы187. При этом слово πρόσωπον среди четырех основных богословских терминов – лицо (πρόσωπον), ипостась (ὑπόστασις), природа (φύσις) и сущность (οὐσία) – оказывается, во-первых, единственным нефилософским по своему происхождению, во-вторых, широко распространенным в Священном Писании и, наконец, в-третьих, тесно связанным с человеком188. Таким образом, обращение великих каппадокийцев к слову πρόσωπον, хорошо известному их адресатам как из Священного Писания, так и по повседневному опыту личных отношений, позволило формулировать учение о Пресвятой Троице в широкой сотериологической перспективе.
Выражая глубинные аспекты божественного откровения, воспринимаемого в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы проводят также четкое различие между синонимичными понятийными парами лица (πρόσωπον) и ипостаси (ὑπόστασις), с одной стороны, и природы (φύσις) и сущности (οὐσία) – с другой. При этом в триадологии великих каппадокийцев именно понятие лица вместе с синонимичным ему понятием ипостаси и понятие природы вместе с синонимичным ему понятием сущности начинают задавать два предельных понятийно-терминологических начала, не сводимых ни друг к другу, ни к чему бы то ни было другому.
Выявляя в ряде проблемных контекстов богословский смысл понятия лица, или ипостаси, три каппадокийских святителя проясняют его содержание с помощью семи основных характеристик, раскрывающих различные аспекты его отличия от понятия природы, или сущности.
Во-первых, уточняя троичную терминологию, великие каппадокийцы в отличие от сущности как общего (τὸ κοινόν) характеризуют ипостась как частное (τὸ καθ῏ ἕκαστον), или особенное (τὸ ἴδιον). Например, в письме святителю Амфилохию Иконийскому (ок. 340–385) святитель Василий Великий утверждает: «...Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие как между общим (τὸ κοινόν) и отдельно взятым (τὸ καθ῏ ἕκαστον), как, например, между живым существом и неким человеком»189.
Такое понимание различия ипостаси и сущности ведет к выводу о полноте онтологического статуса частного конкретного бытия. При этом в приведенных словах святителя Василия о сотериологической перспективе его триадологической мысли свидетельствует характерное обращение к примеру человека190. Предложенное здесь понимание ипостаси подчеркивает также реальность опытно переживаемого личного общения человека с Отцом, Сыном и Святым Духом как с конкретными божественными Лицами.
Во-вторых, великие каппадокийцы поясняют, что ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим особенностям (ιδίωμα), или отличительным признакам (ἰδιάζον σημεῖον), или отличиям (Ιδιότης). Как указывает автор одной из самых цитируемых святоотеческих работ, посвященной тринитарной терминологии и известной как Письмо 38 святителя Василия Великого «К Григорию брату»191: «...Ипостась – это не неопределенное понятие сущности, которое по общности означаемого ни на чем не останавливается, но такое понятие, которое посредством видимых особенностей (διά τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων) изображает и очерчивает в неком предмете общее и неопределенное (τὸ κοινόν τε καὶ άπερίγραπτον)»192.
Подобные указания на особенности как на принцип, конституирующий каждое лицо-ипостась, дают великим каппадокийцам возможность утверждать инаковость (ἑτερότης) каждой ипостаси не только по отношению к сущности, но и по отношению к другим ипостасям193. Для богословской антропологии особенно важно, что святитель Василий Великий прилагает такое понимание ипостаси как к божественным Лицам, так и к человеческим личностям. Обращаясь к примеру человека, он поясняет, что каждая человеческая ипостась характеризуется ее особенностями (τὰ Ιδιώματα): «Ведь каждый из нас и по пониманию сущности как общего причастен бытию, и по своим особенностям (τοῖς περὶ αὐτόν ἰδιώμασιν) представляет собой такого-то и такого-то»194. «Так и в Боге, – заключает святитель Василий, – сущность понимается как общее... а ипостась воспринимается в особенности (έν τῷ ίδιώματι) отечества или сыновства или освящающей силы»195.
Выражая мысль о личностной инаковости вместе со связанной с ней личностной уникальностью божественных и человеческих лиц-ипостасей, великие каппадокийцы привлекают также такую своеобразную выразительную категорию естественных языков, как имена собственные. Это обстоятельство связано с тем, что любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами, их частями, а также природными качествами и свойствами, в то время как имя собственное непосредственно указывает на инаковость и уникальность. Другими словами, указание на лицо-ипостась посредством имени собственного, связанное со стремлением выразить его абсолютную уникальность, основано на той идее, что уникальному лицу, или ипостаси, должно соответствовать уникальное имя.
