Бессмертие души и самоубийство. Апологетический опыт

Бессмертие души! Не смешно ли в наше практическое, солидное время; скажут, может быть, поднимать такие пустые, устарелые, бесплодные вопросы? Не лучше ли, не гораздо ли полезнее было бы предложить вместо этого мистически-праздного вопроса какой-нибудь новый, усовершенствованный способ верного и быстрого обогащения и тем заслужить живейшую признательность сограждан, хлопочущих изо всех сил об упрочении и улучшении своего материального благосостояния на земле, часто с забвением того, что у человека, к крайнему прискорбию, есть еще и бессмертная душа, требующая также некоторой доли внимания к себе?

Человеку, бесспорно, естественно и даже необходимо заботиться о своем материальном существовании. Только нужно же помнить, что человек живет не одним хлебом; не следует также забывать и того, что бог нашего времени – деньги часто жестоко обманывает своих жарких поклонников, а капища этого бога – банки своею несостоятельностью проповедуют о несостоятельности излишней привязанности к благородному металлу. С другой стороны, грустный факт увеличения в последнее время случаев самоубийства наводит на мысль, что нашему солидному времени недостает, вероятно, какой-нибудь очень солидной основы и опоры для нормального существования человека. Так что, пожалуй, и не смешно, и нисколько не излишне будет поднять старый, но не устарелый вопрос о бессмертии души человеческой, дороже которой все-таки нет ничего на свете. Возвращение к утраченной вере в бессмертие возвратило бы, может быть, не одной исстрадавшейся, близкой к отчаянию душе свет и мир, примирило бы ее с жизнью, с ближними, с Богом.

Истина бессмертия души человеческой представляет всегдашний, никогда не стареющийся интерес для человеческого ума и сердца. Вопрос о том, «быть или не быть» человеку после смерти, не может, конечно, быть вопросом маловажным, безынтересным для человека – до тех пор, пока человек не перестанет мыслить и чувствовать, то есть, пока он останется человеком. Мало того: это – вопрос не только весьма важный, но и совершенно неизбежный для человека – единственного во всем видимом мире существа, носящего на себе образ и подобие Божие, способного возвышаться за пределы видимого и конечного. Человеку нельзя обойти этого вопроса, нельзя скрыть или отогнать его от себя; потому что в этом вопросе заключается объяснение, разгадка всего смысла, значения и конечной цели земной жизни человеческой. «Основная и самая высшая идея человеческого бытия – необходимость и неизбежность убеждения в бессмертии души человеческой», – так говорит наш глубокомысленный писатель Ф. М. Достоевский.¹

Между тем – что видим мы в наше время? В наше время отрицание бессмертия человека – не теоретическое только, но и практическое – вывод необходимости самоубийства, составляет для весьма многих, вместе с дарвинизмом и философией бессознательного, как бы последнее слово науки, – той науки, которая приравнивает человека к обезьяне и сулит ему в будущем один конец с нею – абсолютное ничтожество, – той науки, которая устами Гартманна, творца «Философии бессознательного», проповедует новую «религию будущего», у последователей которой все прошения будущего «Отче наш» должны будут слиться в одно: «избави нас от бытия!»

Если по естественному закону, вложенному в природу человеческую, никто никогда не имел ненависти к своей плоти (Еф.5:29), то есть, к своей жизни, считая ее самым дорогим, священным и неприкосновенным даром Божиим, то что же сказать о том возрастающем в наши дни, на наших глазах самоистреблении, которое грозит обратиться в настоящую эпидемию? Это «знамение» нашего времени – явление грустное и слишком серьезное, наводящее на печальные размышления и приводящее к безотрадным выводам. Явление это составляет такую характеристически-выдающуюся черту нашего времени, что знаменитый автор «Войны и Мира» представляет нам в последнем своем романе своего героя, Левина, при самой благоприятной внешней обстановке жизни, весьма близким к самоубийству,² – и только совершившийся в нем вскоре процесс внутреннего перерождения из неверующего в верующего спасает его от петли или пули. А героиня романа действительно умирает самоубийцею.

Где же источник и причина этого печального явления? Оно составляет неизбежный результат отсутствия или потери веры в бессмертие души человеческой; потому что «без веры в свою душу и в её бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо».³

Итак, не благовременно ли, не настоятельно ли необходимо, в отпор холодному пессимистическому убеждению, в бесцельности и пустоте человеческого существования, отравляющему и искажающему для человека в самом основании его личное существование, не благовременно да, говорим, возвысить голос за светлую и живительную веру в бессмертие души человеческой, веру, отвечающую всем высшим требованиям и стремлениям духа человеческого и представляющую устойчивую опору, надежный якорь для жизни человеческой? Не требуется ли неукоснительно в область мрака, отчаяния и смерти внести свет, надежду и жизнь? Не время ли против болезни указать и предложить лекарство?

Считаем необходимым отметить весь следующий факт. Покойный Ю.Ф. Самарин, известный не только как даровитый писатель и благородный практический деятель, но и как искренний и глубокий христианин, в последнюю свою поездку за границу (в конце 1875 и в начале 1876 г.), живя в Берлине, имел продолжительные беседы с одним из профессоров тамошнего университета об основных истинах религии и вслед затем нашелся вынужденным «в одном из центров европейского просвещения открыто вступить в борьбу за веру в бытие Бога и в бессмертие души человеческой».⁴ К сожалению, и к нам проникают часто такие плоды «европейского просвещения», которые не питают, а отравляют. К числу таких нежеланных плодов относится, между прочим, и отрицание тех двух основных истин религии, которые отстаивал в Берлине наш приснопамятный соотечественник.

Прежде чем начнем рассуждать о бессмертии души человеческой, необходимо, в предупреждение и предотвращение всяких недоразумений и перетолкований, установить правильный взгляд на предмет нашего рассуждения: нужно дать ответ на вопрос, в чем заключается истинное бессмертие души, такое бессмертие, которое одно только может быть дорого, желательно и утешительно для человека.

Новые саддукеи, не признающие истинного и действительного бессмертия души человеческой, проповедуют нам, взамен его, четвероякого рода бессмертие, от которого, однако, мы должны отказаться, потому что чаем для себя лучшего бессмертия, нежели какое обещают нам они.

Рассмотрим, прежде всего, самый низший и грубый род бессмертия, проповедуемый материализмом. По учению материалистов, душа человека не только теряет свою личность по смерти тела, но и совсем уничтожается, исчезает. Так как она есть продукт, или функция, или гармония телесного организма, то понятно, что коль скоро не стало этого организма, не стало вместе с ним и его продукта, функции, или гармонии, то есть, не стало души. Тем не менее, однако, и материалисты допускают также своего рода бессмертие человека. В чем же оно состоит? А вот в чем: тело человека по смерти разлагается на свои составные элементы, или стихии; но эти стихии не исчезают бесследно из мира и не уничтожаются, а сохраняются в общей жизни, или экономии природы и входят в другие тела, в живые организмы, вообще образуют собою новые формы жизни: это и есть бессмертие человека. Но ведь это – бессмертие только стихий и сил природы, а не человека: к душе человеческой оно не имеет ровно никакого отношения. Допущение такого бессмертия есть жалкая и грубая насмешка над действительно бессмертным человеком. Такое бессмертие, бессмертие «обмена веществ» человек разделяет со всеми без исключения предметами природы.

Кто поселял в народах страх,

Пред кем дышать едва лишь смели,

Великий Цезарь – ныне прах,

И им замазывают щели!⁵

Вот все бессмертие, обещаемое нам материализмом!

Второй род бессмертия, допускаемый пантеизмом, отличается более возвышенным характером, хотя и его также нельзя признать истинным бессмертием. Так как душа человеческая, по воззрению пантеистов, есть проявление, или видоизменение абсолютной субстанции, то она и должна, по смерти тела, возвратиться в эту субстанцию, потеряв в ней свою индивидуальность и личность. Душа от вечности существовала в абсолютном, как его идея; потом получила на время индивидуальность и личность в форме человеческого организма; и затем, по разрушении организма, потеряет свою индивидуальность и личность и опять станет существовать в абсолютном, как его идея. Личное бытие человека в абсолютном можно сравнить с волною на море: сначала мы видим просто необъятную массу воды; но вот из неё выделяется волна, чрез несколько мгновений опять исчезающая в общей массе воды, из которой она выделилась было. Но, теряя свою личность в абсолютной субстанции, душа не уничтожается, не исчезает совершенно: её субстанция сохраняется в абсолютной субстанции. В этом и состоит её бессмертие: она бессмертна не в смысле продолжения личного бытия её за гробом, а в смысле продолжения или сохранения её бытия в общей мировой субстанции. Таким образом мы видим, что и пантеистическое бессмертие есть бессмертие собственно не души человеческой, а только абсолютной субстанции, поглощающей ее в себе, подобно тому, как капля поглощается морем и исчезает в нем бесследно. Такое бессмертие проповедуют иногда поэты под формою слияния с природою, исчезновения в ней...

Третий род мнимого бессмертия есть так называемое историческое бессмертие, или бессмертие человека в потомстве. «Мы живем в добрых делах, совершенных нами, делах, которыми мы содействовали прогрессу и усовершению человечества. Мы живем в тех истинах, которые громко проповедовали, не боясь людей, которые мы передали в наследство будущим поколениям, обязанным осуществить их на деле. Идеи Аристотеля и произведения Рафаэля живут еще и теперь и постоянно оживают в произведениях индивидуумов, подражающих им и образующихся по ним...» (Мишле). Говорить, что мы живем или будем жить в наших мыслях и делах, конечно, можно, но только – фигурально, не собственно: ведь существо наше не исчерпывается до дна теми идеями и делами, которые мы оставляем в наследство потомству, не отождествляется с ними; оно от этого не умаляется и не сокращается само в себе, точно так же, как не умаляется в своем составе и существе солнце, несколько тысячелетий освещающее и согревающее землю. То, что называют историческим бессмертием, есть бессмертие не самой души человеческой, не человека самого по себе, а только его полезных, а иногда и вредных, разрушительных идей, его славных, а часто и бесславных, постыдных дел.

Поэтому-то историческое бессмертие, начинающееся и оканчивающееся на земле, и принадлежит не всем людям, или лучше и строго говоря, оно принадлежит только весьма немногим людям, и притом не самым только лучшим, но вместе и рядом с ними и самым худшим, не только друзьям и благодетелям человечества, не только Аристотелям и Рафаэлям, но и таким гениям зла и разрушения, каковы Нероны, Калигулы, Тамерланы и другие подобные им.

Наконец четвертый род измышленного бессмертия есть родовое бессмертие, то есть, непрерывное и нескончаемое существование не каждого отдельного человека, но всего рода человеческого как целого. Таким образом, бессмертием человечества исключается и уничтожается бессмертие человека. Другими словами, человек низводится здесь на степень животного: в мире животных каждый индивидуум есть простой экземпляр рода, для которого совершенно все равно – умереть раньше или позже, так как его роль может быть одинаково выполнена и другими остающимися экземплярами.

Но в человечестве каждый индивидуум есть нечто самородное, на других не похожее и потому незаменимое никаким другим индивидуумом. Он представляет собою целый самостоятельный духовный мир, существующий не для других только, но и для себя, делающий свое «я» исходным пунктом и конечною целью всей своей жизни, всего круга своей деятельности. Таким образом, бессмертие человечества, лишающее бессмертия всякого отдельного человека, есть для нас пустой звук, нечто холодно-отвлеченное, не представляющее для нас ничего отрадного и успокоительного.

Все четыре рассмотренные нами рода бессмертия, материалистическое, пантеистическое, историческое и родовое бессмертие, – при всем не незначительном отличии друг от друга, сходятся между собою существенно в том, что отрицают и уничтожают личность человека за пределами гроба. Между тем человеку, так единственному в природе личному существу, должно принадлежать и бессмертие личное, а не такое, какое принадлежит всем прочим предметам и тварям природы. Это последнее состоит в не уничтожении родов тварей (но не видов их и не отдельных особей) или в постоянном существовании и непрерывном сохранении всех сил и стихий природы в одном и том же количестве, несмотря на все многоразличные их комбинации. Если бы и человеку принадлежало только такое бессмертие, в таком случае это значило бы, что он один между всеми тварями смертен в собственном смысле слова, потому что уничтожение в нем личного самосознания было бы подлинным уничтожением его как человека. Другие личности не могут заменить и вознаградить собою той, которая исчезла бы: в ней исчезло бы целое самосознательное существо, имеющее цель бытия своего не в роде только, как например, животный, но и в себе самом; в ней погиб и уничтожился бы один из самостоятельных духовных атомов – подобий Божества.

Итак, истинное, действительное бессмертие души человеческой состоит в том, что она, по смерти тела, будет продолжать свое существование за гробом как существо личное, самосознательное, с сохранением воспоминания о прошлой земной жизни, – в том, одним словом, что загробная жизнь будет продолжением земной жизни, только в другой форме и в других условиях, но без утраты самосознания и личности, коренных основ бытия человека. Непрерывность и тожество личного бытия человека – вот его истинное бессмертие. Смерть не прерывает существование человека, а только видоизменяет его.

Истина бессмертия души человеческой не есть только отвлеченная, теоретическая или, как думалось бы иным, мистически-бесплодная истина: нет, это вместе с тем – самая жизненная истина, сопровождающаяся величайшими практическими последствиями. Мы имеем полное право и основание сказать, что вся жизнь человеческая, как личная, так и общественная, в последнем своем, глубочайшем основании, зиждется на вере в бессмертие души. «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно – идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают».⁶ Поэтому-то вера в бессмертие души есть повсюдный спутник каждого человека и каждого народа на жизненном пути. Ею обусловливается и определяется направление и цель всей жизни человеческой. «Знание того, – говорит Паскаль – смертна душа или бессмертна, касается целой жизни».⁷ «Бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей. Тут, казалось бы, даже противоречие: если жизни так много, то есть, кроме земной и бессмертная, то для чего бы так дорожить земною-то жизнью? А выходит именно напротив, ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее».⁸

В самом деле, если жизнь моя есть не более, как

Дар напрасный, дар случайный,

если она есть один только миг, если я не сегодня-завтра должен обратиться в нуль, точно так же, как и все прочие люди – мои собратья: то какая же может быть разумная цель, какое необходимое назначение мое на земле? Я – только случайный гость, безучастный зритель на одной из бесчисленного множества планет во вселенной, не связанный никакими целями, никакими обязательствами, никакою ответственностью. «Для чего», – говорит у Достоевского в своей исповеди самоубийца, не признающий будущей жизни, – «для чего устраиваться в обществе людей правильно, разумно и нравственно-праведно? На это уж, конечно, никто не может дать мне ответа».⁹ С какою сокрушительною, убийственною силою действует на человека мысль о смерти при отсутствии веры в бессмертие, характерный пример этого представляет нам знаменитый критик наш Белинский. Приведем несколько отрывков из его писем по поводу смерти его друга Станкевича. Вот что он писал к Боткину: «Станкевич умер! Боже мой! кто ждал этого? Не был ли, напротив, каждый из нас убежден в невозможности такой развязки столь богатой, столь чудной жизни? Да, каждому из нас казалось невозможным, чтоб смерть осмелилась подойти безвременно к такой божественной личности и обратит ее в ничтожество. В ничтожество, Боткин! Увы! ни вера, ни знание, ни жизнь, ни талант, ни гений не бессмертны! Бессмертна одна смерть: её колоссальный и победоносный образ гордо возвышается на престоле из костей человеческих и смеется над надеждами, любовью, стремлениями»... И далее в том же письме: «мысль о тщете жизни убила во мне даже самое страдание. Я не понимаю, к чему все это и зачем: ведь все умрем и сгнием, – для чего ж любить, верить, надеяться, страдать, стремиться, страшиться? Умирают люди, умирают народы, умрет и планета наша, Шекспир и Гоголь будут ничто…»

Почти тоже самое писал Белинский Ефремову: «Мысль о том, что все живет одно мгновение... эта мысль превратила для меня жизнь в мертвую пустыню, в безотрадное царство страдания и смерти. Смерть, смерть! вот истинный Бог мира... Зачем родился, зачем и жил Станкевич? Что осталось от его жизни, что дала ему она?»¹⁰

Теперь возвратимся еще раз к герою последнего романа графа Л.Н. Толстого, Левину. Размышляя о сильно, безотвязно занявшем его вопросе о последней судьбе человека, он ясно увидел, что, если не признавать бессмертия, то «для всякого человека и для него впереди ничего не было, кроме страдания, смерти и вечного забвения: и он решил, что так нельзя жить, что надо или объяснить свою жизнь так, чтобы она не представлялась злой насмешкой какого-то дьявола или застрелиться».¹¹ И действительно, «самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенной и неизбежной даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами».¹²

Но тут может еще быть и другая, противоположная крайность: теряя веру в бессмертие, человек должен или отчаяться в жизни, не видеть в ней никакого смысла и потому отказаться жить, или же, если и жить, то одною животною жизнью, держась правила: станем есть и пить, ибо завтра умрем! (1Кор.15:32) А к чему приводит следование этому правилу? «Сие правило (приведем слова одного из знаменитых наших проповедников), которое апостол, от лица не знающих или не хотящих знать воскресения мертвых, приводит в поругание им которое очень годилось бы для нравственной философии бессловесных, если бы они имели преимущество философствовать, в самом деле составило бы и у людей всю мудрость, всю нравственность, все законы, если бы удалить от них мысль о будущей жизни. Тогда – не прогневайся, ближний и брат, если и ты сделаешься пищей людей, которые любят ясти и пити; и о если не стоит труда благоучреждать собственную жизнь, потому что утре умрем, то точно также не стоит труда щадить и жизнь другого, которую завтра без остатка поглотит могила. Так забвение о будущей жизни ведет к забвению всех добродетелей и обязанностей и превращает человека в скота или зверя».¹³

А вот еще слова одного оратора-демократа на Брюссельском съезде интернационала в 1874 году: «Кто отнимает у народа небо, тот должен дать ему землю. Вы, жалкие фарисеи-либералы, отняли у народа утешение религиозной веры и не хотите снять с него железное иго ваших железных машин: где же ваша логика? Логика всемирной истории строже, строже вашей логики. С потерею неба народ всегда настойчиво требовал земли в полное владение. И он логически прав: если нет Бога и загробной жизни, дайте нам пожить в полное удовольствие на земле – такова логика народа».

Такова, скажем мы со своей стороны, неизбежная логика здравого, нормального человеческого рассуждения: без веры в свое бессмертие человек только лживыми, обольщающими софизмами может навязывать себе высшие, истинно-человеческие побуждения, стремления и цели. В наше время материалистический социализм, «отрицая в человеке человека с душою, с правами на бессмертие, проповедует какую-то правду, какую-то честность, какие-то стремления к лучшему порядку, к благородным целям, не замечая, что все это делается не нужным при том, указываемом им случайном порядке бытия, где люди, по его словам, толпятся, как мошки в жаркую погоду в огромном столбе, сталкиваются, мятутся, плодятся, питаются, греются и исчезают в бестолковом процессе жизни, чтобы завтра дать место другому такому же столбу. Если это так, тогда не стоит работать над собою, чтобы к концу жизни стать лучше, чище, правдивее, добрее. Зачем? Для обихода на несколько десятков лет? Для этого надо запастись, как муравью, зернами на зиму, обиходным уменьем жить, такою честностью, которой синоним – ловкость, столькими зернами, чтобы хватило на жизнь, иногда очень короткую, чтобы было тепло, удобно... Какие же идеалы для муравьев?»¹⁴

Нам могут возразить, что и среди людей, не верующих в загробную жизнь, есть очень много людей истинно благородных, выполняющих свое человеческое назначение ничуть не хуже, если еще не лучше людей, верующих в бессмертие; притом эти люди, признающие земную жизнь пределом всего своего существования, не находят в этом никакого резона тяготиться земною жизнью и искать насильственного выхода из неё. Мало того, некоторые проповедуют даже, что «только тогда, когда у всех исчезнет вера в бессмертие, только тогда каждый будет правильно пользоваться действительною жизнью, исполнять, как следует, свои обязанности и наслаждаться истинным блаженством».¹⁵

На это мы должны сказать следующее. Природа человеческая исполнена неуловимых иногда противоречий, и эта противоречивость её служит иногда во благо человеку, хоть бы применительно к занимающему нас вопросу. Скажите, много ли людей, действительно не верующих в свое бессмертие или по крайней мере, вполне последовательных в своем неверии? Думаем, что – очень мало. Иной, по-видимому, действительно не верит в будущую жизнь, по крайней мере, старается уверить себя в этом. Между тем на деле, сам того не сознавая, он живет теми духовными истинами, которые всосал с матерним молоком, теми верованиями, в которых был воспитан. Но от него ускользает это глубоко-коренящееся внутреннее противоречие, раздвоение его существа. Таким образом, невыносимая, убийственная для человека мысль о ничтожестве парализуется у него в своем действии иными, противоположными началами, живее и сильнее говорящими в нем, составляющими истинный источник жизни человеческой. Что же касается того, будто общество людей, решительно отказавшихся от веры в бессмертие, должно было бы представлять собою вполне нормальное человеческое общество, то утверждать это, по меньшей мере, довольно трудно – впредь до осуществления такого идеала человеческого существования. Но если позволительно судить по представляемым историей образчикам приближения к такому идеалу, то действительность скорее опровергает, нежели подтверждает такие утопические, бессмысленные теории. К счастью, вера в человека, каков бы он ни был, дает право надеяться, что он никогда не дойдет до совершенного забвения и отрицания Бога и бессмертия.

Итак, вера в бессмертие души, служа выражением нормального, здорового состояния человека, составляет основание нравственно-разумной жизни человеческой, имеющей в ней самое первое и коренное свое предположение. Ею же держится и весь строй общественной жизни человеческой, она связывает между собою людей во имя общих высших интересов их, во имя общего высшего их назначения, не оканчивающегося здешнею земною жизнью. Смертный сын земли должен сделаться вечным гражданином неба. Имея это постоянно в виду, помня это высокое свое предназначение, он сообразно с ним располагает и устрояет первую, предуготовительную ступень своего существования – земную жизнь свою. При забвении же о вечности он ходит во тьме и не знает, куда идет (Ин.12:35), потому что путь его не озаряется светом веры в бессмертие, потому что он стоит на ложном пути, приводящем его к ложному концу.

С вопросом о последней судьбе души находится в неразрывной связи вопрос о её начале, или происхождении: первый вопрос заключается уже необходимо во втором. Конечно, с точки зрения материализма и дарвинизма вопрос о происхождении души есть вопрос совершенно праздный, ни к чему не ведущий. Стоит ли рассуждать о происхождении души человеческой, когда её, собственно говоря, совсем и нет, то есть, нет в смысле самостоятельного самодеятельного начала жизни, отличного от тела? Точно также не бесполезно ли толковать о происхождении высшего начала в человеке, если человек и по телу, и по душе есть прямой потомок обезьяны, хотя бы и наилучшей из всех обезьян? Но до тех пор, пока нам не докажут несомненно с одной стороны отсутствие у человека души как самостоятельного начала жизни (а это весьма сомнительно), а с другой – происхождение его от обезьяны (что еще более сомнительно), до тех пор вопрос о происхождении души человеческой будет в числе весьма небезынтересных вопросов для человеческого ума.

Вопрос о происхождении души человеческой – один из самых трудных и неудоборазрешимых вопросов в области учения о человеке. «Вот стар уже я, – говорил блаженный Августин, – а и теперь так же не понимаю тайны происхождения души, как не понимал и в юности». Поэтому мы приступаем к этому вопросу с особенною осторожностью и осмотрительностью, задаваясь мыслью не разрешить его положительно, а только уяснить по мере возможности, и именно насколько это необходимо в целях нашего главного вопроса, то есть вопроса о бессмертии души человеческой.

Так как каждая отдельная душа появляется на свет и начинает проявлять свою жизнедеятельность только в известное историческое время, то естественно рождается вопрос: откуда она появляется? Существует издавна три разных ответа на этот вопрос, или три гипотезы для объяснения происхождения души человеческой:

1) гипотеза предсуществования (praeexistentianismus); 2) гипотеза творения (creatianismus); и 3) гипотеза переведения (traducianismus). Рассмотрим каждую из них.

1) Гипотезою предсуществования душ предполагается, что все души человеческие существуют от создания мира и до вселения в тело живут где-либо – или в соединении с Богом, или в так называемой общей мировой душе, или же странствуют по телам животных, и потому каждая, когда рождается для неё тело, в наказание или награду, вводится в него, как в готовый дом. Этому мнению, в том или другом виде, следовали древние языческие народы (индийцы, египтяне и другие), а из философов: Эмпедокл, Пифагор, Порфирий. Из учителей и писателей Церкви к этому мнению, в лучшем его смысле, склонялись, по-видимому, Ориген, Климент Александрийский, Немезий, а переселение душ находило прием только у гностических сект. Эта гипотеза всегда встречала справедливое порицание со стороны святых отцов Церкви, и в опровержение её св. Иустин Философ, Григорий Нисский, Василий Великий и другие говорили следующее: а) она противоречит внутреннему опыту: мы не помним никакого периода жизни и деятельности до начала сознания, и потому соединение наших душ с телами не может быть ни наградою ни наказанием, а без этого ни настоящая, ни предыдущая жизнь при этой гипотезе не может иметь никакого смысла; б) Она влечет за собою множество недоумений, чем и где была душа до соединения с телом, что делала или почему была в бездействии, для чего послана в тело и прочее; в) Наконец, она основывается на ложном понятии об отношении души к телу, почитая тело, столько же случайным для души, как дом для живущего в нем или одежда для надевающего ее, что несправедливо! Впрочем, справедливость требует сказать, что в этом мнении есть и часть истины. В самом деле, не весь я произошел во времени: к бытию моему принадлежит нечто, выходящее за пределы естества, что вложено в меня Богом и что, следовательно, прежде начала бытия моего было в Нем.

