Глава 9. Первозданный человек

Первозданный человек – это человек до грехопадения. Мы почти ничего не знаем об этом первозданном состоянии человека, кроме того, что открывает нам, во-первых, Священное Писание (первые главы книги Бытия) и, во-вторых, что познается косвенным путем через откровение христианской святости.

Наши познания о первозданном человеке могут быть символическими и условными. В книге Бытия ему посвящено буквально несколько стихов. Все же этот материал активно разрабатывается библеистами и экзегетами.

И еще оговорка: познание святоотеческой святости и новозаветное сознание позволяют нам относить к области первозданного человека то, что реально мы не можем взять из Священного Писания. Мы искусственно добавляем туда то, что познаем через христианскую святость. Естественно, понимание при этом первозданности условное.

Мы говорим о преображенном человеке, о человеке во Христе и относим это к человеку первозданному. Такая процедура часто встречается в святоотеческой литературе. Мы всякий раз будем это оговаривать. Мы производим некоторым образом реконструкцию. Подробнее об этом мы будем говорить чуть позже, когда будем рассматривать вопрос о христологическом догмате.

9.1.1.1. Человек – владыка, творец и царь

Человек вводится в мир, творится в конце всего творения. На это обращали внимание почти все экзегеты, почти все богословы, которые так или иначе касались темы «шестоднева». Человек вводится в готовую Вселенную. Здесь с православной точки зрения есть два вывода. Во-первых, в этом сказывается царственное, владычное положение человека по отношению ко всему прочему творению, за исключением ангельского.

«Ему назначено начальствовать над тем, что на земле»⁵⁰¹. (Святитель Василий Великий)

И, во-вторых, по слову Божию он вводится во Вселенную как хозяин, царь:

Быт.1:27–28: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

Таким образом, царственное и владычное положение человека следует из самого текста Библии и, более того, из замысла Творца – Бог создал такое существо, которое в своей сущности несет владычественные черты и свойства.

«Адам, еще не познавший греха... и имевший у себя в послушании зверей, давал им, как рабам, имена...»⁵⁰²

«Всякий, говорит [Моисей], кем наречет его Адам, таково будет и имя ему [Ср. Быт.2:19]. Видишь ли совершенную власть? Видишь ли всецелое владычество? Уразумей среди прочего и то, что и львы, и леопарды, ...пришедшие [к нему], как к хозяину, со всей покорностью, получили имена и никого из этих зверей Адам не страшился»⁵⁰³ (Святитель Иоанн Златоуст)

Господь творит человека как царя всего созданного Им космоса, передает ему Свои права – права Творца. Господь уподобляет человека Себе в качестве владыки всей прочей твари. При этом человек вовсе не участник и даже не зритель творения. Если и открыты человеку тайны мироздания, то по благодати, по совершенству его разумной, но тварной природы. Адам становится владыкой мира без труда и участия. Ему одновременно, как дар, даны и власть и знание. И Адам знает, что мир ему дан, что он хозяин, царь, и вольно и любовно вступает в «правление». Адам не знает страха перед миром, мир покорен ему и любит его. Адам благоденствует, «творит словом», и Бог споспешествует ему (Быт. 2:19).

9.1.1.2. Микрокосм

Мистическое богословие открывает в творении человека существенную черту – то, что (в «шестодневе») человек становится центром творения. И не просто центром в смысле некоего престола, трона, царственного положения (хотя и это тоже), но центром логоса, вследствие того, что этот центр рассматривается, если можно так сказать, гносеологически. Человек открывается и познается богословским сознанием как центр, в котором познаются смыслы всего прочего бытия.

«...[Старец] уподоблял весь мир, состоящий из видимых и невидимых [существ], человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл миром... Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир с умозаключаемым, как тело соединено с душой. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных»⁵⁰⁴ (Преподобный Максим Исповедник)

Средоточие всех смыслов творения мира в человеке, для того, чтобы человек познал мир и привел его с собой в Царство Божие. И потому в человеке открывается весь космос, причем в двух смыслах: во-первых, подобное в подобном, т.е. принцип родства⁵⁰⁵; во-вторых, как содержание, как предмет познания – человек познавая себя, познает мир. Отсюда и понятие «малого мира» – микрокосма.

«малый мир, связь всего творения, т.е. человек»⁵⁰⁶ (Косма Индикоплов)

«...Сей малый мир... человек»⁵⁰⁷ (Святитель Григорий Богослов)

«Человек и Природа взаимно подобны и внутренне едины. Человек – малый мир, микрокосм.

Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его; мир есть раскрытие человека, проекция его»⁵⁰⁸ (Священник Павел Флоренский)

«А «по образу» имеет тот смысл, что человек, и только он, как бы заключая в себе все видимое и невидимое, умное и чувственное... доказывает [собою], что у всего сущего один Творец – Бог; и потому самому он – образ Божий, что одного Его знает как Творца всего... [Св. Писание] ясно сказало, что человек создан во славу Божию и потому назвало его образом [Божиим], что лишь человек способен познать Бога как единственного Творца всего»⁵⁰⁹ (Косма Индикоплов)

Как мы уже видели, образ Божий раскрывается не в природе только, но прежде всего в личности человека. И именно личность более всего выражает идею микрокосма.

«Личность не часть мира, а коррелятив мира. Бесспорно, личность есть целое, а не часть. Личность есть микрокосм»⁵¹⁰ (Н.А. Бердяев)

Таким образом, человек не только по назначению центр, владыка мира, но и по своей духовной природе, по разуму есть центр мира, вместилище всего логоса мира.

9.1.2.1. Совершенство

«...Мы говорили, что Адам был совершенным применительно к творению; не имел он недостатка ни в чем из того, что характеризует идею и образ человека»⁵¹¹ (Климент Александрийский)

Человек был создан совершенным. Его совершенство было при этом относительным, ибо Адаму предстоял труд добродетели, в котором он оказался несовершенным, ибо согрешил. Но относительно творения он был совершенным. Однако совершенство характеризует не только природу человека, но и бытие. К такому качеству относится бессмертие.