Так, привлекая категорию собственных имен, автор Письма 38 «К Григорию брату» сначала выражает абсолютную инаковость лиц-ипостасей по отношению друг к другу. «Другие же наименования, – пишет он, – передают особое содержание, через которое выражается не общность природы в означаемом, а очертание какого-либо предмета, по отличительному признаку (κατὰ τὸ ἰδιάζον) не имеющее ничего (μηδεμίαν ἔχουσα) общего (τὴν κοινωνίαν) с однородным ему предметом, – как, например, Павел или Тимофей». Сразу же после этого автор указывает на инаковость каждого лица-ипостаси по отношению к общей природе-сущности: «Ведь такое речение уже не относится к общей природе, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения»196.
В-третъих, в ряде случаев великие каппадокийцы называют ипостасью сам отличительный признак (ίδιάζον σημεῖον), или само отличие (ἰδιότης). «Понятие общего относится к сущности, а ипостась – это отличительный признак каждого (τὸ ἰδιάζον ἑκάστου σημεῖον) [Лица]», – утверждает, например, автор Письма 38 «К Григорию брату»197. При этом, как отмечает святитель Григорий Богослов, «...Отличие (ἰδιότης) неизменно»198.
Такие указания на ипостась как на отличительный признак, или отличие, позволяют подчеркнуть не только уникальность, но и незыблемость ипостасной идентичности каждого божественного Лица, означая тем самым наделение абсолютным онтологическим статусом не только общности, или единства, но и различий, или инаковости.
При этом три рассмотренных критерия различения лица-ипостаси и природы-сущности не являются достаточными. Как замечает, приводя пример близнецов, преподобный Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750), «...Две ипостаси от одного отца и одной матери, оказавшиеся близнецами, суть не один сын, а два»199.
Поэтому, в-четвертых, в качестве следующего аспекта, характеризующего содержание понятия лица-ипостаси, святые отцы выделяют самобытность, то, что можно было бы назвать также «самоопределяемостью» (κατ’ αὐτό, καθ’ ἑαυτό). Так, на ипостась как на принцип, составляющий основу самобытного существования, указывает преподобный Иоанн Дамаскин: «...Ипостась есть существование по самому себе (καθ῏ ἑαυτό)»200. Обращаясь к антропологической проблематике, преподобный Иоанн указывает, что в силу своей самобытности именно ипостась человека обеспечивает нерушимость его идентичности при отделении души от тела в смерти: «...Хотя душа и отделяется от тела в смерти, тем не менее их ипостась остается одна и та же, – ведь ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом»201.
В ряде случаев, подчеркивая самобытность лица-ипостаси, великие каппадокийцы привлекают грамматическую категорию рода202. При этом в их троичном богословии мужской род (один, другой, иной, весь, тот)203 указывает на лицо, а средний (одно, другое, иное, все, то)204 – на природу205. Такие святоотеческие пояснения связывают понятие лица-ипостаси с идеей одушевленности вместе с соответствующими представлениями о самоопределении, активности и уверенности, а понятие природы-сущности – с идеями пассивности и неопределенности. С предельной четкостью и лаконичностью использует грамматическую категорию рода для различения ипостаси и природы святитель Григорий Богослов. «...То, из чего Спаситель, есть иное и иное (ἄλλο καὶ ἄλλο)... но не иной и иной (ούκ ἄλλος καὶ ἄλλος). ...А говоря «иное и иное», я утверждаю противоположное тому, что говорю о Троице. Ведь там Иной и Иной, чтобы не сливались Ипостаси, а не иное и иное, поскольку Три едины и тождественны по Божеству», – пишет он206. Именно эти слова святителя Григория стали для последующих святых отцов образцом использования грамматической категории рода для прояснения богословского содержания понятий лица-ипостаси и природы-сущности207.
В-пятых, в отличие от общей природы, которая может многократно делиться по различным природным признакам на многообразные многоуровневые подвиды, лицо, или ипостась, характеризуется в святоотеческом троичном богословии как неделимое (τὸ άτομον), или – согласно получившему распространение в русскоязычной литературе латинскому эквиваленту этого слова – как индивид (individuum). Святитель Григорий Нисский, например, указывает: «...Очевидно, что не одно и то же вид и индивид, то есть сущность и ипостась»208.
