Вячеслав Иванов. Anima

К исконным формам религиозного опыта принадлежит состояние близкой к безумию восхищённости и охваченности Богом – ду­шевное событие, которое на время расщепляет внутренний мир личности на две эксцентрические сферы. Прежняя воля смолкает, преодолённая и низвергнутая как бы извне проникающей в чело­века чужой волей. Прежнее «я» сменяется более могущественным «я», которое едва ли уже можно назвать человеческим: восхищен­ный, возвращаясь из своего оглушения к самосознанию, восприни­мает его носителя как проникшее в него божество и говорит ему «Ты».

Если дистанция между Богом и человеком, в представлении ве­рующего, остаётся и после этого грозового соприкосновения неу­малённой, то их взаимоотношение становится качественно чем-то иным, чем то, что древние италики называли словом «religio», – чем-то более содержательным и интимным, чем робкая оглядка и благоразумная предусмотрительность, чем правовая или магиче­ская связанность, награда или принуждение, исходящие от богов. Привступает новый элемент как зародышевый зачаток того, к че­му позднейшая созерцательность стремится под именем «unio mystica» – мистическое единство. Отныне богословской рефлек­сии дана возможность истолковывать слово «religio» в более духов­ном смысле, выводя его из слова «religare», соединять.

Религия становится более интимной, когда человек научается говорить «Ты» тому, присутствие чего он ощутил в своей собст­венной груди, – будь то как внезапное посещение, будь то как то постоянное пребывание, которое его древнейший предок с священ­ным трепетом почитал в царе и провидце. Что же, собственно, случается с человеком, одержимым божеством, при благоприят­ном течении описанного испытания, т.е. в случае, когда «энтузи­астический пафос», как это переживание называется по-гречески, завершается гармоническим аккордом «катартического» исцеле­ния?

Поскольку можно серьёзно говорить о противоположности между Animus и Anima – как это делает Анри Бремон, усматривая в нем даже «1е dogme fondamental de la psychologie mystique»а, – о свое­образии их сожительства и о всех его неровностях и кризисах, ко­торые, оставляя в стороне соответствующие намёки в мистической литературе, подслушали и разгласили не только поэты, как Поль Клодель (впервые рассказавший притчу об «Animus и Anima»6), но и учёные, как К.Г. Юнг, – то вряд ли удивит допущение, что экс­татические состояния, предполагающие повышенную восприим­чивость, надо рассматривать как действия женского начала нашего духовно-душевного существа. Ведь и в оргиастических культах элемент экстаза представлен главным образом женщинами.

В такие мгновения Anima, по-видимому, убегает от опеки муж­ского «я», а последнее погружается в некоторого рода самозабве­ние. Тогда она блуждает, подобно Психее сказки; она похожа и на мэнаду, в диком безумии призывающую Диониса. Как Ева восстаёт из тела Адама во время его сна, так подлинная жизнь Anima пробуждается лишь, когда заглох огонь очага наших целесообраз­но и рассудочно действующих, регулирующих и сдерживающих душевных сил. Развивающееся в ней тогда сомнамбулическое вле­чение решительно берет верх над сознательной частью нашего су­щества и вызывает паралич или летаргию Animus’a; и тем она на­чинает уже совсем походить на бешеных мужеубийц мифа. Ибо, если в большинстве мифологем нельзя не подметить отражение об­рядов, то это ещё в большей мере относится к психологии, обосно­вывающей миф. Итак, мы различаем двоякое в этом влечении: оно должно быть эротическим, так как вырывающаяся из пут Anima сознает, что она лишена целостности, – и вместе с тем антиэротическим, потому что она страстно сбрасывает с себя свою прежнюю связанность.

Но кто же – возлюбленный Anima, бегущий от неё, как Эрос от Психеи, зов которого неудержимо гонит её, как мэнаду, в горную пустынь? Кто он, не как создание сновидения веры, а как нечто уже наличное, хотя лишь потенциально, во внутреннем мире, од­новременно и данное, и заданное? Конечно, это есть её единосущ­ная половина, т.е. именно та же мужская часть нашей личности, от которой она, негодуя, отвернулась и замкнулась не столько из-за его сурового деспотизма, сколько из-за того, что он был не более божествен, чем она сама. Поистине, нечто божественное должна женщина прозреть и прогрезить в муже, чтобы любить его. Он был несвободен, сам того не сознавая в своём самодовольстве; она же чувствовала себя как-то и где-то скованной и кощунственно униженной. Он искал достижимого, она вожделела невозможного. Он был благоразумным, умно ограничивая себя; она же была то грезящей и как бы отсутствующей, то бунтующей и смелой. Он казалось, забыл все то, тёмная память о чем наводила на неё тихую скорбь, вдохновляла на песнь и молитву, подстрекала к дикому возмущению. Она втайне обвиняла его в никогда не совершённой недоказуемой измене. Она гневалась на него за то, что он не принёс ей спасения.

