Глава 11. Обсуждение положения женщин в Церкви в XX в.

В России процесс включения женщин в церковную жизнь, развивавшийся параллельно с Западной Европой и Северной Америкой, был искусственно прерван революцией 1917 г. Поместный собор 19171918 гг. не успел принять решений по ряду подготовленных докладов, касающихся положения женщин. Принятые постановления о вовлечении женщин в церковную жизнь, об участии их в административных органах церковного управления не были реализованы, тогда как в странах Западной Европы процесс продолжал динамически развиваться.

С нач. 1920-х гг. в западном сообществе активизируется экуменическое движение, в ходе которого был выдвинут тезис о том, что Церкви необходимо реагировать на все процессы и изменения, происходящие в обществе, а не ограничиваться сугубо «религиозной сферой». В связи с этим встал вопрос о более активном привлечении женщин к миссии ¹ . Как указывает Ф. фон Лилиенфельд, особая ситуация была в послевоенной Германии, когда пасторов-мужчин не хватало и лютеранская церковь сочла необходимым ординацию женщин (ординация не является по учению лютеран таинством) ² .

Возникший в 1948 г. Всемирный совет церквей (ВСЦ) важнейшим направлением своей деятельности назвал борьбу за защиту прав человека: за прекращение дискриминации на основании расовых, половых различий, «преодоление нищеты, несправедливых захватов территорий и политики грубой силы» ³ . В связи с этим активно стал обсуждаться вопрос положения женщин в обществе и Церкви. Эта тема стала предметом обсуждения одного из отделов Всемирного совета церквей – Отдела мирян (Lay Element). Параллельно, на первом же заседании ВСЦ под руководством доктора Кэтлин Блисс (Англия) и Сары Схако (Индия) начала свою деятельность комиссия «Жизнь и деятельность женщин в Церкви» по изучению положения женщин в Церкви и дискриминации их в обществе. Эта комиссия в 1954 г. преобразовалась в Отдел «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе» ⁴ . С 1955 г. Мирянским отделом и Отделом «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви» стал ежегодно издаваться журнал «Миряне».

Возрастающая активность женщин в общественной жизни отразилась и на степени их участия в деятельности ВСЦ. Если на Первой ассамблее в Амстердаме женщины составляли 3% от общего числа участников, то в Эванстоне – 3,4%, в Нью-Дели – 6%, в Упсале – 9%, в Найроби – 20%. В контексте подготовительных мероприятий к генеральным Ассамблеям ВСЦ появилась практика организации отдельных конференций по женской тематике ⁵ .

Всемирный совет церквей считал необходимым «внимательно наблюдать за изменениями и секуляризационными процессами, происходящими в обществе, и вырабатывать свою позицию для адекватной реакции на запросы времени» ⁶ . Так III Генеральная ассамблея, проходившая в 1961 г. в Нью-Дели, посчитала необходимым провести исследование вопроса об отношении в обществе к браку и семье силами Отдела ВСЦ «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе».

В этом же году во Всемирный совет церквей вступил ряд православных церквей, в том числе и Русская православная церковь. Участие Русской православной церкви в ВСЦ имело ряд особенностей. Во-первых, представители Советского Союза и других стран социалистического лагеря должны были использовать международные мероприятия как арену для пропаганды социалистических идей и демонстрации достижений социализма во всех областях общественного и научного развития. Во-вторых, участие в ВСЦ было для русской церкви во многом фиктивным, поскольку контакты ограничивались несколькими людьми с советской стороны. Информация о деятельности ВСЦ, принимаемые документы и резолюции как Генеральных ассамблей, так и промежуточных конференций и совещаний были мало доступны верующим СССР, практически не публиковались даже в церковных изданиях и тем более не реализовывались на практике. В-третьих, особенностью развития общественной жизни советского периода было декларативное законодательное уравнение полов во всех сферах жизни, тогда как в реальности наблюдалось несоблюдение элементарных прав и свобод человека, что приводило к уродливому и ущербному сознанию общества. В-четвертых, в церковном обществе обсуждение положения женщин в Церкви было действительно неактуально, поскольку на момент вступления во Всемирный совет церквей, все верующие в стране находились под бдительным контролем со стороны государства. Активизация женщин в Церкви предполагалась, в первую очередь, в социальном, общественном служении, а в СССР действовало жесткое законодательство, запрещавшее какую-либо социальную активность верующих. «Служители культа» представляли собой своеобразный замкнутый круг, в основном «потомственного» духовенства, что способствовало замкнутости административного и иерархического устройства Церкви.

На IV Генеральной ассамблее 1968 г. в Упсале были представлены результаты исследований ВСЦ, которые констатировали дискриминацию женщин в общественной, семейной и церковной сферах. Церквами – участницами ВСЦ были принято постановление, осуждающее дискриминацию женщин. Это постановление стало важной вехой в борьбе за расширение политических прав женщин, особенно в странах третьего мира, поскольку решения ООН по этому вопросу были приняты на основе наработок Отдела ВСЦ «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе». Как отмечал участник ВСЦ православный свящ. Г. Лимурис, Отдел не просто заявлял о правах женщин, но говорил о необходимости их полноценного участия в развитии человеческого сообщества и особенно в работе и служении Церкви ⁷ .

В этот же период на фоне нового всплеска феминизма в западном обществе вопрос о рукоположении женщин, который был раньше закрытой темой во Всемирном совете церквей и воспринимался настороженно большинством традиционных участников ВСЦ, стал темой для обсуждения ⁸ .

Активное обсуждение в рамках экуменического движения положения женщин в обществе и случаи поставления в протестантских церквах – членах ВСЦ женщин в священнический сан ⁹  вынудили православные церкви, которые не могли больше ограничиваться лишь резкими заявлениями о неприемлемости и неактуальности для православных рукоположения женщин, выработать собственную концепцию. Тема «женщины в Церкви» была впервые включена в повестку межправославной конференции, проходившей весной 1975 г. в Православной академии на Крите (подготовительной к V Генеральной ассамблее ВСЦ).

В ноябре 1975 г. ¹⁰  состоялась V Генеральная ассамблея ВСЦ в Найроби, в повестку дня которой входило обсуждение темы «Женщины в изменяющемся мире». На Ассамблее присутствовали представительницы и Русской православной церкви: Н. С. Боброва, Е. М. Гундяева и Л. Г. Левандовская. Как сообщил представитель Русской православной церкви на Генеральной ассамблее епископ Астраханский и Енотаевский Михаил (Мудьюгин), «в женских выступлениях звучало известное со времен суфражистского движения требование предоставления женщинам большего места в обществе и в Церкви в порядке осуществления полного равноправия, вплоть до допущения женщин к священнослужению» ¹¹ .

Русские участники Ассамблеи выразили свою позицию по вопросу о положении женщин в русской Церкви в церковной прессе. Они утверждали, что в Русской православной церкви нет проблемы дискриминации женщин, т. к. она «призывает женщин к широкому участию в церковной богослужебной и хозяйственной деятельности» ¹² . «Об этом свидетельствует участие женщин в работе церковных советов, усердный и успешный труд многих тысяч церковных тружениц в разных отраслях церковной деятельности, особенно таких активных участниц богослужения, как псаломщиц, женщин-регентов, певиц, алтарниц и др…» А проблема женского священства для православной церкви не стоит: «Следуя… апостольским указаниям, канонам, двухтысячелетней духовной практике и единодушному мнению самих мирян, большая часть которых – женщины, православная церковь. считает проблему женского священства к ней не относящейся» ¹³ . В опубликованной в Журнале Московской патриархии статье, участница V ассамблеи Н. С. Боброва продемонстрировала политкорректную, «идеологически выдержанную», соответствующую духу советского периода позицию и отметила, что на Ассамблее было незаслуженно обойдено вниманием положение женщин в социалистических странах, где условия «позволили высоко поднять роль женщин во всех сферах жизни и деятельности, обеспечили расцвет ее личности, открыли необычайно широкие возможности для творческого приложения ее сил». Н. С. Боброва отмечала также, что женщины в СССР имеют возможность реализации своей активности внутри РПЦ, где «верующие женщины во многом помогают священнослужителям при совершении богослужения, участвуют в церковном хоре, исполняют обязанности чтецов, нередко избираются председателями церковных общин, и самое главное, они являются воспитателями в православной вере последующих поколений» ¹⁴ .

Руководители Всемирного совета церквей считали недостаточным участие нескольких номенклатурных представителей православных церквей Восточной Европы в деятельности органов ВСЦ и пытались включить непосредственно православных женщин в обсуждение их положения и статуса как в обществе, так и в поместных церквах. На V Генеральной ассамблее ВСЦ были озвучены идеи созыва консультации православных женщин «для более подробного обсуждения деятельности православных женщин в экуменическом движении, достижения большего их участия в ВСЦ, <обсуждения вопросов, касающихся> положения православных женщин в церкви, семье и обществе» ¹⁵ .

Отделом образования и обновления Всемирного совета церквей была организована Первая международная православная конференция православных женщин, посвященная обсуждению темы «Роль женщин в обществе», которая проходила с 1 по 17 сентября 1976 г. в Агапии (Румыния) под руководством трех епископов: митрополита Эмилиана Тимиадиса, представителя Вселенского патриархата при ВСЦ, митрополита Игнатия Хазима, будущего патриарха Антиохийского и епископа Антония Пламадеала, викария румынского патриарха. В конференции принимали участие 37 женщин, в том числе семь румынских монахинь ¹⁶ . На этой конференции стало очевидно, что положение женщин в православных церквах и восприятие ими их статуса зависят от социально-политической реальности в стране и культурной среды ¹⁷ . Одним из требований, выдвинутых на конференции, было то, чтобы женщины «могли присутствовать там, где принимаются церковные решения» ¹⁸ . В «Пожеланиях», подготовленных к концу съезда, была заявлена необходимость поиска новых форм церковного служения женщин в связи с потребностями современного мира. Как сообщила участница конференции Е. Бер-Сижель, поразительным являлся (после заявлений православных представителей об отсутствии в православных церквах проблемы рукоположения женщин) тот факт, что православными представительницами активно обсуждалась проблема рукоположения женщин. В итоговом документе настойчиво подчеркивалась необходимость «серьезного изучения проблемы рукоположения женщин в рамках экуменического диалога, где она стала поистине животрепещущей» ¹⁹ .

Православные участники ВСЦ на экуменических мероприятиях последовательно отстаивали следующую позицию: они решительно и категорично отвергали возможность рукоположения женщин, но признавали необходимость расширения сфер деятельности женщин в Церкви. Англиканско-православной объединенной вероучительной комиссией (Афины, июль 1978 г.), в которой православные женщины не принимали участия, несмотря на предложение англиканской стороны, была принята декларация, решительно отвергающая всякую возможность рукоположения женщин в священнический сан, при этом параллельно в декларации было обозначено поле для деятельности женщин в Церкви:

1) диаконское служение и занятие благотворительностью, включая пастырскую заботу о больных и нуждающихся, беженцах и мн. др.;

2) молитва и заступничество, духовная помощь и наставничество, особенно (но не всегда) в монастырских общинах;

3) служение, связанное с обучением и наставничеством, особенно в миссионерской деятельности;

4) служение, связанное с церковным управлением ²⁰ .

Эта декларация была разослана всем православным церквам, но как отмечал епископ Каллист Уэр, «хотя ни одна из них не высказала никаких возражений, формально декларация так и не была одобрена» ²¹ .

Протестантские члены ВСЦ продолжали активно обсуждать проблему места женщин в Церкви. В 1974 г. в Комитете «Веры и церковного устройства» Всемирного совета церквей и в Отделе «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе» началась работа над проектом «Община мужчин и женщин в Церкви» под руководством доктора богословия, пастора лютеранской церкви Констанс Парвей (США). Разработка этого проекта была одобрена на V Генеральной ассамблее в Найроби. В подготовку проекта были включены и несколько православных участниц конференции 1976 г. в Агапии. Участница разработки проекта Е. Бер-Сижель с сожалением констатировала, что «участие православных церквей было посредственным, эпизодическим и, как правило, негативно-критическим» ²² . В 1979 г. в Клингентале во Франции состоялась консультация «Рукоположение женщин с точки зрения экуменизма» ²³ .