Понимание ипостаси как индивида дает возможность выразить мысль о безусловной целостности ипостаси, или лица. В антропологии оно позволяет дать богословское обоснование утверждению о том, что ипостасная идентичность каждого человека не разрушается при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате разнообразных навыков и способностей, а также в ходе любых других процессов, в которые вовлечена его индивидуализированная природа209.
В-шестых, великие каппадокийцы указывают на Ипостаси Пресвятой Троицы как на различные образы существования (τρόποι τῆς ὑπάρξεως). Так, святитель Василий Великий называет образом существования отличительный признак Отца – нерожденность. «...Нерожденный – это образ существования, а не имя сущности», – утверждает он210.
Данная характеристика лица-ипостаси означает, что особенности (ἰδίωμα), или отличительные признаки (ἰδιάζον σημεῖον), или отличия (ἰδιότης), по которым различаются Отец, Сын и Святой Дух, невозможно свести к понятию индивидуальных свойств. Тем самым она позволяет подчеркнуть природное единство божественных Лиц. Указание на божественные Ипостаси как на образы существования, получившее распространение в работах великих каппадокийцев, становится общепринятым в святоотеческом богословском языке. Например, святитель Амфилохий Иконийский свидетельствует: «Поклоняюсь... Иисусу Христу, Который совечен Отцу по Божеству, Который ни по сущности, ни по образу существования не моложе Отца по Божеству»211.
В святоотеческом богословском языке понимание лиц-ипостасей как образов существования выражается также с помощью наречия как (ὅπως, πῶς). В частности, святитель Василий Великий пишет: «...Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что есть [Бог] (τοῦ τί ἐστιν), а скорее... при исследовании того, как [Он] есть (τοῦ ὅπως ἐστίν)»212. А, например, преподобный Максим Исповедник (580–662) утверждает, что Пресвятая Троица есть «монада в смысле сущности или бытия... и триада – в смысле того, как существовать и того, что составляет основу»213. Пресвятая Троица «тождественна Сама Себе, причем, конечно, иначе и иначе», – поясняет преподобный Максим далее214. Митрополит Иоанн (Зизиулас) рассматривает такое использование наречия как (ὅπως, πῶς) в качестве важного средства соотнесения святыми отцами понятия лица-ипостаси с категорией бытия (τὸ ε ναι). «В мысли Великих Каппадокийцев понятие «бытия» прилагается к Богу одновременно в двух смыслах. Во-первых, оно означает τί ἐστιν бытия Бога (что Он есть) – это то, что Великие Каппадокийцы называют усией, или сущностью, или природой Бога; и, во-вторых, оно относится к ὅπως ἐστιν (как Он есть) – это то, что они отождествляют с личностностью Бога», – указывает владыка Иоанн215.
Таким образом, помимо утверждения единства природы Лиц Пресвятой Троицы, понимание ипостасей как образов существования позволяет выразить как несводимость ипостаси, или лица, к сущности, или природе, так и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма.
Вывод понятия лица-ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы216. В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира217.
Свобода человека как лица-ипостаси, не сводимого к природе, выражается также в личностном превосхождении индивидуализированной природы и тесно связана поэтому с открытостью218. В основании открытости человека лежит его личностная обращенность к Богу и людям. При этом личностная открытость выражается в задании человеческой природе такого образа существования, при котором человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему божественные Лица и человеческие личности. Таким образом, в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность лица-ипостаси природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью. Всю полноту ипостасной открытости являет человеку второе Лицо Пресвятой Троицы – Иисус Христос, воспринявший человеческую природу и задавший ей тот же совершенный образ существования, какой в общении с Отцом и Святым Духом Он задает природе божественной.
Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обожении (θέωσις), часто характеризуемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни219. При этом именно богословское понимание лица-ипостаси дает православным авторам возможность выразить учение об обджении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций220. В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям221, в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей222. Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом, именно в личностной открытости, в уничижении (κένωσις)223 индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу224.
В-седъмых, в триадологии великих каппадокийцев понятие ипостаси определяется через понятие отношения (σχέσις). При этом святые отцы IV века обращают внимание на соотносительный характер собственных имен первой, второй и третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. «Отец – это имя Божие, – указывает, например, святитель Григорий Богослов, – не по сущности... не по действию, а по отношению и по тому, как Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу»225.