2) Гипотеза творения душ полагает, что души не существуют от начала мира, но творятся Богом в то самое время, когда образуется для них тело. Защитниками этого мнения из отцов Церкви были: Феодорит, Кирилл Александрийский, Амвросий, Иларий. К принятию его располагали их частью невыгодные стороны других гипотез, частью высокое достоинство души, не могущей иметь земного происхождения и долженствующей выходить непосредственно из рук Творца. Но лучшие христианские мыслители находили и в этой гипотезе некоторые неудобства, а именно: а) она вводит в естественный порядок мира сверхъестественное творение; б) она разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собою и делает необъяснимым переход как физических, так и нравственных свойств, а, следовательно, и греховной порчи от родителей к детям, – переход, который, однако, подтверждается всеобщим опытом. Если душа выходит чистою из рук Творца (а иною она и не может выходить из Его рук), то откуда в ней зло? От тела? Но этой мысли не принимали никогда серьезные мыслители христианские, они не допускали, чтобы нравственный характер души определялся телом, и чтобы тело было источником зла; в) она подчиняет творческую волю Божию действию страстей человеческих, иногда самому беззаконному. Впрочем, и в этом мнении есть нечто истинное. Я, как индивидуум, имею начало бытия; но я не могу быть обязан своим бытием одной только подобной мне твари самой по себе, я должен возводить причину моего происхождения к единому Творцу – Богу.

3) Гипотезою переведения душ полагается, что души всех, и самых отдаленнейших потомков, или как действительные существа (entia), или только в возможности (in potentia), содержались в праотце рода человеческого и потом переходят или переводятся преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело. К этому мнению, однако, с особенным ограничением, склонялись большая часть восточных отцов, именно: Григорий Богослов, Афанасий Великий, Ириней и многие другие богословы от Тертуллиана до наших времен, также многие врачи и физиологи. Подтверждение его можно находить в опыте, который показывает, что и телесные и душевные свойства переходят от родителей к детям. Состоятельность и участь этой, гипотезы зависит оттого, как она объяснит происхождение души от душ родителей. Именно можно предположить один из трех следующих способов: а) или душа родителей от существа своего уделяет новое начало жизни, которое потом раскрывается в рожденном. Но это несовместно с простотой души, исключающею всякую делимость; б) или душа, имеющая произойти, уже заключалась некоторым духовным семенем в душе родителей и развивается из неё. Но всякое воображение изнемогает, усиливаясь представить себе это бесконечное «завитие» одних душ в другие от нашего времени до первых людей; в) или, наконец, души родителей имеют способность просто производить вновь существо себе подобное. Но чтобы тварь как тварь могла производить другую тварь, это – противоречие. Впрочем, нечто и из этой гипотезы допустить необходимо. Если род человеческий должен иметь между собою связь и опыт свидетельствует о непосредственной связи детей с родителями, то что-нибудь в душах наших происходит и от родителей.

Если таким образом ни в одной из рассмотренных гипотез не заключается удовлетворительного объяснения происхождения души человеческой, то где же искать его? Мы думаем, что оно может быть найдено в соглашении всех трех гипотез, в принятии того, что в каждой из них есть лучшего, и в устранении их крайностей.

Душа, как неделимое, как это я, существо изменяющееся, происходит вместе с телом от родителей, до происхождения своего пребывает в состоянии возможности в их естестве, именно в родотворящей силе, усвоенной им, и через них, и от них приходит в действительное бытие. Вот traducianismus!

Но в то же самое время душа, появляющаяся на поприще земной жизни при посредстве родителей, есть дыхание жизни, сообщаемое Богом Творцом, следовательно, истинный Родитель её, если позволительно так выразиться, есть Бог и начало бытия её восходит в область вечности. Вот praeexistentianismus!

Между тем, происходящая душа есть новое существо, которое из состояния чистой возможности переходит в действительное бытие; основание его хотя и заключается в родителях, но у них в том, что в них есть выше их самих, в бесконечной силе Божией, влиянной в них; действие же этой силы всегда открывается под влиянием свободной воли Божией, возвышающейся над всеми отношениями времени. Переведение существа из состояния чистой возможности в состояние действительного бытия свободною волею Божией есть творение. Вот creatianismus!

Изречения Священного Писания касательно происхождения души человеческой не благоприятствуют нарочито ни одной из трех рассмотренных гипотез и могут быть равно приспособляемы к каждой. Это значит, что в каждой гипотезе есть часть истины, которая и имеет в свою пользу слово в Писании.

Основная сущность вопроса о происхождении души человеческой выражена кратко в следующих словах блаженного Августина: «как бы ни происходила душа, всё же она происходит от Бога».¹⁶

Что касается образа, или способа происхождения души человеческой, то есть, появления её в известный момент времени в области видимого мира, то это – такая недоведомая тайна, относительно которой удобнее молчание, нежели бесплодное рассуждение.

При том высоком интересе и том важном значении, какое имеет для человека вопрос о бессмертии его души, естественно ожидать, что этот вопрос будет не только привлекать к себе его сердце, но и занимать его ум, то есть, что он будет предметом не религиозного только убеждения, или веры, но также и предметом теоретических или философских исследований. И действительно, люди искони пытались проникнуть в таинственную область загробной жизни, усиливались так или иначе разрешить великий вопрос о бессмертии души. После всего того, что было говорено в разные времена за и против веры в бессмертие, нельзя не согласиться, что она имеет за себя такое «облако свидетелей» и свидетельств, что только научное легкомыслие и слепое предубеждение может приравнивать ее к обыкновенным человеческим суевериям и несбыточным мечтам.

Мы имеем в виду изложить здесь главнейшие доказательства, которыми обыкновенно подкрепляют истину бессмертия души человеческой, считая нужным оговориться здесь же, что не все эти доказательства имеют одинаковую убеждающую и доказательную силу, и, что вообще мы не можем и не обещаем представить доказательства безусловные, неопровержимые в смысле математическом, такие доказательства, против которых никто не мог бы ничего возразить. Это не значит, однако, чтобы истина бессмертия души человеческой не имела в свою пользу веских оснований, чтобы ее можно было отнести к разряду безосновательных и пустых фантазий. Это значит только то, что религиозно-нравственные истины не могут быть доказываемы математическим путем, путем убеждения одного ума: они воспринимаются и усвояются преимущественно сердцем, и сердечное убеждение или не убеждение в них отражается соответственным образом и в уме. Сказал безумец в сердце своем, нет Бога.

И многие безумцы говорят тоже самое сначала в сердце своем, а потом и в уме своем. Что 2х2=4, этого я не могу не допустить, потому что это – математическая аксиома, основывающаяся на уме. Но что нужно любить ближнего, к этому ум не обязывает меня с принудительною силою, это решает мое сердце, мое нравственное развитие и расположение. Не все любят ближних, но все необходимо признают, что 2х2=4. Но следует ли из этого, что нравственная истина – любовь к ближнему менее разумна, основательна и обязательна, нежели математическая истина 2х2=4? Мы признаем математические истины неопровержимыми и бесспорными; а между тем «если бы геометрия противоречила нашим страстям, нашлось бы не мало людей, которые стали бы оспаривать твердость её доказательств» (Лейбниц).

Сердце – исходище жизни, глубокий источник убеждений и предубеждений. Оно дает тон и направление даже умственному складу человека. «Мы познаём истину не умом только, но и сердцем», говорит Паскаль.

Итак, представляя доказательства в пользу истины бессмертия души человеческой, мы имеем в виду раскрыть и оправдать её разумность, показать, что она не только не противоречит ни одной здравой человеческой истине, напротив того, вполне гармонирует с разумным взглядом на мир и человека и служит прекрасным и возвышенным его завершением.

Ежедневный опыт представляет нам смерть, тление и разрушение. Миллионы людей до нас отдали неизбежную дань смерти; и на наших глазах смерть похищает неумолимо и безвозвратно свои жертвы. В свою очередь и –

Мы все сойдем под вечны своды,

И чей-нибудь уж близок час...

Откуда же в нас, в противность столь очевидному и неотразимому опыту, мысль о бессмертии, о вечной жизни? Как нам пришло в голову думать о бессмертии и желать его? Это может быть объяснено только тем, что человек носит идею о своем бессмертии в своем духе, она присуща ему непосредственно. Она служит в нем выражением голоса природы, который никогда не обманывает. «Идея о бессмертии – это сама жизнь, живая жизнь, её окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества».¹⁷ Следовательно, жить для человека значит сознавать и чувствовать себя бессмертным.

С другой стороны, почему человек так отвращается смерти? Если бы смерть была бы естественным, нормальным явлением, каковым и считают её признающие человека существом не бессмертным, в таком случае она не возбуждала бы в нас такого ужаса и отвращения, мы не считали бы её таким великим злом, таким страшным бичом, не видели бы в ней самого непримиримого нашего врага. Но дело в том, что смерть есть противоречие нашей бессмертной природе. «Напрасно нам говорят о листьях, что они желтеют и падают, о временах года, что они имеют каждое свою чреду и конец; тщетно усиливаются убедить нас – смотреть на смерть как на естественное отправление жизни и примирить нас с фактом смерти теми или другими аналогиями, почерпнутыми из жизни природы: наша душа страшится и отвращается смерти как смерти, в каком бы виде она ни являлась ей».¹⁸

А что непосредственное сознание, или чувство бессмертия, может иногда затемняться, заглушаться и даже вовсе теряться в некоторых людях, это не служит еще опровержением его необходимости и всеобщности, это уже явление ненормальное, вызываемое разными причинами и обстоятельствами, которые влияют вообще искажающим образом на природу человеческую. «Есть много охотников жить без всяких идей и без всякого высшего смысла жизни, жить просто животною жизнью».¹⁹ У таких людей, конечно, нечего искать ясного и отчётливого сознания своего бессмертия; но зато ведь такие люди и не могут служить нормою, когда идет речь о высших вопросах и интересах человечества, хотя, впрочем, трудно допустить, чтобы и у таких людей не было иногда, в лучшие минуты их жизни, хоть слабых проблесков этой идеи, глубоко коренящейся в природе человеческой.

С другой стороны, нужно сказать и то, что многие, бессознательно для самих себя, живут и питаются теми духовными истинами, теми верованиями, которые они стараются иногда обходить и даже отвергать, но которых не могут искоренить из своего существа.

Гони природу в дверь,

Она влетит в окно!

Здесь нельзя не припомнить характеристически-верного изречения одного из древних христианских апологетов: «душа – по природе христианка».²⁰ Если это так, то ей никак не может быть чужда и не сродна одна из существеннейших христианских истин, с которою неразрывно связано все дело восстановления природы человеческой в её истинном в чистом виде, – истина бессмертия души человеческой.

Итак, мы можем сказать, что непосредственное сознание, или чувство бессмертия не есть выражение какого-нибудь единичного, случайного и произвольного желания: это – всеобщая, неизменная и отличительная черта человека, когда бы и где бы он не жил и на какой бы степени образования ни находился.

Если справедливо то, что непосредственное сознание бессмертия присуще всем людям без исключения и что оно составляет, как мы сказали, отличительную и неотъемлемую черту, необходимое достояние человека, в таком случае нужно ожидать, что раскрытие и выражение этого сознания мы должны встречать у всех народов во все времена, что вера в бессмертие должна быть достоянием всего человечества. Это действительно так и есть на самом деле. Вера в бессмертие, составляя существенный элемент религиозного сознания, так же всеобща, как и вера в Бога. Конечно, форма её выражения, характер и степень её развития не у всех народов (до христианских и вне христианских) одинаковы, как неодинаково и все вообще умственное и нравственное развитие их. Только уже христианство сообщило истине бессмертия души полную достоверность и истинное выражение; дохристианские же религии представляют по большей части только более или менее ясные гадания об этой истине, более или менее верное предчувствие её.

Обратимся, прежде всего, к языческим народам древнего мира.

Считаем нужным сделать предварительно следующее общее замечание. Язычество представляет нам собою не начало в истории религии, не первобытный вид её, но уклонение от этого последнего, затемнение и искажение истинных религиозных стремлений. Следовательно, в языческих религиях мы не можем и не должны искать полного, ясного и истинного выражения занимающей нас идеи бессмертия. Но, с другой стороны, нельзя не видеть и того, что среди самого мрака изжитых человеческих заблуждений по временам светили лучи того света истины, который никогда совершенно не оставлял человека (Ин.1:5), что среди самых суеверий встречаются следы истины. «В этих призрачных мечтаниях языческой древности, в этих чарах, созданных воображением древнего человека, в этих мифах и легендах древнего мира, в этих причудливых образах фантазии по временам высказывалось искание истины, тяготение невольное, полусознательное к тому, что открыто нам».²¹

Поищем же в языческих религиях древнего мира того, что может быть найдено в них относительно занимающего нас вопроса.

Начнем с крайнего востока и именно с древнейшего из существующих народов – китайцев.

«Миросозерцание Китая – сухое, механическое, безыдейное. Китаец – это реалист и практик в дурном, одностороннем смысле этого слова. Его мысль и чувство всецело привязаны к непосредственности явлений, к видимому и осязаемому; все идеальное, все, что выходит за пределы действительности, ему, по-видимому, совершенно чуждо. Он руководится в своей жизни исключительно сухим рассудочным расчётом. У него незаметно стремлений к сверхчувственному, и можно бы подумать, что у него нет для этого даже органа, до такой степени он привязан к чувственному, видимому, осязаемому; до такой степени заглушено в нем всякое тяготение к идеальному... Его религия едва достойна этого имени даже по сравнению с религиями язычества: так она суха и несложна».²²

«Китаец и в решении вопроса о последней судьбе человека отличается особою сдержанностью и сухостью. В древних религиозных преданиях Китая нет слова о бессмертии. В И-цзин (книге превращений) о жизни и смерти всех существ без исключения говорится как о необходимом законе жизни; переход из состояния небытия, или рождение (пиен), заканчивается превращением существа в ничто (хоа). Везде, где говорится о наградах за добродетель, перечисляются только блага временные: долгая жизнь, богатство, счастье или благой и спокойный конец, а мудрым обещается только историческое бессмертие... Единственным следом бытия человека остается его могила».²³

«Впрочем, позднее мы находим и в Китае веру в бессмертие. В V столетии по РХ отрицание бессмертия признавалось вольномыслием, противным религии. Один ученый, утверждавший, что душа относится к телу, как цветок к дереву, и умирает вместе с ним, был преследуем как противник религии. Еще позднее мыслители Китая утверждали даже, что бессмертие – существенная принадлежность человека, и говорили, что смерть есть только отрешение от тела того начала, которое его оживляло, и что тело есть только дом, в котором обитает дух. Обитатель остается и по разрушении тела».²⁴

Таким образом, даже и таким сухим и грубым реалистам, каковы китайцы, во всяком случае не была совершенно чужда вера в бессмертие.

Переходим к соседям китайцев – индийцам.

«В древний период религиозных верований индийцев, в гимнах Вед, проникнутых свежими чувствами, мы встречаем мысль о бессмертии и, по-видимому, личном, хотя Веды и редко обращаются к вопросу о будущей жизни. Кто дает милостыню, – говорит один стих Вед, – тот идет на высоты неба, восходит к богам. В другом гимне составитель высказывает надежду увидеть после смерти своего отца и мать».²⁵ Вот что, между прочим, говорилось в молитве при совершении жертвы в честь бога Сомы (посредника между богами и людьми): «Сома! возведи меня туда, где светит вечный свет, в мир беспредельной славы, туда – в мир бессмертия, туда, где таинственное жилище царя Вивасваты (первого человека, или идеального, вечного человека); сделай меня бессмертным, Сома, и возведи в небеса, где желания находят себе успокоение, где живут светоносные существа, где пьют из чаши светлого живительного питья, где одно счастье и радость».²⁶

С другой стороны, существовала вера, что нечестивых в будущей жизни ожидает наказание. Вообще вера в бессмертие была так всеобща, что закон Ману запрещает приносить жертвы тем, кто не верит в будущую жизнь.

Но таково было собственно народное верование, принадлежащее ранней эпохе. Вместе с появлением браминства место его заступает иной взгляд на бессмертие – в смысле пантеистическом. «Уже в объяснениях на Веды мы встречаем характерный в этом отношении рассказ о беседе бога смерти Ямы с одним из браминов по вопросу о бессмертии. Молодой брамин, посланный своим духовным отцом к богу Яме и не заставший его дома, в награду за терпение в ожидании бога, получил от последнего предложение просить у него три дара, какие хочет. Брамин обратился к Яме с вопросом, ответ на который, по-видимому, всего скорее можно было получить от бога смерти: «что делается с человеком после смерти? – скажи мне!» сказал он Яме. «Одни говорят, что он исчезает, другие, – что остается. Вот что желал бы я узнать от тебя». Вопрос смутил бога смерти. «Это трудно решить, это – тонкая вещь, отвечал он. И боги в недоумении относительно этого вопроса, и они не знают об этом».²⁷ Затем бог смерти раскрывает брамину идею всепроникающего мирового духа, который, как огонь, распростерт по всему миру как ветер, наполняющий воздух, проникает собою все разнообразные виды живых существ…

Брамины поставляли бессмертие и вечную жизнь в слиянии и тожестве с Брамою. «В Браме все живое и все миры пропадают. Как капля воды, брошенная в море, не выйдет на поверхность и не может быть узнана среди целой массы вод, так и единичный дух, соединившийся с Брамою, не покажется после, затеряется в этом целом. Дух наш – только капля из моря жизни божественной. Как реки, текущие в океан, пропадают в нем, теряя свой вид и свои имена, так и отдельные живые существа, погружаясь в море беспредельной сущности, теряют свою отдельную форму бытия».²⁸

Если браминский пантеизм, отрицая личное бессмертие человека, допускал все-таки бессмертие его в смысле слияния с всеобъемлющею сущностью, с Брамою, то выродившийся из браминства буддизм, составляющий логический вывод и последнее его слово, является самым крайним нигилизмом и атеизмом, отрицающим не только Бога, но и мир, проповедующим абсолютную пустоту, небытие. «Между тем этот атеизм стал религией и притом одною из самых распространенных в мире религий. Явление, по-видимому, в высшей степени странное. Но сердце человеческое так устроено, что нашло Бога и среди этого отрицания. Самого проповедника этого всеуничтожающего учения последователи его признали своего рода богом – могучею, сверхъестественною силою. К тому же, и это главное, с отрицанием в теории в буддизме связано нравственное учение очень строгое и во многом замечательное, вносившее в жизнь новый элемент, давно желанный и ожиданный. В этой практической стороне буддизма – все его историческое значение и разгадка его первоначального распространения в Индии и за её пределами».²⁹

Что касается специально занимающего нас вопроса, то основатель буддизма Шакъя-Муни (или Будда, то есть мудрый) не допускал ни личного, ни пантеистического бессмертия человека: последнею целью жизни, по его учению, является нирвана (бытие угасшее), то есть совершеннейшая пустота. Блаженство в нирване есть блаженство небытия, в противоположность бытию, с его неизбежными скорбями. Таково было учение самого основателя буддизма. Однако, этот взгляд далеко не был всеобщим впоследствии. С самых первых времен появления буддизма понятие о нирване в самих буддистах возбуждало недоумение. Уже на третьем собрании буддийских духовных и предложен был вопрос о ней и разрешен тем, что нирвана непостижима, что она есть тайна, в которую нельзя проникнуть. Вообще ни один предмет не возбуждал столько разнородных мнений у последующих буддистов, как нирвана. Различные школы представляли ее различно, и для некоторых она имела положительный характер и значила соединение со всеобщим, блаженство. В представлении же народных масс пустота нирваны обратилась в настоящий рай. Одним словом, общее понятие о нирване сводится к тому представлению, что она есть уничтожение скорбей и вместе с ними – нынешних свойств бытия.

Таким образом, буддизм не может быть выставляем как возражение против всеобщности в человечестве веры в бессмертие человека. Ведь даже и в недрах христианства появляются мыслители, проповедующие буддийскую нирвану. Но метафизическая доктрина никогда не заменит собою для человека религии; а религия без веры в Бога и в бессмертие человека немыслима и невозможна. Вот почему и учение Будды, подавляющее чувство, отнимающее у человека Бога и будущую жизнь, не могло в чистом своем виде сделаться народною религией, оставшись достоянием только не большего числа буддийских ученых. Если бы допустить, что более 300 миллионов подобных нам людей исповедуют сознательно столь страшное учение, в таком случае действительно нельзя было бы и утверждать, что в глубине человеческой души есть инстинкт бессмертия. Но мы уже видели, что мертвящее учение Будды о нирване даже первыми последователями этого родоначальника пессимизма было признано неудобоприемлемым и получило затем совсем иное значение и смысл, возвративший сердцу человеческому его наилучшие чаяния и надежды.

От индийцев обратимся к последователям учения Зороастра – древним персам.

Особенно выдающуюся черту Зорастрова учения о человеке и о его достоинстве составляет учение о бессмертии. Ормузд, по воззрению Зороастра, одарил человека двумя благами: счастьем на земле и бессмертием в будущей жизни. «Дух человеческий как дух, нисшедший с неба и существующий независимо от тела, живет и по разрушении его и исчезновении жизненной силы. После смерти тела он восходит на гору Альбарда, от которой к жилищу Ормузда, или месту блаженства, ведет мост Цинват или Синват, страшный для нечестивых и безопасный для праведных. Только те проходят чрез него, кто верно служил Ормузду; нечестивый же низвергается в бездну ада».³⁰ При конце мира последует воскресение всех людей вместе с телами их. «Пред наступлением последней, решительной битвы между Ормуздом и Ариманом, или, что тоже, в последние времена мира, силы добра и зла будут проявляться в особенно напряженной деятельности. Ариман пошлет беды и горе на землю, откроются жестокие войны, кровь будет литься рекою... Наконец, явится последний из пророков и потомков или сыновей Зороастра – победитель дэвов Сосиош. Время его появления будет последним временем настоящей жизни... Ариман и его духи будут повержены и лишатся своей власти на земле и во всем мире. По одухотворении людей и победе над духом смерти последует обновление или воскресение тел».³¹

Перейдем теперь в таинственную страну мудрости и чудес – Египет.

«Учение о последней судьбе человека составляло один из самых выдающихся пунктов в религии Египта и служило предметом изумления для древних греческих писателей, знакомых с Египтом. В самом деле, ни у одного из народов исторически известных вопрос о смерти не имел такого значения и важности, как у египтян, у которых с ним связаны были все религиозные верования и чаяния. Из Египта греческий историк (Геродот) изводил первую мысль о бессмертии, увлеченный тем, что нигде в древнем мире идея о бессмертии не была так полно и сложно раскрыта, как в Египте».³²

С удивлением замечал о египтянах другой греческий историк,³³ что они ни мало не ценят настоящую жизнь, называя дома живых гостиницами, в которых человек останавливается только на время, как путешественник, и признавая истинными и вечными жилищами гробы мертвых. Но египетское учение о судьбах человека замечательно не этою общею мыслью о бессмертии, которая могла удивлять грека времен Геродота, и которая далеко не чужда была и другим народам, не силою и всеобщностью веры в бессмертие, а своеобразными понятиями о жизни души по смерти тела, теми странными обрядами, какими сопровождалась смерть человека и которые придавали какой-то особый, загадочный смысл самому учению о загробной жизни. Изумительно, в, самом деле, у древних египтян усиленное желание навсегда сохранить от тления тело умершего, чего не находим ни у одного из народов. Труп каждого умершего египтянина бальзамировали, пеленали и затем относили в некрополь. Эти города мертвых в Египте были зданиями, на устройство которых тратились и силы, и материальные средства; этому желанию сохранить храмину души мы обязаны такими гигантскими зданиями, каковы Хеопсова и другие пирамиды».³⁴

На смерть египтянин смотрел как на закат жизни, после которого ожидал нового восхода её. Умирая, человек уходил на время в аменти то есть, в сокровенную, темную область жизни. Но это пребывание в аменти должно быть только переходною ступенью к новой жизни для умершего, за ним последует «день явления» для жизни, откроется начало какой-то другой жизни.

Одною из отличительных, выдающихся сторон в религии семитических народов служит слабое, сравнительно, развитие учения о бессмертии, что, в связи с грубыми, чувственными формами культа, ставит их на невысокую ступень в ряду других религий. 

«Нравственный идеал в Вавилоне стоял очень не высоко. Народ был предан чувственности и не отличался гуманностью, как египтяне, например. Ясного и развитого учения о бессмертии не было. Замечательно, впрочем, одно выражение в переведенном Смитом (английским ассириологом) рассказе о потопе. В заключение его упоминается о созданном «великим богом» блаженстве Ану, то есть, бога бездны, или нижнего неба, иначе – бога аида. Область, где царствует Ану, представляется таким образом местом блаженства. Трудно найти какой-либо иной смысл в этом отрывочно высказанном выражении. Погребальные обычаи ассириян и вавилонян, по замечанию Геродота, были подобны египетским».³⁵

«Нравственное воззрение мореплавателей и торговцев древнего мира – финикиян мало известно, но, по-видимому, как и вавилонское, не отличалось возвышенностью. Это был народ-материалист по преимуществу. Как и в Халдее, мы не находим у финикиян развитого учения о бессмертии. Впрочем, в теогоническом отрывке из Санхониатона встречаются боги с греческими именами Плутона и Прозерпины. Это, по-видимому, служит доказательством, что идея бессмертия не была совершенно чужда и финикиянам».³⁶

«Идея бессмертия не чужда была и арабским племенам, несмотря на сравнительную грубость их нравственного быта. Если некоторые из них думали, что со смертью все кончается, то другие верили в будущую жизнь и воскресение. Когда умирал родственник или друг, они зарезали на его могиле верблюда или морили его голодом, в убеждении, что он оживет вместе с умершим и будет служить ему в пути, когда он пойдет на суд Аллаха. Они думали также, что по смерти душа улетает из тела под формою птицы hama или sada (род ночной совы), которая не перестает порхать под могилой умершего, испуская жалобные звуки, и приносит ему весть о его детях».³⁷

Мы дошли, таким образом, до греко-римского мира, которым завершилось развитие языческого человечества древности. Обратимся сначала к грекам и спросим у них ответа на наш запрос относительно веры в бессмертие и будущую жизнь.

