История аскетизма на сирийском Востоке

Перед вами ещё один труд, который я привёз в своём портфеле беженца. К счастью, он уже представлял собой готовую рукопись, а не собрание материалов – в противном случае его не удалось бы вывезти, так что работа в нынешней своей полной форме не могла бы быть завершена. Начать её заново я бы уже не смог – ей была посвящена слишком большая часть моей жизни и сил.

Этот труд является результатом работы, которую я вёл более чем четверть века – с июня 1932 года. После того как я написал несколько исследований, посвящённых истории христианства и его распространению на сирийском Востоке, в результате тщательной работы с оригиналами источников, я всё больше стал ощущать важность темы, которая обсуждается в этой книге. Я вижу перед собой тот ранний утренний час, когда моим глазам открылась перспектива исследования в этой terra incognita. Именно тогда я решил посвятить себя осуществлению этого замысла.

За этим последовали долгие годы напряжённых исследований, сопровождаемых радостью открытий, расширением горизонтов познания и долгими погружениями в изучение рукописных собраний. Параллельно с самим исследованием я занимался созданием собрания ориентальных источников, которые должны были послужить мне в моей работе.

Моя решимость продолжить это исследование подверглась тяжелейшим испытаниям. Дважды я оставался без крыши над головой – в 1940 и 1944 годах, – при этом лишаясь значительной части собранных материалов и всякой возможности продолжать работу. Плоды моих трудов я должен был пронести через огонь и через воду, спасаясь из ада. Были моменты, когда я терял надежду на то, что мне позволят завершить то, что я предпринял; иногда же жизнь была настолько тяжёлой, что продолжение моего исследования требовало величайшего напряжения духовных и физических сил.

Итак, этот труд достаточно уже был в работе, пора мне, наконец, выпустить его из рук.

Оглядываясь назад, я свидетельствую, что постоянно был исполнен благоговения перед чудом Божиим в моей жизни. Моё сердце трепещет от тех даров, которые я получил от Него, в то время как мои незабвенные коллеги по Alma Mater, у которых были те же надежды и чаяния, та же преданность науке, претерпели полное крушение всего.

Мне остаётся выразить чувство глубокой благодарности тем людям и учреждениям, которым я стольким обязан.

С глубокой благодарностью я думаю о моих учителях и коллегах, о той серьёзной и богатой духовной атмосфере Тартуского университета, в которой я имел возможность дышать. Эта атмосфера вселила в меня уверенность, которая позволила мне предпринять столь долгосрочный труд, и дала волю для того, чтобы реализовать задуманное. Вдохновение моей Alma Mater сопровождало меня всю жизнь. Оно даровало мне нечто, что оставалось со мной на всех путях, по которым я странствовал.

Я хотел бы поблагодарить всех, благодаря кому я смог воспользоваться сокровищами множества рукописных собраний Европы и Ближнего Востока, а также библиотеками Европы, Востока и Америки. Любезность. Доброжелательность и терпеливая помощь этих людей в исполнении всех моих разносторонних и бесконечных пожеланий были неоценимы в моей работе.

Я сердечно благодарю священника Уолтера Фрейтага за ту внимательность, с которой он прочёл мою рукопись и усовершенствовал английский язык, на котором она написана.

Я выражаю самую тёплую благодарность профессору Рене Драге из Католического университета Лувена за включение пяти томов моих трудов в Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Я воспринимаю как великую честь включение моей работы в эту серию, имеющую высочайшую научную репутацию и славу. Я также благодарен ему за то, что он разделил со мной бремя чтения корректуры.

Я многим обязан Мемориальному Фонду Джона Саймона Гуггенхейма в Нью Йорке. Я признателен за интерес Фонда к истории культуры сирийского Востока, который выразился в форме выделенной мне стипендии. Эта великодушная помощь позволила завершить последний этап в изучении рукописей, что дало мне возможность подготовить этот том к печати. Я не могу в достаточной мере выразить, что́ значила для меня столь великодушная помощь, давшая мне возможность после четверти века работы завершить эту часть моего труда.

Я посвящаю этот труд моим родителям, Карлу Эдуарду Выыбусу и Линде Хелене, в благодарность за всю их любовь и заботу.

К счастью, моя мать со мной – отец был отделён от нас той катастрофой, которая выпала на долю Эстонии; мы потеряли его навсегда – такова судьба бессчётного числа людей. Как я позже узнал, он умер в 1955 году. Я смиренно приношу это посвящение его памяти, венок на его могилу, находящуюся в той стране, которую я могу посетить лишь в моих мыслях и мечтах.

Requiem aeternam dona ei, Domine, et lux perpetua luceat ei!

Вечный покой даруй ему, Господи, и пусть сияет ему вечный свет!

Рождество 1957 года

А. Выыбус

Сирийский аскетизм и монашеская традиция представляют собой необычное явление, бывшее весьма важным и значимым не только для самих сирийцев, но и оказавшим заметное влияние на другие культуры Востока. Этот утверждение настолько важно, что мы рассмотрим его более подробно.

Прежде всего отметим, что влияние раннего сирийского аскетизма на развитие христианства в землях Евфрата и Тигра было динамичным и глубоким. С самого начала истории христианства в этой области роль аскетизма была первостепенной, что привело к появлению такой формы христианства, которая была явно отличной от всего, что существовало на Западе. В более поздний период истории, когда влияние эллинизма постепенно продвигалось на Восток, ситуация, конечно, не могла остаться прежней. Однако даже после того, как аскетическое движение потеряло своё доминирующее положение в структуре сирийских церковных общин, оно находило для себя новые формы влияния и таким образом оставалось конституирующим элементом сирийского христианства.

Монашество, представляющее собой более позднюю форму сирийского аскетизма, составляет отдельный феномен, достойный интереса и внимания историков. Для этого есть несколько причин. По-видимому, монашество появилось на сирийской почве самостоятельно, причём произошло это раньше, чем возникновение монашества в Египте. При этом оригинальность и особый характер сирийского монашества заслуживают внимания в не меньшей степени. Тот же пылкий дух, который ранее обращался к дохристианским божествам, теперь формировал аскетические идеалы. По сравнению с коптским и греческим монашеством в Египте и с греческим монашеством в Палестине и Малой Азии сирийское монашество представляет собой удивительно независимый феномен, порождённый собственным духом и отмеченный яркими, ни на что не похожими чертами.

Всякий исследователь, интересующийся историей христианства на Востоке, понимает важность сирийского монашества, которое оказало огромное влияние на развитие духовности в религиозной, общественной и культурной жизни сирийского Востока.

Устремления и достижения аскетов во все эпохи влияли на общество. Тайна их привлекательности для мира состояла в их строгой и суровой жизни. Поэтому сирийское монашество, обычаи которого были подчас причудливыми и эксцентричными, сильнейшим образом влекло к себе сирийцев. Благодаря этому руководство религиозной и нравственной жизнью народа перешло в руки монахов. Они обладали столь высоким авторитетом, что светские византийские власти предпочли не вступать с ними в конфликт, а присоединиться к множеству их почитателей. Кроме того, благодаря своему огромному авторитету монахи получили доступ к церковным делам, где они постепенно стали играть ключевую роль. Если же взглянуть на вклад сирийского монашества в миссионерскую деятельность, приведшую к обращению в христианство множества полуязыческих и языческих общин, находившихся в сфере влияния сирийской культуры, равно как и миссионерство за пределами Сирии, Месопотамии и Персии, то можно себе представить масштаб и значимость вклада сирийского монашества в религиозную жизнь сирийцев.

Сирийское монашество играло также заметную роль в социальном служении. Может показаться парадоксальным, что монашество, принимавшее столь непривычные и причудливые формы, ощущало нужду в социальном служении и принимало в нём деятельное участие. Бурная политическая жизнь на Востоке вела к обнищанию множества людей, и при этом определённые монашеские группы исполняли роль подразделения спасателей. В океане человеческой нужды и страданий хижины монахов, их кельи и монастыри становились теми островками, где страдальцы могли найти понимание, заботу и помощь. Нередко монахи пользовались своим авторитетом для защиты угнетённых и бесправных перед сильными мира сего.

Особого рассмотрения заслуживает культурный вклад сирийского монашества, являющийся одним из лучших его достижений. Участие монахов в духовной и интеллектуальной жизнь общества было многогранным. Особенно важной была их работа по производству книг и созданию литературных произведений, а также педагогическая деятельность в организуемых ими школах. Кроме того, многие монастыри становились центрами учёности, ремёсел и искусства. Нет ни одного направления, принадлежащего к области духовной культуры, которое не подверглась бы влиянию сирийского монашества, – это влияние сказалось даже на судьбе сирийского текста Нового Завета. Всё это показывает значительность вклада монашества в культуру сирийцев.

Но и этим не исчерпывается значение сирийского монашества. Оказывается, что оно имело большое значение для истории христианства в целом и, с другой стороны, играло заметную роль в других культурах и областях Востока, не ограничиваясь лишь сирийской орбитой. Сирийское монашество стало важной духовной силой, внесшей свой вклад в историю цивилизации не только у себя на родине, но также в других областях Ближнего Востока, Центральной и Восточной Азии и даже Африки, причём далеко не только среди носителей семитских языков. Всего перечисленного уже достаточно для возбуждения интереса к феномену сирийского монашества. Его удивительная активность и духовная сила определили масштабность и размах его влияний.

Чтобы представить себе общую перспективу, мы начнём с той деятельности, которую сирийские монахи вели в Армении. Сразу же после того как Тарон стал важным центром сирийского миссионерства, начался процесс распространения христианства, что привело к установлению в Армении того же догматического учения и религиозной практики, что и у её духовной матери – Сирийской Церкви. Влияние сирийской духовности обнаруживает себя в деятельности сирийских миссионеров и сирийских школ, в богослужении, христианской терминологии и христианском искусстве, в архитектуре и в истории текста Нового Завета. Даже в армянском языке от этой эпохи сохранилось немало терминов, имеющих сирийское происхождение. Всё это было следствием деятельности сирийских монахов, которые вступили в состязание с греками за души армян. Более того, из Сирии в Армению приходили не только простые монахи, но и те, кто в молодой растущей Церкви занимал самые высокие административные посты. Даже немногие сохранившиеся в армянских источниках свидетельства (а они подверглись, по-видимому, серьёзному редактированию грекофилами) ясно указывают на то, что христианство в Армении в течении длительного времени развивалось во многом благодаря сирийским монахам.

Активная деятельность сирийского монашества в Армении не помешала ему распространиться и в Грузию. Это вполне объяснимо, в первую очередь потому, что до середины IV века область Картли (располагающаяся на востоке Грузии) принадлежала Армении. Обнаруженные недавно эпиграфические надписи указывают на то, что официальным языком в этой области был тогда не грузинский, а один из арамейских диалектов. Это могло быть одним из привлекательных факторов для сирийского монашества, что привело к распространению её влияния и на эту область. Деятельность сирийских монахов в этой суровой гористой области между Чёрным и Каспийским морями, которая в древности была известна как Иберия, была запечатлена во множестве грузинских агиографических источников. В них представлен тот тип духовности, который сирийские монахи принесли сюда из Месопотамии. Имеющиеся в этих текстах легендарные детали не мешают нам разглядеть сирийские черты, присутствовавшие даже в этом уголке Востока.

Ещё одна местность, подвергавшаяся постоянному влиянию сирийских монахов, располагалась к югу от Сирии – там жили в шатрах или в постоянных поселениях говорившие на арабском дальние родичи сирийцев. Христианская миссия среди арабов существовала ещё до разделения между монофизитами и дифизитами. Но и это разделение не означало окончания миссии – напротив, обе партии состязались в своих миссионерских трудах, стараясь завладеть душами арабов. Племена, жившие в своих палатках вдоль границ между Месопотамией и Персией, совершенно подпали под их влияние. В области, границей которой была римская провинция Аравия и которая включала в себя территорию к северу от Персидского залива, сирийское монашество пользовалось значительным авторитетом. Его представители достаточно рано достигли даже обширного региона между Красным морем и Персидским заливом, однако здесь его достижения были скромными.

Для оценки степени влияния сирийского монашества среди арабов следует учитывать и обратный процесс, который имел место после исламского завоевания Сирии, Месопотамии и Персии и включал в себя арабизацию этих областей. Стремительный подъём исламской культуры невозможно понять без учёта достижений сирийской культуры в предыдущую эпоху – достижений, в которых важнейшую роль играло сирийское монашество.

Влияние сирийского монашества распространялось и на Абиссинию, где оно также привело к оживлению религиозной жизни. Христианская вера была принесена сюда ранее, однако, судя по имеющимся данным, она находилась в бездействии, так что дело Фрументия не получило продолжения. В эфиопской традиции принято считать, что оживление христианской веры произошло под влиянием сирийского монашества. Во 2-й половине или, возможно, даже в конце V века в Эфиопию прибыла группа сирийских монахов. В эфиопских источниках о них говорится как о создателях новой духовной идентичности страны. Они ввели христианские правила жизни, реформировали традиционные обычаи и поддерживали религиозные, монашеские и церковные институции. Они также дали эфиопской Церкви её богослужение и способствовали переводу на эфиопский текста Библии. Изучение этого текста позволяет увидеть, что он зависит от сирийской библейской традиции. Таким образом, влияние сирийского монашества на формирование христианской идентичности во владениях негуса распространялось на все стороны духовной жизни.

Эта картина, демонстрирующая удивительный размах влияния сирийского монашества, до настоящего момента не была удовлетворительно описана. Оно распространялось даже за пределы восточной границы сирийского Востока. Мы рассмотрим важнейшие из этих областей.

Несомненно, что сирийское монашество достигло народов, населявших Среднюю Азию, однако в источниках имеется, к сожалению, слишком мало подробностей.

Влияние сирийского монашества достигало даже индийского христианства, которое имело тесные связи с сирийской Церковью в Персии и многое заимствовало у неё. Путь из Персии в Индию был усеян монастырями, которые способствовали поддержанию этих связей и обогащали духовную жизнь обеих сторон.

Наконец, ещё одно свидетельство удивительной динамичности сирийского монашества – его проникновение в Китай. Христианство было принесено в VII веке – за много столетий до появления францисканцев. Китайские документы и археологические памятники, в первую очередь, так называемая Несторианская стела, свидетельствуют о неутомимости сирийских монахов и о той отваге, которая была ими проявлена в соперничестве с буддийскими монастырями. В течение какого-то времени монашеское движение даже вызывало сочувствие у властей. Когда же это многообещающее начало сменилось более жёстким отношением, выразившимся, в первую очередь, в декларации императора У-цзуна в 845 году, которая воспрещала деятельность чужеземных монахов, сирийские монахи-миссионеры нашли для себя новое поле деятельности в Средней Азии.