Более того, святитель Амфилохий Иконийский характеризует собственные имена божественных Лиц как наименования не только отношений, но и образов существования: «...Отец, Сын и Святой Дух – это имена образа существования, то есть отношения»226. Данное пояснение позволяет подчеркнуть ту ключевую для богословского понимания лица-ипостаси мысль, что образы существования Отца, Сына и Святого Духа конституируются Их отношениями, а не какими бы то ни было индивидуальными природными свойствами. При этом указание на лицо-ипостась как на отношение помимо утверждения несводимости Отца, Сына и Святого Духа к божественной природе, или сущности, дало великим каппадокийцам возможность привлечь внимание своих читателей к такой существенной в сотериологическом контексте характеристике, предполагаемой полнотой божественного бытия, как личностная взаимная обращенность. В самом деле, рассматриваемый аспект содержания понятия лица-ипостаси означает, что именно в уникальных ипостасных, или личных, отношениях конституируется самобытность божественных Лиц и человеческих личностей227. Поэтому восприятие Божественных Лиц как отношений позволяет обосновать определяющее значение полноты отношений с Богом и с ближними для христианского понимания совершенства.
Более того, именно осознание бытия божественных Лиц как бытия в отношениях ведет к утверждению одного из основных богословских принципов понимания молитвенного общения с Богом. Этот принцип заключается в невозможности обособленного молитвенного обращения к Отцу, Сыну или Святому Духу, поскольку любое обращение к какому бы то ни было божественному Лицу необходимо предполагает обращенность ко всей Троице Лиц, в силу тех троичных отношений, в которых это Лицо пребывает228. Что касается молитвенного обращения к Господу Иисусу Христу как божественному Лицу, ставшему человеком, то оно предполагает обращенность ко всем тем, кто пребывает в общении с Ним в Теле Его, «которое есть Церковь»229.
Понимание лиц, или ипостасей, как отношений и образов существования подразумевает также важную для христианской антропологии мысль, что человек несет личностную ответственность за то, как, каким образом (ὅπως, πῶς) и в каком отношении к другим личностям существует и проявляется его природа, за ту степень общения (κοινωνία) с Богом и людьми, в которую она вовлечена.
В конечном счете понимание лиц-ипостасей как образов существования, конституирующихся личностными отношениями, делает невозможным их восприятие в качестве обособленных внешних объектов. Ни божественные, ни человеческие лица-ипостаси не могут быть познаны через объективированное изучение, заключающееся в выявлении их свойств и качеств с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для их природы. Другими словами, ни Бог, ни человек не познаваемы посредством отстраненного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости и божественные, и человеческие лица-ипостаси могут быть восприняты человеческими личностями. Однако такое личностное восприятие возможно только в той мере, в какой, с одной стороны, раскроют себя познаваемые лица, или ипостаси, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ним познающие лица-ипостаси. Познание лиц-ипостасей возможно, другими словами, только в личностном общении «лицом к лицу»230, то есть в таком общении, которое основывается на личностных отношениях доверия и любви.
В повседневном человеческом опыте непознаваемость человеческих лиц-ипостасей объективирующими способами выражается в том факте, что по мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга человеческих лиц-ипостасей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений.
Заключение
В богословском понимании личностное становление каждого человека заключается в переходе от природно обусловленного индивидуалистического образа существования к личностному образу бытия, в котором актуализируются все существенные характеристики личности. При этом проведенный анализ святоотеческого тринитарного учения ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия не только божественного Лица, но и Его образа – человеческой личности. Все упомянутые конститутивные характеристики личностного образа бытия человека, предполагаемые святоотеческим пониманием божественных Лиц-Ипостасей, носят апофатический характер. Все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, ее инаковости по отношению к природе. Однако для решения задач по построению частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в виде следующего «апофатического» определения богословского понятия человеческой личности. Человеческая личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, конституируемом личностными отношениями с божественными Лицами и человеческими личностями.