Древнейшее, до-гомеровское учение о смерти и бессмертии мало известно. О нем можно судить только по следам, которые остались от него в эпоху Гомера. «У Гомера есть смутное чувство человеческого бессмертия под формою бледной тени когда-то бывшей жизни. Об этом говорят также и сохранившиеся у него же следы древнего взгляда на умерших как на существа, не прекратившие вполне своего бытия. Следы этого верования у него выражаются в почтительной памяти к умершим. Одиссей, даже приносит им жертвы по повелению Цирцеи: это, очевидно, остаток древнего обычая приносить предкам жертвы, указывающий на присутствие некоторых, хотя и смутных представлений о загробном их существовании. Этого мало. Одиссей вопрошает одного из умерших пророков, Тирсия, или Тирезия, о своем будущем. При гробах умерших, по свидетельству Павзания, действительно издревле были оракулы. Таинственная область смерти была источником и вместилищем тайн самой жизни. Пророк Тирсий даже сохраняет, как мы видели, разум и в аиде. Но и это еще не все. Рядом с мрачным аидом стоит представление об Элизиуме и об островах блаженных. Менелаю и другим героям обещано, что они не умрут, как умирают другие, но, сохранив тело, переселятся на острова блаженных, где нет ни холода, ни зноя, ни ветра, ни бури. Гезиод также говорит о переселении на небо и о вечной жизни древних предков золотого века и героев...

Очевидно, полного отрицания бессмертия никогда не было; напротив, всегда было смутное чувство какого-то таинственного бытия за гробом, что выражалось и в принесении жертв умершим. Гомер представляет уже своеобразное осмысление этого древнего верования, которое, исходя из непосредственного явления смерти, не могло, конечно, признавать умершего живым, но с другой стороны, побуждаемое духовным инстинктом и чувством таинственного, не могло помириться и с мыслью о совершенном уничтожении человека и шло за пределами видимого факта смерти. У Гомера души умерших являются не исчезнувшими, но живущими под формою призрака, или утонченной сущности человека. Это – не пантеистическое учение о поглощения человека всеобщею сущностью и не грубое представление диких о душах умерших, которое приписывало им фантастические, страшные формы».³⁸

В греческой мысли и жизни совершилась весьма значительная перемена в четыре века, протекшие между Гезиодом и Персидскими войнами: в этот период времени изменился также и взгляд на нравственный порядок жизни. «С этой стороны возникала в сознании новая для древнего языческого мира вообще и в частности для греческого сознания идея всеобщей греховности, отчуждения от Бога, первоначального падения, мера или степень которого представлялась тем большею, чем чище и возвышеннее становилось представление Божества. Восстановление этой первобытной чистоты, освобождение души от покрывающего ее зла, примирение с Божеством возможно только посредством особого порядка религиозной и нравственной жизни, элементами которого в сфере религиозной были известные очищения, посвящения и прочее, в сфере нравственной – соблюдение известных правил и предписаний, назначенных для нравственного очищения души, возвышения её над чувственными пожеланиями и приближения к Божеству. Выражением этого зарождающегося сознания были в религиозной сфере мистерии, отличавшиеся от обыкновенной, народной религии тем, что вступление в них совершалось чрез особые посвящения».³⁹

Элевзинские и орфические мистерии посвящены были хтоническим божествам – Деметре, Персефоне и Дионису и отвечали пробудившемуся в гелленском сознании чувству греховности и потребности в оправдании и очищении. Они направлены были к возбуждению и укреплению в душе веры в будущую жизнь и потому могут быть названы праздниками бессмертия. В этих религиозных мистериях греков выразились лучшие религиозные представления и лучшие чаяния греческого мира. «Счастлив тот, – поет Пиндар, – кто после этого таинства сходит в недра земли! Он знает конец жизни, он знает её божественное начало».

«Учение о бессмертии выросло и развилось у древних греческих философов, как это и естественно было, на религиозной почве, на религиозных основаниях, и имело характер более религиозного, традиционного догмата, нежели собственно-научного исследования. Но религиозные основы сами требовали прояснения. Надо было поставить их в связь со всем мировоззрением, ввести в общий план, мирового порядка, согласить с высшими потребностями человеческого духа и осветить светом идеи мироправящего начала – Бога. Философское мышление не могло оставаться равнодушным к такому великому вопросу, как вопрос о бессмертии. Первый, перенесший этот вопрос на философскую почву, был Платон».⁴⁰

Платон излагает учение о бессмертии в следующих диалогах: Тимее, Меноне, Федре и Государстве. До специальное философской исследование о бессмертии изложено им в Федоне, составляющем первый и важнейший опыт научного обоснования истины бессмертия духа человеческого. В нашу задачу не входит подробное изложение Платоновых доказательств бессмертия души человеческой: мы представим в коротких словах только самую суть его учения об этом предмете.

«Слово Платона остается последним и заключительным словом древней философии и древнего мира. На то, во что он веровал (религиозная сторона его философии) и чему учил (философский элемент его религиозного сознания), мы можем смотреть как на последнее слово, изреченное древностью о будущей жизни человека. Душа человеческая бессмертна. Все её надежды и стремления перенесены в другой мир. Истинный мудрец желает смерти как начала истинной жизни. Потустороннее – предмет его созерцания, всех его помыслов. В том только мире открывается истинная сущность вещей. Здешний же мир сам по себе не имеет никакой цены, но имеет значение только по отношению к другому, как его отображение, подобие. В этом заключается величие Платонова учения, возвышающего и устремляющего душу к свойственной ей свободе, к господству над всеми чувственными ограничениями».⁴¹

Однако, говоря строго, бессмертие, защищаемое Платоном, не есть чисто личное бессмертие: это есть бессмертие вообще духа, а не индивидуальных душ. Но с другой стороны нужно все-таки сказать, что сам Платон совершенно убежден именно в личном бессмертии и старается защитить его перед своими слушателями, что личное бессмертие, оставаясь у него без диалектически-научной опоры, утверждается на нравственных основаниях: те же нравственные навыки, те же сердечные привязанности, те же слабости и пороки, вообще вся жизнь сердца пойдут за человеком в тот мир, с ними он явится на суд Божий и получит за них оправдание или наказание.

Нужно еще заметить, что душа представляется у Платона вечно-живущею по самой своей природе, и эта жизнь ни по своему началу, ни по своему вечному продолжению не возводится к высшему, то есть, божественному основанию; между тем как только это основание и может быть единственно-твердым, положительным основанием бессмертия.

Философия Платона преимущественно пользовалась уважением христианских учителей. Это же предпочтение выразилось и в отношении к учению его о бессмертии. Так, например, Иустин Мученик в Увещании к Эллинам говорит: «Платон прямо сказал: душа вся бессмертна... Платон ясно излагает учение о суде после смерти»...⁴²

Теперь нам остается еще выслушать голос римского народа – народа-победителя, стоящего в конце древней истории, подчинившего своей власти почти весь известный тогда свет.

Римлянин был создан не для интеллектуальных и идеальных стремлений. Это был характер чисто практический; утилитарные стремления составляли основу всей его жизни и деятельности. Призванием его была жизнь политическая. С точки зрения пользы и интересов гражданских он смотрел на все от начала до конца своей истории. От народа с таким анти-идеальным характером трудно было бы ожидать чего-нибудь особенного, самобытного и возвышенного в идеальной области религии. Древние формы его религиозных верований рано начали смешиваться с греческими и другими культами. Его религия последнего времени представляет смесь древних национальных верований с чужеземными, преимущественно же с греческими.

Как вообще религия римлян выражалась не столько в богатых мыслью и образами мифах, сколько в благочестивых обрядах и действиях, так и римская вера в бессмертие насколько богата практическими проявлениями, настолько же бедна идеями и представлениями. У римлян, точно так же, как и у греков, был особенный бог – владыка подземного царства: это бог мрака – Оркус. К этой таинственной области принадлежала также и богиня Dea Muta, или Tacita, олицетворявшая собою жизнь умерших обитателей айда, которые назывались taciti, или silentes, то есть молчаливые. Сюда же относилась богиня Мана, названная так по имени умерших (manes), со сродными ей нимфами Оркуса фуриями, или фуринами. По верованию римлян, к каждому человеку приставлен свой гений, руководящий его судьбой при жизни и даже определяющий его состояние после смерти. Однако, гения, этого существа, принадлежащего к царству света, не следует смешивать с душою, нисходящею в подземный мир. Души умерших, маны или лары, были почитаемы как божественные существа. «Когда я умру – пишет знаменитая мать Гракхов своему сыну, – ты будешь приносить мне жертвы и призывать божество твоей матери». Погребальные обряды у римлян были многочисленны и весьма торжественны, свидетельствуя о высоком и почтительном уважении живых к умершим, переселявшимся для продолжения жизни в другой мир.

Закончим свидетельством Цицерона, ссылающегося в доказательство истины бессмертия души на согласие народов: «ut deos esse natura opinamur, qualesque sint ratione cognoscimus, sic permanere animos arbitramur consensu omnium nationum» (Tusc. 1:16)⁴³

Древний мир совершил цикл своего исторического развития. На поприще истории выступают новые деятели – народы германского и славянского племен, вносящие новые элементы в общечеловеческую жизнь.

Что касается германцев, о языческой религии которых мы узнаём из Эдды, то и у них существовала, еще до принятия ими христианства, вера в будущую жизнь. По религиозным представлениям их, только храбрые, павшие в битве, переходили в Валгаллу, жилище Одина, чтобы продолжать там земную жизнь на высшей ступени, между тем как все прочие отправлялись в печальное жилище Гелы. Эта-то надежда на блаженную жизнь в Валгалле придавала неодолимое мужество толпам кимвров и тевтонов в кровавой борьбе с римскими легионами. По позднейшему верованию, перехода в Валгаллу удостаивались не герои только, павшие со славою в битве, но все вообще добрые, а в мрачную Гелу отправлялись все злые. Германцы верили, что земля уничтожится некогда посредством огня, но из моря возникнет новая, лучшая земля, и тогда начнется новый лучший и высший порядок мира, при котором не будет уже никаких зол и бед.

И наши языческие предки – восточные славяне, наравне с другими славянскими племенами, верили также в загробную жизнь.

«Религия восточных славян поразительно сходна с первоначальною религией арийских племен: она состояла в поклонении физическим божествам, явлениям природы и душам усопших, родовым, домашним гениям... При вере в загробную жизнь, естественно было прийти к тому мнению, что душа умершего родоначальника и по смерти блюдет за благосостоянием рода: отсюда происхождение духов-покровителей для целого рода и каждого родича-рода и рожаниц... Младенчествующий народ не мог понимать духовного существования за гробом и представляет души праотцов доступными для всех ощущений этого белого света; думали, что зима есть время ночи, мрака для душ усопших, но как скоро весна начинает сменять зиму, то прекращается ночной мрак для душ, которые поднимаются к небесному свету, восстают к новой жизни... В непосредственной связи с верованием, что весною души умерших встают для наслаждения новою жизнью природы, находится праздник русалок, или русальная неделя. Русалки вовсе не суть речные или какие бы то ни было нимфы (имя их происходит не от русла, но от русый – светлый, ясный), русалки суть не иное что, как души умерших, выходящие весною насладиться оживленною природою... Русальные игры суть игры в честь мертвых, на что указывает переряживание, маски, – обряд, который не у одних славян был необходим при празднике теням умерших».⁴⁴

«Самое олицетворение души умершего свидетельствует, что предки наши имели понятие о том, что не все оканчивается земною жизнью, и что свидетельство Титмара, говорящего, будто, по мнению славян, все оканчивалось временною смертью,⁴⁵ показывает только, что у них не было христианского понятия о будущей жизни».⁴⁶

В таком же смысле нужно понимать и следующее место в нашей «Повести временных лет»: «Се же после, – говорил Володимир своим болярам и старцам, – придоша Грьци... и много глаголаша, сказующе от начала миру, о бытьи всего мира... и другий свет поведают быти, да еще кто дееть, в нашу веру ступить, то паки, умер, станет, и не умрети ему ввеки» (год 6495). Здесь речь идет не об общем веровании в бессмертие души, а о специально христианском учении о будущей жизни и о воскресении мертвых.

«Если в нравственной жизни и религии славян должно признать существование определенных понятий, то одним из важнейших должно быть понятие о будущей жизни, или бессмертии души: никакая другая мысль не была такою народно-психологическою необходимостью, как мысль бессмертия. Тогда как одни религиозные понятия стояли на высоте чисто нравственных идей, доступных и сознаваемых немногими, а потому лишенных силы общенародной необходимости и лишь случайно входивших в действительность, другие же держались в жизни по преданию, в образах безотчетного верования, часто заглохшего или готового заглохнуть, – понятия о загробной жизни, вытекая из неизбежного, постоянно деятельного закона смерти и чувства любви к близким усопшим, никогда не теряли живого значения, должны были сохраняться и поддерживаться непрерывно. Мы не хотим сказать, что каждое отдельное представление, каждый обычай, относившийся к области понятия бессмертия и загробного существования, всегда имел ясный и определенный смысл для язычника – славянина: нет, традиционная безотчетность господствовала и здесь, как в представлениях, так и в образах; но в основании их лежало твердое, почти догматическое понятие о бессмертии. И когда послы князя Игоря скрепляли свой мирный договор с греками религиозно-юридическою клятвою, что нарушители его «да будут раби в сь век и в будущий», они говорили совершенно в духе славянского язычества; когда воины Святослава, по свидетельству Льва Диакона,⁴⁷ не надеясь на спасение, предавали себя сами смерти, они верили, что чрез это избегнут позорной повинности быть рабами своих победителей на том свете».⁴⁸

Говоря о народах древнего мира, мы обошли молчанием один из семитических народов, именно народ израильский – единственного носителя и представителя истинной, богооткровенной религии в дохристианском мире. Народ строго монотеистический, находившийся под особенным покровительством и руководительством Божиим, не мог быть поставлен рядом с политеистическими языческими народами, которым Бог, по своим премудрым целям, попустил ходить своими путями, хотя и не переставал и им также свидетельствовать о Себе (Деян.14:16–17). Теперь мы считаем благовременным обратиться и к этому народу с тем же запросом, какой предъявляли прежде другим народам.

Если уже у языческих народов древности, имевших более или менее искаженные религиозные понятия, мы находили веру в бессмертие человека, то народ с чистыми, правильными понятиями о Боге и человеке тем более должен был иметь, и действительно имел, и более чистое и возвышенное верование в бессмертие и будущую жизнь. Между тем некоторыми писателями этот несомненный факт, что, то есть у народа еврейского существовала вера в бессмертие и будущую жизнь, подвергался, – и подвергается сомнению. В наше время известный Ренан во всем ветхозаветном Писании не находит никаких следов учения о бессмертии, утверждая, что это учение появилось в среде израильского народа только тогда, когда он почувствовал необходимость придать чрез это учение разумный смысл мученичеству, то есть, во время гонения Антиоха Епифана и появления маккавейских мучеников. Сообразно с таким предвзятым воззрением на происхождение библейского учения о бессмертии Ренан видит первые ясные указания на вечную жизнь только в 2-й книге Маккавейской,⁴⁹ и в книге Премудрости Соломона,⁵⁰ относя происхождение этой последней книги, конечно, к эпохе, совпадающей с появлением Маккавейских книг. До этой же эпохи у иудеев не было будто бы не только какого-нибудь определенного учения, но и никаких вообще представлений о загробной жизни. Следуя совершенно невежественному в данном случае показанию Тацита, не имевшего достаточных сведений об иудейской религии, тому показанию, что иудеи приписывали бессмертие душам только тех людей, которые умерли в войнах или казнены, Ренан думает найти в свидетельстве Тацита твердую историческую опору для своей гипотезы о происхождении учения о бессмертии у иудеев под влиянием гонений за веру, воздвигнутых Антиохом.

Против этого ложного и неосновательного взгляда мы должны высказать следующее. Если бы даже во всем ветхозаветном Писании не содержалось, так сказать, буквальных указаний на верование древних евреев в бессмертие, – и в таком случае человек непредубежденный не решился бы сделать априорного предположения о происхождении этого верования только со времен гонения Антиоха, потому что одного библейского сказания о падении человека, его последствиях и надежде избавления от них было бы совершенно достаточно для того, чтобы видеть, как глубоко заложена и вкоренена была идея бессмертия о внутреннем духе библейского воззрения. Отсутствие чаяния бессмертия возможно и мыслимо только в таком мировоззрении, где смерть представляется естественным явлением, свойственным природе человеческой в силу естественной необходимости. В Библии же смерть признаётся противоестественным, ненормальным явлением в роде человеческом, наказанием Божиим за грех падшего человека, и вместе с тем относится к числу преходящих зол, долженствующих уничтожиться с восстановлением падшей природы человеческой. Там, где бессмертие представлялось изначальным назначением человека, где смерть рассматривалась как случайное и преходящее явление, где надежда на освобождение и избавление от зол падения служила одушевляющим началом всего религиозного мировоззрения, – там представления и чаяния бессмертия должны были существовать просто даже в силу психологической необходимости. Таким образом, вопреки гипотезе Ренана, уже первые страницы первой книги Библии заключают в себе ясное указание на идею бессмертия, твердое ядро веры в будущую лучшую жизнь.

Но в книгах Ветхого Завета есть и прямые, положительные указания на существование у ветхозаветного народа Божия веры в бессмертие и будущую жизнь гораздо раньше эпохи гонений Антиоха Епифана. Уже патриархи этого народа веруют в бессмертие, что видно из следующего: а) они называли себя странниками и пришельцами на земле, ясно выражая этим, по замечанию глубокого и авторитетного изъяснителя духа Ветхого Завета, Апостола Павла, что они ищут отечества лучшего, небесного (Быт.47:9; Евр.11:13–16); б) Бога они называли обыкновенно Богом своих отцов, уже скончавшихся, что, по объяснению Самого Иисуса Христа, также служило доказательством их веры в бессмертие, потому что Бог не есть Бог мертвых, но живых (Исх.3:6; Мф.22:32); в) на смерть они смотрели как на приложение, присоединение к народу своему, причем отличали это приложение от погребения тела во гробе и, следовательно, указывали на переселение другой части человека, души, в страну, где уже обитали прежде отшедшие души; г) они действительно верили в существование шеола – места, куда переселяются души по смерти людей. Так, оплакивая потерю Иосифа, патриарх Иаков, несмотря на утешения со стороны всех сыновей и дочерей своих, не хотел утешиться и сказал: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю (Быт.37:35). Под словом «преисподняя» (шеол) патриарх разумел, без сомнения, не гробницу тела Иосифова, а место, куда отошла душа сына его, потому что Иаков не считал Иосифа погребенным в каком-либо гробе, а был уверен, что он растерзан зверем.⁵¹

В позднейший период еврейской истории вера и надежда на бессмертие высказывается еще яснее и решительнее. В учительных книгах Ветхого Завета раскрывается мысль, что дух человеческий, по самой природе своей, есть начало неумирающее, что он должен возвратиться к Богу, который дал его (Еккл.12:7), что смерть есть явление не необходимое, но привзошедшее в мир случайно, так как Бог смерти не сотворил, а создал человека для нетления (Прем.1:13; 11:23). Наконец, в книгах пророков Исаии (Ис.26:19) и Даниила (Дан.12:2) высказывается мысль и о воскресении тел для будущей жизни, и о вечности наград и наказаний. Независимо от всего этого, истина бессмертия души и воскресения мертвых самым осязательным образом открывалась для ветхозаветного человека в некоторых наглядных явлениях, каковы: взятие Еноха и Илии на небо живыми, а также воскрешение мертвецов пророками Илиею и Елисеем. Здесь уже истина бессмертия находила свое предуказательно-фактическое подтверждение и осуществление. Во времена Иисуса Христа только секта саддукеев, не знавшая ни Писаний, ни силы Божией, и не пользовавшаяся особенною популярностью и сочувствием в народе, отвергала бессмертие и воскресение мертвых.

Известный наш петербургский профессор-гебраист Д.А. Хвольсон нашел в Крыму надгробные памятники евреев, умерших до РХ; в надписях на этих камнях ясно видна вера древних евреев в бессмертие души и будущую жизнь.

Нам остается еще покончить в нашем историческом доказательстве, утверждающем всеобщность веры в бессмертие души в роде человеческом, с одним важным вопросом, именно – с вопросом о дикарях.

Когда ведется спор о религиозных и нравственных вопросах, то писатели отрицательного направления выставляли и выставляют как один из важнейших аргументов против внутренней необходимости и истинности идеи Бога и неразрывно связанной с нею идеи бессмертия человека, между прочим, отсутствие этих идей у дикарей. В лице дикарей думают наблюдать первобытного человека: дикари – это люди, которые, при полном развитии в телесном отношении, имеют рассудок детский, совершенно чуждый идей изобретенных и верований, составленных искусственно и навязанных массам пронырством жрецов. Еще Локк первый указал на важность изучения мышления дикарей, когда вел борьбу с Декартом по вопросу о «врожденности идей». Одним из доказательств прежней философии, на котором основывали основные истины метафизики, естественной религии и морали, было согласие в признании этих истин всеми племенами рода человеческого. Локк обратился к описаниям путешествий и на основании их думал доказать, что идеи о Боге как Творце мира, о бессмертии души, об основных правилах нравственности совершенно чужды сознанию некоторых диких племен. Французская философия XVIII века пошла тем же путем. Дикари вошли в моду: их выставили против метафизического учения предыдущего столетия; их заставляли говорить почти все, что хотелось и требовалось заставлявшим. Под знаменем Руссо они вооружались и ратовали против убеждения в пользе цивилизации; под знаменем Гельвеция они сражались за кодекс морали, основанный на эгоизме и чувстве удовольствия. И в наше время с одной стороны материалисты, а с другой дарвинисты (трансформисты), дающие нам в родоначальники вместо Адама обезьяну или троглодита, также обращаются к дикарям за доказательством того, что религиозные и нравственные истины не составляют необходимого и существенного достояния человека.

Против этого злоупотребления дикарями в пользу известных предвзятых мнений и шатких гипотез мы должны сказать следующее.

Во-первых, печальное положение диких есть признак и следствие уклонения от прямого и истинного пути человеческого развития, а не натуральное свойство и не характер первого периода этого развития, как хотят видеть материалисты и дарвинисты. Следовательно, состояние дикости есть болезненное явление в истории человечества, вызванное разными неблагоприятными обстоятельствами, и потому делать его нормою человеческого существования, по меньшей мере, неосновательно и нелепо.

А во-вторых, не отрицая важности наблюдений, сделанных учеными путешественниками относительно диких народов, нельзя не признать возможности больших ошибок в передаче сведений об них и не допустить поспешности тех выводов, какие делаются из этих сведений. «Рассказы путешественников, откуда почерпаются все сведения, иногда очень сомнительны. Если не вполне верными оказываются их описания орудий, жилищ, обычаев, племенных особенностей и произведений местностей, обитаемых дикими, то с какою осторожностью должны мы принимать свидетельства путешественников о религиозном и нравственном состоянии племен, посещенных ими! Эти идеи смутны и неясны в самых душах их, да и высказываются они ими на самых бедных и неразвитых наречиях; а на языке неразвитом трудно выражаются истины отвлеченные, как бы они ни казались нам просты. При том большая часть дикарей не любят, когда их расспрашивают об их убеждениях. Кажется, суеверные мнения диких делаются для них более страшными, когда они выражают их словами, и вместе с тем они боятся, чтобы насмешки белых людей не коснулись верований, которыми они дорожат более всего. Нужно присовокупить к этому особенную леность ума диких и почти положительную неспособность следовать в мышлении правильному, логическому пути. Поэтому они относятся почти совершенно безразлично ко всему, выходящему из круга предметов, имеющих отношение к удовлетворению их физических потребностей. Самые верования, религиозные и нравственные, стали для них как бы обычаем, который они исполняют, не давая себе отчета в его значении и происхождении».⁵²

Нужно заметить, что число диких племен, не имеющих будто бы верований в будущую жизнь, весьма преувеличено. Новейшие исследования все более и более открывают такие верования у племен, которые прежде считались не имеющими их. Доктор Причард и особенно Альжер,⁵³ собрали в большом числе поразительные факты, свидетельствующие об убеждении диких племен в воздаянии по смерти. Нет сомнения, что убеждение в Правде, воздающей каждому по его делам в будущей жизни, так же древне и так же всеобще, как вера в бессмертие души. Даже у неразвитых дикарей убеждение это поражает нас такою тонкостью нравственного чувства, которой нельзя не удивляться. Дикари племени фежьян, которых путешественники представляют нам последним по развитию племенем рода человеческого, убеждены, что по смерти душа предстает пред судилище нденжей.