9.1.2.2. Бессмертие

«...Бессмертность Адама проистекает вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни»⁵¹² (Леонтий Византийский)

Бессмертие – не природное свойство, но дар, и его Адам утратил. Но само бессмертие ставило Адама и Еву в положение, превосходящее ангельское, ибо они были как ангелы бессмертны и как люди – владыками мира.

9.1.2.3. Духоносность

И все-таки главным, чем отличался человек первозданный от нас, была его сияющая духовность и духоносность. Человек был более духовен, чем плотян, тогда как сейчас он более плотян, чем духовен. Духовность в этом смысле следует понимать как подлинный облик духа, как свет. Мы воспринимаем духовность как нечто невидимое, как антитезу видимому. Но для первозданного человека дух был и содержанием, и одеждою, и словом, познанием, пищею, благостью, жизнью...

«Пока в нем пребывали Слово Божие и заповедь, – имел он все. И само Слово было его наследием. Оно было одеждою и покрывающею его славою, Оно было учением»⁵¹³ (Преподобный Макарий Египетский)

Одежда света, которая покрывала Адама и Еву, была не только их царственным облачением, но подлинной красотой их существ, т.е. единой духовно-телесной красотой. В отличие от католического мнения, православное считает первозданного человека облагодатствованным изначала:

«И по душе, и по телу человек пребывал в благодатном состоянии»⁵¹⁴.

При этом благодать «по телу» следует понимать не только как безгрешность, в негативно-моральном смысле, но именно в мистико-телесном. Тела Адама и Евы были подлинно красивы, ибо светились благодатью⁵¹⁵.

Быт.2:25: И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.

Не стыдились не потому, что одежды «славы» закрывали их тела, ибо тогда не сказал бы бытописатель «наги», но потому, что их нагие тела были святыми, т.е. пронизаны светом духа, как изнутри, так и снаружи. Одежды славы не были непрозрачны, и в этом смысле одеждой не были. Одежды «славы» – это сияние духа, которым Адам и Ева озаряли все вокруг себя. Свет благодати не покрывал их, но исходил изнутри. Все в теле, т.е. все органы, какие и у нас есть, все осиявал свет, пронизывал. Сами тела были светоносны.

«А если и совне пребывала на Адаме слава, то не будем тем соблазняться; ...и не видали друг друга, и только по преступлении заповеди увидели, что они наги, и устыдились»⁵¹⁶ (Преподобный Макарий Египетский)

К сожалению, мы можем понять, чего лишились, так же как и Адам с Евой, только после того, как лишились, как говориться – в сравнении:

«Враг, обольститель Адама, чрез жену, как чрез нечто подобное, отъял у него славу, какою был он облечен. И таким образом, человек явился обнаженным, и узнал свое безобразие, которого не видал прежде...»⁵¹⁷ (Он же)

Нагота, таким образом, – понятие духовное, это нагота плоти, а не тела. Тело и прежде, в славе, было нагим, но не вызывало стыда, ибо было прекрасным в сиянии духа. Но, будучи обнажена от духа, обнажилась плоть, т.е. дебелость, мертвенность, неприглядность, тленность плоти. Как если бы мы увидели труп. Так Адаму показалась Ева, а Ева увидела обнаженную плоть Адама во всей ее «трупной красоте». Без духа они стали «трупы». Вот что они потеряли, вот чем был дух для первозданного человека.

Духоносность была действительным совершенством Адама (и Евы, конечно). Дух был и учением, и познанием, и пророчеством:

«...Обнаружим, что Адам не лишен пророческого дара и еще не преступил Божественной заповеди»⁵¹⁸ (Святитель Кирилл Александрийский)

Духоносность была совершенною способностью к познанию и творчеству, что выразилось в наречении имен животным.

9.1.2.4. В Адаме – множество

Первозданный человек прошел путь бытия своего через два этапа: первоначально он был один, а потом их стало двое. Адам не знал (до грехопадения) общества себе подобных. Некоторое время он жил и творил один. Он уже стал владыкой мира, стал его царем, но не было еще другого человека. Адам не видел, не знал еще никакой другой личности вне себя. Не делил власть с кем-то. Не говорил ни с кем из себе подобных. Не любил никого, кроме Бога. Возможно, познал и одиночество.

Быт.2:18: И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному...

2:20: ...но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

Библейское «не хорошо» не передает состояния Адама, но является откровением Божиим. Это Сам Творец говорит, что Адаму не хорошо, что нет «восполняющего»⁵¹⁹.

Новое бытие пережил Адам с Евой. Впервые Адам увидел человека. Увидел себя со стороны и познал, что Ева его – «кость» и «плоть». Познал свое внутреннее родство с ней. В то же время познал и ее инаковость, женственность, ибо называет ее «женой», что, конечно, выражало ее иную природу по сравнению с ним самим. Их стало двое, и это уже была социальная жизнь, жизнь в общении.

Но реально еще не было человечества, множества людей, где должны были наступить иные законы жизни: законы иерархии, общежительства, любви к ближнему, жертвенности, соборности. В двуединой жизни первой семьи людей это еще не было нужным. Коренное различие жизни семьи и общества – это, по нашему мнению, явление не только падшего мира, но и первозданного. Только там это различие должно было быть не трагическим, но блаженным⁵²⁰.

Человечество должно было произойти от Адама и Евы, и потому в природе первозданного человека присутствовало все человечество как семя.

«Все люди были в чреслах Адама, когда он еще обитал в Раю; и все люди были с ним и в нем»⁵²¹ (Ориген)

«Образ Божий усматривается во всем естестве человеческом... По Образу сотворен человек, это всецелое естество»⁵²² (Святитель Григорий Нисский)

По контексту понятно, что «всецелое естество» – это человечество. Человечество не просто произошло от Адама, но пребывало в нем как семя, как природа, как плоть Адамова. И потому мы все причастны и к совершенству Адама, и к падению его, к первородному греху.