В сотериологической богословской перспективе рассмотренное понимание лиц-ипостасей как внеприродных реальностей позволяет ужё на терминологическом уровне противостоять опасному давлению магических, пантеистических и индивидуалистических представлений как о единстве человека с Богом, так и о единстве между людьми. Более того, предложенное понимание человеческой личности может служить в качестве метафизической основы богословских исследований теоретических гуманитарных концепций. В конечном счете богословское понимание человеческой личности задает, таким образом, предпосланное онтологическое видение для решения широкого круга актуальных социальных, психологических, религиоведческих, экологических и других гуманитарных проблем.
* * *
Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве».
Ин. 10:10. Ср.: Мф. 19:29; Мк. 10:29–30.
Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 210. S. 5: Οὐ γὰρ ἐξαρκεῖ διαφορὰς προσώπων ἀπαριθμήσασθαι, ἀλλὰ χρὴ ἕκαστον πρόσωπον έν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον ὁμολογεῖν. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. Минск, 2003. С. 312. См. также: Ibid. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 8; Epist. 52. S. 3; Ibid. Vol. 2. Epist. 214. S. 4; Ibid. Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 236. S. 6 (Там же. С. 72, 99, 319, 369); Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 9; Idem. Orat. 20 (De dogmate et constitutione episcoporum). S. 6 // PG 35. Col. 1072D; Orat. 39 (In sancta lumina). S. 11 // PG 36. Col. 345C-D; Orat. 42 (Supremum vale). S. 16 // PG 36. Col. 477A-B (Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 448, 301, 537–538, 595); Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 48; Idem. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Ibid. P. 21, 33; Maximus Confessor. Epist. 15 // PG 91. Col. 549B.
Подробнее об этимологии, a также спектре значении слов лицо и ипостась в дохристианском языке и в Священном Писании см.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 24–32.
Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993. P. 36. Ср.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. Р. 31.
Basile, st. Epist. 210. S. 5; Epist. 214. S. 3 (Василий Великий, свт. Письма. С. 312, 318).
Gregor von Nazianz. Orat. 31. S. 22 (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. T. 1. С. 456).
Basile, st. Epist. 236. S. 6: Οὐσία... καί ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν ῆν ἔχει τὸ κοινόν πρὸς τὸ καθ῏ ἕκαστον, οἷον ὡς ἔχει τὸ ζῷον πρὸς τὸν δεῖνα ἄνθρωπον. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 368. См. также: Basile, st. Epist. 214. S. 4 (Там же. С. 319).
Ср., например: Basile, st. Epist. 38. S. 2–3; Vol. 3. Epist. 235. S. 2 (Василий Великий, свт. Письма. С. 64–66, 362); Idem. Adversus Eunomium // PG 29. Col. 589C–D (Василий Великий, свт. Собрание творений. В 5 ч. М., 1846. Ч. 3. С. 75–76); Gregor von Nazianz. Orat. 31. S. 22; Idem. Carm. 3 (De spiritu sancto) // PG 37. Col. 410A–411А (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. T. 1. С. 455–456; Т. 2. С. 23); Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. В. 1. Ch. 1. S. 496–497, 563–567 (Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. В 2 ч. Краснодар, 2003. Ч. 1. С. 188–189, 214–215); Idem. Ad imaginem dei et ad similitudinem [Sp.] // PG 44. Col. 1329C–1332A.
В настоящее время большинство исследователей считают автором данного письма свт. Григория Нисского: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis (Festschrift Cardinal Daniélou) / Hg. von J. Fontaine und Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. S. 463–490; Fedwick P. J. A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana periodica. 1978. Vol. 44. P. 31–51. Иная точка зрения представлена, например, в: Hammerstaedt J. Zur Echtheit von Basiliusbrief 38 // Tesserae: Festschrift für Josef Engemann. Jahrbuch für Antike und Christentum. 1991. Vol. 18. S. 416–419; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Göttingen, 1996. S. 297–331.
Basile, st. Epist. 38. S. 3: Τοῦτο... ἐστιν ή ὑπόστασις, οὐχ ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια μηδεμίαν ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομἐνου στἀσιν εὑρίσκουσα, άλλ῏ ή τὸ κοινόν τε καὶ άπερίγραπτον ἐν τῷ τινί πράγματι διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστῶσα καὶ περιγράφουσα. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 65. См. также: Gregorius Nyssenus. Ad Graecos... P. 26, 30–31; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277–278 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 112).
См., например: Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Orat. 29 (De filio). S. 12; Idem. Orat. 41 (In pentecosten). S. 9 // PG 36. Col. 441C (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 421, 581); Gregorius Nyssenus. Ad Graecos... P. 19, 20.