Итогом проводимых исследований стал в 1981 г.  съезд в Шеффилде  (Англия), возглавляемый Констанс Парвей, преобладающими участниками которого были женщины. На этом съезде протестантское большинство продемонстрировало свою активность в противовес представителям традиционных церквей. Это отразилось и в заключительных документах съезда. Протестанты опубликовали «Послание к церквам», резко контрастирующее со сдержанными формулировками заключительного отчета, принятого общей межконфессиональной группой съезда. «Послание к церквам» напоминало о «страдании многих женщин и мужчин, над которыми в лоне церкви господствуют мужчины, тогда как в рукоположении отказано женщинам, чувствующим свое призвание к служению слова и таинств» ²⁴ . Это заявление вызвало отрицательную реакцию у православных участников ВСЦ.

Участницами конференции было выдвинуто предложение увеличить представительство женщин в административных структурах ВСЦ, на что православные члены Центрального комитета ВСЦ категорически заявили, что «участие женщин не может быть поддержано на легальных основаниях, потому что это – чисто экклезиологическая и богословская проблема, заслуживающая дальнейшего изучения» ²⁵ .

Одновременно с обсуждением реального места женщин в обществе и Церкви во Всемирном совете церквей разрабатывалась богословская концепция современного развития церквей; в этом контексте требовалось осмысление и положения женщин и их роли в церквах. В 1982 г. появился известный  Лимский документ  – результат многолетних богословских исследований Отдела «Веры и церковного устройства», называющийся «Крещение, Евхаристия и Священство» (BEM). Этот текст, переведенный на 33 языка, считается одним из важнейших богословских документов XX столетия и является основой при богословских диалогах между церквами – участницами ВСЦ. В документе констатировалось стремление многих церквей к восстановлению диаконата «как рукополагаемого служения с самостоятельным значением, предназначенного для применения в жизни» ²⁶ , однако с разницей в евхаристическом понимании этого служения. Отмечалось, что различная практика поставления в сан – только мужчин или мужчин и женщин – «вызывает помехи для обоюдного признания священства». Составители документа считали, что «эти помехи не должны рассматриваться как существенное препятствие для дальнейших попыток к взаимному признанию. Обоюдная открытость вмещает в себя возможность того, что Дух может говорить для одной Церкви через понимание ею другой. Поэтому экуменическое сообщество должно содействовать, но не препятствовать проверке этого вопроса» ²⁷ .

В разделе «Священство мужчин и женщин в Церкви» были сформулированы основания для рукоположения: «Там, где Христос, человеческие барьеры разрушаются. Церковь призвана придать миру образ нового человечества. Во Христе нет ни мужского пола, ни женского (Гал. 3, 28). И мужчины, и женщины должны совместно делать свой вклад в служении Христу в Церкви. Церковь  должна открывать священство, которое может быть как мужским, так и женским. Глубокое понимание всесторонности священства, которое отражает взаимозависимость мужчин и женщин, нуждается в том, чтобы быть более широко выраженным в жизни Церкви. Хотя церкви согласны на эту необходимость, они делают разные заключения в отношении допущения женщин к рукоположению. Возрастающее число церквей определило, что не существует ни библейского, ни богословского основания против рукоположения женщин, и многие из них впоследствии переходили к этой практике. Однако многие церкви остаются при мнении, что традиция Церкви по этому вопросу не должна быть измененной» ²⁸ .

Как можно заметить, в документе отражена крайняя осторожность и сдержанность составителей-богословов по вопросу о рукоположении женщин. Лимский документ важен тем, что это одно из немногих решений ВСЦ, получившее официальный публичный отклик большинства церквей – членов ВСЦ, в том числе и православных.

Русская православная церковь прореагировала на документ достаточно резко ²⁹ : «…хотя <в нем> и не имеется прямого предложения для введения женского священства, присутствует четкая тенденция решить эту проблему положительно. Это очевидно из утверждения, что число церквей (конечно, протестантских), которые не видят «библейских или богословских оснований против рукоположения женщин», возрастает, и только традиция удерживает церкви, которые еще не ввели рукоположение женщин, от изменений <в этом плане>; а также <тенденция решить проблему рукоположения женщин положительно видна> даже из того факта, что выражается надежда об устранении препятствий в этом вопросе. Мы хотим привести послание Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного синода Генеральному секретарю ВСЦ и председателю Центрального комитета ВСЦ от 3 марта 1976 г. В нем говорится, что божественная мудрость Христа, основателя Церкви предопределила решение этой проблемы. Среди тех, кто был с Христом, были и женщины, но ни одна из них не была включена в число двенадцати Апостолов. Мы не можем допустить, что Он следовал (делал уступку) духу времени. Диакониссы в Древней Церкви не имели иерархического статуса. В соответствии с учением Св. Павла женщинам не позволяется ни служить (работать) ³⁰ , ни учить в Церкви (1Кор. 14, 34–35)» ³¹ .

Римско-католическая церковь попыталась дать богословское обоснование своей позиции: «Мы одобряем тот тонкий способ, которым трактуется «священство мужчин и женщин». Мы полностью признаем, что опыт тех церквей, которые практикуют рукоположение женщин, содержит неизбежно вызов нашей собственной позиции. В то же время мы полагаем, что существуют богословские вопросы, коренящиеся не только в понимании Предания, но также в Писании, включающем Христологию, которая лежит в основе наших убеждений и понимания в отношении допущения женщин к рукополагаемому священству. По поводу последнего документ утверждает, что «многие церкви остаются при мнении, что традиция Церкви по этому вопросу не должна быть измененной». По нашему мнению, было бы более правильно сказать, что мы не обладаем властью (авторитетом) изменить это до тех пор, пока мы полагаем, что это относится к области Апостольского Предания Церкви. Может быть, этот нюанс и демонстрирует другое понимание Апостольского Предания в Лимском документе, чем то, которое приемлемо для католиков» ³² .

Как показала дальнейшая практика, для представителей Русской православной церкви обвинение протестантских участников Всемирного совета церквей в навязывании рукоположения женщин ³³  стало поводом для игнорирования принимаемых резолюций относительно прав человека, в том числе относительно положения женщин в церковных сообществах.

ЖМП по поводу обсуждения Лимского документа сообщил следующее: «Многие из выступавших касались проблемы женского священства, которое протопресвитер Виталий Боровой назвал «большим препятствием для единства и новой серьезной причиной разделения» с точки зрения православных участников экуменического диалога» ³⁴ .

Для западных православных церквей обсуждение положения женщин в Церкви во второй половине XX в. имело весьма актуальное звучание. В 1960–1980-е гг. был опубликован ряд сборников и исследований, в которых православные богословы пытались с позиции православной экклезиологии осмыслить место женщин в Церкви. Первая реакция православных богословов на рукоположение женщин прозвучала на конференции «О вере и устроении Церкви» 1963 г. в Монреале и опубликована в брошюре ВСЦ «О рукоположении женщин» ³⁵ . Затем появились исследования П. Евдокимова, Ф. Хопко, еп. Каллиста Уэра, Е. Бер-Сижель. В 1983 г. Американской православной семинарией Св. Владимира был издан сборник «Женщины и священство», под ред. проф. догматики свящ. Фомы Хопко. Этот сборник включил в себя работы авторов, разбирающих разные аспекты женского служения в Церкви, но единогласно отвергающих возможность женского священства. В 1987 г. на немецком языке католической Академией диоцеза Фрейбурга издан сборник «Почему нет рукоположения женщин? Различные представления в христианских церквах», ³⁶  в который вошли статьи и православных авторов: Е. Бер-Сижель, Е. Теодору ³⁷ . В этом сборнике привлекает к себе внимание статья Херве Леграна, профессора систематического богословия теологического факультета в Париже – «Вопрос о рукоположении женщин в свете католического богословия», очень сдержанная по своему характеру, в которой отмечались неоднозначность и необходимость дальнейшей разработки вопроса. В заключении Легран замечал: «Хотя и существуют сегодня нерешенные вопросы относительно рукоположения, однако несомненно то, что мужчина и женщина призваны к жизни в партнерстве. И как могут быть решены темные пока вопросы, когда не соблюдается то, что не вызывает сомнений?!» ³⁸ .

О сложности ответа на вопрос о невозможности женского священства писал и известный православный богослов А. Шмеман. В его дневниках немало рассуждений на тему о том, что отвергнуть женское священство можно только начав борьбу с принципами современной культуры ³⁹ .

На ряде европейских языков были опубликованы работы канониста (профессора литургики, гомилетики и христианской педагогики в Афинском университете) Евангелоса Теодору. Первая его книга «Героини христианской любви. Диакониссы сквозь века» появилась в 1949 г., затем в 1954 г. была опубликована диссертация «Хиротония или хиротесия диаконисс». Эти исследования легли в основу многочисленных публикаций на разных европейских языках. В результате исследований, основанных во многом на изучении литургических формуляров посвящений диаконисс на протяжении IV-XVlI вв., Теодору опровергал распространенное утверждение представителей православных церквей о том, что православная традиция не знает рукоположения в сан женщин. Он утверждал, что посвящение в диакониссы отличается от хиротесии низших членов клира и содержит в себе такие моменты, которые указывают, что это было полноправное посвящение в особый иерархический чин.

Е. Теодору считал, что «восстановление института диаконисс не противоречит каноническому праву, потому что существование этого института основывается не только на непрерывной традиции ранней и византийской церкви. Три вселенских собора (Первый, Третий и т. н. Трулльский) признают поставление (хиротонию) диаконисс. Следовательно, сегодня каждый епископ имеет право выбирать – рукополагать ли диаконисс… Восстановление института хиротонисаемых диаконисс в православной (а также и в римско-католической церкви) – что уже существует у старокатоликов – вполне может помочь перекинуть мост к другим церквам, в которых женщины сегодня рукополагаются» ⁴⁰ . Теодору считал статус и способ посвящения диаконисс особенностью христианского Востока; он отмечал широкий спектр их деятельности: помощь бедным, больным, детям, нуждающимся. С другой стороны, диакониссы активно участвовали в сфере миссии, катехизации, крещении, воспитании, особенно в деле новообращенных женщин ⁴¹ .

Истории существования института диаконисс в древней церкви посвящены также многочисленные публикации Е. Бер-Сижель ⁴² , Кириаки Фицджеральд ⁴³ , Деборы Белоник ⁴⁴ , Анны Йензен ⁴⁵ .

На межправославной конференции в Бостоне, проходившей в июне 1985 г., обсуждалось участие мирян в служении Церкви, и была сформулирована задача изучения препятствий для рукоположения женщин, содержащихся в каноническом праве, восстановления института диаконисс, проблемы сексуальности и т. д. ⁴⁶

Третья Всеправославная конференция, проходившая в ноябре 1986 г. в Женеве (Шамбези), высказалась о необходимости создания межправославной комиссии, которая бы смогла систематически изложить православное учение относительно хиротонии женщин, согласно которому православная церковь не поставляет женщин в священнический сан ⁴⁷ . Эта задача объяснялась необходимостью вести диалог с протестантскими церквами, входящими в ВСЦ. К этому времени в православной богословской литературе (западноевропейской и американской ⁴⁸ ) были сформулированы аргументы, на основании которых женщины исключены из священнического служения ⁴⁹ .

«А.  Отцовская сущность Бога.  Бог есть Отец. Женщина как священник или епископ не может представлять Бога Отца.

Порядок творения.Православные богословы никогда не утверждали о неподобии женщины Богу. Однако существуют концепции, которые говорят о  рангах полов  и о сотворении женщины во вторую очередь (после и из Адама) для обоснования и санкционирования подчиненности и «status subjectionis». Согласно этой концепции мужчинам принадлежит преимущественное право.