Во всех мифологических сказаниях, под формой более или менее грубой, у всех почти народов есть представление о первоначальном испытании душ, предшествующем суду над ними. По представлениям гуронов, души умерших сначала должны испытать путешествие, исполненное всяких трудностей и опасностей. Им нужно перейти через быструю реку по утлой перекладине, дрожащей под их ногами; свирепый пес, находящийся на другом берегу, не допускает их переправляться и старается сбросить их в пучину. Далее они должны идти по тропинке, вьющейся между колеблющимися утесами, которые падают на них, сокрушая путников, не умевших избежать опасности.

По мнению негров-аниманов, души добрых людей, на пути к Божеству, должны испытывать преследования со стороны злых духов – дидис; отсюда у этого племени появился обычай приносить жертвы за умерших этим дидис. Гвинейские негры убеждены, что два духа – добрый и злой сопутствуют душе по смерти. На пути встречается препятствие: стена заграждает путь. Добрая душа, при помощи доброго гения, легко перелетает через стену; злая, напротив, разбивается об нее. Это представление очень напоминает известный мост «Аль-Сират» у магометан.

Ад, в большей части представлений об нем, находится под землей. Им управляет или царь, или царица. Так, у гренландцев адом управляет царица, напоминающая Прозерпину древности, восседающая на троне в глубине пещеры. Души наказываются или тем, что отдаются в пищу демонам, или тем, что влачат печальное существование, питаясь змеями, насекомыми и ящерицами. Чаще других встречается убеждение, что души злых людей наказываются возвращением их на землю, где они должны блуждать около своих жилищ и наводить ужас на живущих. Души добрых людей, напротив, не возвращаются. По представлению некоторых негритянских племен, злые души, под влиянием злых духов, принуждены, в наказание за свои злые дела при жизни, наполнять воздух шумом и смущать сон тех людей, которых они ненавидели при жизни. Не показывает ли это верование особенно тонкого чутья нравственного закона, как убеждение, что величайшее наказание для человека – продолжать делать зло другим и после смерти!

Итак, голос человечества, выражающий собою голос природы человеческой, высказывается в пользу бессмертия человека. Все религии без различия, не исключая даже «религии отчаяния» – буддизма проповедуют эту истину. Этот факт не может не иметь большего значения и важности. Религия, носительница и выразительница великих и глубоких тайн бытия человеческого, представляет всегда свидетельство цельной природы человеческой, потому что в ней все духовные силы проявляются в нераздельном еще единстве, между тем как наука есть всегда односторонняя сила и основывается на одностороннем пользовании сферою только рассудочного мышления. Поэтому никакой науке не удастся никогда заставить человека отказаться от веры в свое бессмертие, находящей живой отголосок в самой глубине его существа. Да и никакой добросовестный исследователь истины не отнесется с пренебрежением и неуважением к этой вере, выражающейся в добром предании всего рода человеческого, предании, которое в своей непрерывности с одной стороны восходит, можно сказать, до первых дней существования человечества на земле, а с другой имеет прекратиться только с осуществлением всех надежд и чаяний человеческих в вечности. Это предание должно несомненно иметь и действительно имеет в пользу своей внутренней истинности веские предположения и основания.

Мы теперь и переходим к раскрытию и разъяснению этих предположений и оснований, то есть, переходим к теоретическим, или философским доказательствам бессмертия души человеческой.

Если Декарт сказал: я мыслю, следовательно, я есмь; то мы можем сказать: я есмь, следовательно, я бессмертен. Человек бессмертен, потому что он есть. Мы знаем, однако, что не все разделяют с нами это убеждение, что, например, материалисты и пантеисты не допускают возможности личного бессмертия человека. Отчего же такое различие, такая противоположность во взгляде на этот важный вопрос? Это различие зависит, очевидно, от различия во взгляде на душу человеческую и её существо, вот где основание этого различия взглядов на судьбу души по смерти человека.

Для материалиста душа человеческая не есть самостоятельное начало, независимое и отличное от тела: она есть продукт нашего телесного организма и потому прекращает свое бытие вместе с разрушением, смертью этого организма, – умирает вместе с ним. Точно также и для пантеиста душа человеческая не есть самостоятельное существо, или субстанция, она есть не иное что, как проявление общей мировой субстанции, которая одна только действительно существует и в которую возвращается или с которою сливается душа по смерти человека, совершенно теряя свое личное бытие. Неправильный взгляд на существо души сопровождается, естественно, и ложными выводами относительно будущей, конечной её судьбы.

Что такое душа человеческая? Душа человеческая есть единичная, то есть простая и невещественная субстанция, самостоятельное и самодеятельное существо, и притом существо само сознательно-личное; одним словом, она есть духовный атом. Из этого понятия о душе человеческой с необходимостью вытекает невозможность её уничтожения, или её бессмертие.

Во-первых, душа человеческая есть единичная, несложная, духовная субстанция. Это доказывается единством её отправлений: все разнообразные впечатления, воспринимаемые душою, сводятся в ней к единству сознания. Единство сознания предполагает единство сознающей субстанции. А это единство исключает всякую сложность и материальность. Этим самым опровергается само собою учение материалистов, отождествляющих душу с нервною системою, которая, как известно, представляет большую сложность. Мы согласились бы, пожалуй, с учением материалистов, если бы им могли быть объяснены факты нашей душевной жизни; но этого-то именно мы и не видим. Для примера возьмем один факт из области мышления, именно – суждение. Всякое суждение предполагает единство субъекта или субстанции, произносящей суждение. Во всяком суждении должно быть, как известно, не меньше двух различных представлений, соединяемых вместе, например, «душа бессмертна». Но в суждении мы хотим уничтожить это двойство или множество представлений объединением их: мы не хотим-представлять душу отдельно и бессмертие отдельно, но хотим представить дело так, чтобы душа заключала в себе бессмертие; иначе, не произведши этого объединения, мы можем искать бессмертие не в душе, а еще в другом чем-нибудь.

Для большей наглядности положим, что мы поделили между двумя лицами два представления, которые должны быть объединены в суждении: если каждое из них будет иметь по одному представлению, то суждение не может образоваться. Если, например, одно из них будет представлять только: «душа», а другое только: «бессмертна», то ни то, ни другое не в состоянии будет составить суждение: «душа бессмертна». Это суждение может образоваться только в таком случае, если одно и то же лице, то есть один и тот же судящий субъект, соединит вместе, приведет к единству оба представления. А спинной и головной мозг не составляет единичной простой субстанции: он состоит из бесчисленного множества клеточек, которые в свою очередь состоят из множества атомов. Следовательно, нервную систему, или мозг нельзя считать причиною духовных отправлений: он не дает возможности составить даже простое суждение. Таким образом единством духовных отправлений души, или единством её сознания предполагается и доказывается её единство, простота, или духовность, существенно отличающая ее от всего вещественного, сложного, тленного. Как духовная субстанция, чуждая вещественной сложности, она не может подлежать разложению и уничтожению.

Во-вторых, называя душу человеческую самостоятельным и самодеятельным началом, мы этим самым приписываем ей, как единственной действующей причине, всю умственную и нравственную деятельность человеческую: душа действует самостоятельно сама из себя. И здесь мы опять становимся в прямой разрез с материализмом, отрицающим самостоятельное бытие и деятельность души человеческой. Уже выше мы видели, что без признания души за самостоятельную действующую причину мы не можем ни представить, ни объяснить себе ни одного самого простого факта в области мышления. Говорить, как говорят материалисты, что мозг мыслит и ощущает, все равно, что говорить: играет – скрипка или флейта, а не музыкант. Без музыканта скрипка и флейта не могли бы издать ни одного звука; и без души мозг, несмотря на все возбуждения извне, не мог бы производить мышления и ощущения.

Воспользуемся еще для доказательства того, что душа есть самостоятельно действующая субстанция, примером из области воли и чувства. Возьмем, например, чувство страха. Как ни просто и ни несложно, по-видимому, это чувство, однако, мы можем отличить в нем, по крайней мере, четыре представления: во-первых, представление о чем-то опасном, например, о хищном звере, о пропасти, или о чем-нибудь другом подобном, потому что без такого представления мы не имели бы никакого основания пугаться; затем – второе представление, дающее нам знать, что опасность угрожает не другому кому-либо, а именно нам самим, потому что иначе мы чувствовали бы только жалость и сострадание, а не страх (если бы, то есть, при опасности, угрожающей другому, мы находились бы сами в безопасности); в-третьих, сюда присоединяется еще представление о том, что опасность была не несколько лет тому назад, или что она предстоит нам еще только впереди, но что то, чего мы боимся, наступает сейчас же непосредственно; наконец, в четвертых, кроме этих представлений, из коих каждое, взятое отдельно само по себе, не возбуждает еще страха, в страхе заключается еще особенное ощущение боязни, которое знакомо каждому и которое не может быть объяснено тому, кто еще не испытал его.

Если мы допустим, что душа не есть самостоятельно действующее существо, но что описанные аффекты производятся мозгом, в таком случае мы должны будем эти четыре различных элемента поделить между четырьмя различными клеточками или атомами мозга: одна частица мозга носила бы представление опасного предмета, другая – представление того, что опасность грозит нам самим, третья – представление того, что опасность предстоит в данную минуту, четвертая заключала бы в себе самое чувство страха. Допущение этого есть очевидная нелепость, потому что страх возможен только в таком случае, если эти четыре момента совпадают в одном нераздельном пункте, следовательно, в единичной субстанции. В самом деле, как могла бы четвертая частица мозга бояться, если она не видит опасности? Если же она видит опасность, значит, отправление первой частицы мозга есть и её отправление. То же самое следует сказать и о других двух моментах. Следовательно, страх может появиться только тогда, если одна и та же субстанция носит в себе все различные условия отправления в их единстве. Как ни прекрасно и ни полезно разделение труда, но в настоящем случае оно невозможно.

А что душа при своих отправлениях находится в известной зависимости от тела, это – другой вопрос. Мы отнюдь не отрицаем зависимости души от тела, но должны сказать, что весь вопрос об этой зависимости сводится только к тому, что душа зависит от тела не по своему бытию или существу, а только по проявлению своего бытия, по своей деятельности, причем она пользуется телом как своим покорным орудием, так, что зависимость её от тела, можно сравнить с зависимостью государя от его министров, чрез которых он отдает свои приказания. Очевидная ошибка материй что они смешивают существо души с условиями и обстоятельствами, сопровождающими её деятельность, смешивают таким образом совершенно разнородные и несравнимые вещи. Как желчь есть отправление печени, точно так же, – говорят материалисты, – мысль есть отправление мозга. Но ведь желчь сама есть вещь чувственная, осязаемая, тогда как мысли мы не можем ни видеть, ни осязать. Причина и её произведение оказываются разнородными, несоизмеримыми предметами. Душевные явления тесно связаны с телесными, и каждому духовному акту, ощущению, представлению или отвлеченной идее неизбежно соответствует какое-нибудь физическо-химическое или вообще механическое изменение в нервно-мозговых тканях. Это и понятно. Человек – не бестелесный дух, и пока он живет в условиях своего настоящего существования, нельзя думать, чтобы душевные явления, каково бы ни было их начало – духовное или материальное, происходили вне связи с телесными, так чтобы телесные явления в одном и том же человеке шли своим чередом, а душевные своим. Этим объясняется и доказывается только единство действий, а не деятелей, только связь, а не единство и не тождество душевных явлений с материальными, точно так же, как нельзя, например, заключать о единстве или тождестве телеграммы с распространением электрического тока по проволоке.

Не душа есть продукт телесного организма, как говорят материалисты, но наоборот – тело есть, можно сказать, произведение души, орудие её, которым она распоряжается по своему благоусмотрению. Состоя из различных составных частей, из различных элементов видимого мира, составляя в некотором смысле случайную форму природы, тело должно подлежать разрушению со стороны сил природы при враждебном столкновении с ними: оно, так сказать, разбивается в наших руках, как хрупкий сосуд. Но душа наша, как самостоятельное духовное существо, хотя и соединенное с телом, однако, отличное и независимое от него по своему бытию и существу, не может подлежать разрушению: она бессмертна.

В-третьих, душа человеческая есть не индивидуальное только, мыслящее и действующее, но сверх того само сознательно-личное существо. На все наши мысли, желания, стремления, словом – на всю нашу умственную и нравственную жизнь и деятельность мы налагаем печать нашего самосознания, делаем ее нашим личным достоянием. Мы сознаём себя непрерывно и неизменно одним и тем же существом от первого пробуждения в нас сознания и до последнего момента нашей жизни; мы постоянно отличаем себя от всего, что вне нас и что не мы. Если индивидуальная жизнь свойственна еще в низшей степени и всем животным, то лично-самосознательная жизнь принадлежит на земле исключительно одному только человеку: животные живут как бы во сне, жизнь их сливается с жизнью природы. Один человек является существом личным, всегда и во всем проявляющим и сохраняющим свое «я»; свет самосознания озаряет и освещает весь путь, все течение его жизни, дает ему возможность различать себя и свое я от других и от того, что – не его. Весь запас и все содержание жизни, выработанное им на земле, составляет неотъемлемое личное его достояние, с которым он перейдет и за пределы гроба – в вечность.

По смерти человека, то есть, вернее, по смерти тела человека, душа его не перестает существовать: она вступает только в новую форму существования – существования для себя, а не для других. Вот пред нами лежит умерший человек: вместе с его смертью прекратилась душевная жизнь, проявлявшаяся при посредстве тела. Умерший уже не смеется и не говорит, глаза его ничего не видят, он не может отвечать на наши вопросы и просьбы, одним словом, исчез всякий след прежней жизни. Если доверять только непосредственному свидетельству чувств, то как не сказать, что и душа его точно так же мертва, как и тело! Однако, односторонность и поспешность этого суждения вполне очевидна. В самом деле, всякий человек знает, что он может проявлять себя другим, сообщать им свои мысли и чувствования только чрез посредство тела – при помощи звуков, различных телодвижений и т.п., но он знает в тоже время, что он существует сам по себе и без или помимо этих видимых знаков, мало того, он может даже сам по себе думать и чувствовать противное тому, что обнаруживает своими телодвижениями и словами как например, комический актер может находиться в печальном настроении духа вследствие каких-нибудь своих личных неприятных обстоятельств, между тем другим он кажется веселым. Поэтому необходимо различать жизнь для себя от жизни для других. Жизнь для себя устроена так, что каждый из нас знает ее только сам в себе и по себе. Другим она может становиться известною только при посредстве телесных знаков, то есть, всякий другой узнаёт жизнь чужой души только такою, какою она существует для других, а не для себя.

Вот почему людям часто приходится жаловаться на то, что они не могут показать и выразить вполне другим, например, любимому человеку или не доверяющему судье, свое внутреннее расположение, все движения своего сердца, так чтобы другие могли узнать и понять их вполне. Итак, мы имеем право сказать, что со смертью человека прекращается его жизнь для других; но не имеем никакого основания утверждать, что она перестала существовать и сама по себе и для себя. Такое заключение было бы, по меньшей мере, поспешно. Объясним это примером. Мы слушаем игру отличного скрипача, видим его движения по струнам и восхищаемся его игрою. Но, по какому-нибудь несчастному случаю, скрипка его разбивается и затем бросается в огонь. Мы уже не видим более движений скрипача по струнам и не восхищаемся уже его игрою. Для других он перестал быть скрипачом; но имеем ли мы право делать заключение, что музыкальная способность и искусство умерли в нем вместе с уничтожением его скрипки? Кто знает, не найдет ли он когда-нибудь лучшей скрипки и не явится ли тогда и для других еще лучшим скрипачом?

Итак, человек бессмертен по своей природе, или по своему существу. Но где последнее основание и, так сказать, запечатление его бессмертия? По учению Писания, бессмертие принадлежит одному только Богу (1Тим.6:16). Да, собственно и абсолютно бессмертен один Бог – самосущее и самобытное Бытие, единый Сущий. Человек же бессмертен, если можно так выразиться, взаимнообразно, во второй степени. Как часть мира, человек проявляет тройственную связь – во-первых, с видимой природой, во-вторых, с прочими людьми, с которыми его связывает общий разум с его идеями, понятными для всех, с его законами, которым следуют все, с его требованиями и стремлениями, испытываемыми всеми разумными существами, и в-третьих, наконец, с Богом – Виновником всякого бытия. В этой последней важнейшей и таинственнейшей связи коренится основа бессмертия человека: Бог есть субстанция души человеческой. Говоря так мы не отнимаем у души человеческой её самостоятельного бытия, не впадаем в пантеизм, Бог не есть для нас спинозистическая субстанция, которая одна только есть все. Мы хотим только сказать, что Бог проявляет Себя как Виновник в самостоятельно-личных существах, отличив их печатью своего вечного существа, заронив в них искру своей божественной жизни, которая не может уже погаснуть, но должна разгореться в живую полноту разумно-сознательной, бессмертной жизни. Он сообщил человеку дыхание жизни (Быт.2:7); Им мы живем, движемся, и существуем (Деян.17:28), имея великую заповедь и питая возвышенную надежду сделаться подобными Ему (Мф.5:48; 1Ин.3:2) – в меру нашего конечного существа.

Резюмируя все наше метафизическое, или онтологическое доказательство мы можем сказать, что человек бессмертен потому, что он есть духовная, самостоятельная и богоподобная личность.

В заголовке этого доказательства мы можем поставить старинное изречение: Ars longa, vita brevis, с небольшой перефразировкой его: «Жизнь коротка, задача жизни необъятна».

Зачем мы живем на земле? Какая цель и какое назначение нашего земного существования? И осуществляется ли наше назначение вполне в здешней жизни? Вот вопросы, с которыми тесно связан вопрос о бессмертии человека.

Все в этом мире имеет свое назначение и все достигает своего назначения – сообразно с законами и пределами, указанными каждому роду предметов и существ. Никто не может сказать, чтобы солнце, чтобы дерево, чтобы животное не исполняли, не хотели или не могли исполнять своего назначения: они не могут не исполнять его, они исполняют его по необходимости.

Все прекрасно в Божьем мире!

именно потому, что все в нем, от великого до малого, следует неуклонно своему назначению, представляя в совокупности великую и возвышенную гармонию целого.

Посмотрим на человека – высшее в видимом мире существо. Подобно всем прочим существам в мире, и он, конечно, имеет свое назначение: он должен сделаться и быть тем, чем должен быть – человеком, то есть, должен развить все силы своего существа, раскрыть все содержание своей природы, исчерпать полноту своего существования до последних возможных пределов. Теперь спрашивается: достигает ли он этого своего назначения на земле, как достигают своего назначения все прочие твари?

1. Человек есть существо разумное. Итак, прежде всего цель его жизни есть развитие ума. Более двух тысяч лет назад философ Аристотель в одном из своих знаменитых творений сказал: «всякий человек имеет естественное желание знать». Любовь к знанию есть изначальный элемент нашей природы. Человек имеет такую жажду знания, что с каждым расширением своих познаний чувствует потребность новых открытий в области истины, никогда вполне не удовлетворяясь достигнутыми уже результатами знания. А между тем чем более расширяется пред ним горизонт знания, тем более встречает он неизъяснимых тайн, недоступных его уму. Только самодовольно-мелкие умы не хотят ничего знать о тайнах природы, между тем как величайшие и серьезнейшие исследователи истины всегда сознают, что тайна повсюду составляет начало и конец, альфу и омегу, что самое существование мира и последнее основание всех законов остается и останется навсегда величайшею тайною. «Я знаю одно, – что ничего не знаю», повторит вслед за Сократом всякий серьезный изыскатель истины, сопоставляя результаты, достигнутые человеческою мыслью, с бесконечною областью неисследованного и неисследимого. Чем ближе, по-видимому, человек подходит к идеалу истины, тем более. этот последний удаляется от него на недосягаемую высоту, не переставая, однако, манить его к себе заманчивою надеждою всезнания. И если спросить человека, посвятившего всю жизнь исследованию истины, перенесшего тяготу и зной дня в неутомимой погоне за идеалом истины, – если спросить его: «что есть истина?», то он должен будет ответить словами великого Апостола: теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1Кор.13:12), или смиренным признанием одного из величайших умов (Ньютона): «я – не более, как ребенок, собирающий раковины на морском берегу».

Итак, мы приходим к тому результату, что развитие человеческого ума не знает пределов, не имеет остановки, что жажда знания не столько удовлетворяется, сколько возбуждается и раздражается теми познаниями, какие человек приобретает и может приобретать на земле, что самой продолжительной жизни не хватает ему не только на то, чтобы читать и понимать, но чтобы только разбирать по складам великую книгу природы, что, одним словом, человек как разумное существо не достигает на земле своего назначения.

Что же из этого следует? Следует одно из двух: или человек есть аномалия в великом царстве природы, обнаруживая стремления, идущие далее пределов его земного существования и не могущие быть удовлетворенными, получив таким образом от щедрот природы, по какой-то странной ошибке или слепому капризу, более, нежели сколько ему требуется для земного его назначения. Но мы не имеем никакого основания допускать такие аномалии, потому что природа представляет везде и во всем гармонически-целесообразный порядок, мудрую экономию, строгую бережливость. Или же следует допустить, что истинное назначение человека не ограничивается земною жизнью, что оно восходит за пределы его земного существования, что развитие его ума будет продолжаться в другой жизни, где он будет созерцать Вечную Истину и при свете её преуспевать в уразумении всего сущего, что это развитие ума и это преуспеяние в познании не будут иметь пределов. В противном случае, если бы, т.е. назначение человека прекращалось с его смертью, он представлял бы действительно аномалию: это значило бы, что природа его организована вопреки своему назначению и есть как бы отрицание самой себя. Таким образом, бесконечное развитие человеческого ума требует бессмертия человека.

2. Человек есть существо разумно-свободное. Как ум его требует себе пищи – знания, точно также и воля его стремится проявить себя в деятельности, сообразной с существом и достоинством человека – существа нравственно-свободного. И как уму его постоянно предносится недосягаемый идеал истины, так воля его стремится к осуществлению идеала добра. Что заставляло людей, которых весь мир не был достоин, скитаться по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр.11:38)? Что населяло пустыни и леса подвижниками, убегавшими от мира и посвящавшими целую жизнь самоусовершению, тяжелой и непрерывной борьбе с самими собою, борьбе, от которой они никогда не успокаивались? – стремление к осуществлению нравственного идеала. Но чем ближе они были, по-видимому, к этому идеалу, тем выше видели его над собою. Все мы стремимся сделаться и быть добрыми и нравственными, но никогда не можем успокоиться в этом стремлении, дойти до сознания, что нам ничего уже не остается делать в этом отношении, что мы достигли нравственного совершенства. Напротив того, чем серьезнее наше стремление к нравственному совершенству, тем сильнее и больнее тяготит нас сознание, что достижение нравственного совершенства невозможно для нас. Да и как достигнуть нам в здешней жизни нравственного совершенства, когда, по признанию людей, стоявших на возможной для человека нравственной высоте, мы часто не то делаем, что хотим, а делаем то, что ненавидим (Рим.7:15)? Как нам достигнуть нравственного идеала, когда наш нравственный идеал есть богоподобие? Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф.5:48) – вот заповедь, данная нам Тем, Который один из всех людей осуществил нравственный идеал.

Итак, только тогда, когда, прошедши переходную ступень земной жизни, мы соединимся в другой жизни с Вечным и Высочайшим Добром, мы получим возможность восходить от силы в силу в достижении нравственного совершенства. Таким образом, нравственное наше совершенствование предполагает и требует более широкого поприща, нежели какое отведено для нас в настоящей жизни. Остановка в начале пути, на исходном пункте развития ненормальна точно так же, как ненормально пребывание в младенческом возрасте в течение всей жизни.

Приходится слышать иногда такое возражение: множество людей и даже целые народы не обнаруживают в себе большой способности и стремления к умственному развитию, например, кафры, готтентоты и другие.

На это мы можем ответить следующее. Решаясь подвергать своему обсуждению явления духовной жизни мы должны делать свои заключения не по исключительным, особенно же уродливым явлениям в области духовной жизни, а по нормальным. Когда мы беремся определять меру способности наших духовных сил к развитию, то должны иметь в виду не кафров и готтентотов, а людей, могущих служить истинными представителями своего рода. С другой же стороны и относительно кафров и готтентотов, а равно и других диких племен нужно заметить, что путешественники, описывавшие эти племена, слишком уже преувеличивали их неспособность к умственному и нравственному развитию; опыт же (например, успехи христианской миссионерской деятельности) показывает, что и в этих младенчествующих народах кроются или дремлют не малые духовные силы, и если они не развились, то благодаря лишь неблагоприятным условиям исторической жизни этих народов.

Еще говорят против телеологического доказательства бессмертия души человеческой следующее: некоторые люди уже в здешней жизни, по-видимому, раскрывают все то идеальное содержание, которое заключалось в их природе, и развитие их иногда доходит до того пункта, где вполне раскрываются их индивидуальные силы и уже начинается поворот назад.

Но это наблюдение страдает неточностью и односторонностью. Если некоторые люди под конец своей жизни кажутся не могущими уже идти далее и более развиваться, то они только кажутся такими. На самом же деле отнюдь нельзя оспаривать той истины, что в настоящей жизни человек развивается односторонне, так что если в нем до возможного maximum раскрывается одно идеальное дарование, то остальные присущие его природе дарования или едва пробуждаются, или раскрываются в весьма ограниченных размерах. Так Гете сказал о себе: «я охотнее помирюсь с несправедливостью, чем равнодушно перенесу беспорядок». Но и в сфере чисто нравственных влечений и способностей, развиваемых человеком в настоящей жизни, замечается та же односторонность, иной обнаруживает замечательно правдивый характер, но у него недостает мягкости и нежности сердца; другой обладает любящим, всепрощающим сердцем, по зато у него или слабо умственное развитие или нет силы воли и т.д. Таким образом, если бы даже человек достигал иногда в здешней жизни полного развития какой-либо из своих способностей (чего допустить, однако, нельзя), то этим все-таки далеко еще не исчерпывалось бы все содержание и все богатство его духовных дарований.