Представляется довольно странным, что важнейшая область исследования, которой посвящён наш труд, оставалась до настоящего времени terra incognita в востоковедении, – в нашем издании феномен сирийского аскетизма рассматривается впервые. Время от времени, однако, раздавались голоса, говорившие о необходимости исследовать этот феномен в рамках востоковедения, исторической науки, истории христианского Востока и истории культуры. Самым заметным был голос профессора И. Б. Шабо, который был очень авторитетным специалистом в сирологии. В 1900 году он очередной раз повторил свой призыв, выразив при этом надежду, что недалеко то время, когда будут изданы все необходимые источники для проведения этой работы. Это, по его мнению, позволит написать исследование об истоках и развитии монашества на сирийском Востоке. Учёный его масштаба полностью осознавал необходимость такого издания.

Последующие события, однако, показали, что его надежды были слишком оптимистичными. Были предприняты некоторые шаги в этом направлении, однако это было совсем не то, что имел в виду профессор Шабо. В 1910–1911 годах иеромонах Анатолий опубликовал книгу о сирийском монашестве в Трудах Киевской духовной академии; его труд, однако, имел недостаточную источниковую базу, так как он использовал только греческие источники – Феодорита, Созомена и другие; не было предпринято никакой попытки учесть восточные источники. Опубликованный в 1937 году труд Ш. Шивица основывается в целом на тех же источниках, однако добавляет к ним изданные и переведённые к тому времени сирийские памятники – сочинения Ефрема Сирина, Юлиана Сабы и Авраама Кидунайи. Исследование Дж. ван дер Плуга представляет собой общее введение в обсуждаемые вопросы; в нём обсуждается несторианская монашеская традиция, в первую очередь, в свете сочинения Фомы Маргского.

Итак, прошло 58 лет с момента написания вышеупомянутых слов профессора Шабо, а дело, можно считать, не сдвинулось ещё с мёртвой точки. В 1942 году ван дер Плуг был вынужден заявить, что ещё не пришло время для написания истории сирийского монашества.

Нет нужды говорить, что ситуация сложилась таким образом совсем не из-за пренебрежения исследователей, – очевидно, что причины были другими. Этих причин, объясняющих настоящее положение дел, было несколько.

В первую очередь, конечно же, стоит сказать о состоянии источников. Источники, необходимые для изучения истории сирийского аскетизма и монашества, не изданы и содержатся в манускриптах, рассеянных по рукописным собраниям Европы и Востока. Такая ситуация делает особенно медленным и сложным труд исследователя, который должен быть первопроходцем и при этом систематически прорабатывать источники. Такой подход в особенности требует терпения.

С этим связана ещё одна трудность. Поскольку столь значительный объём материалов остаётся неизданным и потому требует для своего изучения много сил и времени, это весьма затрудняет критическое рассмотрение и оценку источников, необходимую для использования их в историческом исследовании. Однако, эта критическая работа всё равно необходима, без неё невозможно никакое осмысление материала, а для того, чтобы хотя бы приступить к ней, требуется затратить огромное количество усилий. Можно потратить на чтение и критическую оценку этих источников всю жизнь, не оставив при этом времени на создание обобщающих исследований.

Далее, труднодоступность этих источников и необходимость их литературно-критической оценки подразумевает необходимость погрузиться и в смежные научные области, без которых невозможно приступить к изучению феномена аскетизма. Обычно при необходимости ответить на тот или иной вопрос учёный имеет доступ ко всей необходимой информации, однако при изучении сирийского Востока дело обстоит совершенно иначе. Именно поэтому мало кто предпринимал исследования по истории этого ареала – церковной, светской, экономической и культурной. У нас нет ни истории Сирийской Церкви, ни истории сирийской культуры – духовной и светской.

Вот основные причины, сделавшие поставленную задачу столь необъятной и приведшие к тому, что наука о возникновении, развитии и истории сирийского аскетизма и монашества находится в столь плачевном состоянии.

На предыдущих страницах мы рассказали о состоянии источников, теперь же мы немного скажем об источниках, использованных при написании истории сирийского аскетизма и монашества, и о том, каким именно образом они были использованы.

Разумеется, сирийские источники имеют исключительную ценность. В них отражено появление, жизнь и деятельность сирийского монашества – так, как видели люди, жившие в той же местности и говорившие на том же языке. Сирийское литературное наследие представляет собой огромный и очень интересный материал; часть его опубликована, однако большинство источников доступно лишь в рукописях. Некоторые виды таких источников заслуживают отдельного обсуждения.

В первую очередь, следует упомянуть правила и установления, полученные монахами или монастырями от настоятелей, епископов или Соборов. Подобный материал в силу своей объективности и непредвзятости заслуживает самого серьёзного рассмотрения в историческом исследовании. Особая важность таких документов определила необходимость их систематического поиска в рукописях. В результате были обнаружены новые тексты, а также новые рукописи текстов, уже известных ранее. Каждый из них содержит важнейшую информацию для нашего исследования.

Источники, изучение которых ведёт нас к пониманию самой сути монашества и его истории, принадлежат к различным жанрам. Многие из них рассказывают о подвигах тех, кто преуспел в аскетической жизни. Создавая жития известных подвижников, сирийские авторы следовали популярным литературным образцам. Авторство некоторых текстов известно, другие создавались разными людьми на протяжении многих веков и циркулировали вместе с другими преданиями древности. Важным источником для возникновения литературных произведений стало обязательное для монашеских общин ежегодное празднование памяти великих предшественников. Для прославления памяти своих предводителей и учителей сирийцы использовали форму жития, похвалы или, реже, поэтической мемры. Многие памятники дошли до нас не в исходном виде, а лишь в составе произведений тех авторов, которые их использовали. На протяжении веков эти тексты накапливались в монастырских библиотеках, что, в свою очередь, подвигало других авторов к написанию произведений, рассказывающих о развитии монашеской жизни в каком-то конкретном монастыре или местности. Было немало подражателей труда Феодорита Кирского, особенно среди восточных сирийцев.

Агиографические тексты бывали весьма разными. Река агиографии была очень мощной, она имела множество различных притоков; воды этой реки, проходя через какую-нибудь среду, говоря исторически, обесцвечивались. Многие тексты, принадлежащие агиографическому жанру, создавались без какой-либо проверки подлинности используемых исторических данных, поэтому в отношении них всегда необходимо проявлять осторожность и осмотрительность. Вместе с тем, из этих источников можно добыть иногда важные данные – историк может, таким образом, передвигаться не только по магистралям, но и по небольшим улочкам.

Далее, бесценные сведения содержатся в литературном наследии самих монахов. Большая часть сирийской литературы создана внутри монашеского движения – сюда входят экзегетические и герменевтические труды, гомилии, трактаты, письма, гимны, молитвы, поэтические произведения и так далее. Все эти памятники дают прекрасную возможность понять ту духовную атмосферу, в котором жили монахи. Особенно ценными для нашего исследования будут те произведения, в которых говорится об аскетических идеалах и их практическом применении.

Обращение к этому материалу сопряжено и с рядом трудностей, разрешение которых требует критического подхода. Прежде чем использовать многие из этих текстов, необходимо освободить их от тех добавлений, которые могли быть включены в них в течение многих веков, – это позволит увидеть их в первозданном виде. Лишь такой подход к работе с источниками позволяет строить на твёрдом основании; в настоящем исследовании всё это было сделано. Некоторые предварительные работы, включавшие в себя литературно-критическую оценку сочинений Афраата и Ефрема, были опубликованы нами отдельно. В отношении других источников в настоящем исследовании будет использован тот же подход.

Наконец, для выполнения поставленной задачи необходимо учитывать все сирийские источники, постепенно собирая в них любые важные для нас данные. И, как показало исследование, все они оказываются полезны, одни в большей степени, другие – в меньшей, снабжая нас всё новыми сведениями относительно истории сирийского аскетизма и монашества. Речь идёт о летописях, гомилиях, богословских трактатах, комментариях, рассказах, письмах, официальных документах, отчётах, догматических формулах, богослужебных книгах, поэтических произведениях и о многом другом. Помимо данных, содержащихся в сирийских источниках, следует учитывать, что сирийское монашество оказало глубокое влияние на греческую, латинскую, армянскую, эфиопскую, арабскую и персидскую литературы, – в них также могут содержаться важные для нас данные.

Помимо литературных источников, немало ценной информации можно почерпнуть в эпиграфических памятниках, христианском искусстве и археологических находках. Всё это также было включено в наше исследование.

В целом, мы не пренебрегли ни одним доступным источником сведений о нашем предмете – будь то изданные или неизданные литературные памятники, данные искусства или археологии. Всё это необходимо для того, чтобы наш корабль мог выйти из мелкой заводи в открытое море исследования и направиться к новым горизонтам знания.

Наш труд состоит из пяти томов. Каждый из них рассматривает некую часть общей темы, границы которой можно более или менее чётко очертить важнейшими историческими событиями, имевшими место внутри определённых регионов.

Настоящий том имеет дело в основном с предпосылками и основаниями рассматриваемого феномена: его предысторией, ранним аскетизмом и зарождением монашества; в нём рассматривается развитие монашества в правление Сасанидов вплоть до времени догматических споров конца V века.

Во втором томе исследуется история развития и распространения монашества в Византии; рассмотрение оканчивается концом V века, как и в первом томе.

Третий том посвящён монашеству среди монофизитов; рассматривается время его зарождения, судьба во время исламского завоевания и существование под властью Омейядов и Аббасидов. Охватываемый в нём временной период заканчивается X веком – временем заката Арабской империи.

Четвёртый том прослеживает историю монашества среди несториан; подход и временные рамки при этом те же, что и в предыдущем томе.

Пятый том посвящён наследию сирийского монашества, при этом рассматриваются как монофизитская, так и дифизитская его ветви. В нём прослеживается судьба монашества со времени заката Исламской империи, попытки возрождения монашества и катастрофа сирийского христианства во время монгольского вторжения Тамерлана.

Мы начали издание этого труда в надежде, что его завершение не растянется на слишком долгий период времени.

Помимо индекса имён и топонимов в каждом томе, в пятый том будет включён общий предметный указатель для всего издания.

Источники неохотно поднимают покров, скрывающий от нас начальный этап существования христианства в землях Тигра и Евфрата. К сожалению, сохранилось мало сведений об этом периоде, и даже из них не все заслуживают доверия. В первую очередь необходимо отбросить те из них, которые дают совершенно неверное представление о начальном этапе существования христианства в Месопотамии; согласно этим преданиям, ранний этап распространения христианства происходил в рамках христианства эллинистического. Сообщается, что Палут был посвящён в епископы Эдессы Антиохийским епископом Серапионом (189–209). Указание на то, что Антиохия столь рано играла важную роль в этих местах, – явно ошибочно. Другое сообщение, подобным образом вводящее в заблуждение, содержится у Евсевия Кесарийского; в нём также ситуация в Месопотамии помещается в контекст эллинистического христианства. В связи с бывшими при Римском епископе Викторе (189–199) спорами о дате Пасхи Евсевий упоминает созывавшиеся в некоторых областях церковные Соборы, в том числе Соборы в Осроене и в тамошних городах. Это сообщение также является недостоверным, т. к. его нет в латинском переводе, выполненном Руфином (то есть это добавление, которого ещё не было в том тексте, которым пользовался Руфин).

Сохранилось важное сообщение, происходящее из Эдессы и датируемое концом II века, которое помещает всю картину в реалистичный контекст. В нём говорится, что христианская община достигла, наконец, такого состояния, что речь шла о назначении епископа, которым и стал Палут. Мы должны принимать во внимание сообщение Ефрема Сирина, который описывает ситуацию в Эдессе без всякого приукрашивания. То, как он проклинает еретиков, демонстрирует унизительность ситуации. Еретические группы захватили такую власть, что они даже именовались христианами, в то время как православные верующие должны были довольствоваться именованием «палутиане». Это означает, что в Эдессе (как, несомненно, и в других местах) уже существовали более древние христианские традиции, опиравшиеся на иные источники, чем те, которые были приняты у последователей Палута.

Но чем же была эта наиболее ранняя форма христианства в Месопотамии? Есть хронологические и исторические данные, которые могут помочь нам перенестись к ещё более раннему периоду. Самые ранние сведения, происходящие из области за Тигром, сохранились в «Хронике Арбелы»; в этом сочинении говорится, что самые ранние содержащиеся в нём сведения основываются на свидетельстве некоего учителя Авеля, который был хорошо знаком с первоначальной историей Адиабены.

Если принимать хронологию этого документа, то можно приблизительно определить годы его епископства. Говорится, что Шемшон, преемник Пекиды, стал первым мучеником Церкви Адиабены. Этим мученичеством была увенчаны его миссионерские успехи в деревнях, окружающих Арбелу. Мы предполагаем, что это важное событие в жизни новой церковной общины было навсегда запечатлено в её памяти. Оно произошло через 7 лет после победы Траяна над Хосровом. Последнее событие датируется 116 годом по Р. Х., соответственно Церковь Адиабены потеряла своего руководителя в 123 году.

Это позволяет продвинуться ещё ранее. Хроника сообщает, что Шемшон был предстоятелем не более двух лет. Таким образом, Мазра, епископ Бет Забдая, пришёл в Адиабену с караваном купцов и услышал о том, что там есть христианская община. Сообщается, что он смог настолько завоевать доверие местных христиан, что они допустили его в своё собрание. Они сообщили ему, что уже 6 лет живут без предстоятеля, и просили его поставить в епископы диакона Шемшона, соработника покойного Пекиды. Таким образом, епископство Пекиды прервалось около 115 года, и, поскольку хроника сообщает, что оно длилось 10 лет, его начало можно датировать приблизительно 105 годом.

Таким образом, на основании этого документа можно заключить, что христианская вера появилась в Адиабене около 100 года. Там же мы читаем, что христианская вера распространилась не только в Арбеле, но также в горных деревнях.

Привлечение информации из «Хроники Арбелы» помогает заполнить и пробел в наших сведениях о древнейшем периоде истории Эдессы. Если к началу II века христианская вера уже имела последователей среди обитателей горных деревень Адиабены, она несомненно была распространена до конца I века в Эдессе и в Осроене, которые находились на пути из Сирии в Палестине.

Продвигаться ещё ранее этого времени нам не позволяет ограниченность имеющихся свидетельств. Однако за пределами хронологических данных у нас есть сведения, позволяющие считать, что возникновение христианства в Месопотамии должно быть связано с арамейским христианством Палестины.