Basile, st. Epist. 214. S. 4: Ἕκαστος γὰρ ἡμών καὶ τῷ κοινῷ τῆς οὐσίας λόγῳ τοῦ εἷναι μετέχει καὶ τοῖς περὶ αὐτόν ἰδιώμασιν ὁ δεῖνά ἐστι καὶ ό δεῖνα. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 319.
Ibid.: Οὕτω κάκεῖ ὁ μἐν τῆς οὐσίας λόγος κοινόςί νοοίτο"» ἢ δἐ ὑπόστασις ἐν τῷ ἰδιώματι τῆς πατρότητας ἢ τῆς υἱότητος ἢ τῆς άγιαστικῆς δυνάμεως θεωρεῖται. Ср.: Там же.
Basile, st. Epist. 38. S. 2: Τὰ δ τῶν ὁνομάτων ἰδικωτέραν ἔχει τὴν ἔνδειξιν δι῏ ής οΰχ ἡ κοινότης τῆς φύσεως ένθεωρεῖται τῷ σημαινομένῳ, ἁλλὰ πράγματὁς τίνος περιγραφή μηδεμίαν ἔχουσα πρὸς τὁ ὁμογενές, κατὰ τὁ ἰδιάζον, τήν κοινωνίαν, οἷον ὁ Παῦλος ἢ ὁ Τιμόθεος. Οὐκέτι γὰρ ἡ τοιαΰτη φωνή ἐπὶ τὁ κοινόν τής φύσεως φέρεται, άλλὰ χωρί σασα τῆς περιληπτικῆς σημασίας περιγεγραμμένων τινῶν πραγμάτων ἔμφασιν διὰ τῶν ὁνομάτων παρίστησιν. Ср.: Василий Великий, сет. Письма. С. 64. Курсив мой-С. Ч. См. также: Ibid. S. 4; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. Col. 604D (Там же. С. 67; Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 4. С. 379–380); Joannes Damascenus. De fide contra Nestorianos / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin, 1981. S. 3 (Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. С. 142).
Basile, st. Epist. 38. S. 5: ὁ μέν τής κοινότητος λόγος εἰς τήν οὐσίαν ἀνάγεται, ἡ δὲ ὑπόστασις τό ἰδιάζον έκάστου σημεῖόν έστιν. Ср.: Василий Великий, свт. Письма. С. 70. См. также: Ibid. S. 6, 8 (Там же. С. 70, 72); Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (In laudem Athanasii). S. 25 // PG 35. Col. 1124D; Idem. Orat. 31. S. 28; Idem. Orat. 33 (Contra Arianos et deseipso). S. 16 // PG 36. Col. 236A; Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum). S. 13 // PG 36. Col. 253B (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 326, 459, 490–491,498).
Gregorius Nazianzenus. Orat. 39. S. 12. Col. 348C: ἠί ἰδιότης άκίνητος. Ср.: Григорий Богослов, свт. Указ. собр. T. 1. С. 538. См. также: Idem. Orat. 25 (In laudem Heronis philosophi). S. 16 // PG 35. Col. 1221A; Orat. 42. S. 15. Col. 476A-B (Там же. С. 370, 594).
Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. S. 9: ...Δύο ὑποστάσεις ἐξ ἐνός πατρός καὶ μιᾶς μητρὸς δίδυμοι γενόμενοι οὐχ εἷς υἱός, άλλὰ δύο. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты... С. 92.
Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 1. Berlin, 1969. (Recensio fus.). S. 67: ἡί ὑπόστασις ἡ καθ’ ἐαυτό ἐστιν ὕπαρξις. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 120. См. также: Gregorius Nazianzenus. Orat. 23 (De pace 3). S. 8 // PG 35. Col. 1160C; Orat. 33. S. 16. Col. 236A; Orat. 40 (In sanctum baptisma). S. 41 // PG 36. Col. 417B (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. T. 1. С. 332, 490–491, 571).