«Адам один получил бытие от единого Бога чрез Слово, но пусть никто не говорит, что Адам имел поэтому нечто большее, чем [другие] люди, или отличался от тех, кто был после него, хотя он одним лишь Богом сотворен и образован, мы же все от Адама рождаемся»⁵²³ (Святитель Афанасий Александрийский)

«Душа не только первого, но и всякого человека создана «по образу»... и [во всяком человеке] как и в Адаме, старейшее есть то, что многие полагают бывшим по образу Восприятого им. Поскольку Адам по причине греха понес на себе образ персти, то и во всех [людях] «по образу» Божию древнее, чем образ худшего. Будучи грешниками, носим мы образ перстный, а покаявшись – получим образ небесный. Создана же тварь по образу небесного»⁵²⁴ (Ориген)

«Образ небесного» передается всем людям, каждый из которых рожден от Адама, т.е. принадлежит к потомкам Адама. В человеке, в каждом буквально, есть образ Божий, в том числе переданный через семя Адама.

«...Все мы были в нем одном, когда все были одним... Мы еще не имели отдельного и особой формы... но уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти... она была испорчена вследствие греха»⁵²⁵ (Блаженный Августин)

Таким образом, первозданный человек был совершенным, способным, красивым, духоносным. Он призван был к свершению духовно-телесного подвига.

Человек пребывал не только в благодатном состоянии, но и в непрестанном общении с Богом, хотя, конечно, святые отцы никогда не учили о природном общении, но только благодатном, в синергии. Дух человека был открыт всецело божественной благодати.

9.1.3.1. Дух – прямая связь с Богом

«Дух был властен над душою и телом, потому что состоял в живом общении с Богом и от Него получал божественную силу»⁵²⁶ (Святитель Феофан Затворник)

«Живое общение» есть познание Бога, Его промысла и Его воли. Адам пребывал в Откровении; все, что имел сообщить Творец человеку, Адам воспринимал без искажения и утраты. Бог даровал ему также силу исполнить все, что предначертывал человеку Божий промысел.

9.1.3.2. Познание Бога – схождение Духа

«...Был некогда Адам в горнем – не по месту [пребывания], но по [своей] устремленности, – когда он, едва одухотворившись, воззрев на небо и восхитившись увиденным, весьма возлюбил Благодетеля, Который даровал наслаждение вечной жизнью, упокоил его радостями Рая, дал власть, как у ангелов, соделал равным по жизни архангелам и слушателем Божественного гласа»⁵²⁷ (Святитель Василий Великий)

«Адам... говорит Священное Писание, поначалу с безупречным дерзновением ум имел [устремленным] к Богу, и жил со святыми [ангелами] в их созерцании мысленных [вещей] на том месте [в Раю]»⁵²⁸ (Святитель Афанасий Александрийский)

«...Так и в Адаме: Дух [Божий], когда хотел, был с ним и наставлял, и советовал... слово [Божие] было для него [Адама] всем, и покуда пребывал он в заповеди, был другом Божиим»⁵²⁹ (Преподобный Макарий Египетский)

«Пока в нем пребывали Слово Божие и заповедь, – имел он все. И само Слово было его наследием. Оно было одеждою и покрывающею его славою, Оно было учением»⁵³⁰ (он же)

Итак, человек общался с Богом, как ангелы, но имея несравненно более ангелов. Дух Святой пребывал на Адаме, открывая ему все и даруя блаженство. Но такие дары предполагали и высокую задачу, назначение.

«И сказал Адам: «Это кость от костей моих» и прочее. Смотри... как... удостоился он и пророческого дара! Чрез это... блаженный пророк [Моисей] научил нас, что вместе со сном охватило его [Адама] и исступление, дабы... ты вполне убедился, что... он произносит это по дару пророчества и побуждаемый наставлением Святого Духа»⁵³¹ (Святитель Иоанн Златоуст)

Мудрость Адама и по дару, и по природе, была не только его блаженством, но и его задачей, назначением. Адам познавал мир, чтобы владычествовать в нем, чтобы управлять миром не как пользователь, но как любящий отец, как пастырь.

Важно, что его гнозис был истинным.

«Адам исполнился великой мудрости и был способен распознавать то и другое [т.е. добро и зло]»⁵³² (Святитель Иоанн Златоуст)

«...Видно, что праотец Адам приобрел мудрость не так, как мы, [т.е. не] по истечении известного времени, но уже от самого сотворения является как совершенный в разуме и как свет, данный естеству от Бога»⁵³³ (Святитель Кирилл Александрийский)

«...Если б не знал, что – доброе, что – злое, был бы бессловеснее самих бессловесных и владыкой, который несмысленнее рабов»⁵³⁴ (Святитель Иоанн Златоуст)

Знание Адама было не только общим и глубоким, но и нравственным. Святые отцы учат, что Адам знал, что добро и что зло, но только из заповеди, а не на практике.

«...Знал и прежде того Адам, что послушание прекрасно, а преслушание скверно; впоследствии же узнал [это] еще яснее из самого опыта дел»⁵³⁵ (Святитель Иоанн Златоуст)

Знание первозданного человека, как видим, было совершенным. Оно приносило Адаму блаженство. Оно составляло его славу, творчество и не составляло никаких мук или разочарований. Его память хранила все, что было познано, и все это было приносимо Господу Богу как благодарение.

«Человек стал [первозданный в раю] вместилищем знания... Интегральная память Адама вмещала все и ничего не теряла. Лета, забвение, было незнакомо человеку. Лета пришла позже...»⁵³⁶ (А. Позов)

Жажда познания, утоляемая Святым Духом, была непорочною страстью Адама, его любовью к миру, к космосу творения, не поврежденному еще грехом. С другой стороны, Адам не мог еще знать тех последствий, которые может принести знание греховного опыта. В этом смысле его знание еще не стало опытом добродетели.

«...Не древо несло в себе смерть, как думают некоторые, но преслушание. Ничего иного не было в плоде, кроме познания. Познание – благо, если пользоваться им как должно. По [своему] тогдашнему возрасту Адам был еще младенец и не мог достойно вместить познание»⁵³⁷ (Феофил Антиохийский)

Однако такое «детство» не делало Адама недостойным приемником благодатного гнозиса, более того, способность первочеловека к познанию ставила его выше ангелов:

«Ангелам дано быть только отражателями Света, а человеку предустановлено стать Богом (Здесь сохранена орфография автора. – А.Л.).Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком. Человек от вечности во всей своей полноте, т.е. во всем своем психофизическом составе божествен. До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия»⁵³⁸ (Архимандрит Киприан (Керн))

Таким образом, гнозис, совершенный и блаженный, не только отличал Адама, но и составлял часть промысла Божия о человеке. Иными словами, таков идеал человека, его Божественный образ. И поскольку образ Божий в человеке остался неповрежденным, то и поныне жажда познания есть истинное стремление человека к богоподобию. Человеку свойственно стремиться к познанию Бога, себя и мира, и это не страсть любопытства, а подлинное стремление, онтологическая черта личности. И если Христос пришел «спасти прежде падший образ», то, значит, подлинный гнозис есть черта спасаемой человеческой духовной личности.