Это оказывается вполне логичным, если вспомнить тот факт, что в другие восточные области первые семена христианской вести были переданы через иудейские общины; это справедливо даже для тех областей, в которых иудейские общины были незначительными. Например, об этом сохранились некоторые указания в грузинском предании, относящемся ко времени появления

христианства: самое первое появление христианской вести могло происходить через иудейские синагоги. Для арамеоязычного Востока это ещё более вероятно ввиду существования гораздо более значительных по сравнению с Грузией иудейских общин.

Тем не менее, у нас есть не только догадки. О появлении в Эдессе христианских общин мы можем кое-что узнать из документа, носящего название «Учение Аддая». При использовании этой расширенной версии легенды об Авгаре необходима особая осторожность, однако некоторые её детали могут рассматриваться как сохранившиеся в историческом ядре документа воспоминания о бывших прежде событиях. Здесь говорится, что, когда Аддай прибыл в Эдессу, он нашёл некоего Товию и остался в его доме. Этот Товия, о происхождении которого в сообщении Евсевия не говорится, в этом предании появляется как член иудейской семьи, происходившей из Палестины. Таким образом, Аддай, придя в Эдессу, обратился к иудейской общине и в ней создал ядро будущей христианской общины. Эта встреча представляла собой первый случай обращения христианской проповеди к населению Эдессы: проповедник из Палестины начал свою деятельность в Эдессе, связав новую религию с традициями палестинского арамеоязычного христианства.

Ничто не мешает нам предположить, что случившееся в Эдессе происходило и в других местах. Более того, было бы странно, если развитие ситуации в Эдессе представляло бы собой изолированный феномен. В самом деле, сохранились намёки на то, что сходным образом обстояло дело и в Адиабене. Появление там христианства наставник Авель описывает сходным образом, говоря о первых днях Церкви на этой территории. Мар Аддай, как мы уже видели, заложил основание христианской общины и в Адиабене. Хроника говорит о Ное, который стал еписком Адиабены около 150 года; его родители были происходившими из Вавилонии иудеями, жившими в Иерусалиме. Ной был обращён в христианскую веру, а его семья после возвращения поселилась в Арбеле, «поскольку там было много иудеев». Кроме того, первые епископы Арбелы носили иудейские имена: Исхак, Авраам, Ной, Авель. Сирийские имена появляются лишь позже. Все эти сведения, однако, сообщаются в хронике походя. Авель не говорит ничего определённого о возможной роли иудейских синагог диаспоры.

Даже если мы не полностью доверяем этому источнику, было бы излишним проявлением критицизма отвергнуть те предания, которые свидетельствуют об иудеохристианском источнике происхождения и распространения здесь христианской миссии. Хотя самые ранние фигуры первоначального христианства в этой гористой местности видны нам лишь тускло, по-видимому, мы можем сказать, что они были иудеохристианами, которые старались держаться тех областей, где существовали иудейские общины. Предание, сохранённое хроникой, говорит об этом просто и ясно, и мы не дерзаем его оспаривать.

Однако это не ещё не всё, что можно сказать о христианских истоках сирийского Востока. Помимо этих редких прямых исторических свидетельств, которые сохранились в литературных источниках, есть и другие данные, которые, если уделить им то внимание, которого они заслуживают, также указывают на то, что христианство в областях Евфрата и Тигра имеет арамеоязычное палестинское происхождение.

Привлекает внимание ряд интересных фактов, также позволяющих по-разному заглянуть ранее той фазы развития христианства, которая уже видна в свете истории. Особенно важны те наблюдения, которые стали возможны благодаря исследованию истории существования Ветхого Завета в сирийском христианстве. Дело в том, что на сирийский не был переведён ни греческий Ветхий Завет, ставший священным текстом для эллинистического христианства, ни первоначальный еврейский текст. Текст Писаний, принятый в палестинских синагогах, был переведён с использованием арамейского текста священных книг. Этим арамейским текстом были древние палестинские таргумы, которые были снабжены экзегетическими и гомилетическими дополнениями. Удивительным является тот факт, что именно эти книги, записанные на восточно-арамейском языке, были пересказаны и транслитерированы на сирийский – восточно-арамейский язык. Замечателен сам факт, что это стало основанием Библии в первоначальной сирийской Церкви. Новые находки, свидетельствующие об этой древней стадии существования текста, которая была изглажена более поздними редакциями последующих столетий, проливают дополнительный свет на изучаемый вопрос.

Не менее благодарное занятие представляет собой изучение экзегетических традиций раннего сирийского христианства. В этом отношении важный материал содержится в сирийской литературе. Традиции толкования Писания, содержащиеся в сочинениях самых ранних сирийских авторов, имеют откровенно иудейские черты. Этот факт представляет собой ещё одно указание на ту тесную связь, которая существовала между синагогальными традициями и древней Церковью на сирийском Востоке.

Следует также всерьёз учитывать открытия, относящиеся к христианскому искусству, его моделям и мотивам, которые сохранились в тех его образцах, что дошли до нас через века. Здесь мы также наблюдаем черты, которые могут демонстрировать иудейское влияние и указывать на ту роль, которую художественное наследие синагог играло в возникновении первоначального сирийскохристианского искусства.

Итак, мы кратко указали основные факторы, имевшие решающее влияние на древнейшем этапе, – прежде чем сирийцы взяли дело в свои руки и продолжили умело преобразовывать доставшиеся им традиции. Сколь бы ни были значительными их успехи в этом, сквозь них просвечивает предыдущая эпоха, в которой видна истинная природа начального периода существования христианства в землях Евфрата и Тигра.

Таким образом, на заре истории христианства в землях Евфрата и Тигра мы видим его характерную особенность. Взгляд историка видит лишь немногое, однако то, что мы можем разглядеть, по многим причинам внушает доверие. Вполне естественно, что первопроходцами в распространении христианской веры в этой области, заселённой носителями семитских диалектов, были не грекоязычные эллинистические христиане, но арамеоязычные христиане, обладатели lingua franca тогдашнего Востока. Также логично, что арамейские христианские традиции распространялись вдоль пути, шедшего через Эдессу и соединявшего Палестину с Адиабеной в империи Аршакидов. И, наконец, то, что мы смутно угадываем относительно перехода христианской вести от арамеоязычной иудейской общины к автохтонным сирийским общинам, – тоже вполне понятно, тем более что то же самое, по-видимому, происходило даже в тех странах, где иудейский фактор был более слабым. Соответственно, гораздо более значительные иудейские общины Месопотамии должны были сыграть гораздо более важную роль в процессе появления христианской веры на сирийском Востоке. Круги прозелитов («боящихся Бога») в Месопотамии, существовавшие здесь, как и в синагогах Палестины, были также очень важны в процессе передачи первоначальной христианской вести. Хорошо известна история распространения христианства на запад, выразившегося в появлении значительной общины в Антиохии на Оронте, бывшей средоточием эллинистической культуры на Ближнем Востоке, вслед за чем последовало решительное миссионерское движение в эллинистическом мире Малой Азии, Македонии и Греции. Победоносное шествие христианства на запад оставило ясные следы в раннехристианской литературе. Вместе с тем, это грандиозное событие, имевшее место в орбите греческого языка, затенило то движение, которое возникло в христианских арамеоязычных общинах Палестины и происходило в противоположном направлении. Эмиссары, выходившие из небольших арамеоязычных общин, несли благую весть на восток, где жили их сродники, члены иудейских общин, и иные собратья, населявшие сирийский Восток. Однако распространение христианства на Восток было гораздо менее эффектным, чем на Запад, и оставило значительно менее выразительные следы.

Теперь нам надо перейти к следующему вопросу – каков был характер первоначального христианства на сирийском Востоке.

При обращении к доступным источникам нам приходится удовольствоваться лишь намёками, что вполне понятно, если учитывать малое число этих источников. Однако заслуживает внимания тот факт, что важная для нас информация происходит из разных видов преданий. Итак, обратимся к ним.

Есть лишь один документ, в котором утверждается, что он может сообщить нам любые сведения об истории первоначального христианства в Эдессе – это «Учение Аддая». В нём сообщается, что Аддай пришёл в Эдессу и приступил к успешной миссионерской деятельности среди иудеев и, затем, среди язычников. В нескольких местах текста сообщается, что благовестие Аддая было обращено не только к язычникам, но и к иудеям. Из текста также очевидно наличие в первоначальном сирийском христианстве аскетической составляющей. Не раз говорится о добровольной бедности. Отвергая дары Авгаря, Аддая свидетельствует, что он никогда ничего не получал от этого царя. Аддай строго следует нравственному требованию Иисуса Христа – христианин ничем не должен обладать в этом мире.

Особого внимания заслуживает упоминание о том, что в новом сообществе было принято девство. Это установление описано следующими словами: «но весь завет (qyāmā) мужчин и женщин был воздержным и славным, и они были святыми и чистыми, живя безбрачно и воздерживаясь от всякого осквернения, славно бодрствуя в служении».

Можно ли в этом сообщении выделить некое ядро, которое восходит к воспоминаниям о действительном положении дел? Или же этот образ скорее отражает условия жизни в Месопотамской Церкви в более позднюю эпоху? Кто мог бы с уверенностью ответить на такой вопрос? Вероятность правильности второго ответа не больше, чем первого. Выдуманная легенда вполне могла включать в себя некие ранние источники, и таким образом могло сохраниться подлинное свидетельство об аскетическом характере самой ранней формы сирийского христианства.

Следует упомянуть и ещё одно соображение, касающееся обращение сирийца Татиана и его работы над евангельской гармонизацией.

Татиан был обращён в христианство, находясь на Западе. Затем он стал постепенно обращаться к строгой форме христианства, имевшей преимущественно аскетическую направленность. Не исключено, что такая форма христианства уже существовала у сирийцев к тому времени. Читая его суровое и полное преувеличений осуждение эллинистического мира, и в то же время любовное описание всего «варварского» и восточного, можно предположить, что он считал Восток более надёжным источником христианского предания. Тот извод христианства, который исповедовали соотечественники Татиана, должен был определять его понимание христианской веры.

Гармонизация Евангелий, составленная Татианом, возможно, была написана им по-сирийски. Цель её составления была, по-видимому, вполне практической – снабдить сирийские общины священным текстом. Как мы увидим, Татиан вплетал в текст свои аскетические добавления. Мог бы он делать это в том случае, если бы сирийское христианство имело иную, не аскетическую направленность? Напротив, разве не более логично предположить, что его текст ориентировался на нужды и запросы сирийских христиан? В пользу этого говорит включение им в евангельскую гармонизацию неканонических преданий из арамейского «Евангелия евреев». Всё это делает достаточно вероятным предположение, согласно которому христианство с аскетическим уклоном появилось в Сирии и Месопотамии очень рано, вместе с первоначальной миссией, пришедшей на эти территории через посредство христиан-арамеев Палестины. Есть и другие подходы, которые нам следует использовать в наших попытках понять характер первоначального сирийского христианства. Эти подходы, безусловно, не дают нам непосредственного доступа к самому раннему слою традиции, однако в любом случае помогают приблизиться к нему. При этом мы находимся на твёрдой почве, считая, что в древних источниках, таких как «Оды Соломона» и гомилии Афраата, содержатся традиции, которые старше тех документов, где они сохранились. В той картине, которая открывается при чтении этих сочинений, проступают контуры более раннего состояния сирийского христианства. Таким образом, здесь следует кратко очертить некоторые результаты исследования, которые позже будут представлены более подробно.

Проступающие контуры позволяют увидеть достаточно неожиданные черты. В первую очередь бросается в глаза центральное место завета в первоначальном сирийском христианстве. Христианская вера воспринимается как новый завет с Богом, и этот фактор влияет на всё в восприятии новой религии. Завет (qyāmā) формирует богословие, этику и структуру христианской общины. Понятие qyāmā, которое может означать также «клятву» и «торжественное обещание», относится к верующим, в том числе в качестве их наименования. Христиане – bnay qyāmā и bnay qyāmā; в буквальном переводе это «сыны завета» и «дочери завета». Мужчины и женщины, живущие теперь в тех новых отношениях, в которые их поместил завет-qyāmā, призваны к борьбе не только против зла, но и против естественного положения вещей в этом мире. Таким образом, жизнь в сознании завета подразумевает негативное отношение к этому миру и, на практике, выливается в аскетизм. Имущество, брак и вообще связи с этим миром приносятся в жертву этого нового завета-qyāmā, который Бог заключил с избранными.

Такому пониманию христианской жизни прекрасно соответствует используемая военная терминология. Для описания реалий богословия и религиозной жизни используются понятия «борьба», «бой», «сражение», «война». Через эти термины мы можем почувствовать то, как воины Божии понимали тот мир, в котором им приходится жить. Важно при этом понимать, что такой подход к жизни предписывался не только неким столпам религиозной жизни, элите, возвышающейся над обычными верующими; он был обязательным для всех рядовых членов древней Cирийской Церкви. Только те, кто был готов к этому радикальному подходу к жизни в мире, были достойны приступать к сакраментальной жизни Церкви, только они могли стать bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā – полноправными членами Церкви.

Далее, интересные возможности открываются при рассмотрении сохранившихся фрагментов раннего чинопоследования таинства крещения. Эти драгоценные фрагменты представляют собой древнейшие пласты, сохранившиеся наподобие ископаемых в составе более поздних традиций. Содержащиеся в них указания представляют собой большую ценность при нашем погружении в ту эпоху, от которой дошли до нас лишь редкие вехи.

Эти части текста относятся к последней части таинства, перед самим погружением, которое предстоит готовящимся к крещению. Тем не менее, даже этот ограниченный кусок последования способен многое открыть. Мы получаем возможность увидеть, каково было истинное содержание завета, заключение которого означала вступление на путь аскетической жизни. Нам также открывается, насколько серьёзно эти христиане принимали свой обет. К желающим приобрести статус qyāmā обращались вопрошания о том, достаточно ли у них сил, чтобы оставить имущество, навсегда отказаться от брака и вступить на путь аскетической жизни. Если кандидаты не готовы к этим последствиям заключения завета, они должны отказаться от принятия таинства. В свете этих фрагментов крещальной литургии завет-qyāmā помещается в контекст аскетической жизни и связывается с идеей священного воинства. Принявшие завет становятся воинами в войске Бога. Происходящие отсюда следствия передаются в военных терминах. Дело священников – трубить, возвещая битву с врагом, остальные же должны препоясаться на битву и смело сражаться в рядах воинства Божия.

Несмотря на то, что источники открывают нам лишь немногое, этого достаточно, чтобы представить себе характер первоначального христианства на сирийском Востоке, заметно отличавшийся от того, что известно из эллинистического мира. У колыбели сирийского христианства стоял аскетизм, и этот факт привёл к возникновению тех особенностей, которыми отличается сирийская духовность.