«Главенствующее» положение мужчины.Используется также аргумент, что право власти (господства) дано мужчинам по причине их «главенства» – представление, остановившееся на цитате из ап. Павла и на подлинных (а также вызывающих сомнения) патристических текстах, содержащих интерпретацию определенных мест из Библии ⁵⁰  (особенно на Еф. 5, 22–23 и Кор. 11, 3).

Культовая нечистота.Пришедшее из иудейской традиции представление о нечистоте женщины является препятствием для ее культово-литургической деятельности.

Павлов запрет на учение. Вдискуссии о священстве женщин ссылаются также на т. н. Павлов запрет на учение. По Кор. 14, 34 «женщины <должны> в собраниях молчать» ⁵¹ .

Женщина как «соблазн(-ительница)».Существует и такое мнение, что женщина, Ева, выступает как большая соблазнительница, а не как должностное лицо в церковном строительстве. Она является соблазном для мужского сообщества.

Апостольская традиция.Отмечается, что апостолы не посылали женщин <проповедовать>, что Мария не была рукоположена и что не она крестила Иисуса. Но как отмечал Е. Теодору, тот факт, что Мария не была пресвитером, приводился уже древними как доказательство того, что женщины не могут быть пресвитерами. В течение столетий ссылались на Апостольские Постановления (3, 9, 3–4). Этот аргумент православных богословов сильно перекликается с утверждением Епифания Кипрского, который, отмечая существование чина диаконисс, говорил о невозможности поставления в священнический сан женщин.

Действия священника «в образе Христа».Под влиянием западного понимания служения (чинов, иерархии), которое связано с биологическими категориями полярности полов, у православных богословов сформировалось мнение, что обладатель священнического и епископского чина выступает как представитель Христа, который во время выполнения своих служительских (иерархических)  функций, прежде всего в богослужении, представляет Христа как мужчину. Этим обосновывается оставление за мужчинами священнических функций ⁵² ».

Все эти аргументы и контраргументы приводились в западной богословской литературе, в дискуссию оказались втянуты широкие круги православной общественности Зап. Европы и Америки, тогда как в Восточной Европе вопрос о положении женщин по-прежнему оставался неактуальным.

1988–1998 гг. были объявлены Всемирным советом церквей экуменической декадой «Церкви в солидарности с женщинами». В докладе по итогам работы второй Секции ВСЦ «Работать для <достижения> равноправия женщин» были предложены следующие направления деятельности ВСЦ:

– углубление изучения проблемы брака и семьи, особое внимание при этом должно уделяться развивающимся новым формам семьи;

– привлечение внимания к изучению последствий новых репродуктивных технологий для женщин и для общества в целом;

– уделение особого внимания вопросам здоровья женщин и детей. Необходимость обратить внимание на изготовление запрещенных оральных контрацептивов и «утилизацию» ядовитых веществ всех видов;

– оказание поддержки мероприятиям по ликвидации безграмотности среди женщин, требование формирования образовательных и программ дальнейшего обучения всех уровней, включая теологическое образование и подготовку руководителей среди женщин;

– учреждение региональных экуменических женских отделений там, где такие еще не существуют;

– создание специальной комиссии для изучения существующих различий в понимании Писания и Предания между православными и протестантскими церквами так же, как, по возможности, по сравнению с римско-католической церковью ⁵³ .

Что касается вопроса о рукоположении женщин, руководство секции опять же весьма осторожно замечало: «Мы с уважением относимся к богословским положениям, на основании которых в некоторых традициях женщины не могут быть рукоположены в священный сан, однако одновременно утверждаем, что допущение женщин к  рукополагаемому служению  должно оставаться на повестке дня экуменизма» ⁵⁴ .

Под влиянием ВСЦ Вселенским патриархатом была созвана  межправославная богословская консультация «Место женщины в православной церкви и вопрос о хиротонии женщин» , проходившая на Родосе с 30 октября по 7 ноября 1988 г. На консультацию были приглашены 14 автокефальных и автономных церквей ⁵⁵ . Председательствовал митрополит Миры Хризостом (Константинидис), председатель синодальной Комиссии Вселенского патриархата по диалогу с неправославными церквами ⁵⁶ . В конференции принимали участие 63 человека – представители большинства православных церквей; не принимали участие в совещании Иерусалимская и Антиохийская церкви. Русская православная церковь была представлена одним человеком. Проф. Оме считал заслуживающим внимания тот факт, что, несмотря на очевидное преобладание греческих теологов, составлявших более половины членов, в консультации принимали участие представители всех небольших  поместных церквей,  в том числе и западноевропейских диаспор. На конференцию были допущены и женщины ⁵⁷ .

Вселенский Патриарх Димитрий в своем послании к членам консультации утверждал, что представления о получении женщинами равных прав в вопросе получения благодати через таинство хиротонии «не должно иметь места в Церкви Христа», что вопрос рукоположения женщин является «непреодолимым препятствием для желаемого единства христиан». Патриарх высказал пожелание, чтобы консультация выработала объяснение богословских оснований, которые делают для православной церкви невозможным рукоположение женщин. «Речь идет не об упорстве в риторических формулах, а о позиции, основанной на Священном Предании и исторических реалиях» ⁵⁸ . Однако, как отмечала участница консультации Бер-Сижель, «многие богословы, кого намеревались включить в комиссию, заметили, что ей <комиссии> навязали весьма определенную цель, сама формулировка которой предопределяет ее выводы. Тогда решили расширить дискуссию, включив проблемы рукоположения женщин в контекст более общего обсуждения их места в жизни Церкви» ⁵⁹ .

Консультацией был подготовлен итоговый документ, ценность которого заключается в том, что он содержал «рекомендации такого органа, который был делегирован для этого Церковью» ⁶⁰ . Документ состоит из двух крупных разделов. Первый раздел – «Богословский подход» к проблеме рукоположения женщин, в котором содержится ответ на первоначальные задачи конференции; второй раздел – «Особые моменты», в которых содержатся запросы и пожелания относительно современного положения женщин в православной церкви. Участница консультации Е. Бер-Сижель отмечала, что подготовленный консультацией текст явился результатом долгих усилий передать весьма различные и подчас противоречивые мнения участников. В нем отразились две традиции современной богословской мысли: т. н. схоластическая и неопатристическая.

Наиболее важные моменты первого раздела, касающиеся положения женщины в Церкви, содержатся в главах «Типология Адама-Христа» и «Типология Евы-Марии», «Мужской характер «таинственного» священства», «Христос и Богородица в возглавлении человечества».

Документ констатировал ⁶¹ , что «все верующие могут приобщаться… даров Святого Духа и служений в теле Церкви» (п. 5). «Таинственное священство» составляет особое дарование Святого Духа и «даровано Господом апостолам и их преемникам», тогда как сознание Церкви изначально исключало «участие в нем женщин на основе примера Господа, Апостольского предания и практики» (п. 6–7).

В документе сообщалось, что разграничение роли мужчин и женщин в отношении к таинственному священству на основе «следования естеству» «никогда не рассматривалось в православном предании как некое умаление роли женщин в Церкви» (п. 8). В документе были введены типологии «Адам-Христос» и «Ева-Мария», на основании которых сообщалось, что образом в деле служения женщин является Богородица, которая, по словам Иринея, «повиновавшись» и «став приятелищем Святого Духа», являет собой (в противовес Еве, изображающей падшее человечество) «обновление древле павшего человечества путем рождения во Христе нового» (п. 10). На основании этого тезиса участники конференции утверждали, что «это отношение Девы Марии к особому делу Святого

Духа и типологическая связь Ветхого и Нового Адама в истории дают нам значительные данные подхода Церкви в вопросе отношения мужчин и женщин к хиротонии в таинственное священство» (п. 11). Предание Церкви поручило лишь мужчинам служение в качестве священников, представляющих перед «телом Христовым – Церковью – его Главу и Господа, Великого Архиерея Иисуса Христа», который «представляется нам надлежащим и исключительным образом только в мужском виде» (п. 15), тогда как «женское лицо Богородицы является типологическим воспроизведением всего народа Божия» (п. 17). Следует отметить, что подобная мотивация является, по мнению составителей, «сферой глубокого и почти неописуемого опыта внутреннего характера спасительных и космических измерений христианской истины» (п. 18).

В качестве аргументов православной церкви против хиротонии женщин в священническое и епископское служения были приведены следующие «церковно-обоснованные» положения:

A) Иисус Христос не избрал ни одной женщины в число своих апостолов;

Б) Богородица не занималась священнослужением в Церкви, хотя и удостоилась быть матерью воплотившегося Сына и Слова Божия;

B) апостолы, согласно Апостольскому Преданию, никогда не рукополагали женщин в это особое священство Церкви;

Г) в Павловом учении содержатся указания о месте женщин в Церкви;

Д) если бы женщинам разрешалось совершение священнослужения, тогда бы это служение прежде всего осуществляла Богородица (п. 14).

Во втором разделе документа констатировались произошедшие в обществе изменения, были выделены следующие категории наиболее активных в церковной жизни женщин: приходские активистки, богословски образованные женщины, монахини, жены духовенства. Отмечалось, что «церковь на протяжении веков поддерживала… христианскую женщину с тем, чтобы она осуществляла вместе с мужчиной в соответствии с природой, своими личными наклонностями и своим призванием более широкий круг служений» (п. 23). Тем не менее признавалось, что на практике существует дискриминация женщин в православных церквах, объясняющаяся тем, что «по причине человеческой немощи и греховности христианские общины не всегда и не везде могут эффективно бороться с представлениями, обычаями, традициями, историческими фактами и социальными условиями, которые на практике выливаются в дискриминацию женщин». Участники консультации утверждали, что Церковь должна пересмотреть «имеющиеся данные. которые не соответствуют незыблемым богословским и экклиологическим ее принципам, а проникли извне, увековечились в практике и могут быть истолкованы как унизительные для женщин» (п. 26).

Консультация посчитала нужным возрождение «апостольского чина диаконисс», на основе древних прототипов (п. 32–33), известных по многим источникам. Восстановление чина, по мнению участников, дало бы возможность «подчеркнуть достоинство женщины и показать признание ее вклада во все дела Церкви» (п. 35). Было высказано пожелание о восстановлении института социального диаконского служения (п. 34), что явилось бы «положительным откликом на большие нужды и запросы современного мира», особенно «если вообще степень диаконов (мужчин и женщин) восстановить всюду в ее первоначальном многообразном служении с видом на социальную сферу, согласно духу древнего Предания и как ответ на растущие особые современные потребности». Участники консультации предполагали активную деятельность женщин в следующих церковных сферах:

– образование и христианское воспитание на всех стадиях, начиная с церковных школ до высшего богословского образования в семинариях;

– духовное руководство супружеской четы и семей, подготовка к браку, подготовка к крещению и забота о нуждающихся;

– церковное управление, участие в органах по принятию решений на уровне прихода, епархии и национальной Церкви;

– социальная служба, включающая работу с престарелыми, в больницах, с притесняемыми и отверженными;

– регенты, чтецы и певчие;

– иконография;

– работа с молодежью;

– участие в различных направлениях экуменического движения;

– публикации и общение (п. 29).

Было признано желательным «позволить женщинам вступать посредством церковной хиротесии в низшие степени, т. е. иподиакона, чтеца, певчей, учителя, хотя не исключаются и новые степени, которые можно было бы использовать по усмотрению Церкви» (п. 36).

Богословские результаты этой консультации вызвали дискуссию и активное обсуждение выработанных положений в западной литературе. Наибольшее число замечаний пришлось на введенную типологию «Адам-Христос» и «Ева-Мария» ⁶² .

Удивление у специалистов вызвал тот факт, что «основное богословское положение для отклонения возможности рукополагать женщин было найдено в мариологии или «теотокологии» ⁶³ . Довод против женского священства, заключающийся в том, что Богородица никогда не имела священнического сана, был найден противоречащим православной традиции, поскольку положение Богородицы в христианстве – «Честнейшей херувим и Славнейшей, без сравнения, серафим» ⁶⁴  – уникально.