Господство Адама было деятельностным, он нарекал имена животным, не для того, чтобы оставить их нам, а чтобы вместе с ними воспевать хвалу Творцу. Эта деятельность не была трудна или тяжка. Напротив, она была блаженна.

«Адам, еще не познавший греха... и имевший у себя в послушании зверей, давал им, как рабам, имена... Всякий, говорит [Моисей], кем наречет его Адам, таково будет и имя ему [Ср. Быт.2:19]. Видишь ли совершенную власть? Видишь ли всецелое владычество? Уразумей среди прочего и то, что и львы, и леопарды,.. пришедшие [к нему], как к хозяину, со всей покорностью, получили имена и никого из этих зверей Адам не страшился»⁵³⁹ (Святитель Иоанн Златоуст)

Следует отметить также и то, что по причине полного согласования воли Адама и воли Божией эта деятельность была произвольной. Адам сам желал, волил; это была целенаправленная деятельность, в которой воля полностью согласовалась с благом.

Если человек свободен и наполнен божественным знанием, если ему открыты и Божия любовь, и смыслы мира, то он, первозданный человек, «обречен» быть творцом, подобным Самому Творцу.

«Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами несуществующих до того предметов и образов... Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что-то существующее в каком-то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее»⁵⁴⁰ (Архимандрит Киприан (Керн))

«То, что естество соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и познаний... творчество вещей из ничего (разумеется не из совершенного небытия, ибо это дело Божие), все это дано только людям»⁵⁴¹ (Святитель Григорий Палама)

Творчество есть проявление божественного промысла, промысла доброделания человека. Адаму надлежало потрудиться, выполнить возложенную миссию, исполнить предназначение.

9.2.3.1. Послушание и задание

Данные Адаму творческая сила, способности и мудрость должны были послужить миру и Богу:

Быт.2:15: И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его.

«Возделывать и хранить» – есть многообразная заповедь, послушание, задача. Хотя мудрость дана была Адаму без его труда, но райская заповедь требовала максимального творческого усилия, напряжения всех сил и, главное, духовной добродетельной зрелости, которую Адам еще только должен был приобрести в ходе своего творческого и духовного роста.

«Бог... в состоянии был от начала дать человеку совершенство, но человек [оказался] неспособен восприять его – ведь он был еще младенец»⁵⁴² (Святитель Ириней Лионский)

«...Надлежало...человеку сперва произойти, а произойдя – возрасти, а возросши – достигнуть зрелости, а достигнув зрелости – умножиться, а умножившись – укрепиться, а укрепившись – прославиться, а прославившись – узреть своего Владыку»⁵⁴³ (Он же)

Первородный грех поколебал творческую способность человека, но не истребил ее, и человеку доныне свойственно творчество.

«Всякому одушевленному существу свойственно ТВОРЧЕСТВО(выделение мое. – А.Л.), по дару Бога-Духа Всетворца»⁵⁴⁴ (Праведный Иоанн Кронштадтский)

«Душа наша, как существо духовное не может оставаться праздно: или она делает добро или зло»⁵⁴⁵ (Праведный Иоанн Кронштадтский)

Творческая способность есть одна из духовных черт человека, его духовное превосходство. Если человек духовен, то он творец, творческая личность. И наоборот: если он творец, то несомненно духовен. Ибо дух есть сила творчества, а потому, властвуя над плотью, через плоть и тело творя и познавая мир, ту же плоть и тело одухотворяет.

«Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. ...В этом именно состоит его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух не способен ни властвовать, ни творить»⁵⁴⁶ (Б.П. Вышеславцев)

«...Человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой... [Это] дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать»⁵⁴⁷ (он же)

Но самым важным даром и творческой силой является слово.

Слово одно только могло бы поставить человека превыше всего творения. И эта способность уже была у человека в раю. Но так ли это с точки зрения православной антропологии?

Была ли у первозданного человека речь? Умели ли говорить Адам и Ева? Важность этих вопросов понятна хотя бы из дискуссии о происхождении языка. Ведь если язык произошел в процессе «эволюции», то значит ли, что сугубая человеческая деятельность явилась не сразу и человек человеком становился постепенно.

Но Библия свидетельствует, что Адам нарекал имена животным:

Быт.2:19–20: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

Итак, Адам «нарекал» имена. Это значит, что, во-первых, он пользовался речью (на-рек-ал), во-вторых, имена, которые он давал, были не просто терминами, но именами.

«Имя и есть фокус нашей мысли»⁵⁴⁸ (Священник Павел Флоренский)

Имя концентрирует мысль, связывает называющего и называемого, оно объединяет доселе не объединенный и не одухотворенный мир. Адам совершал наречение как молитву, как «литургию», хотя действие ее касалось еще только одного человека. Тем не менее отцы свидетельствуют, что слово, как мысль и как речь, было дано Адаму в творении, а не явилось плодом развития.

«Бог, создав тело, сотворил потом вместе (за раз) и душу и ум, и самое внутреннейшее слово наше»⁵⁴⁹ (Преподобный Симеон Новый Богослов)

А это значит, что Адам был совершенный человек – человек словесный и мыслящий.

Проблема полов одна из самых жгучих, и в Православии она тоже занимает важное место. Здесь скрещиваются проблемы аскезы и морали, происхождения человека и образ жизни в Раю. От того, как будет решена эта проблема в антропологии, будут зависеть целые узлы антропологической науки.

Во-первых, почему (или зачем) человек создан в двух природных формах или половинах?

Во-вторых, каков был предначертанный Богом способ сожительства мужчины и женщины?