Теперь мы можем подойти к ожидающей разъяснения исторической проблеме, относящейся к характеру первоначального сирийского христианства, основанного и построенного на иудеохристианских основаниях. В то время как многие грани древнего сирийского христианства можно возвести к иудеохристианскому источнику, фактор аскетизма представляет собой удивительный феномен, лежащий, по-видимому, полностью вне этой иудейской основы.

Этот феномен, характерные особенности которого мы кратко очертили, оказывается крайне странным и загадочным; исследователей он нередко ставит в тупик. На первый взгляд, такой характер первоначального сирийского христианства полностью противоречит всему, что мы знаем о его иудеохристианских корнях, поскольку иудаизм совершенно не интересовался аскетизмом.

К счастью, помимо догадок, у нас есть и некоторые данные. Конечно, тот вид литературы, который мог бы снабдить нас необходимой информацией, исчез вместе со своими создателями. К счастью, однако, не всё погибло бесследно, подобно отпечаткам на письме. Даже то немногое, что можно уяснить из дошедших фрагментов, свидетельствует о существовании аскетических течений и в арамеоязычном христианстве Палестины.

Если объединить доступные свидетельства, то получается следующая картина.

На роль воздержания в жизни палестинских христиан указывает множество свидетельств. Эта роль была столь значительной, что привела даже к обновлению образов библейских персонажей. Образцами для христиан стали Иоанн Креститель, апостолы Петр и Иаков, а также Сам Иисус.

В свете этих источников становится понятным, насколько сильной может быть аскетическая составляющая в жизни общины. Принятие обетов воздержания было одной из важных религиозных практик, принятых среди благочестивых иудеев, которые надеялись таким образом приблизить приход Царства. Значение более ранних практик могло быть усилено среди назореев-христиан. В гомилиях псевдо-Климента рекомендации Петра о посте заставляют предположить влияние дуализма. Отречение от вещей мира сего необходимо, потому что обладание ими греховно.

Хотя фрагменты арамейской христианской литературы немногочисленны, их достаточно, чтобы продемонстрировать, что нищету создатели этой литературы считали обязательной для христиан. В отличие от иудейских взглядов того же времени, они полагали, что христианин не должен ничем обладать, т. к. обладание само по себе является грехом.

Есть немногочисленные, однако важные свидетельства того, что в этих кругах многие воздерживались от брака. Среди иудеохристиан аскетической направленности имел хождение документ, представлявший собой письмо к девам, приписанное Иакову Иерусалимскому. Этот документ позволяет увидеть, как для утверждения добродетели девства был использован авторитет Иакова.

Далее, в патристических текстах сохранились сведения о месте идеала девства в иудеохристианских кругах. Епифаний, например, основываясь на доступных ему источниках, пришёл к выводу о том, что среди иудеохристиан первоначально существовала некая группа, принявшая обычай девства и полового воздержания, однако впоследствии этот обычай был оставлен и постепенно сменился отрицательным отношением к девству. Сохранились об этом и другие данные, однако неизвестного происхождения.

Итак, на основании остатков иудеохристианских источников можно сделать вывод, что среди различных течений первоначального христианства существовало и аскетическое. При этом надо помнить, что наследие арамеоязычной христианской литературы – крайне фрагментарное. Однако несмотря на недостаточность информации, через неё просвечивает атмосфера аскетического радикализма. Косвенные свидетельства в пользу существования в арамеоязычном христианстве Палестины аскетического направления обнаруживаются и среди текстов, обнаруженных в рукописях Мёртвого моря.

Получается, что книги Нового Завета не дают нам полной картины арамейского христианства в Палестине, которое стало источником христианства сирийского. Это, впрочем, неудивительно, т. к. цель у новозаветных авторов была совсем иная, чем фиксация различных оттенков раннехристианских течений в Палестине.

Теперь в поисках дополнительных сведений следует заглянуть в иудейские источники.

Это тем более важно в связи с тем, что ставшие недавно доступными свитки содержат важные сведения об аскетических течениях в иудаизме. Открытие этих бесценных документов, которые появляются теперь с захватывающей скоростью, позволяет посмотреть на предмет нашего исследование под другим углом.

Воздержание от мяса и вина не было для иудаизма чем-то новым. С древних времён его практиковали благочестивые люди, принявшие обет назорейства. Аскетические течения вдохнули в эти древние предписания новую жизнь.

В этих группах большое значение имел идеал бедности, который никогда не был принят в иудаизме и подвергался жёсткой критике в Талмуде. Способы понимания этого идеала были различными. Некоторые люди решали вопрос радикально, оставляя вообще всё, что они имели. Другие, как ессеи, передавали своё имущество аскетической общине, в которую они вступали, и начинали жизнь в бедности.

Что касается общего духа аскезы, чувствовавшегося во всех направлениях жизни, то «Правила общины» сообщают, что подвижники соблюдали истину, единство, смирение, праведность и любовь, и добавляют к этому: «а также аскетизм во всех путях, по которым они ходят». За последним указанием скрываются многие другие обычаи и привычки, которые были созданы аскетическим подходом к жизни. Коснёмся вкратце некоторых из них.

Аскетические установления могли включать в себя сугубый пост (по-видимому, запрет поститься по субботам, отражённый в «Дамасском документе», полагает предел именно такому виду поста) и уменьшение времени сна – за счёт уменьшения ночного сна следовало изучать Писания и размышлять о них. Существовали такие общины аскетов, которые участвовали в регулярных и постоянных ночных службах. Есть правило следующего содержания: «и пусть многие (т. е., вероятно, вся община) бодрствует третью часть каждой ночи года, для того чтобы читать книгу, следить за исполнением установлений и благословлять общину».

Тот же аскетический подход к жизни предписывал пренебрежение заботой о теле. Иосиф Флавий говорит, что ессеи не использовали масло для помазания, считая его нечистым, и предпочитали иметь грубую кожу как более соответствующую их духу.

Наконец, дух аскезы был достаточно сильным, чтобы преодолеть то исконно положительное отношение к браку, которое характерно для иудаизма. Ограничения подобного рода присутствуют даже в тех группах, в которых брак не был полностью запрещён, но лишь находился под определённым подозрением. Что же касается тех групп, в которых аскетические установления исполнялись наиболее последовательно, то в них девство стало естественной нормой. Иосиф Флавий и Плиний сообщают о ессеях, которые приняли обеты девства. Это объясняет некоторые факты, известные нам об их общине, например сообщение, что ессеи с радостью принимали в общину детей и воспитывали их в своих правилах. Делая это, они заботились о будущем своей общины, члены которой сами не производили потомства, будучи безбрачными. В «Правилах общины» в явном виде не говорится, что аскеты жили безбрачно, однако строгий дух правил, которым должны были подчиняться воины Божии, по крайней мере свидетельствует о суровых ограничениях их жизни.

Все эти свидетельства об аскетических практиках на периферии иудаизма того времени демонстрирует господство идей, далёких от духа Ветхого Завета. Не всё может быть объяснено как следствие внутреннего развития иудейских традиций. Не даёт объяснения этому феномену и известное определение Шюрера, которое он дал учению ессеев: «Ессейство ближе всего к фарисейству, возведённому в превосходную степень». Сколь бы широкими мы ни полагали возможности внутреннего развития, очевидно, что те свидетельства понимания и практики аскезы, которые мы обсуждали выше, предполагают необходимость внешних влияний. Лишь духовные влияния, пришедшие извне, были способны заменить жертвоприношения на ритуальные омовения и аскетические упражнения, и наравне с Торой поставить новые писания, которые, очевидно, лучше служили новым нуждам и больше соответствовали новым взглядам, чем предания отцов.

В славянской версии «Иудейской войны» прямо говорится, что ессеи очень интересовались чужими писаниями и заимствовали из них то, что они полагали соответствующим своим религиозным взглядам. Дав описание религиозных практик ессеев (этот раздел присутствует в греческой версии), Иосиф Флавий, по- видимому, угадывая, какое впечатление они могли произвести на читателя, посчитал нужным подчеркнуть тот факт, что ессеи были иудеями.

Даже если не обращаться к этим прямым и ясным свидетельствам, очевидно смешение в иудаизме того времени идей и ритуалов, пришедших из разных религий. Уже Буссе понял, что иудаизм в течении периода эллинизма был включён в общий процесс формирования синкретической религии, в котором важнейшую роль сыграло иранское влияние. В отношении распространения апокалиптических взглядов среди аскетических течений иранское влияние становится ещё заметнее. Многочисленные параллели обнаруживаются между идеями аскетических течений в иудаизме, в особенности в новонайденных еврейских и арамейских документах, и иранскими космогоническими идеями.

Тщательное изучение вопроса показывает, что черты сходства достаточно явные и при этом причудливо запутанные. Оказывается, что ряд аскетических направлений мысли представляет собой отзвук дуализма «Гат» – архаической поэмы, включённой в Авесту. На небесах с Богом находится князь света и его ангельское воинство, служащие Богу, сражающиеся на его стороне, просвещающие сердца людей и ведущие их к добру. В подземном же мире находится иной князь с демонским воинством, восстающие на Бога. По-видимому, почва для иранских влияний была подготовленной, т. к. даже в архаичных семитских мифах Палестины присутствовали предания о борьбе Создателя и хаоса. По-видимому, они не были полностью забыты.

Для полноты этого обзора посмотрим на те смешанные формы идей и верований, которые возникли в результате этих влияний. Мы видим, как в иудейскую традицию была добавлена неиудейская идея о том, что мир состоит из двух абсолютно враждебных лагерей. Более того, в некоторых случаях эти дуалистические влияния проникли столь далеко, что тело стало восприниматься как падшее и как темница души.

Иллюстрации к этому взгляду содержатся в недавно обнаруженных еврейских и арамейских источниках. Влияние в первую очередь выражается в описании отношений между плотью и духом. Неиудейские элементы в описании, очевидно, проявляются там, где говорится о том, как сатана тянет человека вниз, ухватившись за его плоть, а дух, напротив, ведёт его к борьбе с силами зла. В то время как дух руководит верующим, плоть становится антагонистом духа, находясь в тесной связи со злом; связь эта настолько тесная, насколько могли позволить остатки взглядов традиционного иудаизма. Это соотношение плоти и духа ясно проступает в тех эпитетах, которые относятся к слову «плоть». О ней можно говорить как о «плоти порока», «виновной плоти». Человеческое существование описывается как «собрание плоти порока». Эти эпитеты говорят сами за себя. Из всех этих свидетельств мы можем сделать вывод, что плоть в аскетических кругах стала рассматриваться как нечто враждебное Богу – то, что стало естественным вместилищем греха. Именно такой дуализм лежит в основе аскетической идеологии, иногда сближаясь с рассуждениями позднейших гностиков; во всех обсуждаемых документах он оказывается основой аскетической и мистической идеологии, которая превратила жизнь верующих в поле битвы. Таким образом, мы рассмотрели первостепенный фактор, лежащий в основе всех этих направлений аскетизма. С исторической точки зрения иудаизм последних веков до Р. Х. и первых веков по Р. Х. представлял собой постоянно обновляющееся смешение различных идей, которое привело к неожиданным результатам в области религиозной практики. Сложившиеся условия привели к появлению новых аскетических течений, следовавших новым идеям и имевших множество вариантов в религиозной практике; нередко при этом получало новое осмысление и то, что уже существовало в иудаизме ранее. Нечто подобное описывается в талмудическом трактате «Назир» (предполагавшем пожизненное назорейство). Согласно другой талмудической традиции, число привлечённых аскетическими идеалами росло, так что многие люди начинали следовать аскетическому образу жизни.

Нам остаётся сделать несколько важных замечаний относительно этих аскетических течений. Это подведёт нас ближе к той цели, ради которой был сделан настоящий экскурс.

Важнейшим концептом аскетического подхода к жизни было понятие завета – именно оно определяло самосознание общин. И с уточнением – «Новый Завет» – и без него, понятие «завет» подразумевает вступление в новые отношения с Богом. Новое сообщество образуется посредством осознания этих отношений с Богом; оно воспринимает себя как истинный Израиль, отделённый от остальной части иудейского народа. Слово «завет» в этих текстах имеет достаточно широкий спектр значений. Для нас в первую очередь важно, что этим словом могла обозначаться сама община, а её члены именовались «мужами завета».

Оказывается возможным также увидеть, как члены общины понимали своё призвание. Сохранились указания на то, каково предназначение сообщества «мужей, совершенных в святости». «Правила общины» по этому поводу говорят следующее: «а они пред божественной благодатью искупают землю и подготавливают суд над нечестием». Т. е. сообщество аскетов полагало, что оно играет искупающую роль по отношению к внешнему миру. В то время как члены общины ведут воздержную жизнь в лишениях, прилежно изучают Тору, молятся и исполняют культовые установления, всё это имеет духовные последствия космического масштаба.

Среди наиболее значимых представлений, принятых в этих аскетических течениях, – новое понимание сущности жизни. Ряд прозаических и стихотворных текстов демонстрируют нам это понимание, о котором скажем несколько подробнее.

В обряде инициации новоначальный узнавал о предстоящей тому жизни, которой предстоит проходить «под испытанием власти Велиала». Это утверждение было исключительно важным, поскольку в нём возвещался новый этос, в который вступал будущий член общины. Жизнь в общине была пропитана метафорами. Военная терминология проникала во все аспекты существования общины. Мир и жизнь в нём рассматривались как поле битвы, а члены общины считали себя воинами, которые составляют армию, приготовленную к войне и находящуюся в постоянном бодрствовании. Сохранилось описание некоторых эпизодов, принадлежащих к этой образной системе, из которых можно понять чувства членов общины. В одном фрагменте описывается, как звук трубы созывает воинов; другой рассказывает, как священники держат трубы, а первосвященник воодушевляет воинов, прежде чем священники начнут трубить и начнётся битва с врагом. Рассказывается также, сколь яростно сражение, как летят стрелы, сверкают копья, как в ожесточении битвы крики вдохновляют воинов на борьбу.

Те же идеи и образы присутствуют и в том, как общины были организованы. Эти аскетические течения рассматривали себя как воинство Божие и потому были устроены как священное ополчение. Это, в свою очередь, также способствовало широкому использованию в их жизни военных образов.

Тот феномен, который мы увидели в настоящем экскурсе, во многом напоминает нам то, что мы теперь знаем о первоначальном сирийском христианстве. Сходство многих черт указывает на общие источники идей, использовавшихся в обоих случаях. Особенно бросаются в глаза совпадения в деталях религиозной жизни, кажущихся на первый взгляд уникальными: терминология, описывающая деятельность священников и стоящие за ней духовные реалии, использование для сходных нужд одних и тех же текстов Писания.