Значительную критику вызвал такой аргумент против священства женщин: священник представляет во время богослужения Христа, имевшего мужскую природу. Этот тезис был выдвинут еще в нач. 1980-х гг. православным богословом свящ. Фомой Хопко: Бог «воплощен в человеческом мужском подобии (существе)». Его «образ» может актуализироваться только «через определенных мужчин – членов Церкви» ⁶⁵ . Под влиянием Павла Евдокимова, который утверждает, что «женщина  своим существом  связана со Св. Духом», как мужчины  своим существом  с Христом ⁶⁶ , проф. Хопко проводил сопоставление между Логосом и мужчиной, с одной стороны, и женщиной и Св. Духом – с другой, и подчеркивал, что священство есть «таинство (mysterion) объективного присутствия Христа» и носитель этого священства (сана) должен соответствовать определенным объективным критериям, к каким принадлежит мужской пол.

Эта концепция тотчас вызвала многочисленную критику. Католический богослов Анна Йензен указывала, что это положение является сомнительным в контексте базовых основ православной традиции. Она писала: «Мы не должны недооценивать, что в православной экклезиологии нет изображения Христа как такового (Christomonismus), но есть пневмато-логическое, харизматическое подобие (Dimension) в понимании Церкви и служения» ⁶⁷ . Таинством в точном богословском смысле является посвящение в священнический сан, а не священник.

Православный богослов Е. Теодору также считал этот аргумент заслуживающим жесткой критики, он писал: «Можно заметить, что проф. Хопко не принимает во внимание апофатические свойства православного богословия и символический характер богословского языка. Более того, он не осознает тот факт, что Христос принял всю человеческую природу, как мужскую, так и женскую, и что «Христос не только совершенный мужчина, но и совершенный человек», архетип и «образ совершенства для всех людей, мужского, как и женского пола» ⁶⁸ . В этой связи мы не должны забывать, что по православному представлению священник, как и епископ, своей личностью представляет как Христа, так и Церковь… к которой принадлежат и женщины как полноценные члены» ⁶⁹ .

Также недоумение вызвал тезис об осторожности и бдительности в вопросе, поднимаемом феминистическим движением, относительно «введенной в наш обычай из иудейского предания идеи подчинения женщин в связи с телесной нечистотой» (п. 39). Канонист Хайнц Оме замечал, что на первой консультации относительно рукоположения женщин в 1964 г. этот аргумент представлялся еще открытым. Проф. Оме считал важным для православия определить в открытой дискуссии значимость традиционного представления о «нечистоте», считая невозможным обходить молчанием и дальше это положение ⁷⁰ .

К нач. 1990-х гг. в православных странах Восточной Европы произошло падение коммунистических режимов и разрушение привычных выработанных стереотипов взаимоотношений с Западом. Православные церкви столкнулись с новыми явлениями в жизни общества: гласность, возрождение религиозности. В православных церквах возрождение приняло разные формы, тем не менее неготовность и нежелание реализовать решения о восстановлении института диаконисс, особенно актуального в нестабильных постсоветских обществах, наблюдалось повсеместно.

Всемирный совет церквей прилагал усилия для привлечения женщин к обсуждению их положения. В январе 1990 г. на Крите была организована международная конференция женщин. Одобрив решения, принятые на Родосе, участницы конференции выразили озабоченность отсутствием восстановления института диаконисс.

На прошедшей в ноябре 1994 г. в митрополии Фив и Левадии межправославной конференции «Православные женщины в объединенной Европе» участницы вновь говорили об острой потребности восстановления института диаконисс и выражали озабоченность по поводу отсутствия реализации этого проекта со стороны православных церквей: принятые на Родосе решения не оказали большого влияния на позицию иерархии православных церквей ⁷¹ .

Следующая межправославная конференция была организована ВСЦ в Аддис-Абебе (Эфиопия) в январе 1996 г. в процессе подготовки Международного конгресса Евангелизма и Миссии. Восстановление института женского служения в Церкви рассматривалось в контексте деятельности миссии, и заключительный текст гласил: «Почему наши церкви избегают с растерянностью и оговорками реализацию предложения о восстановлении института диаконисс, тогда как это решение столь важно и необходимо?» ⁷² . Нежелание иерархии православных церквей восстанавливать институт диаконисс было отмечено и на Ассамблее женщин Азии, Африки и Ближнего Востока, проходившей в октябре 1996 г. в Дамаске ⁷³ .

В новом и достаточно неожиданном ракурсе прошла  Консультация старокатоликов и православных о месте женщины в Церкви и о вопросе рукоположения женщин как экуменической проблеме  в

Левадии (Греции) и Констанцине (Польше) в течение 1996 г. Участники консультации посчитали необходимым опубликовать предисловие к принятым итоговым положениям, в которых оговаривало, что принятый документ лишь один из возможных подходов, предлагаемых церковному руководству.

Конфронтация, обусловленная социально-культурными причинами, заключающимися в том, что, с одной стороны, в европейском и североамериканском обществе активно утверждается представление о полном равноправии женщин, тогда как с другой стороны, в традиционных (скорее, посткоммунистических. –  Н. Б.)  культурах законсервировались патриархальные и андроцентрические представления, – вызывает на повестку дня вопрос: есть ли жесткие догматические основания для исключения женщин из священнослужения? В связи с этим был поднят вопрос о рецепции церковной традиции в современной жизни. Участники отмечали, что для решения поставленной проблемы – рукоположения женщин – недостаточно просто обратиться к истории Церкви или абсолютизировать высказывания Отцов Церкви, которые были сделаны в определенном историческом и культурном контексте, и воспринимать их как прямые ответы и указания на вопросы, поднятые современными обстоятельствами и духовными запросами. Необходимо герменевтическое осознание вопроса. Обсуждение показало, что к такому осознанию фундаментального феномена различий человеческих полов необходимо включить и положения, обязанные своим возникновением гуманитарным наукам и вообще связанные с современной профессиональной деятельностью.

Участники конференции признали несостоятельным аргумент против рукоположения женщин, связанный с тем, что священник представляет в своем служении Иисуса Христа, имеющего мужскую природу. Также они отметили неудовлетворительность аргументации путем введения «типологии Адам-Христос и Ева-Мария»; оба случая такой аргументации лишь формально воспроизводят патриотическую традицию, на самом деле они ей не соответствуют, поскольку акцентируют внимание на универсальном (и для мужчин и для женщин) значении спасительности Вочеловечения Бога Слова или на единственном в своем роде служении Богородицы.

Также было отмечено, что Предание Древней Церкви, святых отцов, которое сложилось в других социально-культурных условиях, не может внести решающий вклад в решение вопроса ни вообще, ни в каждом отдельном случае. «Оно <Предание> выступает в качестве богословских исходных данных, в центре которых находится то, что через воплощение Слова Бога в Иисусе Христе, который принял природу, общую для мужчин и женщин, мужчинам и женщинам было снова даровано полное подобие Богу».

Непоставление на протяжении столетий женщин в священнический сан или критика допущения к исполнению священнических функций женщин есть, безусловно, исторический факт, но возникший в результате, по мнению участников консультации, определенных культурных явлений. Где подобная культурная традиция и дальше доминирует, там Церковь должна продолжать существующую практику. В тех же обществах, где произошли определенные изменения, Церкви следует вставать на новый путь решения вопроса.

«Поскольку участники консультации не смогли найти «важных догматико-богословских оснований» против рукоположения женщин в священнический сан, это означает, что рукоположение женщин фундаментально не разрушает общение и единство Церкви».

Участники дополнительно оговорили, что «Совместные положения», естественно, не освобождают Церкви от ответственности за последствия рукоположения женщин в священнический сан. В задачи консультации не входило дать «зеленый свет» рукоположению женщин. Детально останавливаться на экклезиологических аспектах, которые возникают при принятии решения о введении женского священства в православно-старокатолических отношениях, также не было задачей консультации» ⁷⁴ .

В принятых «Совместных положениях» 13 декабря 1996 г. в Констанцине участники конференции отмечали продуктивность сотрудничества православных и старокатоликов и резюмировали свою позицию, озвученную в предисловии.

Участники консультации утверждали, что церкви должны отметить заслуги мирян и особенно женщин в жизни Церкви. Они отмечали, что важно следить за тем, чтобы женщины занимали подобающее место в жизни и миссии Церкви. Проанализировав существующие аргументы против рукоположения женщин, участники консультации пришли к выводу, что не существует жестких догматико-богословских оснований для непосвящения женщин в священнический сан. «Определяющим для наших положений было сотериологическое значение Церкви и ее миссии: спасение (благодать) людей и всей твари в Иисусе Христе, в Котором новая тварь совершена». Участники отмечали, что при решении вопроса о рукоположении женщин должны учитываться, в целях сохранения общения в отдельных церквах и желаемого единения Церквей, не только догматико-богословские основания, но и т. н. небогословские факторы, которые определяют пасторскую деятельность отдельных церквей ⁷⁵ .

С 10 по 17 мая 1997 г. в контексте Экуменической декады «Церкви в солидарности с женщинами» в Константинополе под эгидой Вселенского Патриарха Варфоломея состоялась  конференция «Понимание «знамений времени» (Мф. 16, 3): Женщины в жизни православной церкви» . В конференции принимали участие около 50 женщин – официальных делегаток православных и восточных церквей, представляющих православных женщин Восточной и Западной Европы, России, Северной и Южной Америки. Организатором конференции была Аруна Гнанадасон из ВСЦ. Богословским координатором конференции выступала Кириаки Фицджеральд. Вселенским Патриархом в приветственном слове вновь подчеркивалась необходимость полного восстановления женского диаконата: «Посвящение женщин в чин диаконов есть неоспоримая традиция, идущая из Древней Церкви. Сейчас во многих наших церквах возрастает настойчивое желание восстановления этого чина для лучшего удовлетворения духовных нужд народа Божия. Уже имеются женщины, которые готовы представить себя для этого служения».

На конференции обсуждались следующие темы: «Святой Дух в жизни Церкви», «Понимание Предания сегодня», «Возрождение православия и женщины», «Женщины и современная пастырская практика», «Православные женщины в монашеской жизни», «Православное богословское образование и женщины», «Служение жен духовенства», «Женщины-подростки», «Женщины и зрелость», «Женщины и тело», «Диаконское служение и диаконат», «Вопрос рукоположения» ⁷⁶ .

В сообщении Всемирного совета церквей относительно проведенной конференции были изложены основные положения принятых участницами рекомендаций. Настойчивым пожеланием женщин было предоставление возможности для женщин получения высшего богословского образования. Члены конференции призвали к переоценке некоторых моментов церковной практики. Особую критику вызывали традиции, запрещающие женщине входить в церковь в течение 40 дней после рождения ребенка, использование «определенных молитв в случае выкидыша и аборта» и представление, которое в некоторых местах запрещает женщинам причащаться по биологическим причинам. Некоторые женщины сообщили: они полагают, что «подобная практика и молитвы не выражают по существу богословие Церкви относительно высокого положения сотворенной Богом женщины и ее искупления во Христе». Делегатки озвучили необходимость более вдумчиво проанализировать существующий в настоящее время характер отношений между богословием и практикой ⁷⁷ .

Перед VIII Ассамблеей в 1998 г. ВСЦ были  организованы две межправославные консультации женщин.  Одна из них –  «Консультация для достижения православного литургического обновления и видимого единства» ⁷⁸– проходила в Кембридже с участием женщин-теологов и представителей монашествующих. Внимание участников конференции было сосредоточено на возможности служения в церкви всех верующих. Опять был поднят вопрос о необходимости восстановления института диаконисс. Вторая консультация проходила в Кении, в Найроби, с благословения патриарха Александрийского Петра, она была посвящена положению православных женщин в Африке. В заключительном документе было сказано: «Мы присоединяем свои голоса к тем, кто поддерживает женский диаконат. Это имеет большое значение, с тех пор как большинство наших общин состоит из женщин и молодежи» ⁷⁹ .