3. Обладая умом, жаждущим истины, и волею, стремящеюся к нравственному совершенству, человек одарен еще сердцем, жаждущим счастья, блаженства. Все мы

О счастии с младенчества тоскуем

и ищем его до гробовой доски, так что жизнь человека едва ли несправедливо будет охарактеризовать, назвавши ее погонею за счастьем. Но сколько на свете несчастных! А где счастливые? Найдется ли хоть один человек, который мог бы сказать о себе чистосердечно, что сердце его вполне довольно и покойно, ничего не желает, ни о чем не тоскует? С самого начала жизни наша природа, пробуждаясь со всеми её потребностями и силами, встречает мир, по-видимому, представляющий безграничную область для удовлетворения этих потребностей и для развития этих сил. При взгляде на этот мир, кажущийся таким светлым и полным счастья, наша природа порывается к нему с горячими надеждами и ожиданиями. И ни одна из этих надежд не осуществляется, ни одно из этих ожиданий не оправдывается. Пока мы молоды, несчастье нас больше удивляет, чем ужасает: нам кажется, что оно есть только аномалия, и вера наша в счастье не колеблется. Аномалия эта повторяется; но мы все еще крепимся. Но наконец какой-нибудь слишком сильный удар поражает нас и вдруг открывает нам глаза; а затем, чем дальше мы живем, тем яснее и яснее представляется нам и обнажается пред нами печальная истина: надежды, которыми прежде смягчались несчастья, исчезают и сменяются горьким разочарованием. В конце концов мы приходим к тому же заключению, к которому пришел некогда премудрый царь израильский, имевший полную возможность узнать и оценить человеческое счастье: «все суета»! В чем же заключается тайна неудовлетворимости сердца человеческого ничем земным? Вся тайна заключается в том, что на свете нет ничего такого, что могло бы само по себе и навсегда доставить нам счастье. За всяким удовлетворенным желанием у нас является тотчас новое желание, требующее удовлетворения, и вся наша жизнь, строго говоря, есть нескончаемая погоня за тем, чего у нас нет и обладание чем никогда не удовлетворяет нас. В здешней жизни мы можем иметь только предчувствие и предвкушение истинного счастья, предназначенного человеку, который тоскует по нем, не находя его. Мы будем наслаждаться этим счастьем только по соединении с Вечным Источником его – Богом. Оно будет дано нам на новом небе и новой земле: тогда Бог отрет всякую слезу с очей наших, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо все прежнее пройдет (Откр.21:4). «Ты создал нас для Себя, и сердце мое неспокойно до тех пор, пока не найдет покоя в Тебе» (Августин).

Мы слышим со стороны неверующих в жизнь будущего века рассуждение такого рода: «человеку жаль расстаться с жизнью; он испытывает в жизни много бедствий, несчастий, скорбей, – и вот у него являются представления о будущей жизни, в которой он разделит с благим Богом Его блаженство» (Фейербах).

Все это имеет лишь кажущееся правдоподобие. Что может заставить человека верить в действительное существование предмета его фантазии? Очень естественно желать жизни свободной от бедствий и скорбей; но от желания очень далеко до твердой уверенности в существовании желаемого. Каждый бедняк желает быть богачом, однако, же ни один бедняк, если он не лишился рассудка, не имеет твердой уверенности в том, что он непременно сделается или уже сделался миллионером, между тем как эта уверенность естественнее уверенности в бытии невидимого духовного мира, потому что в последнем случае предполагается нарушение законов природы, даже уничтожение существующего мира и появление нового.

Особый вид телеологического доказательства бессмертия души человеческой представляет доказательство, которое может быть названо «экономическим», потому что оно заимствуется из области общей хозяйственной деятельности, или экономии природы. От предшествующего доказательства оно, отличается большею широтою объема, в него привносится принцип общего мирового развития. Строго и основательно проведенное, доказательство это должно иметь полное значение, вес и обязательную силу даже и для тех, кто признаёт бытие и действие исключительно одних только законов природы.

Вот в коротких словах сущность этого доказательства. «В природе замечается повсюду прогрессивное развитие, строго постепенный переход от низших форм жизни к высшим, обусловливаемый сохранением посредствующих ступеней, связывающих низшие формы с высшими. Это – основной и ненарушимый закон природы: природа не уничтожает, но экономически сберегает выработанные формы жизни. Уничтожение вместе с смертью человека само-сознательной жизни его души, самой высшей формы бытия, было бы таким образом нарушением одного из основных законов природы – экономического сбережения в природе выработанных форм бытия и жизни».

Для большей ясности, отчетливости и основательности мы представим это доказательство в силлогистической форме. В первой посылке нашего силлогизма мы поместим четыре принципа, от состоятельности и признания которых будет зависеть вся сила вывода: если хотя один из этих принципов окажется несостоятельным, в таком случае доверие к выводу настолько же уменьшится, насколько должна будет возрасти сомнительность его; но чем тверже будут поставлены принципы, тем непоколебимее будет обоснован вывод.

Первый принцип. Первым принципом будет служить для нас то положение, что бытие принадлежит только тому, что действительно существует; действительно же существуют только индивидуальные субстанции, которые называются атомами, если бытие их ограничивается физическими и органическими проявлениями деятельности, и душами, если они проявляют вдобавок к этому сознание и самосознание. Поэтому всякая действительная деятельность может иметь место или в такой индивидуальной субстанции самой по себе или же в нескольких субстанциях, чем обосновывается общение и взаимодействие их между собою. Но в последнем случае эта деятельность отнюдь не может иметь места вне их (она обратилась бы в таком случае в ничто): как деятельность или состояние нескольких индивидуальных субстанций она выражает только образ или форму их существования. Этот принцип предостерегает нас от признания абстракции за саможивущие существа (а это делается очень часто): ни лошадь, ни государство, ни человек не суть живые субстанции, – это только формы существования многих естественных и духовных единиц, так что если какие-нибудь влияния заставят эти единицы изменить прежние взаимные отношения их друг к другу на новые, отличные от прежних, то разрушение прежней формы их существования, то есть, изменение образа внешнего их проявления, отнюдь ничем не угрожает их собственному существованию, не зависящему необходимо от этих форм и отношений.

Второй принцип. Мир развивается в целесообразном порядке от несовершенного к совершенному. Этот принцип имеет применение как к природе, так и к истории человечества. Допуская развитие мы необходимо должны допустить порядок и законы, по которым оно совершается; а допуская порядок и законы, должны допустить и цель развития, потому что закона и порядка нельзя представить себе без цели: порядок или закон развития без цели развития – бессмыслица, пустая мечта философски неразвитых умов. Отрицание целесообразности развития лишает нас возможности разумного объяснения явлений физического и нравственного мира.

Третий, или экономический принцип выражает собою то общепризнанное и обще-практикуемое правило благоустройства, по которому всякое дальнейшее развитие посредствуется непременно предшествующим развитием, или, говоря иначе, никакая ступень развития не может быть бесполезною и ненужною, но должна служить условием для дальнейшей ступени развития, и, следовательно, всякое развитие совершается в закономерной последовательности. Если нам нужна, положим, пшеница или рожь, то мы не берем для этого углерод, водород, кислород и т.д., потому что таким путем, мы знаем, никогда не добудем ни одного колоса, мы берем для этого ближайшую предшествующую ступень, которая также в свою очередь есть уже развитие, берем, одним словом, зерно и из него уже получаем колос. На этом же принципе основывается вся педагогика: воспитатель никогда, не достигнет своей цели, если не будет подготовлять постепенно успехов своих учеников или если будет игнорировать подготовление, данное временем и обстоятельствами. Одним словом, этот принцип имеет применение везде и во всем.

Четвертый принцип, необходимый для нас, не может рассчитывать на такое же единогласное признание, как первые три, хотя он подтверждается весьма многими опытами. Именно – мы должны допустить, что ничто не теряется, не пропадает из приобретенного содержания жизни. Под приобретенным мы разумеем то, что получено нами в течение нашей жизни, в противоположность тому, что нам прирождено. Под содержанием жизни мы разумеем все то, что существует в нашей душе в качестве восприятия, чувствования, желания, представления, понятия; сюда следует отнести не только то, что сделалось сознательным, но и то, что никогда не доходило до сознания. Все это приобретенное содержание жизни не может, согласно четвертому принципу, подлежать потере, не может исчезнуть.

Наш четвертый принцип встречает против себя несколько возражений, которые нам необходимо опровергнуть, чтобы отстоять его состоятельность.

Против нашего принципа говорит, по-видимому, факт забвения. Очень многое из того, что мы прежде знали, заучили даже наизусть, вдруг теряется. К чему все эти повторения, которыми так мучат бедных школьников, если не для предотвращения этой потери? Как часто мы, несмотря на все усилия, не можем припомнить предметов, случаев, слов и понятий, бывших нам прежде хорошо известными! Далее известно, что болезни мозга производят замечательное повреждение памяти: у больного совершенно исчезают известные сферы воспоминаний – до того, что он не узнаёт даже своих родных, относясь к ним, как к чужим. Таким образом опыт, по-видимому, противоречит нашему принципу. 

Однако более точное исследование указанных фактов приводит нас все-таки к признанию нашего принципа. В самом деле, забвение вовсе не есть доказательство потери или не существования забытого: оно служите доказательством только того, что в данный момент недостает посредства между забытым представлением и настоящим сознанием. Очень часто мы сами не можем припомнить известного события и потому считаем относящиеся до него представления забытыми или совершенно исчезнувшими; но если кто-нибудь другой напомните нам о лицах, принимавших участие в этом событии, или даже о каком-нибудь случайном, побочном обстоятельстве, то забытое, по-видимому, вдруг припоминается нами, и мы бываем уже в состоянии рассказать событие со всеми подробностями. Недоставало, значит, только посредства между забытым представлением и настоящим сознанием, недоставало того, что мнемонисты называют «мостом». Можно забывать известные представления на целые годы и даже на десятки лет, не теряя их, однако, совершено. Итак, забвение не есть доказательство потери.

Столь же мало доказывает и необходимость многократных повторений. Повторение, очевидно, может вести к чему-нибудь только в таком случае, если считавшееся забытым на самом деле укрепилось и засело в душе. Какой-нибудь неправильный глагол мы заучиваем 10 раз и думаем, что, по крайней мере, 8 раз из 10 он был совершенно забыт нами, улетучился. Но если бы забвение было такое полное и окончательное, если бы оно было подобно исчезновению воды из быстро наполненного ею сосуда с решетчатым дном, то новое наполнение, то есть, повторение, хотя бы оно производилось вновь миллионы раз, не вело бы решительно ни к чему, и повторение уже не было бы mater studiorum. Но дело в том, что в душе нашей остается многое или, лучше сказать, остается все, но только иногда в такой слабой степени, что не появляется в сознании; повторением возвышается степень силы представлений, пока наконец сила их становится достаточною для того, чтобы они могли быть постоянно к нашим услугам в качестве твердого и верного припоминания.

Наконец и патологический опыт не противоречит нашему принципу. Те же истории болезней говорят нам, что к выздоравливающим возвращались воспоминания. Если бы представления, например, о родных у них совершенно исчезали, в таком случае выздоравливающие никогда не могли бы уже признать опять своих родных за родных, но должны были бы знакомиться с ними снова. Если же воспоминание о родных возвращается к ним, значит, оно не было потеряно, – недоставало только посредства, моста. Эти патологические состояния доказывают, что здоровое или болезненное состояние мозга составляет существенное условие для нашей способности припоминания, не потому, впрочем, чтобы воспоминания гнездились в мозгу, но потому, что душа наша, единственная носительница всех представлений, совершает свои отправления только под влиянием мозга, подобно тому, как и скрипач может играть на скрипке только тогда, когда она вполне исправна, причем, однако, никто не скажет, чтобы музыкальное искусств его заключено было в дереве скрипки или в струнах. Если же к неизлечимым больным никогда уже возвращается воспоминание, то и это не доказывает действительной потери его, а доказывает только, что нервы не возвращаются в такое состояние, чтобы посредствовать представления и тем вызвать воспоминание.

Но некоторые считают невозможным, чтобы представления сохранялись в нас так долго или чтобы они даже вовсе не терялись. Что представления возобновляются, то есть, старые заменяются новыми, это еще находят естественным; но, чтобы они могли оставаться такими твердыми и неизменными, это представляется невозможным. Ведь мы видим ежедневно на опыте, что, например, молоко не может сохраняться неиспорченным даже несколько дней, что самое здоровое и свежее мясо скоро начинает портиться и разлагаться. Не могут же представления ума составлять в этом случае совершенного исключения. Уже Платон говорил поэтому о тленности представлений как о деле совершенно естественном и необходимом.

Против этого можно выставить и факты, и внутренние основания. Начнем с последних. Указанные выше разлагающиеся вещества не суть субстанции в строгом смысле: это – только скопления субстанций, при разложении опять распадающиеся и уничтожающие то соединение, в котором субстанции находились случайно. Ведь кислороду нет необходимости существовать с азотом и углеродом и фосфорнокислою известью непременно, в форме молока, он может существовать также или сам по себе или в других многочисленных соединениях. Поэтому, если сила, приведшая его в упомянутое соединение, перестает действовать, то другие силы приводят его в другие соединения. Совсем не то – представления души: это – не форма соединения нескольких субстанций, но отправления в одной и той же субстанции, именно – в душе. Так как сама душа проявляет в них свое существо, то как же они могли бы быть разложены или отняты от неё? A priori нельзя указать никакого основания, которое делало бы необходимою или вероятною потерю представлений. Единственное основание тленности и преходчивости вещей доказывает всегда только то, что та или другая вещь есть просто акциденция (случайная и временная форма проявления) нескольких субстанций и потому должна снова исчезнуть с действительным или возможным разъединением этих субстанций, как исчезают, например, организмы, то есть, растения и животные, с разъединением соединенных в них субстанций. Допускать же исчезновение самой субстанции невозможно; а потому нет никакого априорного основания для доказательства исчезновения внутренней в данном случае – представлений в душе.

Остается таким образом только опыт; но опыт-то именно показывает противное. Забвение, как мы уже видели, есть не в бессознательную область души, то есть, в состояние связанности и задержки, из которого, однако, представление может во всякое время снова войти в сознание, коль скоро представится для этого посредство. Поэтому забвение есть явление, повторяющееся ежеминутно; потому что говорим ли мы или думаем сами про себя, мы постоянно переходим все к новым и новым представлениям, причем представления, имевшиеся у нас прежде, становятся на время несознаваемыми. Но как мы легко можем припомнить то, о чем думали за несколько минут, точно так же можем, хотя с меньшею сравнительно легкостью, припомнить думанное, виденное или слышанное за несколько лет или десятков лет назад. Время имеет здесь только то значение, что привзошедшая в более или менее значительный промежуток масса других представлений отодвинула прежние представления на задний план. Итак, опыт отнюдь не представляет факта совершенной потери или исчезновения представлений; напротив того, он доказывает, что представления остаются и сохраняются в нашей душе.

Но если бы даже, согласимся, большая часть представлений навсегда погрузилась в область несознаваемого и потому вовсе не существовала бы для нас, – все-таки остается еще лучшая часть представлений, чувствований и стремлений, которые, как всякому известно, сопровождают нас во всю нашу жизнь и делают нас личностью; потому что только вследствие непрерывной связи нашего мышления мы достигаем единства нравственной жизни, следовательно, характера, религиозного настроения, научного образования. Поэтому хотя бы для нас и пропадали многие элементы нашей жизни, по-видимому, не употребленные нами в дело, все-таки у нас оставалась бы еще значительная часть приобретенного содержания жизни, которая была бы спасена нами от крушения. Здесь, повторяется то же самое, что бывает с вещами, которыми мы хотя и обладаем, но которые заложены нами неизвестно куда. Заложенная, например, книга не исчезла по какому-то волшебству, а лежит только в таком месте, где мы не догадываемся искать ее. Но мы все-таки найдем же ее когда-нибудь. Что же касается тех вещей, в которых мы всегда имеем нужду и которые поэтому мы содержим в большем порядке и исправности, то они находятся у нас всегда под руками, и они-то именно составляют наше лучшее достояние, так что для нас было бы уже достаточно обладать только этими вещами, хотя бы запропавшие вещи действительно пропали совсем. Но, как мы уже сказали, мы не допускаем этого и утверждаем, что ни внутренними основаниями, ни опытно нельзя доказать, чтобы мы теряли хоть что-нибудь из содержания нашей жизни.

Против этого можно было бы еще возразить, что сохраняются только те представления, которые время от времени возобновляются, но что старые представления мало-по-малу совсем тускнеют и блекнут, заменяясь новыми. Наши представления сравнивают в этом отношении, например, с домом, который время от времени подновляют свежею краской, отчего он может казаться постоянно новым, или с картинами, написанными непрочными красками, или, наконец, с фотографическими изображениями, постепенно тускнеющими и совсем исчезающими.

Но эти сравнения – только метафоры, а не аналогии. Краски и фотографические изображения суть скопления субстанций на полотне или бумаге, которые могут опять разложиться, то есть, переменить свое местопребывание, не исчезая, однако, совершенно. Представления же не состоят из субстанций, а суть отправления единичной субстанции – души, и потому не могут быть удалены или отрешены «от неё, подобно самостоятельным существам.

Кроме того, можно доказать еще косвенным образом неосновательность допущения, будто сохраняются только представления возобновляемые. В самом деле, допущение того, будто представления могут быть подновляемы часто повторяющимся процессом представления, было бы еще, пожалуй, мыслимо относительно тех предметов, которые мы можем иметь пред глазами, по нашему желанию. Что же касается, например, лиц, давно уже умерших, и событий, давно прошедших, то здесь повторительный процесс представления имел бы последствием не укрепление представления, а только бесполезное и непроизводительное расходование силы представления; потому что где же возможность и средства для возобновления представлений, относящихся к лицам и событиям, уже не существующим?

Допускать же, что самым повторительным процессом представления старое представление отменяется и заменяется новым, противно здравому смыслу; потому что ведь новое представление пришлось бы все-таки составлять на основании старого, так что оно было бы схоже с ним до неразличимости их. Значит, мы все-таки имели бы нужду в старом представлении, имеющем настолько силы, чтобы образовать новое представление, совершенно сходное с ним, без нового созерцания тех предметов, которым оно обязано своим происхождением. А если оно имело еще настолько силы, то его незачем было и отменять, а следовало лучше довольствоваться им. Если же оно уже не имеет этой силы, то новые представления, не делаясь новыми и свежими, носили бы только бледный и обветшалый облик старых представлений; следовательно, и в этом случае старое представление было бы ничем не хуже, если только не лучше, нового.

Но опыт представляет прямо противное приведенным выше плохим сравнениям. Кому не приходилось слышать от стариков, что самые ранние воспоминания их юности предносятся их душе с чрезвычайною живостью и явственностью? «Кроме того, есть еще и другие явления (правда, реже наблюдаемые), подтверждающие наш принцип. Обыкновенно мы имеем о лицах, с которыми обращаемся даже очень часто, весьма неявственные представления, в чем легко убедиться, если мы попытаемся подробно описать или нарисовать их наружность; действительное же созерцание известного лица мы находим всегда более ясным и отчетливым, нежели тот образ, который мы носим в воспоминании об нем. Но иногда, во сне или наяву (в особенности в сумерках), образ известного лица, по необъяснимому внутреннему процессу, является пред нашею душою с такою живостью и отчетливостью, как будто мы видим его пред собою живым. Все это доказывает, что представления в нашей душе не только не теряются, но и не теряют своей первоначальной силы и характера; если же они иногда как бы теряются для нашего сознания, то благоприятная комбинация раньше или позже снова вызывает их в сознание.

Итак, мы считаем и четвертый наш принцип достаточно разъясненным и обоснованным.

Мы говорили, что мир в своем развитии стремится к более совершенной форме; мы видели, что природа для всякого дальнейшего развития пользуется всегда тем, что выработано и достигнуто предшествующим развитием; мы должны были допустить, что приобретенное содержание жизни нашей души, или её индивидуальное развитие не может уничтожиться. Теперь – если бросить взгляд на настоящее наше существование, то только ограниченные и близорукие люди могут воображать, будто наш век стоит на вершине человеческой культуры, будто дальше и выше того, на чем мы остановились теперь, нельзя уже идти. Напротив того, чем больше знакомишься с тем, чем обладает и чего достигло наше время, тем становишься скромнее и не заносчивее, видя бесчисленное множество зол, одолевающих нас со всех сторон. Логические заблуждения, нравственные ошибки и несовершенства, экономические и социальные бедствия и нестроения постоянно сопутствуют человечеству. Невежество и всяческие заблуждения – удел большинства; истинное познание – не более, как слабое мерцание факела среди непроглядного ночного мрака. Не говоря уже о большинстве людей, только пассивно принимающих и повторяющих то, над чем трудились немногие самостоятельные умы, – даже научные приобретения величайших исследователей нашего времени велики и достойны удивления только по сравнению с прежним невежеством, но ничтожны сами по себе, если взять во внимание необъятность области, подлежащей исследованию человеческого ума, и в параллель ей – ничтожность достигнутых результатов исследования. А враждебное разъединение между людьми, а внутренний разлад людей с самими собою, а кровавые войны, а плачевное социальное положение миллионов людей, влачащих самое жалкое существование, без всякой надежды на улучшение своего положения! «Каждое столетие, может быть, каждое десятилетие человечество развивается более и более, обогащается новыми знаниями, новою опытностью, изобретает множество новых средств против того или другого из физических и нравственных зол, удручающих его. Но что же, – зла в мире действительно становится меньше? Нужды, болезней, страданий в наше время меньше, чем было за 100, за 200, за 1000, за 5000 лет назад? Едва ли какой-либо серьезный и искренний мыслитель и наблюдатель человеческой жизни стал бы с решительностью отвечать на этот вопрос утвердительно. Зло человеческой жизни, горе и страдание всякого рода, как будто растет со средствами, изобретаемыми против него».⁵⁴ Все это свидетельствует о бедственном положении человечества в этой юдоли плача, как называет элегически поэт нашу землю.

Но, при несомненном существовании стольких зол в человечестве, нас утешает та мысль, что только стремление к совершенству и сознание его дает нам возможность видеть и чувствовать все наше несовершенство, так что бесконечное величие духа человеческого в том именно и состоит, что, будучи недоволен настоящим, он стремится вперед к лучшему. Поэтому требование прогресса во всех областях жизни служит признаком жизненности и нормального состояния общества; и во главе этих прогрессивных стремлений всегда стояла и стоит христианская Церковь, высоко поднимая знамя идеала именно там, где всего скорее, вместе с самодовольством, появляется застой, остановка развития, именно – в нравственной жизни человека. Не давая человеку останавливаться и застаиваться на месте, возбуждая его к непрерывному самосовершенствованию, напоминая ему постоянно его высокое человеческое достоинство, Церковь дает этим сильный толчок развитию человечества, является мощною двигательницей прогресса.

Хотя история человечества представляет несомненно в общем и целом прогресс цивилизации, однако, есть два основания, делающие для нас неудовлетворительным этот прогресс. Нам известно, что развитие должно всегда предполагать развитое уже прежде. Таким образом познание присоединяется к познанию, одно изобретение к другому, социальное улучшение к предшествовавшему менее удовлетворительному состоянию и т.д. Но дело в том, что в это развитие постоянно привходят новые элементы, которые сами не принимают непосредственного участия в этом развитии, мы разумеем постоянно нарождающихся вновь людей. Если бы нравственная культура прямо переносилась на потомков, так что вступающие в жизнь юные души привносили бы в нее с собою прирожденными познания и нравственное образование предков, в таком случае можно бы еще было, пожалуй, удовлетворяться всемирно-историческим прогрессом. Но кому же неизвестно, что души современных нам детей имеют туже природу, как и души людей за 100 или за 1000 лет назад! Всем приходится начинать с самого начала и совершать в себе тоже самое нравственное развитие, которое должны были проходить и предки. Вот почему посреди общего движения замечается общий застой и вот почему также мы чувствуем себя столь сродными со всеми людьми до самых отдаленнейших от нас времен и способны вполне понимать их, у нас тоже сердце, нас волнуют те же страсти, те же радости и печали. Нам вполне родственны и сочувственны и священная поэзия евреев, и древнейшие песни индийских вед, и поэзия гомерических греков, и иероглифические сказания египтян.

Поэтому едва ли можно отрицать то, что человечество, несмотря на все свое историческое развитие, вообще остается всегда на одной и той же ступени. В этом отношении мы, при всем бесконечном нашем превосходстве над птицами или млекопитающими, поставлены в совершенно одинаковые условия с ними, мы не выступаем из пределов нашего вида и с каждым новорожденным должны начинать развитие с самого начала, хотя наши методы развития и наши познания гораздо совершеннее, нежели каковы они были у наших предков. Человечество находится все еще в одном и том же классе училища, и до сих пор на земле не было еще перевода его в высший класс.