Оба феномена – жизнь сынов и дочерей завета в первоначальном сирийском христианстве и жизнь мужей завета в иудейской пустыне – во многом настолько похожи, что трудно устоять перед искушением предположить, что их связывают отношения причины и следствия. В пользу такого решения говорит практически всё, что мы можем узнать о начальном периоде сирийского христианства. Следует всерьёз рассматривать возможность того, что аскетические группы, находившиеся на периферии палестинского иудаизма, наподобие мужей завета из Хирбет-Кумрана, также приняли христианское благовестие и внесли в свой вклад в формирование некой группы в арамеоязычном христианстве Палестины.

В связи с этим полезно учесть ряд соображений, которые до некоторой степени позволяют прояснить эту серьёзную историческую проблему.

Начнём с некоторых замечаний о группе первых последователей Иисуса. Они пришли из разных духовных окружений, так что с самого начала в христианском движении присутствовали центробежные силы, которые могли быть нейтрализованы только личностью Самого Иисуса.

Первые последователи Иисуса Христа пришли к нему из группы «крещальников» (т. е. регулярно совершавших ритуальные омовения), которая, по-видимому, играла гораздо более значительную роль, чем сообщается о ней в предании. Среди последователей мы видим также представителей фарисеев и зилотов, равно как и простых людей. Немногие указания в Евангелиях указывают на пёстрый характер той группы, которую собрал вокруг Себя Иисус. В ней были отражены различные течения и направления в религиозной жизни тогдашнего иудаизма. Мы видим также, что эти последователи не пришли с пустыми руками, но принесли с собой то или иное духовное наследие, в свете которого они понимали новое благовестие.

Если личность Иисуса Христа привлекла к себе людей из всех различных направлений иудаизма, можем ли мы предположить, что единственным исключением были аскетические течения? Евангелия молчат об этом, и при рассмотрении этого вопроса нам следует рассмотреть различные возможности.

То, что нам известно о группе первых последователей Иисуса, должно помочь нам лучше понять первоначальный период христианства после события Воскресения. Для исследования этого этапа необходимо учитывать различные интеллектуальные и религиозные направления внутри населения Палестины – этот факт далеко не сразу стал очевиден для учёных.

Картина, нарисованная в новозаветных писаниях, показывает лишь одну общину, которая собиралась в Иерусалимском храме. Эта община была носителем ветхозаветного наследия и прилагала усилия для того, чтобы это наследие сыграло роль в формировании или даже в реформировании христианской традиции. Лучше всего это показывает традиция, представленная в Евангелии от Матфея.

В течение длительного времени эта картина создавала образ первоначальной Церкви, который не отвечал действительности, и мы пребывали бы во власти этой картины, если бы у нас не было возможности взглянуть на ситуацию иначе. Благодаря другим источникам мы можем теперь видеть реальные условия того времени лучше, чем это было возможно ранее; теперь мы видим эту иерусалимскую группу как лишь одно из направлений, присутствовавших на первом этапе, а именно направление, которое породило христианскую традицию, находившуюся в рамках официального иудаизма. В настоящий момент мы уже понимаем невозможность использовать Деяния Апостолов для понимания всего процесса становления первоначального христианства. Более того, мы теперь не ожидаем найти здесь информацию даже о том, что происходило вне и параллельно области интересов того течения, которое имело своим центром Иерусалим.

Важнейшим поворотным пунктом в расширении нашего понимания характера первоначальной эпохи христианства стало открытие мандейских документов. Эти источники позволяют глубже уяснить те духовные понятия, которые были использованы в четвёртом Евангелии для передачи христианского благовестия. Для понимания субстрата иоанновского типа христианства спокойное и осторожное использование этого материала представляет чрезвычайную важность. Вне зависимости от того, как будут решены другие проблемы, несомненно, что эти драгоценные тексты приближают нас к той же исконной почве, наполненной находящимися в движении идеями, и к тем же понятиям, которые составили «канву» для четвёртого, «духовного Евангелия».

Четвёртое Евангелие отражает как благовестие Иисуса Христа, так и благовестие об Иисусе, переданное одним из течений, члены которого стали учениками Иисуса. Это заставляет нас всерьёз рассматривать возможность того, что стоящая за четвёртым Евангелием христианская традиция может быть такой же древней, как и его более иудаизированная форма, и что отнесение времени составления этого Евангелия к более позднему периоду не отражает древность самой традиции, которая в нём заключена. Таким образом, мы видим, что первые евангельские семена были помещены не только в фарисейскую и официальную иудейскую традицию, но и в среду, в включавшую различные «крещальные» иудейские течения, находившиеся на периферии иудаизма.

Для нас важны не только новые источники, но и недавно появившиеся исследования тех источников, которые находятся в нашем распоряжении. В этом отношении новые плодотворные перспективы открывает исследование Ломайера, выводы которого принципиально важны для понимания того, как сформировалась традиция, лежащая в основе Евангелия от Марка. Основной тезис заключается в том, что помимо иерусалимской общины существовала важная христианская община в Галилее. Более того, Ломайер показывает, что духовные очертания этой общины принципиально отличались от иерусалимской традиции; это позволяет рассмотреть её христологию, эсхатологию и этику в её собственной богословской перспективе.

Каково бы ни было наше отношение к деталям аргументации Ломайера, его исследование проливает новый свет на рассматриваемый предмет. В этом свете мы различаем существование неизвестного ранее важного вида первоначальной христианской традиции. Вывод очевиден – в основе первоначального христианства существовало ещё одно течение, духовная основа которого происходила из других источников – из среды, сформированной не официальными богословскими и политическими интересами, а скорее религиозными, вненациональными и трансцендентальными.

Итак, на период формирования первоначального христианства был пролит новый свет, благодаря которому перед нами постепенно развернулась действительная картина его возникновения. Важным для историка оказывается понимание значительности палестинских религиозных и духовных течений и направлений, которые играли столь важную роль, что в результате способствовали разделению всего христианского движения на различные группы. Каждая из этих групп понимала и интерпретировала новое благовестие по-своему, формируя устную и письменную традицию в соответствии со своей религиозной и богословской перспективой. Постепенно мы пришли к пониманию того факта, что уже в самом начале христианское движение не было единообразным. По своей структуре раннехристианское движение напоминало дельту Нила.

Эти наблюдения образуют преамбулу, необходимую для того, чтобы приступить к нашему основному вопросу. Обратимся к вопросу, затронутому нами ранее, а именно – входило ли в эту картину первоначального христианства также некое аскетическое течение? Мы уже упомянули, что новозаветные тексты, к сожалению, ничего не говорят на эту тему. Завеса, покрывающая этот вопрос, поднимается, несомненно, очень медленно, однако неуклонно. Мы можем осторожно предположить, что наши сегодняшние знания не составляют полной картины. Тем не менее, по имеющимся признакам видно, что картина формирования первоначального христианства была более многоцветной, чем показывают доступные нам источники и крупицы свидетельств.

Рассмотренные примеры позволяют предположить, что некоторые из аскетических течений, находившиеся в состоянии духовного поиска, участвовали и в формировании первоначального христианства. Следует всерьёз рассматривать возможность того, что аскетические группы наподобие «мужей завета» из Хирбет-Кумрана также были привлечены христианской вестью и что они внесли свой вклад в формирование отдельной группы в арамеоязычном палестинском христианстве. Было бы странно, если бы столь богатая религиозная и духовная жизнь не играла бы в этом процессе никакой роли.

Конечно, в пользу этого можно привести и определённую аргументацию. В источниках мы встречаемся с указаниями на то, что в палестинском иудеохристианстве присутствовала некая часть, придерживавшаяся воззрений, схожих с воззрениями общины Хирбет-Кумрана. Выше мы с этим уже столкнулись. Здесь следует упомянуть, что религиозные омовения, принятые у «мужей завета», появляются в традициях, зафиксированных у Епифания, в творениях псевдо-Климента и в некоторых других источниках. Итак, мы обнаруживаем сохранившуюся связь между идеями кумранских текстов и указаниями на аскетические и крещальные группы в арамеоязычном христианстве Палестины.

В заключение отметим, что этой группе – аскетически настроенному течению в палестинском арамеоязычном христианстве – предстояло, по-видимому, сыграть важную роль в истории. Вероятно, оно было перенесено в земли Евфрата и Тигра и здесь составило первоначальное ядро в процессе распространения христианства. Если это так, то новые открытия в иудейской пустыне лишь начинают приподнимать завесу над историческим началом христианства на сирийском Востоке.

Как бы ни обстояли дела в реальности в этих первоначальных иудеохристианских общинах в землях Евфрата и Тигра, палестинские влияния, относящиеся к арамейскому периоду христианства, были не более чем первым тактом увертюры. Как показывает рассмотрение раннего периода, на сцену вышли силы, имевшие по сравнению с палестинскими гораздо более глубокое влияние и определившие направление дальнейшего развития. Эти силы не только помогли расширить первоначальное ядро христианского движения, но и позволили ему распространиться по разным странам, покрыв их сетью христианских общин. Они заслуживают нашего более пристального внимания, в особенности с той точки зрения, которая важна для настоящего исследования. Эти силы ввели или, если говорить более точно, возможно, возобновили действие тех аскетических факторов, которые определили всё направление и характер христианства на сирийском Востоке во время первого периода, когда сирийцы могли развивать свою Церковь в соответствии со своими собственными побуждениями и склонностями вдали от христианского эллинистического влияния.

Благодаря глубокому влиянию, оказанному определёнными людьми, обладавшими великой религиозной силой, христианство в странах Евфрата и Тигра смогло обрести свою оригинальную форму и стать движением, которое в значительной степени включало в себя суровый радикальный аскетизм. Для тех, кто изучает христианскую историю, представляет значительный интерес возможность увидеть, как эти выдающиеся личности, из-за своего радикализма не получившие признания на Западе, творили историю в этой местности.

В середине II в. был обращён в христианство человек, жизнь и труды которого оказали глубочайшее влияние на сирийский аскетизм. Его называли Татиан из «земли ассирийцев», то есть из местности, ограниченной Тигром и Мидией на западе и на востоке и армянскими горами и Ктесифоном – на севере и на юге. Его родиной была, вероятно, Адиабена. Представители патристической традиции практически единогласны, свидетельствуя о том, что он был сыном сироговорящих родителей.

Татиан на нашёл для себя места на родине. Вероятно, его не устраивало положение военного, и он ушёл в отставку. Об этом говорится в его собственном свидетельстве: «Я не люблю управлять, я не желаю быть богатым, я отвергаю военные приказы». Подобные автобиографические замечания ясно показывают, что Татиан был недоволен своей жизнью. У него была склонность к духовным богатствам, риторике, философским и историческим занятиям – он был воспитан в атмосфере эллинистической культуры.

Что-то влекло его в другие страны, и он направился на Запад. Здесь должны были случиться наиболее значительные перемены в его жизни. Мы в точности не знаем, куда он шёл, но его, безусловно, привлекали места, знаменитые своей учёностью. Он удовлетворил свои философские запросы и достиг определённой известности благодаря своим писаниям. Он также интересовался различными религиями, исследовал культы и ритуалы и получил посвящение в различные мистерии. Однако он всё равно ощущал, по его собственному выражению, что жизнью его управляют демоны и что он находится под властью «многих господ и мириад тиранов».

Наконец, он нашёл на чужбине то, что не мог обрести дома. Он был привлечён той верой, которая проявляла себя в жизни христиан, и был обращён в христианство. Он нашёл то, чего искал, изучая «варварские писания» христиан: «Моя душа была научена Богом, и я осознал, что те учения эллинов ведут к осуждению, но эти варварские учения уничтожают рабство миру сему и спасают нас от множества господ и мириад тиранов». В результате Татиан полностью и безусловно посвятил свою жизнь деятельности во имя Христово.

В отношении хронологии мы не можем быть уверенными. Некоторые исследователи полагают, что это обращение произошло до 150 г., другие относят его к времени незадолго до 165 г. Место его обращения нам также неизвестно; возможно, оно произошло в Риме.

Татиан какое-то время находится в Риме, и его деятельность там остаётся для нас неизвестной. Традиция сближает его с Иустином Мучеником, называя его в числе учеников Иустина. В самом деле, Татиан в своей апологии говорит об Иустине уважительно. Вероятно, сам Татиан стал учителем в Риме, что вполне ожидаемо для человека его масштаба. Сообщение Родона о том, что он был научен Татианом в Риме, подтверждает предположение о том, что Татиан основал школу. Однако предпринимаемые попытки понять его апологию как речь на вступление в учительскую должность не следует воспринимать всерьёз.

Кроме того, можно предположить, что у Татиана было общение с христианами такого же, как и у него, происхождения. Выходцев из Сирии было немало в западных общинах, и Рим не был здесь исключением. Они встречались не только среди простых людей, но и среди людей значительных. Следует учитывать и римское предание, согласно которому даже епископ Римской Церкви Аникита (ок. 154–165), который управлял римской общиной в то самое время, когда Татиан находился в Риме, был сирийцем из Эмесы.

Татиан был недоволен тем, что он обнаружил в этой Церкви. Его беспокоило, что он не находил достаточного воодушевления и строгости в том, что он рассматривал как олицетворение христианской религии. Согласно преданию, Татиан провозгласил свои радикальные взгляды после смерти Иустина Мученика. Это безусловно означает, что при жизни Иустина огромное уважение к нему сковывало Татиана, и он избегал открытого конфликта с ним, – его недовольство вряд ли могло возникнуть мгновенно. Это недовольство, по-видимому, имело долгую историю – даже в его апологии можно разглядеть некие взгляды, которые не совпадали с общепринятыми. Согласно «Хронике» Евсевия Кесарийского, разрыв Татиана с Церковью произошёл в 12-й год Марка Аврелия, то есть в 172/173 г. при епископе Сотире (ок. 166–175 гг.).

Решением, которое Татиан нашёл для своих проблем, стала вера, способная преодолеть все страсти и привести к жизни в предельной строгости. Он чувствовал, что после обращения глаза его открылись, и увидел, как люди, бывшие некогда свободными, становятся рабами. В своих размышлениях он руководствовался убеждением в том, что душа сама по себе, находясь вне Бога, стремится к находящейся внизу материи; теряя помощь свыше, она страстно желает соединиться с вещами низшими. Из-за этой склонности все формы жизни, обычаи и установления находятся в повреждённом состоянии. С этой точки зрения можно понять утверждение Татиана, что всё в этом мире – безумство. С другой стороны, его опыт показал ему, что христианская вера является избавлением из рабства. Это избавление возможно только когда человек становится обиталищем для Бога, когда Дух Божий живёт в человеческом существе. Но это предполагает, что прежде человек должен быть восстановлен в прежнем, утраченном состоянии. Для Татиана это означало, что христианин только одним способом может снова стать открытым для Бога. Он должен решительно противостать всему, что обрело форму в процессе порчи, – всему привычному и земному. Христианская вера призывает к совершенно новому виду жизни: «Живи для Бога, отвергая ветхую природу и воспринимая Его». Иначе это значит: «умри для мира, отвергнув безумие, которое в нём». Лишь аскетический образ жизни позволяет освободиться от греха и власти демонов.