Жажда спасения принадлежит, как думают некоторые мысли­тели (так, напр., Эдуард Гартман и Древес), к существу религиоз­ного переживания; быть может, мы вправе сказать: она есть собст­венно душевное начало в религии. Как, по Павлу, вся тварь стенает и мучится, ожидая своего освобождения сынами Божиими, так и Anima в человеке жаждет действия духа, которое освободило бы её «от стыда и греха, от муки и нужды», восстановило бы её достоинст­во, открыло бы её высшее бытие. Она хочет найти своего брата и супруга, Animus’a, но в преображённом инобытии, озарённого ему присущим сиянием, которое он потерял в земных делах и заботах. Когда он снова соберёт свою потерянную, расточенную силу и даст воссиять своему истинному лику, он вознесёт её к себе и сочетается с ней, как со своей сестрой и невестой, возрождённой в девственной чистоте и красоте. Бесчисленные мифы и сказки о пленённой, за­колдованной, спящей деве, о зачарованной розе и её спасителе повто­ряют все тот же мотив об Anima, жаждущей спасения.

Anima испытывает предмет своего влечения как прирождённое ей благо высшей ценности, которое неведомо как, как будто волшеб­ством, ускользнуло от неё, – как лучшую часть себя самой, потеря которой обрекла её на бытие тоски и полубезумия, – но, вместе с тем, как нечто, что не есть она сама, как потусторонний свет, ко­торый некогда притекал к ней из полноты жизни и любви беско­нечно близкого ей и все же бесконечно превышающего её сущест­ва, животворя её и даруя ей блаженство, но который теперь, заслонённый облачным покровом Animus’a (его улавливающим и к ней нс пропускающим), уже не доходит до неё своими солнечными лу­чами.

Anima в своём ясновидении ведает, что это истинное «я» человека, сам человек в его скрытом, глубочайшем существе – божествен; и это глубочайшее существо пробуждает её томление в образе извне приближающегося к ней спасителя. Она воспринимает его явление, которое она созерцает в экстазе, как откровение трансцендентной ей сущности и включает его в круг представлений своей веры. Но все такого рода встречи, как бы многообразно они ни отражались в воображении, сопровождаются одним постоянным симптомом: Anima узнает являющегося, как если бы она уже его знала; и, узнавая его собственное лицо, она созерцает в нем и себя самое, и своего Animus’a, и ещё третьего, с кем они оба изначала были связаны и кто связывал их между собой. Блаженно сознает она отныне своё собственное существо, ещё не­давно столь разодранное, собранным в единое целое и как бы возрождённым в столь совершенном примирении и осуществлении, что последняя тень раздора и противоречия, нужды и безумия рас­сеивается в утренней заре покоя самопознания в Боге.

Напротив, отношение Animus’a к его первичному корню, к его загадочному внутреннему существу – поскольку он вообще созна­ет реальность последнего и не считает его уже заранее пустым по­нятием – либо направлено на познание, либо носит магический характер; в обоих случаях Anima вытесняется из сферы внутрен­ней жизни, где её соучастие как раз и необходимо. Чисто идеаль­ное восприятие Абсолютного в человеческом духе (о конкретном познании могла бы идти речь только при целостности сознания) влечёт опирающегося на себя самого Animus’a к идеалистическому самоотвержению в мире, построенном по его собственному образу. Из магической же попытки извлечь из мистических глубин «я» как бы его божественного двойника, чтобы через его наставление и по­средство найти доступ в духовный мир, вытекает некоторого рода гнозис, который, однако, без соучастия Anima не может достичь реального единения с сверхчувственным. В отношении этой по­пытки имеют силу слова Павла: «Какая польза в знании тому, у кого нет любви?»

Спасительное чудо, которого жаждет Anima, есть возрождение Animus’a – в Боге – как Бога. Это желание достигает в экстати­ческом перебивании своего высшего напряжения, после чего наступает осуществление – совершается чудо. Anima обретает усмотрение таинства, совершающегося в самости за облачным покровом Animus’а, в чистом эфире внутренней самости – таинства обожения человека, которое вместе с тем есть вочеловечение Бога.