Восьмая ассамблея Всемирного совета церквей, проходившая в Хараре, Зимбабве, в сентябре 1998 г. завершила декаду «Церкви в солидарности с женщинами». Как отмечалось в официальном отчете Всемирного совета церквей, никто из участников пленарного заседания не решился заявить о безоговорочных успехах проведенной декады, а замечания православных делегатов продемонстрировали непонимание и нежелание обсуждать и решать проблемы, стоящие и в российском обществе. Ира Аскола ⁸⁰ , один из главных организаторов слушания, сказала: во время экуменической декады стало очевидным, что «насилие против женщин в наших обществах и наших церквах» – весьма важный и актуальный вопрос, требующий внимания и реакции руководства церквей. «Мы теперь знаем, что наши церкви… не только игнорируют эту проблему, но иногда и поддерживают эту ситуацию путем злоупотребления Библией и авторитетом проповеди». Исследования, проведенные Всемирным советом церквей в рамках экуменической декады, показали, что вопрос о насилии по отношению к женщинам (в обществе и Церкви) был большой проблемой для восприятия и анализа его членами церквей, а также о «полной нечувствительности многих церковных лидеров к этому вопросу». Выступления на Ассамблее были полны рассказов представительниц церквей многих стран мира, сообщающих о систематическом насилии и дискриминации по отношению к женщинам, которые являются своеобразной нормой для ряда современных обществ ⁸¹ .

Дискуссии на Ассамблее продемонстрировали остроту противостояния в ВСЦ протестантских и православных церквей, в том числе и по вопросу о рукоположении женщин. Следует отметить, что нельзя говорить о некоторой выработанной общей позиции православных церквей по вопросу о положении женщин. Представители православных западных церквей считали важным обсуждение вопроса (и предотвращение) дискриминации и насилия по отношению к женщинам в обществе и в Церкви. Представитель Православной церкви Финляндии митрополит Амвросий констатировал, что «во многих случаях <в церквах> женщины остаются незаметными и игнорируемыми, несмотря на тот факт… что Церковь всегда <должна быть> сообществом женщин и мужчин», и отмечал важность проведенной экуменической Декады и для церквей, традиция которых не знает рукоположения женщин. О. Всеволод Чаплин, член делегации Московской патриархии, выступил с резким заявлением, объявив богохульством использование инклюзивного языка и обсуждение рукоположения женщин: «Менее и менее приемлемым для моей церкви является призыв воздерживаться от сильной критики попыток женщин подменять повестку дня радикальной феминистской теологией. Пока другие церкви – члены ВСЦ ставят на повестку дня призыв к рукоположению женщин, евхаристическое единство – это мечта, которая никогда не станет реальностью».

Такое радикальное заявление вызвало протест организаторов. Одна из них, Беатрис Вуд, сообщила, что лидеры Декады не выступали с призывом рукополагать православных женщин: «Наше общение (поддержка) с ними связано с увеличением их роли как женщин-мирянок». Она отметила при этом, что некоторые православные женщины считают возможным рукоположение в диаконат, что соответствует православной традиции.

Представительницы православных женщин на Ассамблее также оказались в противостоянии с протестантским сообществом. Анна Глин-Макаул, мирянка из США и делегатка Греческого православного патриархата Антиохии и всего Востока, сообщила, что многие православные женщины не были удовлетворены посланием, составленным делегатами Ассамблеи, поскольку в нем не были отражены их взгляды относительно сексуальности и инклюзивного языка. Однако православные делегатки неоднократно подчеркивали, что они «солидарны со многими аспектами борьбы, озвученными в послании, особенно с насилием по отношению к женщинам» ⁸² .

Попытка подвести итоги обсуждению вопроса о положении женщин в православной церкви была сделана на научной конференции, организованной Международной ассоциацией изучения права восточных церквей, проходившей в Афинах с 20 по 26 сентября 1999 г. и посвященной  «представлению о женщине в восточном каноническом праве» ⁸³ . В представленных докладах Г. Лимуриса «Православные и экуменические ассамблеи и конференции в XX в…», Е. Теодору «Женщины в клире с православной точки зрения», Х. Оме «Женщины в низшем клире и жены клириков в православных традициях», И. Бокамп «Женщины и церковь: каноническое право, идеология и социальная практика в Византии», Б. Юлтиса «Женщины и стремление к богословскому образованию» обсуждающиеся в церковном сообществе проблемы получили всестороннее богословское и историческое освещение.

Решение о создании  Специальной комиссии по вопросу об участии православных церквей в работе Всемирного совета церквей  было принято на VIII Ассамблее ВСЦ, за ним стояла обеспокоенность православных церквей их взаимоотношениями с ВСЦ. Однако если в выступлениях представителей РПЦ на Ассамблее основные претензии к ВСЦ заключались в использовании инклюзивного языка и рукоположении женщин, то в подготовленном к концу 2002 г. заключительном отчете Специальной комиссии по вопросу об участии православных церквей в работе ВСЦ вопрос о рукоположении женщин в протестантских церквах, как о причине разногласий между православными и протестантскими церквами – членами ВСЦ, не поднимался. Наоборот, в разделе документа, касающемся межконфессиональной молитвы, рекомендовалось воздерживаться от жестких заявлений: «Мы приносим в наше экуменическое содружество широкий спектр позиций по отношению к рукоположению женщин; взгляды на этот счет расходятся не только между Церквами, но и внутри Церквей, и пока что мы не готовы примирить эти разногласия. Поэтому устроители должны воздерживаться от такой позиции в отношении рукоположения женщин, которая могла бы привести к конфронтации, например, позволяя в чем-то усматривать намеки на то, что текущая практика той или иной Церкви является единственно возможной христианской позицией по данному вопросу» ⁸⁴ .

В документе также содержался ответ на феминистское богословие, обвиняющее традиционные церкви в шовинизме при обозначении  пола Бога мужским.  Отмечая, что православные церкви не могут «отказаться от имен Отца и Сына, которые укоренены в сокровенном отношении Церкви и общества, призванных свидетельствовать целостность», члены комиссии утверждали: «Тем не менее Церковь должна ясно дать понять, что этот язык не приписывает Богу биологического мужского пола и не содержит каких-либо намеков на то, что свойства, которые мы называем «маскулинными»… в самом деле, Бог объемлет, осуществляет и превосходит все, что мы знаем о человеческих существах, и мужчинах, и женщинах, и о человеческих качествах, мужских и женских. Однако «Отец» не просто метафора в ряду других метафор и образов, которыми пользуются для описания Бога. Именно этот отличительный термин как имя выбрал Иисус для своего обращения к Богу» ⁸⁵ .

Обсуждение положения женщин в Церкви в контексте экуменического движения продемонстрировало взаимное непонимание участников диалога. Кроме специфики конфессиональных традиций, различия в дискурсах обусловлены особенностями политического и культурного развития в XX в. стран Восточной Европы, с одной стороны, и Западной Европы и Северной Америки – с другой.

Камнем преткновения в экуменическом диалоге стал вопрос о рукоположении женщин; в процессе его обсуждения неоднократно происходила путаница понятий: часто в дискуссии не разделяли вопрос о возможности рукоположения женщин, например в диаконисское служение, для придания им определенного статуса в Церкви, и собственно рукоположение женщин для священнического служения – для совершения евхаристии. Если первое служение распространено в западном мире и отвечает современным запросам общества, то второе является камнем преткновения и в большинстве протестантских церквей. Разрешение рукополагать женщин в священнический сан было результатом длительных, в том числе и богословских дискуссий, однако оно не устранило разногласий внутри церквей и привело к расколу среди них. В Англии Генеральный синод только в 1992 г., «учитывая демократические процессы, происходящие в структурах церкви, и тот факт, что двумя десятилетиями раньше вторая по числу верующих церковь Шотландии допустила женщин к исполнению обязанностей пасторов», большинством всего в два голоса принял решение в пользу рукоположения женщин. Первые акты рукоположений состоялись весной 1994 г., это вызвало протест среди духовенства вплоть до угрозы раскола, епископы многих городов сообщили о невозможности состоять членами Церкви Англии. К концу 1996 г. 300 священнослужителей перешли в католичество, а «вдвое большее их число заявило, что не примут женское священство и также готовы покинуть англиканскую церковь» ⁸⁶ .

Для некоторых протестантских церквей традиция и общественное сознание также противоречили рукоположению женщин; должно было пройти немало времени для изменения традиционных представлений о роли женщины. В Швеции еще в 1919 г. комиссия епископов дала положительное заключение о женском священнослужении, но закон о праве женщин занимать должности на государственной службе наравне с мужчинами был принят в 1945 г., закон о посвящении женщин в сан после горячих дискуссий в 1958 г., и в 1960 г. были рукоположены три первые женщины-священники. Это рукоположение также вызвало раскол внутри Церкви, и до 1988 г. существовали т. н. «чистые епархии», где было запрещено служить женщинам. В 1958 г. в Швеции возникло общество «Церковное сплочение вокруг Библии и веры», где собрались все возрождения церковности и противники допущения женщин к священнослужению ⁸⁷ . Отказались от практики рукоположения женщин в священнический сан и лютеранские церкви Эстонии и Латвии (несмотря на то, что несколько женщин- священников были рукоположены и успешно служили в этих церквах в 1970-е гг.).

Тем не менее произошедшие социальные и культурные изменения в западном обществе привели к устойчивому преобладанию женщин среди верующих и служителей церкви ⁸⁸ . Женское движение развивалось параллельно с изменением традиционных функций женщин в семье и обществе, что должно было бы привлечь внимание церковного руководства.

Сейчас возрождение православия на пространстве бывшего СССР происходит часто не в свете решений и предложений Поместного собора 1917–1918 гг., пытавшегося адекватно реагировать на потребности времени, а в русле худших синодальных традиций, приведших в свое время к глубочайшему кризису и русскую церковь, и общество в целом. Глубинные изменения в сознании людей, порожденные советской эпохой, привели к псевдотрадиционализму, агрессивному неприятию «западных либеральных идей» и противопоставлению понятий «права человека» и «ценность человеческой личности» Священному Преданию.

Тем не менее абсолютное преобладание женщин в приходах, стремительный рост женских общин, занимающихся социальной деятельностью, ⁸⁹  – все эти явления рано или поздно поставят и перед русским церковным сообществом вопрос о необходимости обсуждения вопроса о положении женщин в Церкви.

Сохранить церкви от разрушения женщине было не по силам, но ее задача была сохранить христианскую веру, передать ее детям. И здесь женщина оказалась не в силах противостоять тем разрушительным процессам, которые происходили. Государство создало стройную систему воспитания: октябрята – пионеры – комсомольцы, и каждый этап этого воспитания сопровождался атеистической работой. Государство кормило и давало возможность выживать, а уж тем более делать карьеру тем, кто был лоялен к идеологии.

Наибольшему давлению подверглись в советское время семейные устои. И хотя семейные традиции принадлежат к наиболее стабильным в обществе, однако именно в этой сфере происходили серьезные изменения. Пока существовало поколение женщин – носительниц традиционной культуры, получивших воспитание еще до советской власти, они даже не всегда сознательно, а в силу некоторой инерционности противостояли нравственному разрушению общества. Это те самые русские «бабушки», последние представительницы которых ушли вместе с XX в. «Они учили, наставляли без слов, они просто жили, и их человеческие облики были законченными, гармонично прекрасными женскими образами христианских подвижниц. С каждым годом все меньше приходится слышать из уст незнакомого человека: «Доченька, внученька» – это значит, что тех людей, которые жили одной семьей и составляли не население, а народ, становится все меньше» ⁹⁰ .