В другом месте Татиан говорит: «Мы не рассеиваемся». Чтобы понять, как именно Татиан предполагал противостоять этому рассеянию, достаточно посмотреть, как он применял эти принципы на практике.

Для начала, обязательным объявляется оставление всего имущества и совершенное отвержение всех земных благ. «Если вы справились со страстями, то вы будете презирать всё, что в мире».

Нужды и пожелания человеческого тела также должны быть ограничены. В особенности, запрещается использование мяса. Иероним был потрясён тем, что Татиан осуждал «мяса, которые Бог сотворил для использования». Также было запрещено употребление вина. Остаётся неизвестным, прав ли Иероним, говоря, что Татиан вывел этот запрет из правил для назореев, содержащихся в Ветхом Завете.

Другая форма жизни, которую Татиан считал порочной, – брак, включающий плотской союз. Здесь опять можно привести свидетельство Иеронима. Он цитирует суровое суждение Татиана о браке и деторождении, говоря, что этот суровый ересиарх энкратитов использовал в качестве аргумента цитату «кто сеет в плоть, пожнёт гибель от плоти», которую он интерпретировал как описание союза с женщиной; Татиан полагал, что тот, кто имеет плотское общение с женщиной, пожнёт от плоти погибель. Используя этот ясный язык, Татиан анафематствует плотской союз. Это подтверждается и свидетельством Иринея, который приводит слова Татиана о том, что плотское общение – πορνεία. Следствием этого убеждения Татиана было отрицание спасения Адама.

Часть аргументации Татиана в отношении брака как плотского союза, присутствует в его трудах. Его самый внушительный аргумент был использован Климентом Александрийским, который сохранил его рассуждение о стихе 1Кор.5:5. Согласно Клименту, Татиан говорил: «содружество в порочности ослабляет молитву». Далее он называл брак блудом, соединяющим с сатаной. Его комментарий звучал так: «Как бы то ни было, с помощью позволения он (то есть Павел) безусловно, хотя и осторожно, запрещает его. Хотя он позволяет им вернуться к тому же состоянию по причине сатаны и несдержанности, он изображает человека, который пытается служить двум господам, – Богу по «согласию», а по отсутствию согласия – несдержанности, блуду и сатане».

Влияние Татиана, по-видимому, было очень значительным. Несмотря на то, что он был объявлен еретиком, и несмотря на то, что после возвращения на Восток в 172 году он совершенно исчезает из поля зрения историографов, сила и убедительность его суждений была очень значительной.

По поводу объявления его еретиком следует сделать несколько замечаний – следует учитывать различную ситуацию на Западе и на Востоке. Без сомнения, его образ, начертанный западными отцами Церкви, представлял его как несомненного еретика. Однако сирийцы предпочитали следовать собственному мнению о нём, причём, согласно их традиции, он не входит в группу еретиков, включающую Маркиона, Бардесана, Мани, Валентина и других. Он был известен лишь как ученик Иустина Мученика и как автор Евангельской гармонии. По суждению западных авторов, его взгляды на христианство и его суровые толкования Писания были отталкивающими и отвратительными. Однако то, что казалось отталкивающим для западного понимания, было вполне нормальным для восточного. Более того, вероятно, радикализм Татиана был связан с христианской мыслью и христианской практикой, характерными для сирийского христианства, а каналами для этой связи были сирийские общины на Западе.

Стоит отметить, что там, где историография не даёт необходимых сведений, мы можем привлекать дополнительные соображения. Эти соображения используют то, что нам известно о личности Татиана.

Нельзя пренебрегать духовными и интеллектуальными дарованиями Татиана. Даже до его обращения он уже имел определённую известность как мыслитель и учёный. Он принёс эти свои дарования на службу христианству, став учителем и писателем.

Помимо этих дарований, Татиан, как можно предположить, обладал яркой индивидуальностью. Хотя у нас нет никаких других его текстов, кроме Апологии, мы можем сделать такой вывод. Несмотря на то, что его произведения были трудными для понимания, в них видна его яркая личность.

Кроме того, очевидно, что характер Татиана был страстным, – об этом также можно судить, читая его Апологию. Во всех его яростных нападках на всё эллинское мы чувствуем тот огонь, который горел в его душе.

Все эти наблюдения заставляют предположить, что молодая растущая и развивающаяся Церковь вряд ли могла избежать влияния столь страстного проповедника христианства.

Помимо этого, нас также интересует вопрос о том, где именно на Востоке Татиан продолжил свою работу и осуществлял деятельность по распространению своего понимания христианства.

По этому поводу мнения расходятся. В то время как Кукула искал это место в Малой Азии, Поншаб предположил, что это могла быть Антиохия Сирийская. Высказывалось также предположение, что Татиан мог жить и работать в метрополии Месопотамии – Эдессе. Этот взгляд поддерживали Цан и Гарнак. Современные учёные в основном считают приход Татиана в Эдессу очевидным фактом, полагая, что столь великий человек должен был быть как-то связан со столь великим местом, как месопотамская метрополия. Проблема, однако, заключается в том, что в поддержку этого взгляда нет никаких надёжных данных. К счастью, некоторые соображения по этому поводу всё же имеются. У нас есть надёжные источники об условиях жизни в Эдессе и, в особенности, о тогдашних духовных лидерах. Эдесская хроника упоминает имена Маркиона, Мани и Бардесана как людей, которые были тесно связаны с духовным прошлым христианства в Эдессе. Этот документ, однако, никак не упоминает Татиана, что составляет достаточный повод для того, чтобы искать в другом месте.

Кале предположил, что Татиан мог вернуться в те места, из которых он происходил, и поселиться там. Это представляется гораздо более вероятным, чем всё остальные предположения. Кроме того, следует учитывать, что Адиабена также была достаточно важным центром. Когда Татиан, воспламенённый христианской верой, вернулся туда, он должен был обнаружить там достаточное число общин.

Известно, что к 224 году там было 20 епархий, – для появления такого их числа распространение общин должно было продолжаться в течение значительного времени до этого.

Где бы Татиан ни применял свою энергию и рвение, его деятельность составила важную веху в процессе роста и развития сирийского христианства.

Значение Татиана в распространении энкратитских взглядов не ограничивается его личным влиянием и его деятельностью. Поскольку взгляды Татиана отразились в Евангельской гармонии, которую он составил, его влияние простиралось гораздо шире, чем можно было предположить. По этой причине необходимо упомянуть о результатах его работы над евангельским текстом.

Текст Евангелий, подготовленный Татианом, представлял собой гармонизацию, которая была последствии утеряна среди бурной истории сирийского христианства. Татиан брал разделы из каждого Евангелия и соединял их в более-менее единое хронологическое повествование. Он составлял параллельные перикопы, фразы и слова из одного Евангелия с теми, что сохранились в другом. При этом он старался сохранить всё, что возможно. В результате его филигранной работы появился труд, представлявший собой описание жизни Иисуса в одном последовательном повествовании. Сирийцы называли его Evangeliōn da-Mḥalleṭē (буквально – «евангелие смешанных»).

Вскоре после завершения этого труда его ожидала славная судьба – от одного триумфа к другому. Его успех среди сирийцев был обязан тому сочетанию качеств, которым он обладал. Кроме того, его распространению мог способствовать национальный фактор. Для сирийцев автор принадлежал к их же народу и, скорее всего, Евангельская гармония была составлена первоначально на их собственном языке. Кроме того, она появилась в очень подходящее время и, таким образом, стала Евангелием сироязычных общин. Труд Татиана продолжал использоваться на протяжении нескольких поколений, служа церковным и миссионерским нуждам сирийского христианства.

Этот труд, имевший огромную притягательную силу для сирийского христианства, в то же время способствовал распространению и популярности энкратитских взглядов Тертуллиана. В настоящее время мы гораздо лучше разбираемся в том, насколько аскетические идеи вплетены в повествование его гармонизации. Поскольку его труд оказался на службе у того ответвления христианства, которое само тяготело к аскетическому идеалу, нам следует рассмотреть именно его аскетические черты. Подобное рассмотрение поможет нам также дополнить картину, представленную в предыдущем разделе.

Из Евангельской гармонии Татиана можно кое-что узнать о его взглядах на обладание имуществом. В ней присутствует чтение, добавленное к Мк.10:30, где содержится указание на это. В обычном тексте этого стиха говорится о воздаянии, которое Иисус обещает за дом, братьев, сестёр, мать, отца и т. п. – за всё, что было оставлено ради Евангелия; это воздаяние будет в этом случае «среди гонений во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель». Это выражение μετὰ διωγμῷν ‘среди гонений’ заставило Татиана сделать собственное добавление. В сохранившемся персидском переводе Евангельской гармонии говорится: «всё есть страдание и беспокойство». Здесь жизнь того, у кого есть имущество, представлена в своей сути как не что иное как «страдания и беспокойство». То же самое чтение содержится и в персидском переводе текста Евангелий.

Отношение к собственности, которое здесь подразумевается, выражено ещё более ясно в других интерполяциях евангельского текста, предпринятых Татианом для того, чтобы, по его мнению, более ясно показать характер христианской жизни. Ещё один интересный случай сохранился в персидском переводе Евангельской гармонии. Здесь текст Мф.13:52 имеет форму, которая не сохранилась в других источниках, принадлежащих к традиции гармонизации. В нормальном тексте Иисус говорит, что всякий книжник, наученный Царствию Небесному, подобен «хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое». Таким образом книжник сравнивается с человеком, обладающим имуществом. Для того духа, которому следовал Татиан, подобное понимание оказалось неприемлемым. Он посчитал, что это утверждение может ввести читателя в заблуждение, а потому несколько исправил его: «Он сказал им: Итак, всякий книжник, сделанный учеником и привлечённый в Царствие Небесное, подобен хозяину дома, который выносит всё, что он имеет в доме, – и старое, и новое». Это исправление показывает понимание Татианом того, что такое человек, наученный Царствию Небесному. Христианин, последователь Евангелия, не может чем-либо обладать по той простой причине, что он получил призыв всё оставить.

Татиан вводил и более чёткие формулировки, касающиеся практических последствий его взглядов для христианской жизни. Это видно, например, в вариантном чтении, использованном им в Лк.14:26. Здесь говорится: «всякий, кто не оставляет отца своего и матерь свою...». Это чтение, которое дошло до нас в сочинениях многих авторов, использовавших материал древней текстуальной традиции, восходит к Татиану. Это означает, что Татиан убрал из текста присутствующее в Мф. φίλων ‘друзей’ и в Лк. μισεῖ ‘возненавидит’ и заменил их более ясным чтением, которое не оставляет сомнений в том, как должен поступать христианин.

Некоторые исправления отражают строгое отношение Татиана к использованию вина – он считал, что оно запрещено для христиан. По его мнению, даже само слово «вино» не должно присутствовать в библейском тексте. Например, текст «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин.15:1) он переделал следующим образом: «Я есмь древо плодов истины».

Та же аскетическая убеждённость обнаруживается в том, как он обходится с ещё одним евангельским текстом. Описывая Тайную вечерю, Евангелия от Матфея и от Марка сообщают, что, взяв хлеб и чашу, Иисус сказал, что Он более не будет пить от плода лозного до того дня, когда Он снова будет пить от него в Царстве Отца (Мф.26:29; Мк.14:25); это утверждение в более краткой форме помещено в Евангелии от Луки после рассказа о первой чаше (Лк. 22:18). Мы видим, что этот рассказ очень беспокоил Татиана, и чувствуем силу его аскетического духа. Он совершенно удалил не удовлетворявшие его слова из евангельского текста и, таким образом, уничтожил идею о том, что в Царстве будут пить вино. Текст Диатессарона, сохранившийся в армянском переводе комментария на него, написанного Ефремом Сирином, содержит следующий вариант текста: «Отныне Я не буду пить от плода лозы вплоть до Царства Отца».

Текст Татиана также предполагает, что брак с его плотским союзом не должен быть частью жизни христианина. Это мнение выражено в некоторых правках текста (включающих уничтожение слов и изменение текста) – например, убраны упоминания об Иосифе как о муже Марии. В Мф.1:24 вместо обычного текста «он взял свою жену» Татиан представил дело так, что Иосиф принял Марию под свою опеку.

Однако наиболее ярко отношение Татиана проявляется в его использовании Лк.2:36. В общепринятом тексте речь идёт о нормальной жизни в браке, в котором пророчица Анна прожила со своим мужем семь лет от своего девства. Татиан исправил текст, поменяв его смысл, – упоминание жизни в браке он заменил на жизнь в воздержании: в его тексте Анна оставалась девственницей и в годы замужества.

Одна из наиболее занимательных правок, преследующая цель утверждения аскетического идеала, содержится в Льежском кодексе Диатессарона, достаточно удалённом от текста оригинала. Эта голландская версия добавляет к перикопе Мф.19:4–9 совсем небольшую глоссу, которая, однако, способна поменять весь смысл оригинала. В этой перикопе Иисус использует ветхозаветный рассказ о сотворении первой супружеской пары и об установлении брака; в общепринятом тексте Евангелия от Матфея слова Иисуса представляют собой парафраз текста книги Бытие. Татиан, однако, разделил этот текст на две части с помощью глоссы «а Адам сказал»: «Когда Бог сотворил мужчину и женщину, он соединил их воедино, а Адам сказал: «из-за этого союза человек оставит отца и мать и останется со своей женой, и они будут соединены в едину плоть"». Эта вставка «а Адам сказал» разделяет мысль на две части таким образом, что воля Бога отвечает лишь за соединение человека с женой. Адам становится ответственным за изобретение плотской связи между мужем и женой, которая соединяет их в единую плоть. Таким образом, этой глоссы достаточно для того, чтобы обесценить супружескую жизнь.

Наконец, передавая ответ Иисуса в перикопе Лк.20:27–40 (и параллельных местах), Татиан также демонстрирует свои энкратитские взгляды. В исходном тексте ответ Иисуса говорит о таком состоянии в вечности, где люди не женятся и не выходят замуж, где все живут, как ангелы. Эта перикопа совершенно меняет свой смысл в интерпретации Татиана, который относит её к христианской жизни в этом мире. В его понимании люди мира сего женятся, однако христиане не делают этого: «Люди мира сего берут жену и женятся; однако те, кто удостоится жизни будущего века и воскресения блаженных, не берут жён и не делают брачных пиров».