Joannes Damascenus. Dialectica... (Recensio fus.). S. 67: Εἰ... καὶ χωρίζεται ἡ ψυχἡ τοῦ σώματος ἐν τῷ θανάτῳ, άλλ’ ἡ ὑπόστασις ἀμφοτέρων μία καὶ ἡ αύτἡ ἐστιν· ὑπόστασις γάρ ἐστιν ἡ ἐν τῆ ἀρχῆ τῆς ἐκάστου ὐπάρξεως κατ’ αὐτό σύμπηξις. Μένει οὖν τό τε σῶμα καὶ ἡ ψυχή, ἀεί μὶαν τὴν ἀρχήν τῆς ἐαυτών ἔχοντα ύπἄρξεώς τε καὶ ὑποστάσεως, εἰ καὶ χωρισθῶσιν ἄλλήλων. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 120.
Basilius Cappadociae. De Spiritu Sancto / Ed. B. Pruche. Paris, 1968. Ch. 18. S. 45; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos. Col. 604B, 608C (Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 300; Ч. 4. С. 379, 382). Ср.: Didymus Caecus. De Trinitate. Buch 1 / Hg. J. Hönscheid // Beiträge zur klassischen Philologie. B. 44. Meisenheim am Glan, 1975. Ch. 27. S. 32; Ibid. Lib. 3 // PG 39. Col. 788A, 969B.
εἷς, ἕτερος, ἄλλος, ὅλος, ἐκεῖνος.
ἕν (Ср.: Ин. 10:10; 17:11, 21–23; 1Ин. 5:7), ἕτερον, ἄλλο, ὅλον, ἐκεῖνο.
Подробнее об использовании грамматической категории рода святыми отцами, а также о библейских основаниях их обращения к данной выразительной категории см.: Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 116–120.
Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques / Ed. P. Gallay. Paris, 1974. Epist. 101. S. 20–21: ἄλλο μ v καὶ ἄλλο τὰ ἑξ ὦν ό Σωτὴρ... οὐκ ἄλλος δ καὶ ἄλλος· ...Λέγω δ ἄλλο καὶ ἄλλο, ἔμπαλιν ἡ ἑπὶ τής Τριάδος ἔχει. ῟Εκεῖ μ ν γὰρ ἄλλος καὶ ἄλλος, ἵνα μὴ τὰς ὑποστάσεις συγχέωμεν· οὐκ ἄλλο δ καὶ ἄλλο, ἕν γὰρ τὰ τρὶα καὶ ταὑτὸν τἡ θεότητι. Ср.: Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 2. С. 9.
См., например: Concilium universale Ephesenum anno 431 / Hg. E. Schwartz // Acta conciliorum oecumenicorum. Vol. 1.1.7. Berlin, 1929. S. 47 (Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. СПб., 1996. Т. 1. С. 427); Joannes Damascenus. Dialectica... (Recensio brev.). S. 9; Idem. Expositio fidei / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 2. Berlin, 1973. S. 52 (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 343. Прим. 11; С. 79–80, 246); Idem. De fide contra Nestorianos. S. 3 (Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты... С. 140).
Gregorius Nyssenus. Ad Graecos... P. 31: πρόδηλονί ὡς οὐ ταὐτόν εἶδος καὶ ἄτομον, τουτέστιν οὐσία καὶ ὑπόστασις. См. также: Ibid. P. 23, 24, 31; Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate [Sp.] // PG 77. Col. 1149A–C; Joannes Damascenus. Dialectica... (Recensio fus.). S. 43 (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 90).
Gregorius Nazianzenus. Carm. 14 (De humana natura) // PG 37. Col. 757A–758A (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 2. С. 42).
Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 681A: Ύπἀρξεως... τρόπος τό ἀγέννητος, καὶ οὐκ οὐσίας ὄνομα. Ср.: Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 152. См. также: Ibid. Col. 681 С; Idem. De Spiritu Sancto. Ch. 18. S. 46; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos. Col. 613A–B (Там же. С. 152; 153; 301; Ч. 4. С. 387); Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. В. 1. Ch. 1. S. 216, 497 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 90–91, 188–189).
Amphilochius Iconiensis. Fragmenta spuria / Ed. C. Datema // Amphilochii Iconiensis opera. Turnhout, 1978. Fragm. 1: Προσκυνῶί Ίησοῦν Χριστὸν συναΐδιον τῷ πατρὶ κατά τήν θεότῃτα῞ οὐκ οὐσίας, οὐχ ὑπάρξεως τρόπον νεότερον τοῦ πατρὸς κατὰ τὴν θεότητα.
Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 545B: οὐκ ἐν τῇ τοῦ τί ἐστιν ἀνερευνήσει ή τοῦ ἀγεννήτου ήμῖν ἔννοια ὑποπίπτει, ἀλλὰ μᾶλλον... ἐν τῇ τοῦ ὅπως ἐστίν. Ср.: Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 40. См. также: Ibid. Col. 548В (Там же. С. 41–42).
Massimo Confessors, san. Mystagogia / Ed. R. Cantarella, // Idem. La mistagogia ed altri scritti. Florence, 1931. Ch. 23: μονάδα μ v κατὰ τόν τῆς οὐσίας, ἤτοι τόν τοῦ ε ναι λόγον... τριάδα δ κατά τὸν τοῦ πῶς ὑπάρχειν καὶ ὑφεστάναι λόγον. Ср.: Максим Исповедник, преп. Творения. В 2 кн. / Пер. и коммент. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М» 1993. Кн. 1. С. 176.
Massimo Confessors, san. Mystagogia. Ch. 23: τὴν αὐτὴν ἐαυτῇ ταὑτόν, άλλως μέντοι καὶ ἄλλως. Ср.: Максим Исповедник, преп. Указ. собр. Кн. 1. С. 176. См. также: Idem. Quaestiones ad Thalassium / Ed. C. Laga, C. Steel. Vol. 1. Tumhout, 1980. S. 8, 28 (Там же. Кн. 2. С. 40, 84); Joannes Damascenus. Dialectica... (Recensio fus.). S. 67; Idem. Expositio fidei. S. 8, 10, 49; Idem. Contra Jacobitas / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes ѵоп Damaskos. Bd. 4. S. 52 (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 120, 169, 173, 175; 241–242; Он же. Христологические и полемические трактаты... С. 170; 171).
Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 125. Ср.: Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. М. Толстолуженко, Л. Колкера. М., 2012. С. 160. См. также: Ibid. Р. 165–166 (Там же. С. 212–213); Idem. Lectures in Christian Dogmatics / Ed. D. H. Knight. Edinburgh, 2008. P. 54–64; Idem. The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today / Ed. Fr. Gregory Edwards. Alhambra (California), 2010. P. 22, 28–29.
Подробнее об утверждении свободы Бога в богословии великих каппадокийцев см.: Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 62–63, 66–69.
Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Trans. and ed. by I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 131–132; Иоанн (Зизиулас), митр. Человек – священник творения: Ответ на проблемы экологии // Православие в современном мире. СПб., 2005. С. 159–160.
Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 212–213 (Иоанн (Зизиулас), Общение и инаковость. С. 274–275).
Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 180.
Мейендорф Иоанн, протопр. Человечество Христа: Пасхальная тайна / Пер. с англ, иерея К. Польскова // Богословский сборник. М., 2000. Вып. V. С. 23–24; Staniloae D. Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Manual for the Scholar / Trans. from Romanian Archim. Jerome (Newville) and A. Kloos. South Canaan (Pennsylvania), 2003. P. 368–374.
2Kop. 11:24–29.
Мк. 10:29–30; Мф. 19:29; Лк. 18:29–30; 2Kop. 6:8–10; Флп. 2:9–11.
Gregor von Nazianz. Orat. 29. S. 16: ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ πατήρ... οὔτε ένεργεἰας, σχεσεως δ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν υίὁν ὁ πατήρ, ἠ ὁ υἱός πρὸς τόν πατέρα. Ср.: Григорий Богослов, свт. Указ. собр. T. 1. С. 424. См. также: Idem. Orat. 23. S. 8. Col. 1160C; Orat. 31. S. 9 (Там же. T. 1. C. 332, 448); Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 517A, 557C, 588C–589A, 621В (Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 18, 49, 74, 101); Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. В. 1. Ch. 1. S. 159–160, 553, 556, 557, 558–559, 560–561, 568–574; В. 3. Ch. 2. S. 158; В. 4. Ch. 1. Vol. 2. P. 319 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 72, 210, 211, 212, 213, 215–217, 497, 272).
Amphilochius Iconiensis. Fragm. 1: τὸ... πατήρ, υἱὸς καὶ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τρόπου ὑπάρξεως ἠτουν σχέσεως ὀνόματα.
Лосский В. Н. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 215–216; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 291; Яннарас X. Личность и эрос // Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 353–354.
Basile, st. Epist. 38. S. 4, 7 (Василий Великий, свт. Письма. С. 66–67; 67–68; 71–72); Gregorius Nazianzenus. Orat. 40. S. 41. Col. 417C (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 571).