В-третьих, проблема равенства или неравенства между ними.

В-четвертых, проблема плотской любви – как соотносится она с любовью духовной?

В-пятых, в чем смысл брака?

Эти и многие другие вопросы необходимо решать Церкви и, стало быть, антропологии.

Большое значение имеет экзегеза «шестоднева».

О происхождении женщины говорится в «шестодневе» дважды – в первой и во второй главах Бытия. Это ставит в некоторое затруднение православную экзегетику: не есть ли это повторение результат смешения первоначально разных текстов? Но вот как выходит из этого затруднения библеистика:

«Нельзя отождествлять «закер» и «нэкба» [Быт.1:27] с «иш» и «иша»[Быт.2:23–24], ибо первое означает лишь женскую и мужскую природу, второе же мужа и жену как личности»⁵⁵⁰ (С. Троицкий)

Первая глава в более общих чертах повествует о творении мира и человека, а вторая – о создании мужа и жены, конкретных личностей. Общая природа мужчины и женщины сотворена в едином человеке, который еще как бы и не мужчина, а только человек, содержащий обе природы вместе.

«Изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и женской природой.

Дарование бытия Еве представляется как взятие ее из Адама... женская природа уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть»⁵⁵¹ (С. Троицкий)

«Ребро или кость здесь (Быт.2:32. – А.Л.) не есть нечто простое. Оно должно означать целую половину существа, отделившегося от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна. Ясно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида – мужа и жену»⁵⁵² (Святитель Иннокентий Херсонский)

Итак, первая глава повествует об общей природе, а вторая глава (стихи 21–23) книги Бытия приоткрывает тайну сотворения (по некоторым отцам – рождения) женщины:

Быт.2:21–23: И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего].

Как бы мы ни трактовали это место, между сотворением мужчины и женщины есть временной зазор – время бытия (и даже деятельности) Адама ДО Евы. Как бы мы не трактовали этот факт, он останется откровением. Если не принимать всерьез полушуточного объяснения, что мужчина был полуфабрикат, из которого Бог произвел затем лучшее, то факт временного разрыва в творении говорит о заданном различии. И проблема толкования этого различия остается острой. Потому что слишком остра борьба за равенство женщины в современном мире.⁵⁵³

Для того чтобы приблизиться к православному пониманию этого временного зазора в бытии Адама и Евы, надо услышать голос Самого Творца: не хорошо быть человеку одному (Быт. 2:18). Это не вопль Адама, не догадка его. Адам не познал своего одиночества; окутанный и пронизанный Божией любовью, он воспринимает ее как нечто само собой разумеющееся и не ищет ее. Но Бог желает научить человека любви и даже жажде любви (но не страсти любви). Божественное «нехорошо» может означать не только «а хорошо бы и...», но «не должно», «не благочестиво», «не полезно». Адаму не должно оставаться центром тварного мира одному, но должно разделить царственность в любви с другим.

Вот как пишет об этом современный богослов диакон Андрей Кураев:

«Если человек один, он в видимом мире – центр всего, и притом единственный центр. Но Бог желает, чтобы человек прошел школу любви и смирения – и поэтому рядом с одним царем мира появляется другой»⁵⁵⁴.

Если принять это временное одиночество Адама как урок, который должен был пробудить в нем жажду любви или хотя бы мог дать основание для сравнения: «вот я теперь с женой, а доселе был один, среди животных», то тогда понимание разного времени появления мужчины и женщины указывает не на неравенство, а на замысел Великого Учителя.

Многие отцы Церкви писали о равенстве мужчины и женщины, несмотря на разное их появление, но о равенстве духовном. Никто не пытался сгладить разность природы, разность психосоматическую, душевно-телесную.

«...жену [Бог] не иным каким образом создал, но из мужа... А потому и положил те же законы и для мужей, и для жен. Ведь различие [между ними] по виду тела, а не по душе»⁵⁵⁵ (Феодорит Киррский)

Хотя Адам был создан первым, женщину это не ставит ниже.

Следующий важный вопрос – это сон Адамов. Вот что пишет митрополит Антоний Сурожский:

«Греческий текст говорит нам, что Адам вошел в состоянии экстаза, исступления. Уснуть, потерять сознание и быть как бы ниже себя самого. Исступление, экстаз – состояние, когда человек теряет себя, потому что перерастает себя»⁵⁵⁶.

Экстаз может сопровождаться относительной памятью. Адам мог отчасти ведать происходящее с ним. Наоборот, диакон Андрей Кураев считает:

«Человек не видит, как он разделяется. Разделение на полы остается тайной»⁵⁵⁷.

Святые отцы считали, что Адаму знание о разделении дано Духом Святым как дар пророчества:

«И сказал Адам: «Это кость от костей моих» и прочее. Смотри... как... удостоился он и пророческого дара! Чрез это... блаженный пророк [Моисей] научил нас, что вместе со сном охватило его [Адама] и исступление, дабы... ты вполне убедился, что... он произносит это по дару пророчества и побуждаемый наставлением Святого Духа»⁵⁵⁸ (Святитель Иоанн Златоуст)

Итак, Адам и Ева созданы один из другого. Это безусловно делает их по природе равными. Однако не только время появления их говорит о разных бытиях, но и качества «бытий». Есть несколько богословски важных причин говорить о неравенстве мужчины и женщины. Во-первых, Сам Господь именует жену «помощницей», что, конечно, указывает на особую роль, отведенную ей, кроме общих свойств человека. Во-вторых, сама телесная природа слишком разнствует. В-третьих, рождение детей принадлежит только одной половине. В-четвертых, Господь привел только к Адаму животных для наречения имени, хотя существует толкование этого факта, уравнивающее Еву с Адамом:

«...Когда творческим актом Бог взывает к жизни Адама, он уже содержит в себе Еву – как составную часть, свою половину; Сотворение Адама... есть сотворение первоначальной человеческой клетки, сотворение человека андрогина, «мужчины-женщины», т.е. мужского и женского элементов в их первоначальной слитости, нерасчленнености»⁵⁵⁹ (П.Н. Евдокимов)

«Изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и женской природой.