Интересно отменить, что Татиану удаётся достичь своих целей в изменении смысла евангельского текста при использовании достаточно скупых и ограниченных средств. Нередко вызывает удивление, как ему удаётся использовать простейшие средства и достигать при помощи них внушительного результата: в одном месте умело размещённая глосса, в другом небольшое изменение в порядке слов – этого было достаточно для того, чтобы читатель мог безошибочно понять – вечная награда требует радикального отвержения имущества, семейной жизни и брака, то есть награда требует жизни в воздержании и девстве.

О понимании Татианом содержания христианской жизни мы можем выяснить кое-что ещё. Имеются и другие правки текста, которые дают возможность увидеть и лучше понять его взгляды на христианскую жизнь.

Имеется одно чтение, которое свидетельствует о значительном интересе Татиана к концепту христианской жизни как жизни в страданиях. Адекватным выражением христианской жизни является образ «креста». Стоит отметить, что Татиан посчитал нужным добавить этот образ к словам Иисуса о совершенстве. Слова из Мф.19:21 (и параллельных мест) «если хочешь быть совершенным, иди и продай всё, что имеешь», были дополнены обращением: «и возьми крест свой и следуй за Мной». Это чтение сохранено в арабском Диатессароне, в персидской версии, а также в дошедших до нас писаниях тех авторов, которые были знакомы с древними сирийскими текстуальными традициями. Татиан был глубоко убеждён в том, что содержание христианской жизни точно передаётся понятием «крест».

Имеется и ещё одно соображение, которое показывает, что Татиан понимал крест как центральный образ христианской жизни. Высказывание Иисуса о несении креста было настолько важно для Татиана, что он посчитал нужным усилить его. В Мф.10:38 (и в параллельных местах) он делает добавление к словам о подъятии и несении креста, которое усиливает его. Татиан добавляет слова «на своём плече», которое было сохранено в некотором количестве текстов, в том числе в сирийской версии, теми авторами, которые пользовались древними текстовыми традициями. Здесь мы также видим направление мысли Татиана, которая находилась в глубокой убеждённости в важности и значении страданий.

Весь этот аутентичный материал, который оказался доступен в разных древних переводах труда Татиана, демонстрирует, насколько глубоко проникли энкратитские взляды в тот евангельский текст, который возвещался на сирийском Востоке при жизни первых поколений христиан. Вместе с вестью о спасении провозглашалось учение о том, что христианская вера может быть реализована на практике лишь в строгом аскетизме, который объединяет тех, кто берёт на своё плечо крест и следует за своим Господом по своему скорбному пути (via dolorosa).

В патристических текстах можно заметить постоянно растущую озабоченность, с которой их авторы следят за успехами маркионитской пропаганды, для которой, по-видимому, не существовало никаких границ. Маркионитские общины довольно быстро нашли способы расширить свою миссию. Уже в середине II века Иустин Мученик не скрывал своего удивления по поводу той стремительности, с которой маркионитство появлялось повсюду.

Наши знания о распространении этого движения в Сирии опираются на несколько источников. Общий источник псевдо-Климентовых гомилий и «воспоминаний» (recognitiones), появившихся в начале III века, отражает происходившую тогда борьбу с маркионитским влиянием. Древнейшая известная церковная надпись – на притолоке в Маркионитской церкви в Лебабе рядом с Дамаском – датируется 318–319 годами. Сам этот факт является знаменательным, поскольку мы знаем кое-что о влиятельности маркионитской церкви на территории, находящейся недалеко от Лебабы. Кирилл Иерусалимский высказывал большое беспокойство по поводу опасности, которую маркионитские общины представляли для Кафолической Церкви в этой области. В своих Огласительных беседах он предостерегает верующих об исходящих от этих общин опасностях. Он говорит им, что, входя в незнакомый город, они должны проявлять осторожность, чтобы по ошибке не попасть в какую-нибудь маркионитскую церковь.

Другое доступное нам свидетельство происходит из Лаодикии Сирийской. К концу IV века маркионитское движение, по-видимому, представляло для Церкви острую проблему. Даже после того, как был сформулирован Символ веры, христианам было необходимо проявлять бдительность перед лицом постоянно присутствующей маркионитской угрозы. В нашем распоряжении имеется довольно интересный Символ, в котором первый член направлен против угрозы, исходящей от маркионитов: «Мы верим во единого Бога... Бога закона и Евангелия, праведного и благого».

Кроме этого, сохранилось свидетельство так называемой надписи Аверкия, в которой говорится о широко распространённом влиянии этого движения в сирийских общинах.

Несмотря на всё это, известные нам усилия епископов по охранению ортодоксии и борьбе с маркионитской церковью несравнимы с тем успехом, который был достигнут маркионитским движением в сироязычных областях. Среди этих сироговорящих общин маркионитская пропаганда нашла исключительно восприимчивую почву – в Месопотамии её семена росли и распространялись очень быстро.

Имеются также данные по поводу успехов маркионитства в Осроене. Ближе к концу II века в Эдессе жил и учил Бардесан. Этот занимательный человек, который составил захватывающие гимны и многогранные рассуждения, был вынужден написать диалоги против Маркиона (на сирийском языке). От них ничего не сохранилось, несмотря на то что они были известны не только на сирийском языке, – ученики Бардесана переводили их и на греческий. Замечания, сделанные по поводу этих сочинений Евсевием, позволяют предположить, что Бардесан рассматривал маркионитское движение как величайшую еретическую опасность в Месопотамии того времени. Анафемы, провозглашённые христианскими общинами, вызвали ответные анафемы маркионитов. Эхо от этого противостояния продолжало звучать ещё длительное время.

Несколько источников демонстрируют картину, отображающую масштаб распространения маркионитства, которое представляло собой серьёзную опасность для небольшой группы ортодоксальных христиан, отчаянно боровшейся за жизнь. Феодорит Кирский говорит, что его область была заражена маркионитством ещё в конце IV века. В отношении Осроены значительное количество сведений содержится в писаниях Ефрема Сирина. Мы читаем о том, как мысль этого бесстрашного поборника веры была постоянно смущаема той ситуацией, с которой не было возможности справиться. По этой причине Ефрем был убеждён, что борьбу с этим противником следует вести не только посредством полемических писаний, которые он составлял как в прозе, так и в стихах, но также с помощью комментария на Евангелие.

Маркионитская церковь была не менее популярна в различных районах, находившихся под властью Персии, где она внесла свой вклад в христианскую миссию и формирование христианского движения, жившего согласно правилам строгого аскетизма.

Вероятно, наиболее ранние маркионитские общины появились здесь ненамного позже, чем в Осроене, хотя имеющиеся данные не позволяют сделать однозначного вывода. В соответствии с одним из преданий, в результате мер, принятых на западных территориях для подавления маркионитства, многие пришедшие оттуда влились в ряды маркионитского движения в Персии. Эти меры был приняты в правление императора Константина Великого, который поначалу даровал маркионитам религиозную свободу, однако позже склонился к запрещению всех неортодоксальных групп.

Насколько мы можем заключить на основании наиболее ранних источников, маркионитское движение было достаточно активным и влиятельным. Афраат помещает Маркиона на первое место в своём списке еретиков, представлявших опасность для Церкви в Персии в его время. Эта опасность подтверждается в Актах Шемона бар Саббаэ, который в своих последних увещаниях, обращённых к Церкви, в особенности предостерегал своих единоверцев об опасности маркионитства.

Так называемая переписка Мар Папы, которая является безусловно неподлинной, содержит определённые сведения, важные для нашей задачи: «и мы опасаемся не только язычников, но также иудеев и маркионитов, которые, будучи притесняемы законом вашего царства на вашей территории, убежали в сию область». Здесь зафиксированы два интересных факта. Первый заключается в том, что помимо иудеев и магов-язычников единственными соперниками ортодоксии были христиане-маркиониты. Второй – маркиониты получали подкрепление благодаря массовому переселению с Запада.

Более поздние источники свидетельствуют о том, что борьба с укоренившимися маркионитскими традициями была тяжёлой. Маркиониты подражали ортодоксии, считали себя Церковью и использовали те же обычаи, что и ортодоксальные группы. В документе, принадлежащем последующей эпохе, «Житии Абы», мы видим невероятно высокое положение, завоёванное маркионитскими общинами в Персии. В этом документе присутствует эпизод, который случился на Тигре и был включён в историю об обращении Абы. Будучи ещё язычником, Аба встретил некоего христианского аскета и вступил с ним в беседу. Он спросил этого подвижника, является ли он маркионитом или иудеем. Чрезвычайно важна авторская ремарка в этом месте: «поскольку он называл маркионитов христианами, как было принято в том месте». Это определение подтверждается свидетельством подвижника: «Я поистине христианин – не как маркиониты, которые обманывают и называют себя христианами».

Этот эпизод помогает многое понять. Он свидетельствует о том, что маркиониты смогли достичь положения, при котором их называли христианами, и позволяет по-новому взглянуть на более раннюю ситуацию, при которой сравнительная численность маркионитов была, несомненно, ещё больше.

Жизнь, характерная для маркионитского типа христианства на арамеоязычном Востоке, была отмечена радикальным аскетизмом. Это движение исповедовало глубокую ненависть ко всему, что относится к миру сему. Такое отношение требует отдельного рассмотрения.

Природа маркионитской этики определяется фундаментальным богословским принципом. Необходимость проводить различие между Богом закона и Богом – Отцом Иисуса Христа привела к радикальному изменению концепта христианской жизни. Поскольку мир, по мнению маркионитов, был создан Богом Ветхого Завета, который любил обман, насилие, убийство и другие ужасные деяния, маркионитская этика допускала использование его творения только настолько, насколько это было необходимо, чтобы отвергнуть деяния этого Бога и оскорбить Его. Таким образом, характер маркионитской этики – в первую очередь протестный. Эта этика должна стать свидетельством и доказательством того, что соблюдающий её человек не служит Богу Ветхого Завета, но принадлежит иному Богу. Эта этика сделала жизнь и деятельность адептов маркионитства настолько тяжёлой и трудной, что ни одна христианская Церковь не осмелилась к этому приблизиться.

Один из институтов, сотворённых Богом закона, был брак, поэтому маркиониты должны были им пренебрегать. Их долг состоял не в том, чтобы наполнить мир сей детьми, но, чтобы своим поведением насколько можно ослабить его. Практическое приложение этого принципа в отношении жены и детей содержится в тексте Лк.23:2 в редакции Маркиона. Рассказ об основных обвинениях, представленных Пилату против Иисуса, был дополнен дополнительным утверждением, а именно, что Иисус советовал Своим последователям оставлять семьи, жён и детей. Это было одно из немногих добавлений, которые Маркион счёл нужным вставить в текст.

В отношении брака Маркион требовал полного воздержания. Маркионитские общины состояли только из целибатов, которые считали брак φθορά (развращением) и πορνεία (блудом). В самом деле, маркиониты с исключительным отвращением говорили о браке, семейной жизни и рождении детей. Об это постоянно свидетельствуют восточные авторы. Ефрем Сирин говорит, что маркиониты поносили брак. Один более ранний текст, который некогда существовал на сирийском, но сохранился только в армянском переводе, сообщает, что маркиониты пятнают жениха и невесту, почитая их нечистыми.

Согласно маркионитскому богословию, тело представляет собой стихию зла и происходит от лукавого. Они приписывали введение этого принципа Иисусу, утверждая, что Он ненавидел Своё тело: «Поскольку тело осквернено, ненавистно и отвратительно, наш Господь презирал его». Для них ничего не значил тот факт, что Иисус исцелял больные части тела. Искуплённые, согласно Маркиону, имели лишь одну цель: они должны были освободиться от тела и от телесных нужд настолько, насколько это возможно. Маркиониты использовали образ скорлупы и цыплёнка: как только цыплёнок, получив свободу, родился на свет, он уже не имеет нужды в скорлупе. Таким образом, в чаемом ими воскресении не оставалось места для тела. Ефрем, описывая подобные воззрения и образ жизни, называл Маркиона «ненавистником плоти». В связи с этим неудивительно, что маркиониты не задумываясь увечили свои собственные тела.

Та же ненависть существовала и по отношению к питанию тела. Маркиониты не должны были служить созданию демиурга, и они добивались этого на практике с помощью строжайшего воздержания от пищи и питья. Они отвергали многие виды пищи, объявляя их близкими к злу и потому нечистыми. Использование мяса было запрещено особенно строго. Они полагали, что запах мяса при принесении жертвоприношений приятен демиургу. Рыба, однако, была разрешена, поскольку Сам Господь ел рыбу после Своего воскресения. Вероятно, этот аргумент был не единственным. По-видимому, контраргумент Езника, что рыба не использовалась для жертвоприношений и потому менее важна, не вполне правилен. В реальности рыба была приемлема уже просто по той причине, что она не использовалась для жертвоприношений.

Мы недостаточно знаем об отношении маркионитов к употреблению вина. Имеются не вполне надёжные свидетельства об использовании вместо вина воды.

Употребление пищи само по себе было в глазах маркионитов грехом, даже преступлением. Этот строгий взгляд виден даже в той смелости, с которой Маркион переделал слова Молитвы Господней: вместо «хлеб наш насущный» он написал: «Твой насущный хлеб подавай нам каждый день». Очевидно, принятые слова молитвы о ежедневной пище вызывали у него возмущение.

Логическим следствием из этого фундаментального принципа был строгий пост, постоянный и беспощадный по своей природе. В субботу предписывался совершенный пост – опять же как протест против Бога Ветхого Завета. Это было лишь одним из пищевых установлений. Соблюдая их, маркиониты чувствовали, что в других религиозных группах настоящего поста вообще не существует. Маркиониты утверждали, что они постятся даже больше, чем Иезекииль. Для таких критиков маркионитства, как Ефрем, невозможность отрицать, что маркиониты постятся крайне строго, по-видимому, была довольно болезненной. В раздражении Ефрем восклицает, что Маркион, олицетворяющий это движение, способен поститься, как змей. Лишь подобное суровое умерщвление плоти, практиковавшееся маркионитами, было, по их мнению, достаточным, чтобы осудить и разрушить труды демиурга.

Что касается одежды, маркиониты, по описанию Ефрема, носили одежду из мешковины – классическое одеяние кающихся.

Маркиониты придерживались столь же строгого взгляда по поводу имущества, будучи уверены в его ненужности. Всё, чем человек обладает, заслуживает лишь презрения. Это отвержение имущества опиралось на убеждённость в том, что Бог Ветхого Завета обещал успех богатым, в то время как Христос дарует Своё Царство бедным и нуждающимся.