Пришло новое поколение советских женщин, воспитанное в новых традициях. Резкий модернизационный скачок в отечественной экономике, вовлекший женщину в производство, происходил на фоне отказа от религии. Нравственный авторитет в обществе женщины утратили, ибо в основе его лежало именно влияние женщины в религиозной сфере ⁹¹ . В постсоветских политических условиях женщины оказались отстранены от участия в общественной и политической жизни. Искусственно поддерживаемая КПСС разнорядка представительства женщин в выборных органах власти всех уровней упала более чем вдвое в постсоветское время ⁹² . В качестве одной из причин исследователи называют низкую степень самооценки женщин ⁹³ . Кроме того, они отмечают, что в советское время произошло «вытеснение ценности женщин и женской культуры» ⁹⁴ . Перед женщинами России вновь поставлен вопрос о выживании уже в условиях новой государственной политики ⁹⁵ . Как показывают современные исследования, «на «социальном дне» и в его окрестностях скапливается все больше женского населения, не способного своими силами решить проблемы самообеспечения» ⁹⁶ . Почти половина российских женщин, независимо от их религиозных убеждений, испытывает «постоянное ощущение несправедливости происходящего вокруг», треть из них считает, что «не в состоянии повлиять на происходящее вокруг, и при этом никого не волнует, что с ними происходит» ⁹⁷ .

Увеличивается кризис семейный. На 1000 браков приходится 600 разводов, 38% семей, не просуществовавших и четырех лет, распадаются. Каждый пятый ребенок рождается вне брака, на одни роды приходится два аборта.

В этих условиях все большее число женщин обращается к Церкви в поисках поддержки.

Сегодня очевидно, что именно женщины составляют большинство верующих в православной церкви.

По данным социологов, женщины составляют 68% от всех верующих, причисляющих себя к православию, и 81% от практикующих верующих ⁹⁸ .

Это же обследование показало, что среди верующих больше всего распространен тип одинокой женщины и очень значительное количество вдов. Громадное число практикующих верующих (39%) живет в одиночестве (у атеистов – 15%). Из тех, кто имеет детей, 54% не живут с ними ⁹⁹ .

Проблема женского служения в Церкви сегодня заменена проблемой критики идеи женского священства.

Но просто отмахнуться от «женской проблемы» не удается: она вновь и вновь поднимается на различных сайтах, в разных изданиях. Одни обличают и наставляют современную женщину, другие пытаются поддержать и направить ее. Конечно, современной женщине очень приятно читать о том, как «жена, сидя дома, как в некоем убежище любомудрия, сосредоточив в себе свои мысли, имеет возможность заниматься и молитвой, и чтением, и другими делами любомудрия… Жене нужно бывает выйти из дома, чтобы пойти в церковь или омыть тело в бане, затем большую часть времени она проводит дома. Поэтому она может и сама пребывать в тишине и, встречая растревоженного мужа, утешать и успокаивать его» ¹⁰⁶ . Но вряд ли современная женщина когда-нибудь попадет в подобные условия, а поэтому комментирует православные издания следующим образом: «Кажется, авторы книг были заморожены по меньшей мере пару веков назад, но, разморозившись.

они сами закрывают себе глаза ладошками, дабы не видеть современной жизни, наивно играя с читателями в «наших благочестивых предков». Это было бы забавно, если бы результатами таких игр не становились сломанные жизни слишком наивных читателей, принявших все условия игры. Говорю об этом так жестко, потому что примеров перед глазами немало» ¹⁰⁷ .

В «Социальной доктрине РПЦ» вопрос о месте женщины в Церкви не ставится. О женщине традиционно говорится лишь в разделе «Вопросы личной, семейной и общественной нравственности»: «Высоко оценивая общественную роль женщин и приветствуя их политическое, культурное и социальное равноправие с мужчинами, Церковь одновременно противостоит тенденции к умалению роли женщины как супруги и матери. Фундаментальное равенство достоинства полов не упраздняет их естественного различия и не означает тождества их призваний как в семье, так и в обществе» ¹⁰⁸ . В доктрине приводятся известные слова апостола Павла (Еф. 5, 22–23; Кол. 3, 18) и утверждается, что «в этих словах речь идет, конечно же, не о деспотизме мужа или закрепощении жены, но о первенстве в ответственности, заботе и любви» ¹⁰⁹ . Несомненно, что само отрицание напоминает о «привычном» для русской культуры прочтении этих слов. В этой же главе содержится утверждение о том, что «христианская антропология отводит женщине гораздо более высокое место, чем современные безрелигиозные представления» ¹¹⁰ .

Однако в реальности женщина, пришедшая в церковь, заявляет: «Я не сталкивалась с отношением к женщинам как существам «второго сорта» до общения с верующими» ¹¹¹ .

Сегодня женщина в православной церкви не имеет никакого правового статуса кроме, монахини или сотрудника церковных структур. Это не соответствует православной традиции, знавшей разные виды женского служения.

Большинство работы на приходе лежит по-прежнему на женщине: уборка церкви, воскресные школы, благотворительность и пр. На наших глазах исчезли из церковного обихода женщины-алтарницы, женщины-псаломщицы. Исчезают женщины – регенты хора. Сокращается число женщин-старост, хотя еще недавно они составляли большинство. Возможно, это естественный процесс: в церковь, переставшую быть гонимой, возвращаются мужчины.

Отсутствие институциализированного женского служения порождает, на наш взгляд, множество проблем как для самих женщин, так и для церковного организма в целом. Деятельность женщины в церкви принимается, но как «добровольные услуги»: эта деятельность не получает церковного благословения и не воспринимается как необходимая. Женщина не нужна для совершения богослужения, а любой другой вид церковной деятельности зависит целиком от воли священников.

На наш взгляд, следствием этого являются две проблемы.

Первая– чисто церковная: невостребованность женщины (как и других мирян) в богослужении приводит к тому, что церковная служба из «литургии» т. е. «общего дела» общественного служения превращается в службу, в которой миряне участвуют как потребители, т. е. они дожидаются времени раздачи (нет принципиальной разницы, чего именно: «отпущения грехов», освященного хлеба, помазания елеем, причастия, крестоцелования, освященной воды и проч.). Понятно, что так называемое частное богослужение – «требы»: крещение, отпевание, венчание, еще больше проникнуто отношением купли-продажи. Этот потребительский дух уже очень ясно ощущается в новооткрытых церквах. Для женщин здесь существует четко определенная ниша: «торговать за ящиком», т. е. быть посредником между верующим-заказчиком и священником-исполнителем.

Неудивительно, что роль торгового посредника вряд ли удовлетворяет религиозные чувства верующих женщин. Хотя в начале 1980-х гг. новообращенные женщины с высшим образованием были согласны даже продавать свечки – подобная деятельность воспринималась как поддержка Церкви, утверждение в вере ¹¹² .

Попытки начала XX в. активизировать участие мирян в богослужении, привлечь их к исполнению службы, заменить профессиональное хоровое пение на пение прихожан, превратить их в полноценных участников богослужения продолжались в литургической практике многих священников в советское время, приводя к неудовольствию со стороны контролирующих церковь органов. Сегодня эти попытки приостановлены: существует страх перед «неообновленчеством».

Результат налицо: поколение «бабушек» могло петь (почти полностью пропевалась народом пасхальная служба), новые прихожане уже не поют даже тропари праздникам и величания святым – не знают их наизусть и не понимают смысла, как и некоторые священники.

Уменьшается влияние женщин на религиозное воспитание. «Религиозность новых верующих не приводит к религиозному воспитанию их детей» – этот вывод делают исследователи-социологи ¹¹³ .

Вторая проблеманосит более общественный характер. Отсутствие реальных приходских советов приводит к тому, что жизнь на приходе копирует в миниатюре общественное устройство: начальник и подчиненные. Только здесь еще и выраженное гендерное разделение (подчиненные почти исключительно женщины, все активные верующие мужчины переходят в алтарь). Как и в других постсоветских организациях, положение человека зависит не столько от его способностей, сколько от степени приближенности к начальству. Стремление «приблизиться» к священнику в ситуации церковного прихода имеет еще и «сакральную» поддержку: все делается по «благословению батюшки». Такой ярко выраженный патернализм («батюшколюбие») как в церкви трудно где-нибудь увидеть. Юный возраст многих «батюшек» никого не смущает. Результата два: удивительное самомнение отдельных священников при далеко не всегда достаточном уровне образованности (напомним, что в 1990-е гг. не все священники получали даже семинарское образование, а это, по сути дела, среднее профессиональное образование) и подавление личностного начала при видимой борьбе прихожанок за первенство (проявление «гендерной антисолидарности», которую с удивлением отмечают исследователи у современных русских женщин) ¹¹⁴ . В результате женщины вступают в борьбу за своего избранника, что хорошо известно всем, кто наблюдал жизнь общин вокруг известных пастырей.

Впрочем, об этом уже ярко написали сами женщины: «Толпы представительниц прекрасного пола собираются вокруг блестящих проповедников, тем более если их голоса звучат по радио и телевизору… В наши дни приходится слышать о молодых священниках, с первого дня наставляющих своих чад на слепое повиновение и лихо перекраивающих чужую жизнь. <.> Младостарец с пятилетним священническим стажем фактически внушает воспитанницам, что грамотное окормление можно иметь лишь при его ноге, и вообще Дух дышит на одном (его!) приходе – где-нибудь в центре столицы» ¹¹⁵ .

Женщине в подобной «православной» идеологии отводится только одна роль: быть послушной пасомой в руках священника-духовника. Уже сами женщины пишут об этом достаточно резко: «Кажется, наступает время, когда никого уже не пугает угроза подмены, профанации святого дела духовного наставления. Обожаемый батюшка и в самом деле «обожается», занимает Божие место» ¹¹⁶ . Осуждают это явление и иерархи: «Нездоровая зависимость новообращенных от личности младостарца порождает искаженные формы приходской жизни… как правило, непременным и единственным условием спасения, они (младостарцы. –  Е.  Б.) объявляют полнейшее подчинение себе тех, кто прибегает к их руководству, превращая их в неких роботов, не могущих без благословения такого «старца» совершить любое дело, каким бы незначительным оно ни было…» ¹¹⁷ .

Во многом проблемным оказалось и положение в монастырях: институт стариц, о необходимости существования которого в каждом монастыре говорилось на Поместном соборе 1917–1918 гг., отсутствует, духовниками для женских монастырей являются иеромонахи соседних монастырей. В результате – даже на архиерейских соборах говорят о «дедовщине» в женских монастырях ¹¹⁸ . Вместе с тем монастыри пытаются осуществлять широкую общественную деятельность: занимаются миссионерской работой, создают школы для детей и взрослых, издают книги, ведут хозяйствование. При женских монастырях создаются богадельни, столовые, приюты для детей. Отсутствие работы и нищета в провинции, как и в XIX в., делает для женщин особенно привлекательными монастыри, однако пожизненные обеты оказываются для многих непосильными.

На наш взгляд, появление в этих условиях общин диаконисс (без монашеских обетов) и института диаконисс могло бы способствовать улучшению церковной обстановки. Это возможно только при условии, что диакониссы не превратятся в хорошо известных по практике греческой церкви XIX в. герондисс ¹¹⁹ . Но, может быть, избранные приходом, а не назначенные диакониссы, пользующиеся авторитетом у прихожан и прихожанок, могли бы стать авторитетом для женщин и снять излишнюю нагрузку с плеч священников.

Законом 1929 г. любая благотворительная деятельность была запрещена. Тем не менее верующие продолжали оказывать посильную помощь как духовенству, так и просто нуждающимся. В русской церковной традиции христианская заповедь делиться с нуждающимися никогда не забывалась. Она составляла отличительную особенность русского благочестия. Невозможно привести все многочисленные примеры той жертвенной помощи, которую оказывали женщины, не забывавшие ссыльных и заключенных. Из воспоминаний монахини Анны Тепляковой о том, как она с подружками-верующими бегала на вокзал высматривать поезда: «Зачем мы шли? За час подают поезд, и если поезд с решеткой, значит придет «черный ворон». «Черный ворон» мы встречаем. А как встречаем? У одной варежки, у другой валенки – кому-то что-то передадим» ¹²⁰ . Воспоминания этого времени исполнены примеров, когда люди помогали выжить другим, жертвуя собой. Даже в советское время с амвона священники рассказывали о таких случаях.