Дарование бытия Еве представляется как взятие ее из Адама... женская природа уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть»⁵⁶⁰ (С. Троицкий)

Даже при таком осмыслении творения некоторыми богословами, остается сомнительным равенство Евы в творческом бытии с Адамом, до ее изведения. Когда Адам был еще один, его бытие было личным и индивидуальным. Если и признать, что Ева была в его существе, то никак нельзя признать ее индивидуальное и творческо-личное участие в жизни, ведь для нее не было еще жизни. Можно говорить только о некоем сущностном прологе, но не о самостоятельном бытии. Так что четвертый богословский аргумент против равенства остается в силе.

Есть еще и пятый богословский аргумент: Господь создал Адама и Еву по-разному – одного Сам создал, другую «извел». Вот как это осмыслялось в святоотеческом богословии:

«...Муж – от земли, и жена – от мужа»⁵⁶¹ (Преподобный Исидор Пелусиот)

«Адам один получил бытие от единого Бога через Слово, но пусть никто не говорит, что Адам имел поэтому нечто большее, чем [другие] люди, или отличался от тех, кто был после него, хотя он одним лишь Богом сотворен и образован, мы же все от Адама рождаемся»⁵⁶² (Святитель Афанасий Александрийский)

Адам один лишь не рожден, он создан принципиально иначе, чем Ева и чем все остальные люди. Ева рождена из Адама, «изведена». Это рождение не таково, как у всех людей. Ева бессеменно рождена из Адама, что давало святым отцам повод говорить о подобии этого рождения рождению Иисуса:

«Если тебе скажет иудей: «Скажи, как родила Дева без мужа», скажи ему и ты: «Как родил Еву Адам без жены»⁵⁶³ (Псевдо-Златоуст)

«...Происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Св. Духа»⁵⁶⁴ (Святитель Григорий Нисский)

Если говорить понятийным языком, то Адам Еву, конечно, не родил, но на символическом языке Ева как бы рождается от Адама, чем подчеркивается ее иное творение.

Итак, по своему происхождению Адам и Ева принадлежат единому естеству, одной природе, если не учитывать особенности половых различий (что психологи ныне называют гендерными различиями). Но последние, т.е. различия, очень важны для понимания сути проблем и процессов, происходящих с человеком. Мы не сможем говорить об антропологии человека, не учитывая гендерные различия.

Богословски важны как различия, так и единство мужчины и женщины. Если мы говорим о единой духовной природе, то несомненно говорим о едином человеке: перед Богом «нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Если же мы говорим о конкретном человеке, то обязаны различать мужскую или женскую его «природу». Можно выделить несколько антропологических причин, по которым важнее различать мужчин и женщин в конкретном антрополо-психологическом контексте, чем говорить о равенстве.

Средний человек, ни мужчина – ни женщина, есть фантом, абстракция, применимая лишь в некоторых научных процедурах (статистика).

Нельзя человеку не быть одним из двух – либо мужчиной, либо женщиной.

Нельзя изменить свою природу. Можно быть лишь тем, кем родился.

Нельзя отказаться от своего психокультурного облика, присущего одной из половин рода человеческого.

В реальных исследованиях психологов, особенно в личностных, можно говорить либо о женской личности, либо о мужской. Личность вообще не может отбросить индивидуальность, пока не ипостасирует свою природу, и только в обоженном образе преображается индивидуум, но не исчезает лик.

Итак, мы настаиваем на принципиальном различии мужчины и женщины, хотя и принадлежащим одной человеческой природе. Вообще никакого равенства нет в сотворенном космосе, тем более нет его в человеке. Но неравенство еще не значит унижения одного перед другим. Следует говорить о духовно-нравственном равенстве и психосоматическом (а также экзистенциальном) неравенстве. Неравенство не дает никакого основания для униженного положения одного перед другим. Определенное Господом быть помощницей Адаму есть служение, но не унижение.

Теперь мы говорим о бытийном единении мужа и жены, а не просто мужчины и женщины. Как независимые личности и индивидуальности Адам и Ева, строго говоря, не были связаны каким-либо обязательством или законом. Но волей и любовью они нареклись мужем и женой:

Быт.2:23: И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего].

Вот почему сразу за этим следует:

2:24: Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть.

«Прилепляться» к жене есть свободный выбор, но не природная необходимость. Отсюда проистекает один из важнейших принципов христианского брака – свобода выбора друг друга. У животных не так, они привязаны друг другу влечением природы, которое проявляется в силу случайного совпадения времени совокупления. Человек вовсе его не имеет, он свободен по природе от своего влечения (до грехопадения). В брак человека приводит свободный выбор.

Соединение в «одну плоть» есть единство личное, но не безличное. Плоть означает здесь не только тело, но и общую жизнь.

«...Ни муж без жены, ни жена без мужа во Господе. Если и разнится телом, то душою, которая и бессмертна, и разумна [естество женское] ничем от мужского не отличается»⁵⁶⁵ (Прокопий Газский)

Это такое единство двух личностей, в котором различия находят свою «комплементарность», т.е. однозначное соответствие. Так устроено соответствие Богом, но не так во грехе.

Единство мужа и жены становится особым образом бытия и творчества для обоих, ибо одной плотью надлежит стать. Брак, таким образом, становится одной из целей, одним из назначений человека.

В единении мужа и жены проявляется внутреннее условие сосуществования обоих – неискоренимое тяготение друг к другу, любовь.

Любовь для Адама и Евы стала почти природной. Она засияла в них сразу же, как только они увидели друг друга, как бы без труда. Однако это и для первых людей есть, как мы видели, задача, «чтобы двое стали как одна плоть». Вот как комментирует Адамово «прилепиться» Златоуст:

«Однако же не сказал: и будет жить вместе (с женой), но: «прилепиться», означая этим теснейшее единение, сильнейшую любовь... «в плоть», разумеется любовь; «...прилепиться», также разумеется любовь»⁵⁶⁶.

Эта внутренняя сила, т.е. принадлежащая духовному естеству, а не животному или внешним обстоятельствам, не есть удел только людей, но богоподобие. Как Бог возлюбил Свое Творение, Свою Церковь, так муж возлюбить должен жену, а жена мужа. Тайна любви мужа и жены становится подобием Божией любви к Церкви и человеку.