Поэтому нам представляется весьма невероятным то, что проповедуют нам корифеи так называемой «новой веры», именно, будто наши прародители были не более, как грубыми и дикими звероподобными людоедами. Допускать это мы не имеем никакого разумного основания. В самом деле, не можем же мы представлять себе первых людей хуже хищных зверей. А эти последние, как известно, никогда не пожирают подобных себе, разве только в случае крайнего голода. Еще менее мог делать это человек. Если даже тигр и лев бывают нежны к своим детенышам и самкам и даже жертвуют за них, при угрожающей им опасности, своею жизнью, на каком же основании мы должны иметь худшее мнение о первом человеке? А вместе с любовью к детям в человеке должны были проявляться сострадание и заботливость при виде их страданий и нужд, мужество при защите их, чистое удовольствие при виде их детской прелести и их невинных забав. Следовательно, существеннейшие человеческие чувствования возможны были в самом диком состоянии людей. Во всяком случае нам отнюдь нельзя, да и не следует в этом отношении слишком превозноситься над нашими «звероподобными» предками, потому что большая часть всякого рода варварства произошла только уже вследствие чрезмерного размножения народонаселения и социальных зол. Ни у одного вида диких зверей не производится такого варварства по отношению к подобным себе, какое мы видим даже и теперь у цивилизованных народов.

Второй пункт, еще более важный, касается того обстоятельства, что человечество не есть целое, не есть единичная субстанция: оно состоит все из индивидуальных душ, из коих каждая образует собственную, замкнутую в себе субстанцию с собственным центром и из коих каждая обладает своим счастьем или несчастьем сама по себе, как своим собственным наслаждением или как своим собственным мучением. Если бы даже человечество достигло когда-нибудь бесконечного развития (чего, однако, как мы видели, допустить нельзя), все-таки люди, умершие раньше этого завершения развития, были бы лишены этой высшей формы существования и, остановившись на низшей ступени, служили бы только как бы подножием для других, случайно явившихся последними на готовый пир жизни. Они имели бы полное право жаловаться на свою судьбу, на то, что родились слишком рано. Да и последним пришлось бы сокрушаться о том, что, хотя они и наслаждаются полным, все удовлетворяющим состоянием, но что неотвратимая коса смерти сразит некогда и их. Таким образом то, что человечество состоит из самостоятельных атомов, смотрящих всегда на себя как на центр, как на самоцель, делает невозможным, даже и при совершеннейшей цивилизации, наступление, когда бы то ни было полного и постоянного удовлетворения.

С этою индивидуальною природою души находится в связи то, что каждая необходимо имеет желание бесконечной жизни. Поэтому мы и находим это желание общераспространенным; и только те воздыхают о вечном сне или о всеискупляющей смерти, чья жизнь сложилась слишком неблагоприятно, кто, будучи через чур удручен несчастьями, не нашел себе в жизни ни здоровой деятельности, ни обычных, хотя бы и скудных, радостей, красящих жизнь. Вообще же стремление к жизни есть нормальное состояние человека. А искони допускалось, что желаниям и стремлениям у всех тварей соответствует исполнение их: голоду соответствует пища, жажде – питье, любви – любимое, исследованию – истина, следовательно, и желанию жить – жизнь. Правда, многие умирают с голоду, и не все исследователи находят истину; но это несоответствие стремления с целью зависит уже от случайных обстоятельств, а не от естественного, нормального порядка вещей, не от того, чтобы не существовало пищи или истины. Поэтому эти необходимо возникающие в нас желания называли поэтически обещанием данным нам и не могущим остаться без удовлетворения, если только мы не допустим, что сама природа поступает легкомысленно и бессмысленно.

Мир вообще стремится к совершенству; все успехи в этом стремлении делаются возможными только вследствие примыкания к предшествующему развитию и производятся только индивидуальными субстанциями. Так как душа никогда не теряет приобретенного ею содержания жизни и обладает стремлением и способностью к дальнейшему развитию, а между тем это стремление не удовлетворяется здесь на земле – в исторической жизни человечества, то необходимо допустить, что наш доселешний труд развития и образования не должен пропасть даром, но что нам предстоит сокрытое еще теперь от нас дальнейшее существование, которое примкнет к нашему земному личному развитию, что пред нами должен открыться новый мир с более широкими условиями и путями развития, с надеждою на совершенство.

Если бы душа должна была умирать, в таком случае развитие мира должно было бы остановиться и совсем прекратиться, так как оно может совершаться, идти поступательно вперед только при сохранении ближайшей предшествующей ступени развития. Подобным же образом никогда не мог бы образоваться мускул или нерв, если бы исчезла клетчатка: потому что из простых элементов – кислорода, азота, углерода и водорода не может образоваться прямо органическая ткань. Поэтому смертность души мы могли и должны были бы допустить только в таком случае, если считать ее самым высшим, что только вообще может произвести природа; но если мы не решаемся признавать природу столь бедною силами и верим, что под сердцем великой художницы таится еще много невысказанного и необнаруженного ею, то можем смело утверждать бессмертие души, так как вместе с душою уничтожилась бы и вся возможность высшего развития мира, все равно как нельзя перебраться из Германии в Рим, не перешедши Альп.

Допущение же того, что для дальнейшего существования будут избраны только некоторые «аристократические» души; души же обыкновенные, ничем особенным не выдающиеся, должны будут уничтожиться, исчезнуть бесследно, – это допущение обличает узость и ограниченность кругозора, неспособность возвыситься над ограниченными условиями и сферами нашей теперешней жизни. В великом царстве Божием, обнимающем всех – и великих, и малых, и благородных, и худородных, найдут себе место и дело все и всякие рабочие и материалы, каждый на своем месте, сообразно с своими силами и способностями: ничто не останется без употребления, ничто не пропадет даром. В доме Небесного Домовладыки обителей много (Ин.14:2). Заключая из мелкости и низменности большей части душ о невозможности того, чтобы им предстояла такая великая будущность, и считая достойными её только избранные души, забывают то, на что так поэтически прекрасно указал Платон, именно, что душа наша подобно богу Протею, часто является неузнаваемою и уничиженною под грязью и илом, но что сокровенно, невидимо она обладает силою бессмертного божества. Можно ли хоть одного человека, носящего на себе образ Божий, считать недостойным блаженной вечности, для которой он предназначен, если только он сам не втоптал в грязь своего человеческого достоинства? Да и тогда ему грозит опять-таки не уничтожение, невозможное для человека, а та же вечность, только нежеланная; ужасная. Ренан говорит: «Что касается меня, я не вижу резона к тому, чтобы папуанец был бессмертен».⁵⁵ Почему же это так? Отчего такое презрение и пренебрежение к папуанцу? Ведь царство Божие и боговидение обещано не возвышенному и развитому уму, а детской простоте и чистоте сердца. Простота и чистота сердца – это такое благодатное зерно, из которого может вырасти широкое и многоветвистое дерево духовной жизни и совершенства. Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:3:8). Не везде первенство и превосходство принадлежит премудрым и разумным: его предвосхищают иногда младенцы (Мф.11:25).

Но, быть может, соглашаясь с нашим выводом, захотят признать доказанным только индивидуальное, и не личное бессмертие души,⁵⁶ то есть, оставляя индивидуальной душе добытое содержание жизни, будут отнимать у неё личное сознание. В таком случае с одной стороны спасен был бы экономический принцип, по которому высшие ступени требуют всякий раз подготовления, а с другой была бы избегнута мистическая сторона учения о личном бессмертии.

Мы охотно согласились бы с этим взглядом, потому что и сами старались также устранять по возможности всякие мистические представления; однако, в этом случае ясный и положительный опыт прямо противоречит этому взгляду. Опыт представляет нам следующее. До ступени человеческой жизни имеет место бессознательное развитие субстанций; с появлением же человека сознание начинает становиться необходимым условием всякого развития. Хотя и сам человек многое воспринимает и многое желает еще бессознательным образом, но это относится только к низшей области его образования; все же высшее развитие, делающее его человеком в собственном смысле, завершается личным сознанием, которое только и делает его личностью. Если бы поэтому содержание личной жизни с её сознанием уничтожалось опять смертью, в таком случае, по экономическому принципу, ближайшею ступенью, для которой и к которой могла бы продолжать развиваться душа, была бы опять только человеческая ступень, потому что выше бессознательной жизни стоит именно лично-сознательная жизнь. Следовательно, вместо поступательного движения вперед, происходило бы круговое движение: нам приходилось бы возвращаться к оставленной уже нами позади исходной точке, с тем, чтобы еще только достигнуть личного сознания. Значит, все наше прежнее человеческое существование было бы совершенно бесполезным и могло бы быть как нуль выброшено из цепи развития.

Итак, необходимо или совсем отказаться от мысли о дальнейшем мировом развитии или же признать необходимым следствием её сохранение отличительного характера и приобретения нашей человеческой ступени развития, именно – сохранение личного сознания.

Наш вывод получит, может быть, еще большую убедительность, если мы попытаемся ещё раз стать на противоположную точку зрения. Зачем, говорят, приписывать такому ничтожному творению, как человек, такое великое достоинство и такую нескончаемую жизнь? Не видим ли мы, как ничтожно и мелко существование бесчисленного множества людей, из коих, однако, каждый представляет собою только маленькую частицу того общества, в котором он живет? Не достаточно ли того, чтобы каждый, сообразно с своим характером и образованием, жил, как говорится, чисто «для идеи» и приносил хоть малую долю пользы другим, пользуясь и от них тем же, так что из этих малых крупиц вырастало бы прекрасное здание культуры, составляющее достояние уже всего человечества? Женщина образует себя для воспитания своих детей; и если ей удастся достигнуть цели своей любви, то она может быть совершенно довольна. Точно также и мужчины делают каждый свое дело защищают отечество, обучают юношество, отправляют правосудие, пашут землю, занимаются промышленностью и т.д. И если каждый, по силе своих дарований и по мере своей любви, принес свою лепту, свою жертву целому, разве он не может с миром отойти на вечный покой?

Нельзя, конечно, отрицать того, что в этом взгляде выражается благородный и возвышенный образ мыслей, и он может, без сомнения, доставлять немалое утешение тем, кто не может отогнать от себя сомнения относительно будущей жизни. Тем не менее, однако, не следует скрывать от себя того, что в основании этого взгляда лежит логическое заблуждение. В самом деле, по этому взгляду, все делается, по-видимому, для прекраснейшей цели – благосостояния и процветания целого. Но что такое целое? Возьмем, например, семейство, церковь, государство, отечество. Кто не видит того что, целое само по себе и в себе есть ничто! Что такое семейство, как не обозначение всех членов семейства? Или разве церковь существует вне верующих? А отечество и государство – где они, если не в гражданах, образующих собою политическое или национальное общество? Поэтому, если мы не желаем делать что-нибудь для пустого слова, то все, делаемое нами, в конце концов должно относится непременно только к живым индивидуумам, к единичным личным душам, которые одни только живут и образуют всякое общество. Это – первое основание заблуждения.

Затем весьма благородно, по-видимому, определять любовь в смысле цели жизни. В любвеобильной деятельности в пользу других заключается великое удовлетворение, и все наши познания являются, по-видимому только средством сделать любовь прозорливее к потребностям других и изобретательнее в оказании им помощи. Однако, и здесь легко открыть, обольщение. В самом деле, если я с любовью посвящаю себя счастью других, значит, цель моей деятельности заключается в других, а на самую мою деятельность можно смотреть как на средство. Но ведь это же самое отношение должно иметь применение и к другим: и они также должны проявлять свою деятельность только как средство благосостояния других и т.д. Итак для чего же и для кого мы действуем? Все кажущиеся цели суть только средства, а сама цель исчезает, скрывается от нас; потому что едва ли найдется такой человек, который решился бы объявить, что он есть самоцель, а другие должны проявлять свою любовь и деятельность только по отношению к нему. Если любвеобильная деятельность в пользу других есть цель жизни, в таком случае тот не достигал бы цели, кто захотел бы смотреть на самого себя как на цель.

Следовательно, вся наша деятельность имеет круговое движение без конца, постоянно отыскивая цель и никогда не находя её. Мы должны разорвать этот магический круг и сказать, что если мы действуем для других, то эти другие должны находить в самих себе то добро, из-за которого мы хлопочем: они должны быть самоцелью. Если же и они действуют для нас, то и мы также должны быть самоцелью, т.е., мы должны иметь в самих себе центр жизни, который, имея свое значение и вес сам по себе, может быть основанием деятельности для других. Итак, мы приходим к необходимости признания во всякой индивидуальной душе бесконечной. цели, обнимающей не только практически – деятельную любовь, но также познание истины и стремление к прекрасному. В науке, искусстве и любви следует искать высшей цели человеческих стремлений; и все это имеет свое существование только в индивидуальных душах, в личности, познающей, творящей и действующей.

И так, восходя к началу вопроса, мы видим, что тот идеальный взгляд, по которому все следует делать для идеи или для блага целого, чтобы иметь затем полное право отойти с миром на вечный покой, в действительности основывается на непонимании собственной цены и достоинства (ибо думать низко о себе – тоже ошибка), а также достоинства других. Целое имеет свою цену только в цене единичных личностей, и все заботы о других имеют смысл только в таком случае, если мы будем признавать в других, а, следовательно, и в себе самих бесконечную цель, лежащую не вне, но представляющую собою самоцель. Таким образом развитие целого не имеет смысла, если не будут пребывать бесконечно индивидуальные носители развития. Это ведет нас к признанию бесконечного значения личности, о которой нельзя сказать, что она всходит, подобно колосу, для того, чтобы доставить другим несколько зерен и затем исчезнуть в виде соломы, она есть нечто в себе сущее и непреходящее, и в ней только одной существует и проявляется жизнь. Не следует презирать души в её низменной оболочке, во всем мире нет ничего более великого и славного, чем душа.

Изложенное доказательство по своей форме отличается трезвостью и неумолимою строгостью математического вывода, по содержанию же своему затрагивает глубочайшие тайны и предчувствия сердца; потому что здесь идет дело о том, чего не видел глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку (1Кор.2:9).⁵⁷

Мы молимся ежедневно Отцу небесному: Да приидет царствие Твое – царство святости и правды. Но в то же время мы видим ежедневно, что весь мир лежит во зле (1Ин.5:19), представляет собою царство греха и неправды. Какое резкое несоответствие и какая роковая противоположность! И ужели такому порядку вещей суждено продолжаться вечно? Нет! Мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых будет обитать правда (2Пет.3:13).

Царство Божие есть царство святости и правды. И человеку присущ нравственный закон, закон святости и правды, как высший двигатель жизни, и осуществление его представляет для человека высшее удовлетворение, верховное благо. Этот закон был всегда присущ людям как естественный закон, вложенный в природу человеческую Верховным Законодателем – Богом. Язычники делают законное по природе, потому что закон написан у них в сердцах и находится под охраною и наблюдением совести (Рим.2:14–15). В трагедии греческого поэта Софокла «Антигона» выражена та нравственная аксиома, что основной закон, который управляет нашею жизнью, за который мы жертвуем самою жизнью, не закон человеческий, не правило нами созданное, но принадлежит к неписанным и вечным законам Божества: «начало его не вчера и не сегодня, но от вечности, и никто не знает тайны его рождения». Но осуществление этого основного и верховного закона природы человеческой невозможно для человека в настоящей жизни: человек не в состоянии возвыситься до уровня его требований. Нравственное жало – совесть постоянно напоминает человеку: «иди вперед, не останавливайся, ты еще далек от совершенства». Но как бы продолжительно ни было странствование человека по Аравийской пустыне – земле, он никогда не достигнет на ней обетованной земли, в которой мог бы успокоиться от трудов делания: ему суждено переносить здесь только зной и тяготу странствования; обетованная же земля с духовным медом и млеком для него – по ту сторону гроба, где все алчущие и жаждущие правды насытятся в вечном соединении с Верховным Источником правды и добра.

Взглянем теперь на дело с другой стороны. Кроме людей, стремящихся к нравственному совершенству, старающихся быть добрыми, руководящихся в жизни любовью ко всем, на земле есть люди злые, безнравственные, для которых нет ничего святого, для которых бог – чрево их, то есть, низкие эгоистические стремления и цели. Таким образом пред нами два рода людей противоположного характера: добрые и злые, добродетельные и порочные. Эти два рода людей существуют на земле искони, начиная с Каина и Авеля, и так же древне враждебное столкновение и борьба между ними. Каин убил брата своего. А за что убил его? За то, что дела его были злы, а дела брата его добры (1Ин.3:12). Не требует ли естественная человеческая справедливость (умалчиваем пока о высшей правде Божией), чтобы между добродетелью и счастьем человека существовало полное соответствие, чтобы, то есть, люди добродетельные блаженствовали по заслугам, а злые несли заслуженное ими наказание? Это соответствие так же естественно и необходимо в нравственной области, как оно бывает естественно и необходимо в области естественной: что кто посеет, то пожнет. Но что же видим мы в действительности? В действительности мы видим, что сила одерживает верх над правом, коварство и хитрость – над честностью; невинный изнемогает под тяжестью страданий, виновный остается безнаказанным. Все лучшие представители человечества шли узким путем креста и страданий; а те, которые созидали им кресты и страдания, роскошествовали на земле и наслаждались, напитывали сердца свои, как бы на день заклания (Иак.5:5).

Если подобные явления, которыми изобилует и всегда изобиловала жизнь, не должны повергать человека в пессимистическое настроение; если жизнь не должна поэтому являться достойною уничтожения и возврата в небытие, то взор человека естественно должен обратиться в другую сторону бытия, перенестись к будущему, к тому состоянию, которое сгладит несовершенства и противоречия настоящей жизни и хода дел человеческих, угармонирует всеобщую дисгармонию, столько веков поражающую слух нравственно чувствующих созданий. В противном случае человек, возмущенный зрелищем несправедливости, имел бы право восстать против Виновника всех вещей и сказать Ему в порыве скорби и негодования: «Ты обманул меня!»⁵⁸ Не способны ли иные дерзкие и страшные злодеяния возмутить в нас нравственное чувство до того, что мы готовы бываем сказать:

Нет, если этот человек не будет

Наказан страшно, то примусь я смело

Грехи творить?⁵⁹

Ни ум, ни сердце наше не может никогда примириться с безнаказанным торжеством зла и безответным попранием добра. Кровь Авеля всегда вопиет об отмщении...

Против необходимости соответствия между добродетелью и счастьем возражают, что добродетель, счастья, от временных благ, сама по себе делает счастливым того, кто преуспевает в ней. Если же добродетельный человек счастлив одною своею добродетелью, то и соответствие между добродетелью и внешним счастьем и требуемое этим соответствием бессмертие души человеческой не составляют необходимого требования нравственного порядка. Послушаем, например, что говорит об этом Штраус. «Доказательство, выводимое из идеи возмездия, может быть формулировано таким образом. Так как люди добродетельные часто несчастливы в этом мире, а прочные часто остаются ненаказанными, то необходимо, чтобы был другой мир, где бы получили по своим заслугам одни награду, а другие наказание. Если предположить даже, что этот аргумент имеет какую-либо силу, то и тогда он может говорить лишь в пользу большей или меньшей продолжаемости человеческой жизни после смерти. Ибо коль скоро души будут раз соответственно награждены или наказаны, ничто уже не препятствует им впасть в ничтожество. Но если всмотреться ближе в дело, этот аргумент окажется ничтожным и не имеющим никакого основания. В самом деле, добродетель не носит ли в себе самой своей награды, а порок – своего наказания? Не было ли бы достойно человека ставить честность, величие души выше всего, даже если бы он был убежден, что душа не бессмертна? Не в том ли именно и состоит добродетель, чтобы в своих действиях не руководствоваться, не скажу, представлением какого-нибудь блага, это возможно, но представлением другой какой-нибудь награды, кроме той, какую необходимо доставляет самое совершение добродетели? Только невежественные и порочные люди думают, будто истинная свобода состоит в полной возможности беспрепятственно следовать своим страстям; только они на жизнь разумную и нравственную смотрят как на тягостное рабство, на повиновение божественным законам – как на тяжелое ярмо, за всю тяготу которого должно вознаградить будущее возмездие. В глазах мудрого нет ни одного благородного и истинно великого человека, который не был бы счастливее и достойнее подражания, чем самый могущественный негодяй».

За исключением невозможного ни с философской, ни с богословской точки зрения допущения большей или меньшей продолжаемости жизни человеческой, после смерти и затем возвращения её в ничтожество, все остальное, что мы читаем у Штрауса, – святая истина, против которой мы и не думаем спорить, тем более, что слышим тоже самое из уст великих христианских мыслителей. Вот что говорит св. Григорий Богослов: «Истинно любомудрые и боголюбивые любят общение с добром ради самого добра, а не ради почестей, уготованных за гробом. Ибо это уже вторая ступень похвальной жизни – делать что-либо из-за награды и воздаяния, а третья – избегать зла по страху наказания».⁶⁰

Точно так же учит пустынный философ – христианин Исаак Сирин: «На второй ступени человек побуждением к исполнению заповедей Божиих и к совершению добрых дел имеет с одной стороны собственное спасение, а с другой – эти самые заповеди; на третьей же ступени любовь к правде снедает его сердце, и единственно потому он творит правду».⁶¹ Душа имеет божественную сторону, которою она стремится к совершенству, и самое высшее её совершенство в том, когда она исполняет долг потому только, что это – долг. Ставить на место этих стремлений, составляющих величие человека, обольщения будущими наградами значит впадать в доктрину житейски-рассчитанного интереса: добродетель тогда была бы не более, как только ловким расчетом. Тем не менее приведенное возражение, справедливо поражающее эгоистически-утилитарное отношение к добродетели, не касается и не может поколебать самой основы, ядра доказательства бессмертия души человеческой. А основой здесь служит правосудие Верховного Законодателя, который, возвестив разумно-нравственным существам свой закон, не может относиться равнодушно и безучастно к исполнению или неисполнению его. Не лститеся: Бог поругаем не бывает. Другими словами, счастье, которого мы требуем для добродетельных, и должное возмездие злым есть не более, как удовлетворение идее правды, следовательно, требование внутренней необходимости, независимо и помимо всяких человеческих расчетов, надежд и ожиданий.

Если бы мы попробовали представить себе действительное состояние мира именно таковым, что не остается никакой надежды на осуществление нравственного добра, к которому человеке так давно стремится; если бы мы признали далее, что наше желание полного благополучия страждущих людей, желание увеличения суммы добра и уменьшения суммы зла есть напрасное желание и что от зла человек не найдет другого освобождения, кроме того, какое дается ему смертью, то все это были бы не только крайне жестокие и крайне мрачные, но вместе с тем и крайне противоречивые мысли. Неужели приходится допустить, что человек, при свойственной ему потребности добродетели, осужден на вечную дисгармонию, на вечные порывы, на вечное стремление без достижения и удовлетворения? Но было бы большим недостатком в ходе мировой жизни, даже противоречием – предлагать условия к образованию потребности, а дальше, как бы в насмешку или на зло, пресечь всякую возможность её удовлетворения.

Нравственный конец мира есть царство Божие, о наступлении которого мы молимся ежедневно. С наступлением этого царства наступит также полное благополучие, наибольшая мера счастья, к какой только способно человечество.

Неправедный пуст еще делает неправду, нечистый пуст еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его (Откр.22:11–12).

Люди в своем взгляде на мир и жизнь впадали искони в резкую противоположность. Между тем как одни, натуры благодушные, находят в мире все прекрасным и наслаждаются всеми благами его с восторгом и упоением, прославляя Виновника мира, другие, напротив того, постоянно страдают и редко чем бывают довольны, находя мир исполненным всяких несовершенств и зол, от которых люди никогда не освободятся.

Какой из этих двух взглядов правильнее и разумнее? Пусть сами представители того и другого выступят на сцену и помогут нам разрешить этот вопрос.

Оптимиста упрекает пессимиста в том, что он унижает божественное миро-правление, не имеет веры в благого Творца и Промыслителя, не замечает того обилия счастья, которое достается в здешней жизни в удел всем без различия; говорит далее, что в самом несчастии человек никогда не бывает лишен надежды на лучшее, что вообще нормальное и постоянное настроение человека – счастливое и довольное. Несчастья так же редки, как и грозы, представляя благодетельный процесс очищения: притом же они не необходимы и не всеобщи. Сохранение жизни сопряжено с радостями и размножение рода человеческого сопровождается величайшим благом – любовью. Даже в смешанных чувствованиях – сострадании, грусти, печали преобладает элемент удовольствия.

Пессимист, становясь прямо на моральную точку зрения, относится презрительно к оптимистическому благодушию, которое довольно всем потому, что незнакомо с высшими и истинными обязанностями и благами человеческими. Так называемая добродетель людская есть для него не иное что, как жалкий эгоизм, блестящий порок, обращающийся в ничто при сознании долга, точно так же, как тает снег при свете солнца. Сохранение жизни – непрерывное мучение, потому что, гонимые постоянно от одной потребности к другой, люди никогда не находят себе удовлетворения. Любовь – мечта, благородная иллюзия, неизбежно влекущая за собою раскаяние и разочарование; брак – узы, дети – мучение и тяжелая обуза для нас и мы – виновники зла для них, произведши их на этот несчастный свет. Зло – везде и во всем; нигде мы не находим действительно прекрасного, доброго, истинного. Мировая скорбь – вот истинное ощущение, необходимо сопровождающее нас во всю жизнь и лишь изредка прерываемое краткими иллюзиями счастья, после которых мы делаемся тем более несчастными.

На чьей же стороне справедливость? Обе стороны правы, каждая с своей точки зрения; но обе и неправы, потому что утверждают противоположное друг другу. Примирение между ними возможно с устранением противоположных точек зрения и привнесением новой точки зрения, разрешающей противоречия.