Способность созерцать это таинство, хотя бы под покровом символики сновидения, есть именно знак целительного и благословенного восхищения, «ортомании», «праведного безумия» Платона, к которому стремилась античная катартика и телестика. Это есть «экстаз», «выход из самого себя», в собственном смысле слова Это выхождение за пределы себя самого, которое неоплатоники мыслили как восхищённость, примерно совпадает с Августиновым «transcensus sui», поскольку в обоих случаях речь идёт о внутрен­нем озарении, в силу которого «я», сполна углубившись в свою первичную самость, находит в себе нечто ещё более глубокое, чем его собственная последняя глубина; в бессилии и благоговении «я» узнает и признает в нем нечто, с чем человек – будь то даже всечеловек, как совокупность всех человеческих потенций и энтеле­хий, – уже не может бороться, что он уже не может приписать своему идеальному миру и чему он безусловно имеет сказать и должен сказать: «Ты еси». Выход за пределы себя самого, переход за крайние границы собственной имманентности означает встре­чу, в святейшем в человеке, с Богом как с существом абсолютным и существенно от него отличным, хотя и живущим в нем и в не­выразимом слиянии теснейшим образом с ним связанным. Отсюда следует, что внутренний человек в своём мистическом заверше­нии, соединяя в себе обе природы, человеческую и Божескую, – должен являться ясновидящему оку Anima как Богочеловек и Сын Божий.

Так совершается чудо: из своего погруженного в сон облика сам Animus восстаёт перед восхищенной Anima в своём богозамышлён­ном облике, как Богочеловек. Таков смысл отождествления диони­сического «миста», в качестве «вакхоса», с Вакхом-Дионисом, или посвящённого в египетские мистерии – с Озирисом. Но Anima мо­жет узреть возрождённого и как божественное дитя; и тогда она со­знает себя то его кормилицей (так – вакханки или Гиппа орфиче­ского мифа), то Матерью Божией: рождение Христа в человече­ской душе есть общеизвестный мотив христианской мистики.

Как возможно познание абсолютной трансцендентности Бога че­рез внутренний опыт? Не ограничен ли последний, по самому сво­ему определению, имманентными духу содержаниями и не служит ли он только самопознанию духа? Так должен вопрошать «спеку­лятивный разум», в смысле, который влагает в это выражение те­ория знания Канта; но мы исследуем сферу сознания, в которой Animus уже не единодержавен. Этим не сказано, что эта сфера ис­ключает вообще разум. К мистически восхищенной душе приме­нимо то, что новоплатоник Прокл говорит о Дионисе: Аполлонова монада противодействует его саморасточению без остатка и блю­дёт его сохранным от разлития во множественность. Если мистическое переживание обнаруживается как потеря личности и её обре­тение вновь, то оно вместе с тем есть жертвенное сожжение и фе­никсов взлёт очищенного вместе с личностью разума (νους καθαρός) новоплатоников. Безумие становится здесь, как бы пара­доксально это ни звучало, самым глубоким самопознанием. Как же совершается превращение, которое делает восхищенного познаю­щим? Внутренний опыт, которым он познаёт трансцендентное как таковое, есть опыт мистического умирания.

Мы достигли теперь той береговой полосы, где поток душевных процессов, который мы доселе могли проследовать феноменологи­чески, впадает в тёмное море несказанного, всемогущего бытия, поглощающего все формы, смывающего все письмена мира с мяг­кого прибрежного песка души. Есть ли это бытие не только просто противоположное всему обычному бытию, но даже его безусловно истребляющее, подобное окончательной смерти, – ещё то же бытие, которое было предметом нашей феноменологии? Перед её лицом душа чувствует себя неспособной к дальнейшему суще­ствованию; поистине, она вливается в тёмное ничто, если она прежде всего была причастна бытию; или если это и есть истинное бытие, то она раньше была сама – ничто. В смертельном страхе должна она выполнить завет: «умри и возродись»; как могла бы она иначе осуществить то страстно желанное ею возрождение, иное имя которого есть воскресение? Ведь уже в древности мис­тические посвящения означали предвосхищение смерти.