Однако после принятия нового закона 1990 г. церковная благотворительность длительное время имела вид раздачи присылаемой из-за границы гуманитарной помощи, что отмечено на официальном сайте Отдела благотворительности и социального служения. Сейчас многие приходы пытаются организовать помощь бедным: собирают вещи, организовывают бесплатное питание, помогают разного рода государственным учреждениям социальной опеки. Однако эта помощь недостаточно концептуальна. Она направлена на тех, кто уже перешагнул порог нищеты (в частности, раздача еды и оказание медицинской помощи бомжам). И почти нет программ, не допускающих людей опуститься до этого порога.

Как показывают исследования социологов, сегодня именно женщины, обремененные иждивенцами, оказываются не в состоянии удержать свои рабочие места. Здесь Церковь могла бы действовать двумя путями: как законодательными инициативами, так и широким вовлечением верующих в оказание социальной помощи. И опять же женщины в этих делах могли бы занять подобающее им место: оформленное подобное служение, получившее церковную санкцию и освящение, могло бы предотвратить множество бед.

Только нравственный авторитет людей может вернуть доверие к благотворительности. И здесь в православии имеется огромная, живая, никогда не прерывавшаяся традиция от Юлиании Лазаревской до матери Марии (Скобцовой) ¹²¹ , матери Силуаны (Н. А. Соболевой, 1899–1979), Ольги Николаевны Вышеславцевой (матери Марии, 1898–1995). Неслучайно их опыт не укладывался в обычное монашество. Как написала о матери Силуане другая тайная монахиня известный историк Мария Ефимовна Сергеенко: «Ее вера не умещалась в монастырское уставное благочестие; она была живой силой, помогавшей переносить тягчайшие испытания и будничную маяту каждого дня… Черствая монашеская сухость, наигранное смирение и весьма искреннее презрение ко всем «мирским», равнодушие к людям вообще – этой ядовитой смеси, крепко настоенной и в неограниченных дозах поглощаемой монастырскими насельницами, и каплей не брызнуло на подол ее всегда очищенной аккуратной мантии. Любовь к людям, мыкавшаяся по монастырю в поисках, где бы приткнуться, обрела приют в ее келье. Матушка Силуана не принуждала себя любить ближнего и не надсаживалась над выполнением этой второй евангельской заповеди; любовь свободным и широким потоком изливалась из ее сердца на всех, кто с ней встречался. Кого только не видала ее келья! И сколько людей уходило от матушки

Силуаны, утешенных и обогретых ее ласковым радушием, ее добрым-добрым словом» ¹²² . Мы привели этот пример не потому, что он единственный, а потому что мать Силуана была соединением различных традиций: эмигрантка, она вернулась после войны в Россию и все силы потратила на восстановление церкви в Кемери, где она была «и старостой, и просвирницей, и псаломщицей, и уборщицей, и алтарницей» ¹²³ , а также и руководителем хора, и сторожем. Ей пришлось пережить и закрытие этой церкви в хрущевские гонения.

Наличие такого многообразного опыта благотворительности, а также различного рода благотворительных инициатив в современном православии ¹²⁴  – все это свидетельствует о том, что чин диаконисс, пусть и не формализованный, существовал и будет существовать в православной церкви. Однако от отношения к этому опыту зависит дальнейшая судьба православия, что станет для него приоритетным: внешнее благолепие или служение ближнему? Чем станет современное женское монашество? Замкнется оно за вновь отстроенными стенами и крепкими запорами или будет деятельно служить миру как в начале века насельницы Марфо-Мариинской и подобных ей обителей?

Разного рода благотворительные инициативы нуждаются в руководстве, в общественном осмыслении, что невозможно без участия женщин.

В условиях гонений, когда мужчин в Церкви оставалось совсем мало, широко стал употребляться чин алтарниц (как правило, это были женщины преклонного возраста, часто монахини, оставшиеся вне монастырей). Сейчас чин алтарниц стал большой редкостью.

Другой образ, который диктовало время и приняла Церковь, – это монахини в миру или безбрачные церковницы (от монахинь в миру они отличаются отсутствием пострига и обетов). Опасаясь отступничества, духовники не давали благословения на брак. Невозможно дать количественный анализ этого типа женщин, но они играли значительную роль как в судьбе отдельных священников, так и в поддержании прихода. Этот тип воспроизводится и сегодня. Как пишет Т. Горичева: «Благословение на брак получает вовсе не каждая женщина. Не только потому, что в иных опытные старцы уже видят будущую невесту Христову, но и потому, что эти же старцы очень хорошо знают, что такое брак» ¹²⁵ . Из издания в издание переходит ответ анонимного старца женщине на вопрос, можно ли ей вступить в брак: «Можешь родить преподобного, выходи замуж, не можешь – не выходи» ¹²⁶ . Среди прихожан одинокие женщины занимают значительное число. Это вызвано и современной общественной ситуацией: в обществе реально существует тип женщины внесемейной (на 1000 женщин детородного возраста только 525 состоят в браке, в то время как мужчин 723 чел.). Это может быть как женщина без ребенка, так и мать-одиночка.

Образ женщины-церковницы (т. е. женщины, которая или только работает на церковь, или совмещает свою работу с работой на церковь, или только непременно участвует в богослужении), который упорно предлагает им Церковь, не имеет при этом ни социального статуса (в отличие от священников или тем более епископов, которые включены в номенклатуру), ни церковного. Эти женщины, как правило, редко имеют возможность создать семью. Они составляют, на наш взгляд, наиболее уязвимую группу уже не в материальном, а в духовном плане: они больше всего зависят от личности священника (духовника), они отказываются добровольно от профессиональной карьеры. Многие из этих женщин находятся в постоянном терзании из-за неопределенности своего положения. Из некролога о такой женщине: «Господь ее взял, потому что она не знала, что делать дальше» ¹²⁷  – а ведь это говорится о женщине с высшим образованием, численность которых в Церкви составляет 0% по подсчетам социологов.

И хотя среди этих женщин немало настоящих жен-мироносиц, однако для общества не они представляют лицо этой группы.

Некоторым представительницам этой группы свойственна гендерная антисолидарность, они редко вступают в общение с другими прихожанами, не видят социальных проблем прихода ¹²⁸ .

Эти женщины уже представляют сами некоторую проблему для Церкви: к ним начинают обращаться с призывами «не бояться одиночества» ¹²⁹ .

Одним из способов раскрепощения этой группы могло стать восстановление института диаконисс: будучи избранными церковной общиной, обретя определенный статус в церковной общине, а также законную материальную поддержку, женщины могли бы служить всей общине, а не лично батюшке.

Выходом из сложившейся ситуации явилось создание женских общин, которые стихийно возникают в разных епархиях и лишь потом получают санкции на существование у церковного начальства. Однако желание превратить эти общины в обычные монашеские не решает тех вопросов, которые ставит женщина: община необходима для возможности женского служения и взаимной поддержки, т. е. речь идет в первую очередь о диаконии, а не о пожизненных обетах. По-прежнему проблемной остается востребованность образованных женщин в Церкви, и даже выражается часто презрение к женской образованности ¹³⁰ : «В монастыре тебя именно за образование пошлют на коровник» ¹³¹ .

Несомненно, что православное общество далеко отошло от тех позиций, на которых стояли даже весьма консервативные люди в начале XX в. Учащиеся духовных учебных заведений вообще не уверены, что женщины могут изучать богословие и каноническое право, а в семинариях в регентских классах девушкам не преподают древние языки.

Новые виды женской церковной деятельности

Впрочем, можно отметить области церковной жизни, где участие женщин последовательно расширяется:

1) Различные богословские конференции.

2) Церковные учебные заведения. Новые богословские заведения – Православный Свято-Тихоновский богословский институт, а также созданные теологические факультеты в ряде светских учебных заведений принимают девушек без ограничений и пользуются у них популярностью (девушки составляют более половины студентов). Первая женщина – магистр богословия – Н. Сухова, преподаватель ПСТБИ.

Новыми являются и три епархиальных учебных заведения с трехлетним сроком обучения для девушек: Смоленское, Калужское и Н. Новгорода.

3) Поместные соборы. Если в Соборе 1917–1918 гг. женщины не участвовали, то в Поместном соборе 1990 г. из 88 мирян 38 были женщины. Ряд епархий избрал женщин в качестве представителей на Поместный собор 2009 г.

4) Архиерейские соборы. В 2008 г. впервые женщина – юрист Московской патриархии К. Чернега делала доклад на секции Архиерейского собора.

5) Всемирный совет церквей. Во Всемирном совете церквей РПЦ представлена епископом, двумя священниками и одной женщиной.

Особая область –  православный интернет.  Здесь активное участие женщин несомненно. Создан указатель православных сайтов ¹³² . На многочисленных сайтах имеются форумы, где обсуждаются различные проблемы: Православная семья; Страничка православной матери; Женам и девам. Женский раздел портала «Наша вера»; Христианка.ш. Православный женский форум; Православная женщина; Сайт православной хозяйки; Матушки.ш. При посредничестве этих сайтов осуществляется широкая частная благотворительность, в частности помощь детям на операции, усыновление и проч.

Современная российская православная семья: нерешенные проблемы

Сложным оказывается положение православной женщины в семье.

Наиболее значительный социальный сдвиг советского времени – включение женщины в производство, в общественную жизнь. В советское время был создан, выражаясь языком современных гендерных исследований, «контракт работающей матери» как базовый ¹³³ . Наличие этого «контракта» предполагало сокращение рождаемости, достигавшееся практикой абортов. Женщина оказывалась под грузом двойного порядка: полная нагрузка в семье и полная загруженность на работе, но законодательство давало возможность матери содержать детей (вопрос об отце из «контракта» был практически исключен – социальные катаклизмы XX в. способствовали этому исключению). Особенно разрушительно демографические катастрофы ударили по крестьянскому населению. Преобладание женщин над мужчинами ¹³⁴  на селе привело к отказу от моногамии и переходу к последовательной полигамии.

Казалось бы, восстановление православной семьи должно привести к решению многих проблем, возникших в современном обществе, в частности гармонизировать отношения между полами. Как показывают исследования, в обществе появился тип «домашней» женщины, нацеленной больше на семью, чем на профессиональную карьеру. Исследователи даже говорят о своеобразном «патриархатном ренессансе» ¹³⁵ .

Однако при более серьезном взгляде на эту проблему становится очевидным, что воссоздание православной семьи встречается с массой проблем. Обозначим лишь наиболее существенные: проблема рождаемости, главенство мужа и профессиональная занятость женщины (проблемы воспитания детей и взаимоотношений детей и родителей мы не касаемся – это особая проблема).

Сейчас издается множество книг о семье, где, касаясь вопросов деторождения, православные авторы вполне традиционно и законно утверждают спасительность многочадия ¹³⁶ .

В 1980–1990 гг. в России состоялся своеобразный демографический эксперимент, когда новообращенные христиане пошли по этому пути – создания многодетных семей. Для некоторых это обернулось страшной трагедией (мы исключаем семьи священников, в них, как правило, не происходило отрыва от предыдущих поколений, что давало детям поддержку и приводило к жизненности такой семьи) ¹³⁷ . И дело здесь не в том, что родители редко могли дать своим детям христианское воспитание, а в некоторых социальных законах, работающих очень жестко.

Почему-то в книгах о православной семье нет простых подсчетов, известных любому демографу. Средняя статистическая женщина может родить в течение чадородного периода 8 детей. Зарплата среднего мужчины по России позволяет прокормить ему самого себя и полребенка (август 2003 г.: средняя зарплата – 5559 р. при прожиточном минимуме 2137, для москвича – 3209 руб.; на 2010 г.: средняя зарплата – 15 200 руб., соответственно – 4789 и 5790 руб.).