Если этот мир представляет собою законченное существование, в таком случае право – на стороне пессимиста, потому что наши нравственные понятия и требования простираются гораздо дальше того, что представляет нам наличная действительность, и мы делаемся необходимо добычею мировой скорби. Но если человеческое существование здесь на земле есть только переходная, предварительная ступень нашего развития, то нельзя не признать, как много прекрасного и утешительного представляет уже это преддверие храма совершенства, так что с этой точки зрения даже зло становится удобопереносимым с помощью веры и надежды. И тогда уже справедливая жалоба пессимиста на то, что в человечестве не существует истинного прогресса, теряет свою силу; потому что это значило бы все равно, что жаловаться на дрессировщика птиц, который, несмотря на многолетние усилия, не может усвоить птицам человеческой речи. Для известной ступени может существовать всегда только известный предел развития, и безрассудно желание срывать плоды высших ступеней с низших.

После этого нам уже не трудно произнести приговор. Пессимист прав по отношению к оптимисту в том, что, возбуждаемый жалом идеала, не может найти на земле совершенства; неправ же он в том, что не имеет основания и права искать совершенства на земле. Оптимист неправ по отношению к пессимисту в том, что недостаточно глубоко и серьезно проникнута сознанием возвышенности идеала и довольствуется низшими требованиями и низшими благами, весьма далекими от совершенства; но он прав в том, что на этой ступени вообще невозможно высшее совершенство, и, однако, уже здесь мы видим некоторые проблески будущего света и совершенства. Таким образом, неразрешимый спор этих двух миросозерцаний представляет новое доказательство бессмертия души человеческой и будущего совершенства; потому что в противном случае (то есть, ограничивая развитие человека и человечества пределами земной жизни) мы должны признать неразрешимое противоречие жизни, идущее в разрез с самим собою законодательство мира. Допуская же жизнь будущего века, мы легко находим разрешение противоречий и можем примирить спорящих на основании высшего закона. Истина всегда – там, где находится разрешение затруднений и где данные в опыте явления могут быть познаваемы и объясняемы закономерно, гармонично и целесообразно.

В истории человечества есть один выдающийся факт, на который можно смотреть как на венец и завершение всех доказательств бессмертия души человеческой, как на наглядное доказательство этого бессмертия и будущей жизни. Этот величайший из всемирно-исторических фактов есть воскресение из мертвых Спасителя мира Иисуса Христа. Это чудо из чудес составляет основу всего христианства, стоящего и падающего вместе с ним; на нем же основываются все наши надежды на вечную жизнь после всеобщего воскресения и истребления последнего врага нашего – смерти.

«Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают. Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в сей только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут... Как мы носили образ перстного (Адама), так будем носить и образ небесного (Христа)».⁶²

Но действительно ли Иисус Христос воскрес из мертвых?

Воскресение Иисуса Христа есть не только предмет нашей живейшей веры: оно есть вместе с тем достовернейшее, удовлетворительнейшим образом засвидетельствованное, историческое событие; следовательно, должно быть принимаемо всеми беспрекословно наравне со всеми другими достоверными историческими событиями. Однако, отрицание действительности воскресения Христова со стороны неверующих началось с самого дня этого необычайного события и продолжается до сих пор. Враждебные Иисусу Христу первосвященники и старейшины иудейские распустили молву, что Он не воскрес, но что ученики Его украли мертвое тело Его, воспользовавшись сном стражи, приставленной к Его гробу, и затем пронесли весть о Его воскресении. Но молва, пущенная иудеями, есть не что иное, как клевета на истину воскресения Христова, и притом клевета самая нелепая. Похищение тела Христова учениками во время сна стражей представляется и невозможным, и безрассудным, если вникнуть во все обстоятельства дела. И прежде всего оно представляется совершенно невозможным со стороны апостолов. Известно, что они были дотоле люди робкие и боязливые, откуда же взялась у них теперь такая необыкновенная смелость? Им ли было похищать мертвого, когда они оставили живого? Они рассеялись в паническом страхе при виде нескольких рабов с дреколиями, пришедших взять Иисуса, как же отважились они теперь напасть на вооруженных воинов? Да и что могло побудить их на такой отчаянный поступок? Зачем им нужно было мертвое тело их Учителя?

Но допустим, несмотря на всю нравственную невозможность поступка, что апостолы похитили тело своего Учителя, – спрашивается: почему же они не сделали этого в первую ночь (с пятницы на субботу), когда при гробе еще не было стражи, а вздумали исполнить свое намерение тогда, когда гроб был уже охраняем стражею? Притом же, если бы им точно захотелось с этою целью воспользоваться сном стражи, то как надлежало бы им поступить в этом случае, по требованию благоразумия? Надлежало бы, конечно, со всею возможною скоростью схватить тело и бежать из гроба. А между тем они, как будто нарочно, медлят в пещере, снимают с мертвого погребальные пелены и сударь, укладывают их старательно в известный порядок, в каком после нашли эти вещи Петр и Иоанн (Ин.20:6–9), и таким образом бесполезно тратят время, столь для них дорогое!

С другой стороны, возможно ли в самом деле допустить, чтобы апостолы приблизились к пещере гроба, разломали печать и отвалили огромный камень от дверей её, пробыли в ней не мало времени и потом унесли из неё мертвое тело своего Учителя, не разбудивши всем этим ни одного из воинов, как бы глубоко все они ни спали? Нельзя при этом забывать и того, что стражи приставлены были ко гробу, с дозволения Пилата, самими иудеями, как сами же они запечатали и гроб. Без сомнения, они выбрали для стражи воинов, наиболее преданных им и известных по своей бдительности и благонадежности. Как же могли эти воины допустить такую оплошность? Они говорят: «ученики Иисуса, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали» (Мф.28:13). Но как воину ссылаться на сон во время стражи?

Да и откуда узнали они об этом воровстве, когда они спали таким крепким сном, что ничего не видели и не слышали? Что за свидетельство спящих? Наконец похищение тела Иисусова учениками представляется несообразным и невероятным, если рассмотреть обстоятельства, последовавшие за этим мнимым похищением. Воины сознаются, что они спали, когда обязаны были бодрствовать, что они допустили похитить тело Иисусово, когда должны были устеречь его. Следовательно, они были виновны в высшей степени, по их собственному сознанию. И что же? – их не только не наказывают, а напротив, еще дают им довольно денег! Отчего же им такая милость? Известно, как строго взыскивалось тогда за подобные преступления. Ирод велел казнить воинов, стерегших апостола Петра в темнице, за то, что они не устерегли узника, освободившегося из заключения чудесным образом (Деян.12:19); а воины, не устерегшие тела Христова во гробе, не только оставлены без всякого наказания, а еще и награждены.

Не менее виновны были бы и апостолы, если бы они похитили тело своего Учителя, вопреки всем предосторожностям со стороны начальства; однако, и их оставляют без внимания, не отыскивают, не судят, не наказывают. Почему же первосвященники и старейшины иудейские, имея полную возможность и к тому же величайший для себя интерес расследовать это дело, так сказать, по горячим следам, вовсе и не думают о расследовании его? Почему они открыто, судебным порядком, не обличают обмана, чтобы этим раз навсегда заградить уста апостолов? Далее – чрез несколько недель, когда апостолы своею проповедью о воскресении Христа Спасителя стали обращать к Нему целые тысячи иудеев, синедрион потребовал их к себе на суд; но и здесь, на суде, синедрион не обвиняет и не обличает апостолов в похищении тела Иисусова, а лишь строго запрещает им проповедовать о имени Иисуса (Деян.4:1–21). То же самое повторилось потом и в другой раз, когда синедрион задумал было даже умертвить апостолов за их проповедь о Воскресшем, но, выслушав мнение Гамалиила, ограничился только телесным наказанием их и подтверждением своего прежнего запрещения – говорить о имени Иисуса (Деян.5:27–40).

Что же опять это значит? Почему синедрион, запрещая апостолам проповедовать воскресшего Христа, не изобличает их в похищении тела Христова и даже вовсе не упоминает об этом похищении? Причина очень понятна: иудеи сами выдумали сказку о похищении тела из гроба, а потому и знали очень хорошо, что надлежащее расследование этого дела скорее всего могло обличить в обмане их же самих. Таким образом клевета, распространенная иудеями во вред истине воскресения Христова, сама произносит решительный приговор о своей лживости и несостоятельности. Если где, то здесь в особенности, по замечанию Златоуста, солга неправда себе.

Сколько нелепа рассмотренная клевета на истину воскресения Христова, столько же, напротив, несомненно-достоверно свидетельство апостолов об этой истине. Апостолы, называющие себя преимущественно свидетелями воскресения Христова, не могли в этом случае сделаться жертвами обмана. Они совершенно и безошибочно знали Иисуса Христа, потому что жили с Ним около трех с половиною лет и находились при Нем почти неотлучно. Следовательно, они не могли смешать Его с кем-либо другим в то время, как Он являлся им по воскресении, и принять вместо Него другого. Далее, если бы они говорили, что только кто-нибудь один из них видел Господа после Его смерти, то еще можно было бы подумать, что этот единственный свидетель видел призрак или принял одно лицо вместо другого. Но апостолы утверждают, что они все видели воскресшего Спасителя и что в одно время Он явился даже более, нежели пятистам братиям (1Кор.15:6), то есть, последователей Его. Как же допустить, чтобы такое множество людей, все вместе, могли обмануться и, притом (что еще страннее), все – одинаковым образом? Еще: если бы апостолы говорили, что видели воскресшего Господа только однажды, и то издали, на короткое время и как бы мельком, – опять позволительно было бы подозревать ошибку. Но Воскресший, – свидетельствуют они, – являлся им многократно в продолжение сорока дней, то порознь некоторым, то всем вместе, и пред их же глазами вознесся на небо. Наконец, во время своих явлений Он имел с ними продолжительные беседы, изъяснял им Писания, открывал тайны своего царства, которые они должны были проповедовать, предсказывал им то, что с ними случится, и начертывал план их будущих действий. Он даже, собственно для удостоверения учеников, вкушал пред ними пищу и питие, показывал им свои изъязвленные руки и ноги, свои ребра, пронзенные копьём, и заставлял их осязать Его. Ужели же и после всего этого апостолы не могли узнать своего Учителя и могли как-нибудь обмануться? Замечательно еще то, что апостолы в настоящем случае показали себя особенно мнительными и недоверчивыми. Они чувствовали всю важность воскресения Христова и потому всеми мерами старались до очевидности убедиться в нем. Они не увлекаются первою вестью о воскресении Господа, не верят друг другу, не доверяют даже с первого раза собственным глазам. Эта неторопливость в веровании, эта осторожность, с какою апостолы принимают весть о воскресении Христовом, эти доказательства, которых они требуют для собственного убеждения в факте воскресения, со всею непререкаемостью свидетельствуют, что если они, наконец, поверили решительно и окончательно, то, значит, они разузнали истину самым полным и очевидным образом.

С другой стороны, нельзя подозревать апостолов в том, чтобы они имели намерение обмануть других, говоря о воскресении своего Учителя. Этому противоречит прежде всего их нравственный характер. Возможно ли предположить умысел обмануть других в людях, которые, проповедуя нравственность самую чистую и святую, какую когда-либо слышал мир, сами первые оправдывают ее своею жизнью? Этому противоречат далее самые обстоятельства их проповеди. Они проповедуют о воскресении своего Учителя в том городе, где Он был распят, вслух всех тех людей, которые видели Его и были даже виновниками Его крестной смерти, проповедуют спустя не более пятидесяти дней после события, когда у всех еще живы были воспоминания о жизни и смерти Иисуса Христа и когда поэтому всякому легко было обличить проповедников во лжи. Они начинают свою проповедь во время величайшего праздника, на который стеклось в Иерусалим бесчисленное множество народа из всей Иудеи и даже из чужих стран; они как будто ожидали подобного дня, чтобы вызвать на борьбу с собою целые тысячи врагов. И как же допустить, чтобы в проповеди их скрывался умысел обмануть других? Апостолы не могли иметь никаких – ни внутренних, ни внешних побуждений решиться на такой умысел, а напротив даже имели все побуждения и причины отказаться от него. В самом деле, что могло бы заставить их проповедовать о воскресении Иисуса Христа, если бы Он действительно не воскрес? Прежняя любовь к Нему? Но эта любовь в таком случае необходимо должна была охладеть и даже превратиться в ненависть, они видели бы теперь в Нем человека, который, обольстив их несбыточною мечтою, заставив их покинуть дома, имущество, мирные занятия, вооружив против них весь народ иудейский, наконец оставил их на произвол судьбы. Или надежда благ мира? Но проповедовать Иисуса Христа воскресшего значило объявлять иудеям, что они – убийцы истинного Мессии, т.е. открыто обвинять их в величайшем преступлении, какое только можно вообразить и, следовательно, подвергать себя всей злобе и ненависти этих людей, которые в мщении за себя были неукротимы, как известно уже было апостолам из опыта над их собственным Учителем. Между тем, если бы они согласились перейти на сторону врагов своего Учителя, если бы объявили, что, умерши, Он не воскрес, хотя неоднократно предрекал о своем воскресении и, следовательно, был обманщик, – в таком случае они не только избавились бы от всех угрожавших им опасностей, но, без сомнения, получили бы и не малые выгоды. Первосвященники и старейшины не жалели же денег для стражей, чтобы только они разгласили нелепую молву о похищении тела Иисусова.

Итак, апостолы были достоверными свидетелями воскресения Иисуса Христа, такими свидетелями, которые, по собственному признанию их, не могли не говорить того, что видели и слышали (Деян.4:20).

Апостольская проповедь о воскресении Иисуса Христа встречена была и со стороны язычников сомнением и насмешками (Деян.17:31–32), Цельс, языческий полемик против христианства (в половине 2-го столетия), спрашивал, указывая на явления Воскресшего: «Кто видел это? Исступленная женщина, как вы говорите, и разве еще кто-нибудь из принадлежащих к той же партии, который или в болезненном состоянии увлекся мечтою или добровольно дозволил себе обольститься мнимым видением, как действительно случилось с бесчисленным множеством людей, или, что еще вероятнее, этим чудом хотел изумить других и таким образом поощрить к плутням и других обманщиков» (Ориген, Против Цельса. Кн. 2, § 55). И для новейших язычников основа христианства – воскресение Основателя его продолжает до сих пор служить предметом глумления и пререкания. Рассмотрим главнейшие возражения новейших противников христианства против действительности воскресения Христа Спасителя.

Мысль, будто ученики, украв мертвое тело своего Учителя, распустили потом молву о Его воскресении, вообще так странна и нелепа, что новейшие исследователи противохристианского направления почти не решались уже повторять ее вслед за древними иудеями,⁶³ а вместо неё стали измышлять новые клеветы на истину воскресения Христова. Так рационалисты прошлого столетия (и между ними в особенности Паулюс, Бардт, Шлейермахер) утверждали, что Иисус Христос не умер на кресте, а только приведен был в состояние летаргии и потом в прохладном каменном гробе снова приведен был в чувство – попечением друзей и сильным запахом ароматов. После этого Он показывался ученикам в разных местах и, наконец, изнемогая в томительных страданиях, умер где-то в неизвестности. Новейшие рационалисты (Вейсе, Эвальд, Штраус, Баур и вообще так называемые тюбингенцы), признавая несостоятельность гипотезы о летаргическом сне Иисуса Христа, прибегли к новой гипотезе, так называемого визионерства, или мечтательности. Они думают, что Христос, действительно умерши на кресте, не воскресал из мертвых; а те явления Его по воскресении, о которых рассказывается в евангелиях, были внутренними явлениями, фактами слишком возбужденного воображения Его учеников, словом – субъективными видениями, не имевшими в существе своем ничего действительного. Не опровергая подробно этих новых клевет, тем более, что они отчасти опровергаются и высказанными уже прежде соображениями о смерти и воскресении Иисуса Христа,⁶⁴ мы заметим здесь только, что действительность необычайного факта воскресения Христова положительно доказывается всею последующею судьбой веры и Церкви Христовой. Внезапная и решительная перемена в характере учеников Христовых, очевидные чудеса в истории их жизни и проповеди, чрезвычайно быстрое распространение христианства, несмотря на все, по-видимому, непреодолимые препятствия к тому, – все эти события не могут быть понятны и объяснены без воскресения Иисуса Христа, и притом воскресения действительного, а не мнимого или только воображаемого. Словом, воскресение Иисуса Христа обосновано так же твердо, как и само христианство, без первого не существовало бы и последнего.

Одним из сильных возражений против действительности воскресения Иисуса Христа служил некогда вопрос: «Если Иисус Христос действительно воскрес, то почему Он, вместо того, чтобы явиться своим ученикам, не явился своим судьям и всему иерусалимскому народу как воскресший из мертвых, как святой, оправданный Богом и прославленный своим воскресением?» Удивительная мудрость Спасителя и верность взгляда, проявлявшаяся в каждом Его слове, в каждом Его поступке, выказывается и в той тайне, которою Он окружил от неверующего мира свое величие. Торжественное явление Иисуса Христа по воскресении иерусалимскому народу и судьям Его было бы несогласно ни со смиренным характером Его, всегда чуждавшегося всяких шумных свидетельствований о Себе, ни с желанием Его, чтобы неверующий мир был приведен к Богу только религиозным и нравственным могуществом слова и духа евангельского, ни с свойствами спасительной веры и царствия Божия, которое приходит не с шумом и блеском, но неприметным, внутренним образом (Лк.17:20–21). Принужденная вера не есть вера. Притом же злоба врагов Иисусовых могла бы устоять в своем неверии и при явлении им Воскресшего, могли бы сказать, что явившийся или не умирал, или ожил не божественною силою. Кроме того, явление Распятого могло бы восстановить народ против духовной власти, могло бы повлечь за собою вмешательство римского правительства, и мирное основание христианской Церкви сделалось бы невозможным.

Наконец действительность воскресения Иисуса Христа заподозривают на основании незначительных разногласий в евангельских сказаниях об этом событии. Но в этих разногласиях евангелистов видно только то, что встречается всегда и везде, если только свидетели передают какое-нибудь важное происшествие, сделавшее глубокое впечатление на умы. В таком случае они не передают фактов ясно, дипломатически, с объективной точки зрения, но каждый рассказчик обыкновенно примешивает к рассказу свои собственные личные впечатления. А какое впечатление может сравниться по своей силе с тем, которое испытали апостолы, узнавшие о воскресении своего возлюбленного Господа и Учителя? Понятно, что свидетели воскресения Господа, под влиянием объявшего все существо их глубокого чувства радости, были даже не в состоянии усмотреть и запомнить в точности, микроскопически все побочные обстоятельства этого радостного события; а отсюда произошло естественно и то, что и в передаче этих обстоятельств должны были оказаться некоторые разногласия. Частные разногласия евангельских повествований о воскресении Иисуса Христа, при единогласии их в общем и существенном, служит лучшим и яснейшим признаком отсутствия всякого преднамеренного вымысла, нарочитого взаимного соглашения со стороны апостолов относительно воскресения Иисуса Христа. Что сказала бы новейшая критика, если бы в исторических памятниках, которые мы имеем, существовало полнейшее согласие? Какое торжество было, бы для неё в этом случае! Тогда сказали бы, что наши евангелия не отражают личного характера их писателей, с уверенностью стали бы утверждать, что это согласие – не иное что, как явное выражение мифа, выдуманного первобытною Церковью.

Когда мы слышим торжественно-радостную церковную песнь, многократно воспеваемую в светлые пасхальные дни, когда мы слышим и поем эту великую песнь, выражающую всю сущность нашей веры: Христос воскресе из мертвых, смертью смерть поправ и сущим во гробех живот даровав, – тогда все существо наше отзывается на нее невыразимо сладостным и трепетным предчувствием невечернего дня царствия Христова, вечной жизни в блаженном общении с Победителем и Упразднителем смерти.

Как Христос воистину воскресе, так воистину воскреснем и мы Воскресение Иисуса Христа засвидетельствовано достоверными свидетелями и свидетельствами; оно свидетельствуется непрерывно всею историей христианства. Как же неверующие говорят, что не будет воскресения мертвых? Христианство есть религия Воскресшего, умертвившего смерть. Настоящая смерть есть только неизбежный переход к бессмертью: то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет (1Кор.15:36).⁶⁵

В учении о бессмертии души человеческой может, по-видимому, представлять недоумение следующий вопрос: можно ли представлять душу существующею без тела? Вопрос этот, кажущийся затруднительным с первого взгляда, в сущности весьма удоборазрешим. Душа может существовать и по смерти человека без тела, точно так же, как она существует независимо от тела и теперь. Мы знаем, что душа есть самостоятельная субстанция, имеющая свое бытие в себе. Она не есть нечто сложное и составное, как человек, но представляете одну из его элементарных самостоятельных субстанций. Подобно тому, как каждый член семейства или народа существует самостоятельно сам по себе и может быть и без других, – и душа существует самостоятельно и может быть без тела. Но как человек без связи с другими людьми не мог бы пользоваться образованием и влияниями других, точно так же и душа была бы лишена развития и образования без соединения с телом; тем не менее, однако, самое существование её не зависит от тела.

Можно, впрочем, сказать, что, и по сложении этого бренного тела и до воссоединения с ним, душа будет окружена некоторого рода телесностью. Никто, конечно, не будет спорить против того, что индивидуальный облик человека заключается не в теле, которое он носит на себе, а в душе его. Индивидуальность поэта открывается нам в стиле и содержании его произведений, проповедника – в его проповедях, учителя – в методе и характере его учения. Точно также, например, письмо, не составляющее составной материальной части написавшего его, может дать нам с яснейшею индивидуальною отчетливостью понятие о внутреннем его настроении и состоянии. Вот этот-то нравственно-индивидуальный облик души мы заключаем в известные пределы, которые и являются как бы её телесностью. Эта телесность души есть необходимое свойство самого нашего представления о ней, вытекающее из того, что душа есть нечто существующее само в себе и для себя и, следовательно, не могущее слиться с другими существами. Но такая телесность не имеет, очевидно, ничего общего с тем телом, которое служит храминою пашей души в земной жизни.

Если истина бессмертия души человеческой и вера в существование будущей жизни имеет действительную и существенную важность для человека, то отчего Бог, в отеческой заботливости о спасении людей, не устроит так, чтобы кто-нибудь из умерших возвратился опять на землю для положительного и, так сказать, без отпорного удостоверения людей в существовании загробной жизни? Тогда уже никто не имел бы основания и права сомневаться в действительности будущей жизни; а если бы кто и дерзнул усумниться, то был бы совершенно безответен. Такое желание, по-видимому, естественное и одобрительное, на самом деле крайне неразумно и дерзко и при том совершенно бесполезно. Бог заботится о спасении людей, которым и даровал все необходимые и вполне достаточные средства для достижения спасения. У них есть Моисей и пророки, есть Евангелие и святая Церковь: пусть слушают их (Лк.16:29). Этого мало? Хотят явления умерших для своего вразумления? Но если обычные средства спасения оказываются недействительными, то и это чрезвычайное средство также не поможет. Если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк.16:31). Допустим, что Бог удовлетворил бы неразумному и противоестественному желанию людей – сделал бы возможным явление умерших на землю. К чему бы это повело? Посмотрим. Если бы такие явления умерших бывали только некоторым, так сказать, привилегированным натурам, то другие могли бы не доверять их свидетельству, могли бы считать эти чрезвычайные события плодом их фантазии и подвергать таким образом сомнению действительность их. Значит, эти явления требовали бы еще проверки и санкции, вместо того, чтобы служить окончательным доказательством данной истины. Затем, если бы явление умершего нам пришлось увидеть только однажды, то впечатление от него мало-по-малу изгладилось бы, и мы пришли бы, пожалуй, под конец к убеждению, что это явление было обманом чувств. Если бы даже и не так, во всяком случае мы не могли бы нашего личного убеждения в существовании загробной жизни, добытого путем явления нам умершего, сделать общим убеждением – таким же твердым, как наше собственное.

Наконец, если бы явления умерших повторялись часто и всем, то живущие, вследствие привычки, стали бы к ним равнодушны, и явления эти перестали бы производить на них должное и ожидаемое впечатление. И сбылось бы пророчество Исаии, которое говорит: слухом услышите – и не уразумеете, и глазами смотреть будете – и не увидите (Мф.13:14). Необходимо еще заметить и то, что умершие, отрешившиеся совершенно от условий здешней жизни, вошли в новую область бытия и узнали в загробной жизни такие тайны, которых нельзя пересказать человеку (2Кор.12:4), продолжающему еще жить в условиях земной жизни. Между умершими и живыми образовалась в этом отношении великая пропасть, перешагнуть через которую не дано никому.

Таким образом желание, чтобы умершие являлись на землю для сообщения нам тайн загробной жизни, есть детски-неразумное и даже преступное желание, равняющееся покушению на ниспровержение естественно-необходимого, неизменного, богоустановленного порядка природы и жизни человеческой. Этим самым осуждается всякого рода и вида спиритизм (и тот спиритизм, который в недавнее время произвел у нас столько шуму и соблазна) как насильственное и неразумно-дерзкое вторжение в ту таинственно-недоступную для нас область бытия,

Откуда никто не приходит.

Известный германский сатирический поэт Генрих Гейне представляет будущую жизнь бесконечно скучною и потому изъявляет нежелание достигнуть её. Если бы будущей жизни действительно следовало приписать такое безотрадное свойство, в таком случае и мы все, без сомнения, присоединились бы поголовно к этому поэту и вместо отрадной надежды на будущую жизнь имели бы сильнейшее желание уснуть навсегда бессознательным сном; потому что бесконечная скука для человека почти ужаснее действительных мучений, которые могут быть все-таки ослабляемы и умеряемы напряженным трудом и сменою впечатлений. Необходимо поэтому доискаться, действительно ли нам угрожает в будущей жизни такая опасность.