Ибо надлежит отчётливо отличать это реальное и потому на­поминающее смертную агонию стояние лицом к лицу перед транс­цендентным бытием, которое сначала открывается душе как небытие, – от того лишь транссубъективного погружения в кос­мическую жизнь, в божественно одушевлённое всеединство, кото­рое хотя и прерывает временно наше обособленное сознание, как и нашу личную волю в полуэкстазе, но не устраняет нашего чув­ства всеобъемлющего однородного бытия, в которое как бы погру­жены все вещи. Безболезненны такие душевные состояния духовно-чувственного упоения «наслаждением отдаться»; они не оставляют горького духа смерти, но они и не приводят с собой воз­рождения. Роковой может быть только стрела любви, которая, как святое копье античной и христианской легенды, и смертельно ра­нит, и совершенно исцеляет (и по энтузиастическому восклица­нию суфи Джеллаледдинна-эль-Руми, «лишь опьянённый Богом знает, как убивает любовь»). Это есть смертельная молнийная стрела любящего, поверх противоположности между Творцом и творением возносящего любимого через врата смерти к высшей жизни.

Но если процесс мистического переживания ведёт к пограничному камню, где кончается психологически-субъективное, чтобы усту­пить место онтологически-объективному, и если это происходит с внутренней необходимостью на особом, только этому пережива­нию свойственном пути внутреннего познания, то мы имеем пол­ное право говорить о мистическом разуме; этот мистический разум мог бы с не меньшей уверенностью притязать на свою автономию, чем практический разум Канта, с которым он к тому же сходится в непосредственности интуиции и в решительном утверждении трансцендентной реальности личности. Подобно тому, как, по уче­нию Канта (которое мы, впрочем, упоминаем лишь для сравне­ния) , факт морального закона стоит самодержавно и незыблемо со всеми постулатами практического разума, как бы чужды они ни были и ни противоречили спекулятивному разуму, – так же вся психология экстаза, с точки зрения познающего, служит лишь то­му, чтобы раскрыть в человеческом сознании объективную дан­ность момента, который предписывает нам, в отношении Бога, ис­поведание «Ты еси» и который постулирует личность Бога как предусловие нашей собственной личности.

Вера в Бога есть для практического разума моральная необхо­димость, для мистического разума – необходимость экзистенци­альная. Самоубийственная воля ей противоборствовать сперва от­ражается на Anima и имеет своим последствием разрушение всей духовно-душевной структуры. Вплотную к границе безумия под­водит восхождение в грозовую зону экстатических высот, где ис­пытывается сила интеллигибельного самоопределения всего, до по­следней глубины разрыхлённого внутреннего человека. В тёмных переходах лабиринта души, куда влечёт экстаз, живёт Минотавр и подстерегает путника – двойственный образ ужаса и бешенства. Надлежит миновать опасную тропу, а кто вынужден все же всту­пить на неё, поступит благоразумно, взяв на дорогу запас живой веры в чистом сердце. Подобно маслу, которым вовремя запаслись благоразумные девы, вера не откажет Anima в своих услугах в ноч­ном царстве.

Мистическое переживание есть беззвучный, почти невыразимый словами – разве только словами «да» и «нет» – диалог души с Бо­гом и потому отнюдь не просто пассивное состояние, каким сам ми­стик нередко его описывает: оно сравнимо скорее с бракосочетани­ем, в котором все зависит от высказанного «да». Так оно обнаружи­вается с формальной стороны, как религия, преображённое во внутреннее, хотя бы и полусознательное действие. В религиозном же истолковании оно есть акт Святой Троицы в человеке. Этот акт, поскольку он объемлет творение, наталкивается на естествен­ное противодействие со стороны ограждаемой своей инерцией тварности, которая одновременно и хочет, и не хочет своего обожения. Лишь свободное решение человеческой личности, которую её Творец возжелал создать свободной, может преодолеть её врождённое влечение бежать от Бога. На этот акт Святой Троицы чело­век должен ответить соответствующим актом своего целостного духовно-душевного состава, в котором мы различили его Animus, его Anima и его самость. Но эти трое – совсем не лица равного ран­га; их надлежит рассматривать как члены организма или как обла­сти царства; и притом последний из этих членов – самость, – в котором глубже всего отпечатлелся образ Творца, в своей чисто духовной области более всего удалён от внешнего мира и от внеш­него человека, как он проявляется в качестве эмпирического ха­рактера. Поэтому он первый достигает реального единения с Бо­гом, чтобы затем приобщить к своему новому бытию и остальные два члена триады (θέωσίς отцов церкви).