Кто прокормит мать и семерых? Семья закономерно попадает в группу «социального риска». Как это ни удивительно, но группа многодетных как требующих особого внимания и поддержки только в Год семьи появилась в церковных программах. Сегодня экономическая ситуация в многодетных семьях выглядит куда страшнее, чем в советское время: зависимость материального положения семьи от числа растущих в ней детей подтверждена статистикой: в 2003 г. среднедушевые располагаемые ресурсы (термин, включающий в себя не только денежный доход, но и выплату пособий, использование льгот, поступление продуктов из подсобного хозяйства) в семье с одним ребенком составили 2008 руб. на человека, с двумя детьми – 1567 руб., с тремя – 1241 руб., с четырьмя и более – 767 руб. При этом существенно ухудшился социальный статус многодетных семей. Сегодня бедность и нищета стали реалиями общества, а государственные программы социальной поддержки семей имеют несколько циничный характер; хотя можно говорить об определенной тенденции к увеличению пособий. Даем сведения на 2003 и 2010 гг.:

– единовременная компенсационная выплата в связи с рождением ребенка: 2003 г. – 1600 руб.; 2000 г. – 8000 руб.;

– ежемесячная доплата к пособию на детей в многодетных семьях с 3 и 4 детьми до 16 лет: 2003 г. – 150 руб.; 2010 г. – ежемесячное пособие на ребенка в многодетной семье в случае, если среднедушевой доход не превышает 8000 руб. – 500 руб.;

– ежемесячное пособие на ребенка с месяца рождения до 16 лет: 2003 г. – 70 руб.; 2010 г. – до 1,5 лет – 1500 руб.;

– ежемесячное пособие на детей одиноких матерей: 2003 г. – 140 руб. ¹³⁸ ; 2010 г. – 1500 руб.

Сведения 2003 г. даны из официального сборника «Правовые основы семьи». М., 2004 г. (составитель – Методический совет Управления ЗАГС города Москвы). Для сравнения в этом же сборнике имеется таблица  Свадебный бюджет:  экипировка невесты – 5900–82 700 руб.; экипировка жениха – 430033 200 руб.; свадебная церемония – 6950–24 500 руб.; всего – 87 900–431 000 руб. ¹³⁹

Государственная поддержка многодетных только декларируется, реальность же такова, что во многих случаях большое число детей в семье – свидетельство ее социального неблагополучия.

Исследование бедности в современном российском обществе, проведенное Н. Е. Тихоновой, показало, что рискуют оказаться за чертой бедности семьи, имеющие большое количество иждивенцев. Именно эти семьи (а не пенсионеры, как это иногда представляют) имеют наибольшую вероятность попасть в группу с наиболее низкими жизненными стандартами. Так, если в 1999 г. среднее по стране соотношение среднедушевых располагаемых ресурсов и величины прожиточного минимума составляло 128,9%, то в группе домохозяйств с 2 детьми этот показатель по России в целом составлял 99,1%, с 4 и более детьми – 47,0% ¹⁴⁰ .

Как считает исследовательница, семейная многодетная женщина стоит сегодня перед выбором: полная занятость на работе в ущерб семье или нищета семьи, которая просто «не в состоянии выжить без заработка женщин» ¹⁴¹ .

Многодетная православная мать неизбежно сталкивается с той же проблемой, что и любая российская женщина: «Самым тяжелым последствием реформ… стала для женщин невозможность эффективно совмещать обе свои главные социальные роли – семейную и производственную. Необходимость приносить в жертву работе интересы семьи или же, отказываясь от чрезмерной работы, ощущать постоянную нехватку денег для удовлетворения даже самых насущных потребностей семьи, прежде всего детей, порождает у женщин состояние постоянного стресса, и жизнь их сопровождается непреходящим и чрезмерным психологическим напряжением. И хотя совмещать две свои главные социальные роли женщинам и в советский период было очень непросто, однако в сегодняшней России проблема в этой области еще более усложнилась, а в бедных семьях приобрела фатальный характер» ¹⁴² .

В современных условиях вопрос  о муже как о главе семьи  имеет особое значение. Христианское понимание главенства совершенно особое: «Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетели называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий» (Лк. 22, 25–26). Главенство в христианском контексте означает обязанность служить. Так же писал об этом и Иоанн Златоуст: «Хочешь, чтобы жена повиновалась тебе, как Христу повинуется Церковь? Заботься сам об ней, как Христос о Церкви. Хотя бы нужно было пожертвовать за нее жизнью, хотя бы нужно было тысячекратно быть рассеченным, или потерпеть или пострадать что бы то ни было, не отказывайся, но хотя бы ты потерпел все это, не думай, что ты сделал что-нибудь подобное тому, что сделал Христос… Так и ты поступай в отношении к своей жене, хотя бы ты видел, что она пренебрегает тобою, что развратна, что презирает тебя, умей привести к своим ногам твоим великим об ней попечением, любовию и дружбою. общницу жизни, мать детей и виновницу всех радостей привязывать к себе не страхом и угрозами, но любовию и расположенностью» ¹⁴³ .

Однако в русской традиции «глава» понимается в ином контексте. Можно привести множество пословиц, характеризующих мужа как неограниченного деспота по отношению к жене. Но и здесь нужно оговориться: в реальных условиях большой крестьянской семьи муж зависел от главы большого семейства не меньше, чем жена – его также можно было учить битьем. Представление о «главе» как о неограниченном деспоте имеется и в современной культуре. Неслучайно все авторы делают обязательно оговорку: «глава, не деспот». Вот пример из православной книги «Переходный возраст. Как правильно выйти замуж?». Автор проводит в школе беседу на эту тему, отвечая на реплики школьников: «Что такое «глава» семьи? – Да, он главный. Тот, кто в конечном счете принимает решение. Но, обратите внимание, он и принимает ответственность за свои решения. Еще что означает это самое слово – что муж для жены «глава»? Да, он буквально ее  голова.  То есть жена и муж, как мы говорили, образуют одно тело, одну плоть, они части друг друга, муж в этом теле – как бы голова…

Как «палкой бить»? – Палкой бьет жену и совсем запугал? Слушаться ли такого «главу»? Вы хотите действительную историю рассказать или что-то спросить? Может быть, так поставить вопрос: как отличить главу семьи от самодура и изверга?» ¹⁴⁴ .

В другом современном издании «О женах лукавых. По Священному Писанию, Святым Отцам и нынешним историям» приводится без указания на источник проповедь прот. А. Белоцветова (XIX в.) ¹⁴⁵  «О значении женщины»: «Да, как у нас смотрят большей частию на женщину? Ее почти и за человека не считает простой народ. Почему нередко, рассвирепел муж, и вот на ком показать власть? На жене! Не удалось что-нибудь в работе: рвет и мечет муж, и опять жена виновата. И в дело и не в дело, и в сердцах и в шутку, не постоянно да сыплются у вас, братие, на жен если не побои, то ругательства?» ¹⁴⁶ .

Именно этот архетип во взаимоотношениях мужа и жены возникает в современном сознании при слове «глава». Исследовательницы считают, что в современном обществе авторитет женщины упал еще ниже, чем в предшествующие эпохи: «Каждый сколь угодно посредственный мужчина думает, что он выше любой женщины (в советском обществе еще очень сильны эти традиционные комплексы) только потому, что он – мужчина. Именно оттого, что женщина встала у нас на место мужчины, именно потому, что она сильнее его, нужнее его, ее еще больше презирают» ¹⁴⁷ . Это наблюдение представляется верным: женщина утратила те функции, которые давали ей нравственный авторитет в обществе: религиозную и воспитательную, а ее включение в сферу общественную не приводит к росту ее авторитета.

Есть и еще одна проблема: главенство мужа над женой во всех патриархальных обществах вытекало из его места в хозяйстве – основная, самая тяжелая работа лежала на нем. В современной семье работают оба супруга, особенно если у них есть дети. Кроме того, на женщину ложатся все обязанности по домохозяйству. При ее двойной нагрузке главенство мужа может быть только «идеей». Даже если эта «идея» усвоена женщиной как собственная, она все равно станет источником конфликта, как только «глава» перестанет отвечать возложенным на него надеждам.

Как пишет Н. Е. Тихонова: «В российском обществе идут сейчас достаточно противоречивые и сложные процессы изменения представлений о том, как должна выглядеть идеальная семья. Среди мужчин до 30 лет число сторонников патриархальной семьи в три раза больше, чем среди женщин этого же возраста. Причем эта тенденция отчетливо прослеживается и в бедных семьях, где ограниченность ресурсов делает ее наиболее опасной по своим последствиям для соблюдения элементарных прав и интересов женщин. Зато женщины из возрастной группы до 30 лет в большинстве своем (почти 60%) полагали, что главы семьи вообще не должно быть – важные для семьи решения должны приниматься совместно всеми, а мелкие – в соответствии с существующим разделением обязанностей.

Таким образом, многие последующие семейные конфликты в молодежных семьях заранее «запрограммированы» разницей тех моделей семьи, которые собираются реализовывать на практике юноши и девушки. Причем конфликты, в основе которых лежит разница представлений об идеальных моделях семьи, встречавшиеся и раньше, в будущем станут, видимо, возникать горазда чаще, поскольку если разрыв в численности сторонников равноправной семьи у мужчин и женщин 16–30 лет почти двукратный, то аналогичные показатели в поколении их родителей различаются всего на несколько процентов» ¹⁴⁸ .

Конечно, можно с умилением читать слова о жене, сидящей в тишине дома. Действительно, есть семьи «новых русских», где жена может не работать, а находиться целиком на иждивении мужа. Однако и в этих семьях, как в семьях советских начальников, жена может стать объектом агрессии ¹⁴⁹ .

В современном обществе, где насилие в семье стало нормальным явлением, идея «главенства», прочитанная в ее русском нехристианском варианте ¹⁵⁰ , может привести к тяжелым последствиям. Известный православный теолог Иоанн Мейендорф видит свою задачу в том, чтобы определить, как «вернуть современным христианам представление об истинной сущности брака»: ¹⁵¹  «Будучи тайной, таинством, христианский брак неизбежно противоречит практической, эмпирической реальности падшего человечества. Поэтому он, как и само Евангелие, является недосягаемым идеалом» ¹⁵² . Характерно, что для о. Иоанна проблема главенства вообще не стоит.

Отметим, что современное российское законодательство исходит из равенства супругов. Новый Семейный кодекс разрешает развод и без согласия другого супруга. Ничто не может удержать «главу», если он перестанет претендовать на эту роль. У Церкви не существует способов защитить права замужней и имеющей малолетних детей женщины. Кроме того, при накопительном расчете пенсии многодетная мать никогда не получит даже среднюю пенсию. То высокое представление о браке, которое было создано в христианской традиции – понимание брака как символа союза Христа и Церкви, – не вмещается современной культурой, где развод стал атрибутом брака. За подтверждениями не надо далеко ходить: статистика показывает, что за год в одной Тверской епархии на 10 тыс. венчаний – 7 тыс. заявлений о расторжении церковного брака ¹⁵³ .

Института церковного суда, который мог бы совершать в соответствии с решениями Поместного собора 1917–1918 гг. церковные разводы, не существует.

Сегодня очевидна опасность клерикализации Церкви, превращения ее в самодовлеющую организацию, решающую хозяйственные проблемы своих структур. При такой тенденции даже вхождение женщин в «церковные структуры» существенно не изменит положение.

Известный богослов XX в. митрополит Антоний Сурожский, отвечая на вопрос о месте женщин в Церкви, отметил: «Мы, в православной церкви, сейчас должны бы ставить вопросы по существу, а не играть такими вещами, как мытье полов или писание икон, даже не говорить, что можно восстановить чин диаконисс – это, мол, придаст почетности уборщицам в храме, но не даст им права совершать что бы то ни было в области священнодействий. Я убежден, что мы должны вдумываться в эту проблему всеми силами ума, с полным знанием Писания и Предания, и найти ответ. Ответ может быть в ту или другую сторону, но пока что мы даем ответы, вовсе не продумав их» ¹⁵⁴ .