«Действительно велика и более чем велика есть и будет эта тайна, потому, что какое общение и единство, близость и родство имеет жена к мужу и муж к жене, такое... имеет Владыка и Творец всего со всей Церковью, как с одной женщиной. Так и Церковь, соединенная возлюбленному Богу»⁵⁶⁷ (Преподобный Симеон Новый Богослов)

Тема первой семьи и Церкви выводит нас из понимания брака и семьи первых людей как природного соединения, к вселенскому, духовному и божественному. Это и есть подлинно православное основание брака.

Брак, таким образом, есть божественное установление, промыслом Божиим назначенное приводить человека в вышеличному бытию, к любви, к единению, к Церкви и Богу. И как бы низко ни пал человек, брак останется тем, чем был в Раю. Это важно тем более, чем традиционно ниже представлен брак в некоторых учениях.

Учение о Церкви действительно использовало символ первой семьи, Адама и Евы, как первой Церкви, или как прообраза Церкви:

«Райская семья совпадает с Церковью, ибо другой Церкви человечество тогда не имело, а христианская Церковь есть продолжение Церкви райской, причем в ней новый Адам – Христос заменяет Адама ветхого [Ср. 1Кор.15:22]»⁵⁶⁸ (С. Троицкий)

«Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть тело Христово, ибо Писание говорит: Сотворил Бог человека – мужа и жену; муж – Христос, жена – Церковь. И еще книги пророков и апостолы (говорят), что Церковь не ныне существует, но издревле ...будем, братие, членами Церкви первой, духовной, созданной прежде солнца и луны»⁵⁶⁹ (Священномученик Климент Римский)

Как бы ни рассматривали этот символ, соотнесение брака и Церкви имеет непреходящее значение в богословии. Нам важно понять, что смысл брака и любви между первыми людьми имеет глубокую духовную благодатную основу, а брак их – промыслительное и целеполагающее значение. Брак есть не следствие природного движения плоти, не средство продолжения рода, не эгоистическое пользование друг другом, как это часто понимается до сих пор. В этом смысле камнем преткновения стал в антропологии вопрос о способе деторождении, который был предопределен Адаму, Еве и их потомкам, если бы они не пали.

Не вызывает сомнения то, что первым людям надлежало продолжать свой род, т.е. рождать, растить и воспитывать детей:

Быт.1:27–28: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею...

Но с самых древних времен (однако не в иудейском мире) осмысление этой заповеди натыкалось на непреодолимое отвращение к тому способу зачатия и даже рождения, который знаем мы, наследники Адама. Отвращение это создавалось разными путями. С одной стороны, через философский спиритуализм, гнушавшийся плоти; с другой – через монашескую борьбу со страстями.

Многие отцы Церкви не могли допустить мысли, что и в Раю люди могли плотью совокупляться для рождения потомства.

«Девство господствовало в раю. Кода смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножайтесь» означает не то умножение, которое происходит через совокупление. Ибо Бог мог другим способом распространить наш род... но предвидев грех, Бог создал мужчину и женщину»⁵⁷⁰ (Преподобный Иоанн Дамаскин)

«Не упоминается о браке в раю...Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одежда, ибо где смерть, там и брак... Он (Бог. – А.Л.) позаботился бы о способе увеличения человеческого рода ...Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, почему скорби рождения не раньше проклятия?»⁵⁷¹ (Святитель Иоанн Златоуст)

Более других святитель Григорий Нисский отрицал плотское рождение людей в раю:

«Посему, если жизнь (в воскресении) восстановляемых имеет сродство с жизнью Ангелов, то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская... Но каков способ размножения у естества ангельского – это недомыслимо и неизреченно ...как мог бы человек быть без брака? – ...так же, как Ангелы существуют без брака...»⁵⁷².

Как видим, святоотеческая мысль искала иного способа исполнения заповеди данной Адаму и Еве о размножении. И это действительно остается тайной – каким путем продолжалось бы потомство Адама.

Однако у Церкви имелся и другой голос:

«Утверждающий, что первые люди не совокуплялись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий необходим для размножения святых?»⁵⁷³ (Блаженный Августин)

«Господь, образуя Еву из Адама, показал, что совокупление и рождение детей, согласное с законом, свободно от всякого греха и осуждения»⁵⁷⁴ (Кесарий Назианзин)

Таковы противоположные взгляды на способ рождения в райской семье, и это понятно, ибо сознание православного мыслителя не успокаивалось ни на манихейском отвержении плотского соития, ни на житейском легкомыслии, принимающем похоть за естественную страсть.

Можно предположить, что если в промысел Божий и входил способ плотского совокупления, то он не имел того страстного характера, который приобрел в падении. Такой бесстрастный образ зачатия мог быть достигнут первой парой в результате их духовного роста, зрелости.

«...Они (Адам и Ева. – А.Л.) не имели понятия о рождении детей; а надлежало им сперва созреть, а потом умножаться»⁵⁷⁵ (Святитель Ириней Лионский)

Но если перейти к рассмотрению человека падшего, то нельзя не признать, что любовное стремление мужчины и женщины друг к другу – неискоренимая сила, и не учитывать ее нельзя. Сила эта вложена в человека Богом, но извращена грехом.

«Истребить половую страсть нельзя; ...так как пол дан человеку не какой-то темною силою, не злым началом в мире, а Самим Творцом, и дан для чего-то»⁵⁷⁶ (Архимандрит Киприан (Керн))

Раскрытие божественного замысла в силе полового влечения – задача антропологии, задача, которую мы еще только начинаем решать. Слишком высок потенциал творческой созидательной энергии в человеке, проявляющийся в эросе. Слишком трагичен результат действия этого потенциала в грешной душе.

Итак, мы изложили, хотя и не полностью, учение о природе человека в целом, и в частности применительно к первозданному человеку.

1. A Patristic Greek Lexicon. Ed. by G.W.H. Lampe. Oxford? Clarendon Press [1991], 10-th ed.

2. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 1897 -.

3. Patrologiae cursus completus ... ed. J.P. Migne. Seria Graeca. Paris, 1857 -.

4. Patrologiae сursus сompletus ... ed. J.P. Migne. Seria Latina, Paris, 1857 -.

5. Августин Блаженный. О граде Божием., М.: Изд-во Валаамского монастыря, 1994.