Это действие благодати ясно обозначено в следующем месте Иоаннова Евангелия (14:23): «Кто любит Меня (добродетель Anima), тот соблюдает слово Моё (Добродетель Animus’a), и Отец Мой возлюбит его (изольёт Свой Дух на него – на целостного, так устроенного человека, живущего в согласии с Богом и своей сове­стью); и Мы (все трое) придём к нему и обитель у него (в его само­сти) сотворим». Трансцендентный Бог, наш Отец, живущий во внутреннем небе в мистическом средоточии нашей самости и не­прерывно творящий и освящающий его, как солнце животворит и озаряет тёмную планетную систему, становится нам имманентным (утверждает в нас Своё небесное царство) через посредство Сына, который сходит с Своего неба и становится человеком в нашей са­мости. Святой Дух, который свидетельствует о томлении твари пе­ред Отцом «воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26), но­сится над Anima, как он изначала носился над водами, и помогает ей пробудить глубоко погребённую в земном сыне самость, чтобы осуществилось его призвание стать сыном Божиим. Как посланни­ка Божия приветствует Anima пробуждающегося, и он отвечает приветствием во имя Отца.

Но если ей вместо страстно жданного предстоит чуждый гость, са­мовластно выдающий себя за её спасителя, то она, на мгновение, правда, собирается с силами, чтобы дать ему решительный отпор, но вскоре же вся сила её жизни и самосознания рушится: она дол­жна пасть жертвой демону богоборчества, овладевшему изменни­ческим духом. Гретхен не узнает своего Генриха, проникающего в тюрьму ухищрениями Мефистофеля, чтобы освободить приговорённую к смерти; ей жутко перед ним, она не хочет следовать за ним, быть им спасённой. Если бы он позвал её во имя Божие, она пошла бы за ним. Сходно поведение слабоумной, но духовно чут­кой хромоножки в «Бесах» Достоевского в отношении её отпавшего от Бога возлюбленного, в котором она, в ужасе и отчаянии, в от­вращении и гневе, видит убийцу и отвратительного обезьяньего подражателя её «солнечного сокола». Эта неспособность признать в демонически затемнённых чертах пришельца возлюбленный лик имеет совершенно особую ценность: тем, что Anima приносится в жертву, она спасает своего закалывателя своим свидетельством о его подлинном существе, как неколебимая вера Гретхен в благость Фауста спасает Фауста в ином мире. Но на земле судьба её свер­шилась: перенесённая в безвоздушное пространство, она не может больше дышать, ибо, чтобы дышать, Anima нуждается в Божьем воздухе. Никакая волшебная нить не помогла бы не только поки­нутой Тезеем, но и отчаявшейся в своём небесном женихе Ариадне бежать из бездонного лабиринта безумия, когда она, проснувшись на пустынном острове и преследуемая сатирами с ночными взора­ми, должна была бы убедиться в том, что явившийся ей только что в блаженном сновидении Дионис был только призрачным создани­ем её томления.

Вся жизнь Ницше есть единое мистическое переживание, выра­женное в великих и типических чертах, но прерванное внезапным падением. Его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об оди­нокое упорство его богоборческого духа. То было в Sils-Maria: она увидела свою самость в образе приближающегося к ней Заратуст­ры: «То было в полдень: одно стало двумя». Кто это говорит: Animus или Anima? Anima скорее запела бы о том, как двое стали единым существом. Но Animus в одно мгновение, с помощью своей быстро отчеканенной формулы, обезличил, обессилил даже «друга из друзей», профанировал его, превратив его в иллюзорную эмана­цию своего собственного «я», сознающего себя все более божест­венным, в научно общеизвестное явление психического миража. Но ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл её Ариадной); а нельзя любить, не ска­зав любимому: «Ты еси». Animus убеждает безумную, слабодуш­ную, чтобы она не надеялась, что какой-либо бог мог её полюбить, мог согреть её, «одинокую», дрожащую «от острых, железных стрел мороза», своими «горячими руками», «жаровнями сердца». Он поучает её во имя Диониса, вызванного им из музыкальных глубин своего собственного духа, – а это значит (так он быстро умозаключает) им самим сотворённого: «Будь разумна, Ариадна! У тебя маленькие уши, у тебя мои уши: внемли разумному слову. Не нужно ли сперва ненавидеть друг друга, чтобы любить? Я – твой лабиринт». И Ариадна умнеет на свой лад. От слишком умно­го Animus’a она спасается, прячась в свой исконный лабиринт – в лабиринт своей первоосновы – в безумие. На его пороге её привет­ствует – подобно тёмному воспоминанию – видение «распятого Диониса».