Заметим прежде всего мимоходом, что не от нашего желания или нежелания зависит наше предназначение или не предназначение к будущей жизни, как не по собственной нашей решимости мы вошли в настоящую жизнь, точно так же не от нас будет зависеть закрыть или открыть для себя дверь в будущую жизнь. Добровольно или против воли – во всяком случае нам придется неизбежно покориться своей судьбе. Теперь всмотримся ближе в скуку – это пугало, которым нас стращают, не окажется ли она не более, как призраком, пугающим нас только впотьмах и исчезающим при ясном дневном свете. Оказывается, действительно, что остроумцы, в роде Генриха Гейне, бродят в полумраке смутных представлений, не давая себе труда осветить понятие скуки полным и ясным светом трезвой мысли. В противном случае они скоро убедились бы, что скука заключает в себе доказательство нашего предназначения к совершенству. В самом деле, скука появляется при всяком застое, именно, когда господствует однообразие состояний или мыслей. Скука мучит нас только потому, что природа наша не выносит застоя, но требует непрерывного прогресса. Скука – это жало, разящее и уязвляющее нас всякий раз, когда мы не в состоянии бываем вполне удовлетворить этому внутреннейшему влечению нашей природы. Таким образом самою природою нашей души мы вооружены против застоя. Но скука есть спутница только несовершенства; неудовольствие мы ощущаем только при остановке развития: монотонное повторение ограниченно-несовершенных состояний здешней жизни мучило бы нас и в будущей жизни точно так же, как и теперь, и сделалось бы для нас сущим адом. Перенося же скуку и чувство неудовольствия на совершенное, мы делали бы это последнее уже несовершенным, нуждающимся в развитии, – что прямо противоположно понятию совершенного. Все совершенное имеет своим существом однообразие и мир обратился бы немедленно в хаос, если бы уничтожилось однообразие совершенного. Кто сомневается в том, что законы природы остаются всегда одними и теми же, или кто мог бы допустить предположение, что в следующем году реки замерзнут в июльские жары? Кому бы пришло в голову захотеть, чтобы радиусы круга сделались вдруг неравными, или, чтобы тупой угол сделался менее прямого? Находит ли кто-нибудь скучным то однообразие, что истинное никогда не бывает ложным, прекрасное – безобразным, хорошее – худым? И как совершенному необходимо свойственно однообразие, точно так же с ним бывает связано и удовольствие. Это мы видим на опыте: всякое достижение совершенного бывает соединено у нас с чувством удовольствия – начиная с задачи, решаемой школьником в училище, до более широкой деятельности зрелого мужа. Успешное лечение радует врача, удавшееся художественное произведение – художника, открытая истина – ученого, и все мы бываем счастливы, видя проявление добра в жизни. А что и это совершенное не всегда радует нас одинаковым образом, но сопровождается подчас сильною примесью равнодушие и скуки, в этом виновато не совершенное само по себе, а наша несовершенная природа, не могущая удовлетворяться отрывками совершенного, но требующая совершенного равномерно для всех стремлений нашей души. Дело в том, что мы можем обнимать совершенное и наслаждаться им только урывками и скачками, отрывочно и по частям. Но если бы в одно и тоже мгновение все силы наши находились одновременно в полной деятельности, тогда для нас перестало бы существовать самое время, и мы стояли бы лицом к лицу с вечным совершенством, потому что для нас не было бы уже возможно желание какой-нибудь перемены, так как не оставалось бы ничего такого, что могло бы представить собою какой бы то ни было объект для времени, измеряемого только переменами. С этим связано было бы вместе с тем абсолютное удовлетворение, потому что не оставалось бы никакой причины для нетерпения и скуки: не было бы уже никакого влечения, которому приходилось бы еще ожидать очереди для своего удовлетворения. К этому представлению вечного и совершенного приводит нас анализ понятия скуки, употребляемого без надлежащего понимания его теми, которые свойство части переносят на целое, и подлежащее развитию и стремлению приравнивают к совершенному.

Состояние наше в будущей жизни не будет состоянием бездеятельного, скучного покоя, каким-то far niente,⁶⁶ оно будет представлять гармоническое, всецелое удовлетворение всех потребностей и стремлений нашей души путем непрерывного, бесконечного развития. Ум, сердце и воля человека найдут для себя много достойных предметов и обильную пищу в этом развитии. Один Бог, бесконечное море сущности, будет уже служить неисчерпаемо-возвышеннейшим предметом для нашего ума в его коренном стремлении постигнуть Виновника всего существующего, для нашего сердца с его ненасытною жаждою любви, для нашей воли в её стремлении к нравственному совершенству, к богоуподоблению. Вот первый и главный предмет, который не будет давать покоя всем нашим душевным силам, будет держать их в постоянном напряжении и в тоже время доставлять им бесконечно-блаженное удовлетворение! Вторым предметом нашего духовного созерцания будет дело нашего искупления, совершенное Сыном Божиим, то великое дело, в которое желают проникнуть и ангельские умы. Третьим предметом нашего познания будет мир ангельский, мир совершенных духов, принимавших и принимающих благотворное участие в нашей земной судьбе и в особенности в нашем вечном блаженстве. Сам человек в его прошедших судьбах и настоящем его состоянии будет четвертым предметом, размышление о котором будет представлять для нас величайший интерес и бесконечное удовлетворение. Наконец преображенный и обновленный мир во всей его красоте и разнообразии будет также привлекать умственный взор наш и возбуждать чувства удивления и благоговения к Сотворившему все. премудростью. Какая необъятная Область ведения и жизнедеятельности! Какой неисчерпаемый источник блаженства!

«Когда я был младенцем, то по младенчески говорил, по младенчески мыслил, по младенчески рассуждал; а когда стал мужем, то оставил младенческое Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, – тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, – а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор.14:11–12).

«Возлюбленные! еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин.3:2).

Любовь и привязанность наша к дорогим и близким сердцу людям бывает так сильна, что мы желали бы перенести ее и в загробную жизнь: для нас было бы весьма утешительно продолжать и в вечности общение любви с теми, которые связаны были с нами здесь тесными узами любви и дружбы. Желание – очень естественное и само по себе святое, если только мы не соединяем с ним представления об ограниченно-материальных условиях здешней жизни; потому что мы не должны забывать того, что в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах (Мф.22:30). Желание продолжения общения с любимыми лицами в другой жизни в формах теперешней нашей жизни было бы похоже на то, как если бы мать, будучи в восхищении от своего двухлетнего ребенка, стала сокрушаться о том, что он не может всегда оставаться таким. Восхищение прекрасным в настоящем не должно никогда устранять стремления к дальнейшему совершенству. Но можем ли мы иметь надежду на взаимное признание друг друга в будущей жизни? Насколько позволительно гадать об этом неудобопостигаемом предмете, мы можем надеяться на индивидуальное признание друг друга в будущей жизни, на основании того положения (которое мы старались доказать выше), что приобретенное нами на земле содержание жизни не может быть потеряно, мы будем сохранять каждый свой собственный индивидуально-нравственный облик, свою личность с её отличительными свойствами и характером. Равным образом мы можем надеяться и на возможность продолжения в будущей жизни духовно-нравственного общения с теми, кто был связан с нами узами нравственного родства здесь, потому что в нас должны будут сохраняться воспоминания о прошлой земной жизни.

Бог не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него все живы (Лк.20:38). Братия наши, разлученные с нами смертью и перешедшие в другой мир, живы для Бога; живы, они и для нас. Следовательно, между ними и нами не порвалась еще окончательно всякая связь. Правда, мы уже не видим их телесными очами, потому что они совлеклись бренного тела; но они присущи нашему духовному взору, мы продолжаем по-прежнему любить их, и эта любовь наша выражается между прочим в молитве за них. Мы верим и надеемся, что молитвы наши за умерших наших братьев угодны Богу и приносят действительную духовную помощь душам их, в особенности если они соединяются с бескровною умилостивительною и очистительною жертвою. Мы верим, что всесильная и вседейственная благодать Божия, призываемая нашими молитвами, оказывается спасительною для душ, водившихся этою благодатью и в земной жизни. Как возражение против действительности молитв за умерших приводят слова апостола Павла: всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить, соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое (2Кор.5:10).

Но, во-первых, мы не приписываем молитве за умерших чудодейственной силы обращения грешников в праведников: каждый, несомненно, пожнет то, что посеял. Мы верим только, что благодать Божия, таинственно соделывающая наше спасение, содействует, по молитвам нашим, созреванию и укреплению семян добра, посеянных умершими еще при жизни, очищает нечистые примеси, приразившиеся к чистой пшенице, попаляет терние греха, от которого не может быть совершенно свободен ни один человек, пока живет на земле.

А, во-вторых, приведенные слова апостола имеют прямое отношение к последней и окончательной судьбе человека после всеобщего воскресения, набрасывая таинственный покров на переходное состояние человека, продолжающееся от смерти до всеобщего суда.

Приведем несколько слов приснопамятного святителя московского Филарета.

«Есть в христианстве люди, которые сами себя лишают утешения молиться за усопших. Какие это люди? Без сомнения, те, которые, приметным или неприметным для себя образом, больше любят умствовать, нежели веровать. Почему не приемлют они молитв за усопших? Не видно другой тому причины, кроме той, что непонятно, как действие молитвы простираться может так далеко, даже из одного мира в другой, из видимого в невидимый.

Человека, рассуждающего таким образом, спросил бы я: понятно ли обыкновенному разуму действие молитвы человека, живущего за другого живущего, особенно, если молитва приносится за отсутствующего или даже и за присутствующего, но приносится для испрошения чего-либо нравственного и духовного, как-то: прощения грехов, исправления от пороков, укрощения страстей, просвещения, утверждения в добродетели? Две души, каждая с своим собственным умом, волею, склонностями, свободою, не суть ли одна для другой два отдельные мира, отдельные тем более, что преграждены телами? Как же молитва одной простирает свое действие на другую? Пусть отвечают на сии вопросы, как хотят. Если возьмутся изъяснить, как отдельность существа и свободы не мешает действовать молитве за живых, сим самым изъяснится, как та же отдельность не мешает молитве за усопших. Если скажут, что действие молитвы за живых возможно, хотя неизъяснимо разумом, то я скажу: не отвергайте же и действия молитвы за усопших потому только, что оно неизъяснимо или таковым кажется.

«Всепроницательная премудрость Божия в божественном Писании не провозглашает довольно громко заповеди молиться за усопших, может быть, для того, чтобы, в надежде на сие пособие, не обленились живущие ранее телесной смерти со страхом свое спасение соделовать. Но когда и не возбраняет сего рода молитв, не то ли сие значит, что еще позволяет бросать, хотя не всегда решительно, надежную, но иногда и, может быть, часто благопомощную вервь отторгшимся от брега жизни временной, но не достигшим вечного пристанища душам, которые между смертью телесною и последним всемирным судом Христовым зыблются над бездною, то возвышаясь благодатью, то низводясь останками поврежденной природы, то восторгаясь божественным желанием, то запутываясь в грубой, еще не совсем совлеченной одежде земных помышлений?»⁶⁷

Если возможна была проповедь находящимся в темнице духам (1Пет.3:19), проповедь, конечно, не бесцельная и не бесследная, то почему же не может быть возможна и действительна молитва за умерших, которые всегда живы для милосердия Божия?

Выше мы имели дело с теоретическим отрицанием бессмертия души человеческой и будущей жизни. Теперь мы переходим к практическому отрицанию бессмертия человека, выражающемуся в самоубийстве. К несчастью, и последнего рода отрицание бессмертия души человеческой заявляет себя довольно громко в наше время. На наших глазах число случаев самоубийства возросло в такой значительной степени, что это печальное явление сделалось, по справедливости, знамением нашего времени. Характерно при этом то, что почти общим мотивом, приводящим к самоубийству, слышится одно: «жизнь надоела, – не стоит жить». Нет сомнения, что это явление имеет связь и соотношение с общим духом и направлением нашего времени.

На первой странице нашего сочинения мы сказали, что вывод необходимости самоубийства является для многих как бы последним словом новейшей науки. Этот вывод действительно составляет последнее слово пантеистически-пессимистической философии, представителями которой служат в новейшее время Шопенгауэр и Гартман. По учению этой философии, бытие хуже и ниже небытия; вся и всякая индивидуальная жизнь есть зло и бедствие; источник всех бедствий жизни заключается необходимо в самой жизни. Поэтому конечною целью жизни и деятельности всякого человека должно быть уничтожение самой основы всякой жизни. Мораль, вытекающая из этого учения, проста и немногосложна: это призыв к самоубийству в той или другой форме и указание средства для совершения наиболее радикального самоубийства, захватывающего самую основу индивидуального бытия. Это мы видим буквально в нравственном учении Шопенгауэра, выставляющем для человека один идеал и одну добродетель – погашение индивидуальной воли к жизни, значит – самоуничтожение полное, бесповоротное и без всякого остатка; это же мы видим и в практической философии Гартмана, полагающей конечную цель как человека, так и всего мира в достижении состояния безболезненности чрез погашение воли и прекращение бытия.

Мы не хотим, конечно, сказать того, чтобы все самоубийства происходили вследствие сознательного усвоения этого пессимистического учения, этого ново-буддизма в мире христианском. Но дело в том, что основной тон этого безотрадного учения гармонирует с направлением нашего времени и служит выражением его. Развитие роскоши, жажда удовольствий, усиленная погоня за исключительно практическими интересами – вот явления, характеризующие общественные нравы нашего времени. Поэзия и все идеальное – не во вкусах нашего реалистического времени. Современный человек, как истинный сын практического, положительного века, ищет обыкновенно везде и во всем под разными видами прежде всего «хлеба», то есть, материальных благ и наслаждений. Отсюда совершенное равнодушие к высшим целям жизни, ко всему тому, что придает настоящую цену и смысл жизни, что питает и поддерживает ее, и в конце концов – равнодушие к самой жизни, к этому бесцветному и бесцельному существованию. И вот «больной сын больного века», разочаровавшийся в жизни, накладывает на себя руки, оставляя нам в назидание свою горькую исповедь: «жизнь надоела, – не стоит жить!»

«Мне, пожалуй, укажут, что в наш век убивают себя люди и никогда не занимавшиеся никакими высшими вопросами; тем не менее убивают себя загадочно, безо всякой видимой причины. Мы действительно видим очень много (а обилие это, опять-таки, своего рода загадка) самоубийств странных и загадочных, сделанных вовсе не по нужде, не по обиде, без всяких видимых к тому причин, вовсе не вследствие материальных недостатков, оскорбленной любви, ревности, болезни, ипохондрии или сумасшествия, а так, Бог знает из-за чего совершившихся. Такие случаи в наш век составляют большой соблазн, и так как совершенно невозможно в них отрицать эпидемию, то обращаются для многих в самый беспокойный вопрос. Все эти самоубийства я, конечно, объяснять не возьмусь, да и, разумеется, не могу, но зато я несомненно убежден, что в большинстве, в целом, прямо или косвенно, эти самоубийцы покончили с собой из-за одной и той же духовной болезни – от отсутствия высшей идеи существования в душе их. В этом смысле наш индифферентизм, как современная русская болезнь, заел все души. Право, у нас теперь иной даже молится и в Церковь ходит, а в бессмертие своей души не верит; т.е. не то что не верит, а просто об этом совсем никогда не думает. А меж тем лишь из этой одной веры выходит весь высший смысл и значение жизни, выходит желание и охота жить. О, повторяю, есть много охотников жить без всяких идей и без всякого высшего смысла жизни, жить просто животною жизнью, в смысле низшего типа; но есть, и даже слишком уж многие, и, что всего любопытнее, с виду, может быть, и чрезвычайно грубые и порочные натуры, а между тем природа их, может быть, им самим неведомо, давно уже тоскует по высшим целям и значению жизни. Эти уж не успокоятся на любви к еде, на любви к кулебякам, к красивым рысакам, к разврату, к чинам, к чиновной власти, к поклонению подчиненных, к швейцарам у дверей домов их. Этакий застрелится именно с виду ни из чего, а между тем непременно от тоски, хотя и бессознательной, по высшему смыслу жизни, не найденному им нигде. О, глядя на многих из этаких, разумеется, трудно поверить, чтоб они покончили с собою из-за «тоски по высшим целям жизни» – «Да они ни об каких целях совсем и не думали, они ни об чем таком никогда и не говорили, а только делали пакости» – вот всеобщий голос!

Но пусть не заботились и делали пакости: высшая тоска эта – знаете ли вы твердо, какими сложными путями, в жизни общества, передается иногда иной душе и заражает ее? Идеи летают в воздухе, но непременно по законам; идеи живут и распространяются по законам слишком трудно для нас, уловимым; идеи заразительны, и знаете ли вы, что в общем настроении жизни иная идея, иная забота или тоска, доступная лишь высокообразованному и развитому уму, может вдруг передаться почти малограмотному существу, грубому и ни об чем никогда не заботившемуся, и вдруг заразить его душу своим влиянием? Укажут мне, пожалуй, опять, что в наш век умерщвляют себя даже дети или такая юная молодежь, которая и не испытала еще жизни. А у меня именно есть таинственное убеждение, что молодежь-то наша и страдает, и тоскует у нас от отсутствия высших целей жизни. В семьях наших об высших целях жизни почти и не упоминается, а об идее бессмертия не только уж вовсе не думают, но даже слишком нередко относятся к ней сатирически – и это при детях, с самого их детства, да еще, пожалуй, с нарочным назиданием... Наше юное поколение обречено само отыскивать себе идеалы и высший смысл жизни. Наша молодежь так поставлена, что решительно нигде не находит никаких указаний на высший смысл жизни. От наших умных людей и вообще от руководителей своих она может заимствовать в наше время, повторяю это, скорее лишь взгляд сатирический, но уж ничего положительного, во что верить, что уважать, обожать, к чему стремиться, а все это так нужно, так необходимо молодежи, всего этого она жаждет и жаждала всегда, во все века и везде! А если бы и смогли и в силах еще были ей передать что-нибудь из правильных указаний в семье или в школе, то опять-таки и в семье, и в школе (конечно, не без некоторых исключений) слишком уже стали к этому индифферентны за множеством иных, более практических и современно-интересных задач и целей».⁶⁸

Мы дали выше общее понятие о пессимистической философии Шопенгауэра. Несмотря на очевидную радикальную противоположность пессимистического характера философии Шопенгауэра с духом христианской религии, Шопенгауэр старается доказать тесное и внутреннее сродство глубокого пессимизма своей философии с духом христианской религии. Христианская религия и философия Шопенгауэра противоположны друг другу, как свет и тьма, как жизнь и смерть. Пессимизм Шопенгауэра уничтожает и делает невозможным всякий положительный подъем духа, парализует всякое стремление к развитию и совершенствованию личности, убивая в самом зародыше всякую энергию к живой и плодотворной деятельности.

Напротив того, христианская религия имеет за собою то величайшее преимущество, что дает стимул для энергичной нравственной деятельности, направленной как на самоусовершенствование и образование себя самого, так и на пользу других и даже всего человечества. Христианское учение, отвращаясь от зла и греха, проникающего жизнь человека, проникнуто живою любовью к жизни и надеждою на улучшение её и нравственного состояния человека. Но кроме этого христианское учение имеет в своей основе идею бессмертия каждого человека и идею вечной небесной жизни, где наступит истинное царство Божие и где для праведников всякие болезни и печали сменятся райским блаженством. Представление этой небесной жизни, в которой каждому будет воздано по заслугам на земле, действительно, дает новый величайший стимул для нравственной деятельности на пользу других и собственного самообразования, потому что благодаря этому представлению каждый человек должен иметь в виду не только устройство более счастливой жизни здесь на земле, но и приобретение заслуги на получение благ жизни будущей.

Идея бессмертия каждого человека, вместе с живою верою в личного Бога, заключая в себе сильное побуждение к постоянной энергичной деятельности, служит вместе с тем самым лучшим моральным средством против самоубийства. Всякая попытка на самоубийство должна уничтожаться в виду того представления, что самоубийство уничтожает только тело человека, но не бессмертный, индивидуальный дух его, который по разрешении от тела, перейдет в вечность и некогда снова соединится с тем же телом, хотя и измененным, и что, будучи снова восстановлен в своей полной индивидуальности, состоящей из тела и души. Самоубийца даст тогда отчет не только за свое нравственное поведение на земле, но и за насильственное прекращение своей земной жизни посредством самоубийства, что, следовательно, освобождая себя посредством самоубийства от временных страданий, он чрез это самое подвергает себя наивеличайшему страданию в жизни будущей, вечной.

С другой стороны, если в человеке есть, живая вера в бытие личного Бога, пекущегося о человеке, отзывающегося на его моления и просьбы и направляющего его к благой цели, то всякая мысль о самоубийстве уничтожается в самом зародыше своем, какие бы гнетущие бедствия ни испытывал человек. В земной жизни человека, вследствие значительно неравномерного распределения между людьми жизненных благ и радостей, действительно встречаются иногда такие индивидуумы, на долю которых выпадают почти исключительно черные и скорбные дни. В этих случаях самым действительным моральным средством, предотвращающим образование пессимистического настроения, непременно влекущего за собою самоубийство, служит молитва, имеющая величайшее и удивительное облегчающее влияние на душу в минуту постигающих ее скорбей и невзгод. Всем несчастным, всем труждающимся и обремененным мы не находимся дать никакого лучшего совета, как прибегать наичаще и наиусерднее к молитве, данной нам Самим Господом Христом в то время, когда и Сам Он жил на земле, не имея где преклонить главы.

В минуту жизни трудную,

Теснится ль в сердце грусть,

Одну молитву чудную

Твержу я наизусть.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых

И дышит непонятная,

Святая прелесть в них.

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко,

И верится, и плачется,

И так легко, легко...

Солнце скрылось за горизонт, погасла вечерняя заря. Но вот исчез мрак ночи и уже занимается утренняя заря... Человек угас и сошел во мрак могилы. Но только неверие видит один разлагающийся труп и землю, тяжело падающую на гробовую крышку, под которою сокрыта добыча персти: вера и надежда прозревают светлую зарю новой славной жизни после мрака смерти. Неверие, верящее только тому, что видит, издевается над этими мечтами и призраками, подобно тому, как некогда над Колумбом современники его издевались как над пустым мечтателем, забравшим себе в голову какую-то неоткрытую, еще неведомую страну. И что же? Мечты мечтателя осуществились, а так называемые здравомыслящие на этот раз, против ожидания, ошиблись...

Да, мысли о бессмертии, о будущей жизни действительно являются как бы призраками и грезами сонного для людей, все помышления и стремления которых всецело поглощены будничною жизнью с её опьяняющими впечатлениями, не дающими одуматься и образумиться. Под влиянием этого неумолкающего, развлекающего шума жизни люди бродят точно во сне или в чаду, принимая призраки за действительность и мечты за истину.... Пробуждающий и отрезвляющий голос веры обращается к ним с кротким увещанием: «любите настоящее, но ищите лучшего!»

«В каждую секунду умирает один из людей: каждый удар часового маятника должен напоминать нам, что в эту секунду умер человек. Едва секундная стрелка на часах успевает обежать свой круг, как шестидесяти человек уже не стало в мире. И если бы не признавать бессмертия души и вечности, то не справедливо ли было бы всю временную жизнь человека считать только непрерывною смертью, которая, наконец, рано или поздно, перевесив силу рождения, поглотила бы все человечество и всякую жизнь в мире? И было бы последним словом человека на земле его самоотрицание. «Я жил и мыслил, я чувствовал и действовал: но все это – ничто, потому что я умру и буду ничто». Горькие слова, которые придавали бы самый мрачный и безотрадный вид всей нашей жизни! Такое самоотрицание ставило бы духовную нашу жизнь даже ниже телесной, потому что и тело наше по смерти не уничтожается, а только разлагается и смешивается с другими элементами земли. Но мы верим в бессмертие и жизнь загробную, и с точки этой веры что такое вся жизнь наша временная, как не беспрерывное, в каждую секунду, откровение вечности? Не тот ли конец ожидает весь мир, что вечность поглотит нашу земную жизнь и самое время, уничтожит смерть и раскроется пред человечеством во всей своей полноте и беспредельности? Так действительно и будет».⁶⁹

«О человек, непременно бессмертный, хотя бы ты о том не думал, хотя бы и не хотел того! Берегись забывать твое бессмертие, чтобы забвение о бессмертии не сделалось смертоносною отравою и для смертной жизни твоей, и чтобы забываемое тобою бессмертие не убило тебя на веки, если оно тебе, не ожидающему его и не готовому, внезапно явится. Не говори отчаянно: утре умрем, чтобы тем необузданнее устремляться за наслаждениями смертной жизни. Говори с надеждою и страхом: «утре умрем на земли и родимся или на небесах, или в аде». Итак надобно поспешать, чтобы положить, надобно подвизаться, чтобы питать и укреплять в себе начало к небесному, а не к адскому рождению».⁷⁰

«Как бы долго ни жила душа, хотя бы 80 миллионов лет, но, если ей суждено, наконец, погибнуть, все же это было бы только отсрочкою казни висельника» (Математик Гаусс).

Заключим тем же, чем и начали, вопрос о конечной цели нашей жизни – это первый и главный вопрос всей нашей жизни. Если мы не в состоянии отыскать для себя верховную цель нашего существования, которая всегда и повсюду светила бы нам путеводною звездою и попутным ветром двигала бы нас к пристани, в таком случае нам остается одна участь – носиться на разбитом своем судне, без руля и без паруса, по бурному и безбрежному морю, до тех пор, пока все мы, один за другим, погибнем в волнах его...

Жива будет душа моя (Пс.118:175)!