6. Андроник (Трубачёв), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, Изд. А.Сотникова, 1998.

7. Антоний Сурожский (Блум), митр. Человек перед Богом. М.: Центр по изучению религий, 1995.

8. Атеистический словарь. Под общ. ред. М.П. Новикова. Изд. 2. М.: Политическая литература, 1986.

9. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.

10. Бердяев Н.А Собр. соч. Т.3. Типы религиозной мысли в России. Paris.: YMСA-PRESS, 1989.

11. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

12. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви: М.: Изд-во Валаамского монастыря, 1994.

13. Вальверде Карлос. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000.

14. Василий (Кривошеин), архп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н.Новгород, Изд. братства Александра Невского, 1996.

15. Владимир (Иларион) (Троицкий), архп., Очерки из истории догмата о Церкви. М.: Паломник, 1997.

16. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994.

17. Григорий Богослов, свят. Творения в 2-х т. Репринт. Изд. С-ТСЛ, 1994.

18. Григорий Нисский, епископ. Об устроении человека. СПб.: Axioma, 1995

19. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.: Канон, 1995.

20. Григорий Палама, святитель. Беседы (Омилии). М.: Паломник, 1993.

21. Гуманистическая перспектива в постсоветской психологии. Под ред. А.Д. Леонтьева, В.Г. Щур. М.: Смысл, 1997.

22. Давыденко В. Святоотеческое учение о происхождении души человека // Вера и разум: Журнал философско-богословский. Харьков, 1907. №1–6.

23. Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. СПб.: Воскресение, 1996.

24. Добротолюбие: В 5 т. Сергиев Посад: Изд-во С-ТСЛ, 1992.

25. Догматическое Богословие. Курс лекций. Свящ. О. Давыденков: В 3 ч. М.: Изд-во ПСТБИ, 1997.

26. Евагрий, авва. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994.

27. Евдокимов П. Женщина и спасение мира. Мн.: Лучи Софии, 1999.

28. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Паломник, 1996.

29. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению М.: Паломник, 1996.

30. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Отечник, М.: Донской мон-рь, 1992.

31. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о смерти. М.: Правило веры, 1993.

32. Илларион (Троицкий Вл.), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви. М.: Паломник, 1997.

33. Иннокентий Херсонский, святитель. О человеке / Собр. соч. Т. 10.

34. Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения. Христологические и полемические трактаты. Слово на богородичные праздники. М.: Мартис, 1997.

35. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной Веры. М.– Ростов-на-Дону: Изд-во братства святителя Алексия, 1992.

36. Иоанн Кронштадский, праведный. Моя жизнь во Христе, СПб.: Изд-во Л.С. Яковлевой, 1994.

37. Ириней Лионский, святитель. Творения М.: Паломник, 1996.

38. Исаак Сирианин, преподобный. Слова подвижническия. М.: Правило веры, 1993.

39. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

40. Киприан (Керн), архимандрит. Православное пастырское служение. Париж: Изд-во журн. «Вечное», 1957.

41. Кирилл Иерусалимский, святитель. Поучения. М.: Синодальная библиотека, 1991.

42. Клеман Оливье. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. Пер. с фран. М.: Центр по изучению религий, Путь, 1994.

43. Клеман Оливье. Истоки. М.: Центр по изучению религий, 1994.

44. Климент Александрийский. Педагог. М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996.

45. Кровь в верованиях и суевериях человечества. Сб. Спб.: София, 1995.

46. Кураев А. диакон. Раннее христианство и переселение душ. М.: Гнозис, 1996

47. Кураев А. Мужчина и женщина в книге Бытия // Альфа и омега. Уроки Ветхого Завета. 1994. №1. С. 10.

48. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие М.: Центр «СЭИ», 1991.

49. Лосский В.Н. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995.

50. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. Сергиев Посад: Изд-во С-ТСЛ, 1994.

51. Максим Исповедник, преподобный. Творения. В 2 кн. М.: Мартис, 1993.

52. Мефодий Патарский, священномученик. Творения // Св. Григорий Чудотворец. Тво рения. М.: Паломник, 1996.

53. Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999.

54. Немезий Емесский, епископ. О природе человека. М.: Учебно-информационный экуменический центр апостола Павла, 1996.

55. Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань: Тан-Заря, 1994.

56. Новейший философский словарь. Сост. А.А. Грицанов, Минск, Изд. В.М. Скакун, 1999.

57. Ориген. Против Цельса. М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996.

58. Отечник / Сост. епископом Игнатием (Брянчаниновым). М.: Изд-во Донского монастыря, 1992.

59. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Сын человеческий. Т.1(4), Мадрид, 1965.

60. Психология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии / Под ред. Д.А. Леонтьева, В.Г. Щур. М.: Смысл, 1997.

61. Ранние отцы Церкви, антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988.

62. Русская религиозная антропология: Антология: В 2 т. М.: МДА, 1967.

63. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М.: Изд-во Афонского Пантелиимонова мон., 1889.

64. Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения: В 3 т. Сергиев Посад: С-ТСЛ, 1993.

65. Соловьев В.С. Смысл любви. Троицкий С. Христианская философия брака. Мейендорф И. Брак в православии. Сб. М.: Путь, 1995.

66. Соловьев В.С. Собр. соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

67. Феофан Затворник, епископ. Начертание христианского нравоучения. М.: Паломник, 1994.

68. Феофан Затворник, епископ. Путь ко спасению. М.: Изд. Афонского Русскаго Пантелиимонова мон., 1899. (репринт – Издание Московской Патриархии)

69. Феофан Затворник, епископ. Толкование на 1 послание к Коринфянам, М.: Паломник – Правило веры, 1998.

70. Феофан Затворник, епископ. Что есть духовная жизнь. М.: Изд. Афонского Русскаго Пантелеимонова мон-ря, 1914.

71. Феофан Затворник, святитель. Душа и ангел. М.: Талан, 1997.

72. Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.

73. Хрисанфова Е.Н., Перевозчиков И.В / Антропология., М.: Изд-во МГУ, 1999.

74. Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб.: София, 1995.