Верующим следовало насколько возможно избегать всякого соприкосновения с сотворённым миром. Задача состояла в том, чтобы искуплённая жизнь стала полностью отделённой от сотворённого мира и его воплощений. Эта идея проводилась как можно более строго – насколько могло выдержать человеческое тело. Приобретая подобную независимость от мира, маркиониты полагали, что они уже не вполне люди в обычном понимании, но сверх-создания. Однако, чем более духовной становилась их жизнь, тем больше ненависти, презрения и преследований они вызывали. Они принимали осуждение, утешаясь тем, что основная масса людей действует с одобрения демиурга, в то время как Спаситель с немногими избранными следует по пути страдания. В своём одиночестве и в своих несчастьях маркиониты продолжали верить, что они обрели средство стать учениками Христа.

Из числа религиозных практик маркионитов одну, чрезвычайно важную, нельзя оставить без комментария. В соответствии с одним фрагментом из «Опровержений» Ефрема, маркиониты придавали большую важность месту молитвы в своей религиозной жизни. Ефрем сохранил их собственное свидетельство: «мы молимся весь день». Ефрем его не опровергает, однако говорит, что независимо от их усилий, молитва их не будет услышана.

Наконец, несколько слов о том, как в соответствии с основными принципами маркионитства была устроена их общинная жизнь. Все те, кто не был готов принять следствия христианской веры, должны были оставаться в разряде оглашаемых (катехуменов). Полноправными членами общины были только аскеты. Они были либо целибатами, либо женатыми людьми, оставившими плотское общение. Лишь эти категории людей заслуживали крещения у маркионитов. Об этом ясно говорит Тертуллиан: «Женатого он не присоединит, соединённого он не примет, потому что он имеет дело лишь с целибатами и с евнухами, допуская к крещению только мёртвых и разведённых». Маркион, однако, не требовал прекращения уже существующего брака, демонстрируя таким образом уважение к Евангелию, но предписывал принятие обета воздержания. Езник сообщает кое-что об их привычках и говорит об их обете перед крещением. По его свидетельству, они обещали воздерживаться от брака и жить аскетической жизнью: «и они затем вместе с мирскими людьми клянутся о девстве... и (они – то есть христиане) не (должны жить) подобно тем, кто хвалится, что «уже от купели (крещения) мы приняли обеты о мясе и браке"».

Разумеется, только аскеты, будучи полноценными членами церкви, могли участвовать в Вечере Господней.

Эта община искуплённых также преодолела различение между полами. Церковь Маркиона основала общину, в которой была воплощена идея Павла о том, что во Христе «нет ни мужеского пола, ни женского». Этот идеал стал тем основанием, на котором Маркион поместил своё последнее дерзновенное умозаключение, благодаря которому было обретено новое понимание роли женщин. Им было дано право учить, выполнять экзорцизмы и крестить, хотя Маркион накладывал в этом случае определённые ограничения, не допуская женщин до всех вообще церковных дел. Тем не менее, Маркион зашёл достаточно далеко, чтобы привести в изумление своих кафолических критиков.

Адепты движения Валентина также нашли на сирийском Востоке восприимчивую почву.

Самый ранний период существования этого движения остаётся совершенно скрытым от нас. Трудно сказать, была ли Антиохия тем важным посредником, который привёл в соприкосновение валентиниан с сироговорящими христианами. Однако замечание Тертуллиана о деятельности Аксионика в Антиохии всё равно представляет интерес. Самое раннее упоминание о существовании движения валентиниан в Эдессе присутствует в житии Бардесана. По сообщению жития, движение валентиниан существовало в Эдессе уже во II веке. Надёжность жития Бардесана как источника сомнительна, однако это сообщение может быть и правдивым. О влиятельности движения валентиниан можно судить по тому факту, что некоторые из характерных для него формул присутствуют в ранней богослужебной традиции. Существование эдесской общины валентиниан подтверждают письма Юлиана Отступника. Имеются определённые признаки того, что валентиниане вели свою деятельность в Осроене. Ефрем также говорит об их деятельности и печалится о судьбе того стада, которое Валентин собрал, уведя его из Церкви.

Это движение достигло и территорий за Тигром, продолжая привлекать к себе новых адептов на персидской территории. Свидетельство об этом содержится в творениях Афраата. Имеются и другие указания на то, что это движение должно было играть заметную роль.

Имевшие место ошибочные интерпретации гнозиса Валентина указывают на то, что при исследовании роли аскезы в нём надо постоянно опираться на определённые предпосылки. Кроме того, источников об учении валентиниан совсем не много, а те, что имеются, – далеки от объективности и честности.

Религиозная жизнь в учении валентиниан понималась философски и располагалась между двумя полюсами. С одной стороны, одушевлённое создание должно быть научено добру, чтобы получить духовное семя. С другой стороны, это духовное семя должно укорениться, для того чтобы человек стал духовным. Согласно принципу сизигии, эти два положения дополняют друг друга. Через их союз душевная природа будет использована, а духовное семя укоренится и разовьётся, поскольку семени для его развития нужны душевные и чувственные свойства.

Сфера душевной жизни отождествляется с Церковью, которая становится местом творения добрых дел. Однако те, кто благодаря гнозису и его таинствам стал духовным, достигают вершин совершенства, и на этом уровне всё существует вокруг духа. Таким образом, для гностиков Церковь становится рассадой, из которой они избирают тех, кто подходит для совершенства. Тем не менее, гностики также желали поддерживать связь с Церковью, поскольку они должны были жить «в таинстве сизигии». Валентиниане были очень обеспокоены тем, что Церковь порывала с ними общение и осуждала их как еретиков.

Этот факт очень важен для правильного понимания этики валентиниан. Отцы Церкви в своём апологетическом гневе просто не поняли проблемы. Они слишком поспешно делали вывод, что поскольку добрые дела принадлежат физической сфере, то есть членам Церкви, совершенные христиане-валентиниане отвергают все этические нормы. Тем не менее, пространные беспочвенные рассуждения на эту тему у Иринея, обобщённые Тертуллианом, не полностью заслонили истину. Таким образом, нам надо отделить факты от тенденциозных мифов.

В свете того факта, что сфера духа не может существовать сама по себе, но должна быть соединена с душевной сферой, отвечающей за добрые дела, становится понятно, что в движении к совершенству, называемом научением, чрезвычайно важное место занимает аскетизм. Аскетизм, побеждающий природу, очищающий и освобождающий её, не менее важен для совершенства, чем откровение и благодать.

В отношении практик воздержания у валентиниан, имеется одно важное сообщение (несмотря на определённые проблемы в его понимании). Оно приводится как слова, которые любят повторять валентиниане: «всякий, кто в этом мире не любит женщину так, чтобы господствовать над ней, не принадлежит истине и не обретёт её; но всякий, кто из этого мира, над кем господствует женщина, не обретёт истины, поскольку он был в своём вожделении побеждён женщиной».

Текст, по-видимому, говорит о двух категориях христиан. Мы различаем совершенных и обычных христиан, принадлежащих Церкви: те, кто лишь находится «в этом мире», – это духовные, а те, кто «из этого мира» – душевные верующие, как верно отметил Ириней. В этом текст вполне ясен, поскольку использует язык четвёртого Евангелия.

Трудности возникают при попытке понять смысл всего отрывка. Начнём с более трудного первого предложения. Прежние интерпретации видели в нём просто утверждение о том, что плотская связь не может повредить совершенному, поскольку он выше всего этого. Это объяснение, как мы увидим, противоречит уже тому, что говорит Ириней, хотя сам он, по-видимому, понимал текст именно так. Наше понимание этого текста иное: любовь, которая не уравновешена контролем над женой и научением её, запрещена для гностиков. Союз без бдительного управления лишь развратит совершенного христианина.

Это понимание подтверждается остальным текстом. В нём говорится, что христианин в Церкви, то есть душевный верующий, который побеждён женой и живёт с ней в плотском общении, даже находясь в законном браке, недостоин «обрести истину», то есть стать совершенным христианином.

К счастью, у нас есть и другие способы для того, чтобы проверить правильность нашего понимания: один из них умозрительный, другой – практический. Оба они указывают в одном направлении.

В соответствии с принципом сизигии, достижение определённого уровня в физической сфере не только необходимо, но является единственным мыслимым путём научения, ведущим к совершенству.

Далее, у нас есть важные свидетельства о практике девства у валентиниан. Вообще о них считали, что они отрицают брак, однако даже в ненадёжном сообщении о них Иринея можно увидеть и нечто помимо этого. Для начала, он противоречит сам себе. В той же главе, которую мы уже цитировали выше, Ириней делает следующее замечание: «но другие из них, опять же, говорят, что достойно живут будто бы с сёстрами».

Если мы отнесёмся серьёзно к этому сообщению, мы должны допустить, что речь идёт скорее всего о духовном браке, который практиковался в этом движении между совершенными христианами. Более того, такое понимание согласуется даже с полемическими пассажами Тертуллиана. Он говорит, что валентиниане знали и использовали оскопление. Это утверждение вполне понятно – если валентиниане использовали оскопление на Западе, несомненно, что эта практика должна была быть ещё более популярной в Сирии и Месопотамии, где почва была хорошо подготовленной для этого обычая.

В отношении того, какое место аскетизм занимал в других аспектах жизни валентиниан, нам приходится довольствоваться лишь очень общими утверждениями. Климент Александрийский сохранил некоторые сведения об отношении к жизни в духовной сфере. В соответствии с тем источником, который использовал Климент, суть этой духовной жизни состоит в освобождении от материи и в отделении от низшего мира. Таким образом, мы можем сделать вывод, что совершенные христиане-валентиниане были готовы умертвить свою плоть и заниматься её подавлением настолько, насколько это возможно. В дошедшем до нас фрагменте гомилии валентинианского происхождения автор обращается к христианам именно в этом смысле: «вы господствуете над творением и над всякой порочностью».

К сожалению, на основании доступных нам источников нельзя сделать вывод о том, какую роль это движение играло в религиозной жизни Месопотамии того времени. Мы не знаем также, смогло ли это движение, которое Ириней сравнивал с Лернейской гидрой, повлиять на возникновение других гностических ответвлений, от которых сохранились лишь их тайные наименования. Единственный такой случай, который мы можем исследовать, даёт отрицательный ответ: движение Бардесана не является ответвлением валентинианства.

Известно утверждение жития Бардесана о том, что валентиниане склонили его на свою сторону. Оно повторяется во многих других источниках, так что общим местом стала идея о том, что Бардесан принадлежал к валентинианскому гностицизму. Проблема, однако, заключается в том, что из доступных нам текстов Бардесана ни один не содержит ничего хотя бы напоминающего систему валентиниан.

Более того, в области этики это утверждение можно даже полностью опровергнуть. На первый взгляд, некоторые подлинные фрагменты Бардесана, в которых говорится о космогонии, могут создать впечатление о близости к учению валентиниан. Один из гимнов Бардесана говорит о смешении как о следствии творения и о том, как душа должна пройти очищение и освобождение от тьмы. Однако этот текст лишь внешне похож на богословское обоснование аскетического подхода к жизни. Сохранившийся комментарий на это место Моше бар Кефы даёт предполагает совершенно обратное толкование: «она очищается и освобождается в зачатии и в рождении, пока очищение не становится совершенным». Наиболее полное свидетельство об этом принадлежит современнику Бардесана, Сексту Юлию Африкану. Он видел Бардесана при дворе царя Авгаря IX (179–216) в Эдессе, где тот занимал важное положение. Замечательно при этом, что единственное качество Бардесана, о котором сообщает Юлий Африкан, было его мастерство в стрельбе из лука! Кроме того, отношение Ефрема Сирина к Бардесану и его последователям не оставляет сомнений в том, что эта форма гностицизма не имела никакого отношения к аскетическому движению. Таким образом, вся доступная нам информация, по-видимому, поддерживает точку зрения Иакова Эдесского, полагавшего, что гнозис Бардесана был независимым ответвлением в гностическом пантеоне и не имел предшественников.

Прежде всего нам необходимо рассмотреть Оды Соломона – источник, который на протяжении долгого времени был предметом дискуссии. Оды Соломона были обнаружены в 1909 году Харрисом в сирийском кодексе, происходившем с берегов Тигра.

В этом тексте всё указывает на то, что он возник среди христиан на Востоке во II веке. Однако среди учёных нет согласия относительно конкретного места, где Оды Соломона могли быть созданы, а также относительно их первоначального языка. С того момента как я впервые занялся их изучением, меня преследуют сомнения относительно их греческого происхождения, причём исследования, в которых утверждается греческий приоритет, не смогли побороть мой скептицизм по этому поводу. В Одах Соломона очень чувствуется раннее сирийское христианство. Образ мысли, религиозные взгляды, роль мистики, влияние библейских таргумов и их экзегетических методов, семитские черты в стилистике и ритме текста – всё это предполагает такое решение, при котором эти тексты будут рассматриваться как произведение древней сирийской христианской общины.

Рассмотрение Од Соломона с языковой точки зрения показывает, насколько они по сути своей семитские, а не греческие. Некоторые термины, которые считались переводами с греческого, не доказывают греческого происхождения текста, поскольку, как было замечено, они уже существовали в сирийском переводе Псалтири. Анализ метрики, стиля и ритма показывает, что речь не идёт о некоем греческом феномене, – всё, что мы здесь видим, принадлежит семитской культуре. Эти поэтические произведения – сирийские по всей своей сути.

Особенно сильным аргументом в пользу сирийского христианского происхождения этих поэтических текстов является их религиозное и богословское содержание. Речь идёт о неповторимом сочетании понятия завета, крещальной символики и аскетических идеалов – всё это однозначно указывает на происхождение из первоначального сирийского христианства.

Открытие фрагмента раннего крещального чинопоследования в одной из гомилий Афраата открывает новую перспективу в исследовании этой проблемы. Столь драгоценный ранний текст, сохранённый внутри христианской традиции, не затронутой эллинизмом, имеет непосредственное отношение к нашему вопросу, поскольку благодаря ему удаётся лучше понять происхождение Од Соломона. Духовная среда, в которой возникли оба эти источника, оказывается удивительно схожей – настолько, что их связь друг с другом становится очевидной. Отрывок из крещального чинопоследования указывает на основные черты этого оригинального христианского течения: центральное место завета и крещения, представление этического учения как «войны» и обретение спасения в результате победы в борьбе. Эта же своеобразная схема используется и в Одах. Самый яркий отрывок присутствует в Оде IX. Здесь говорится об «истинном завете Господа», о крещении, венчающем крещаемого, о «войне за этот венец», в которой никто не сможет спастись, и о награде – спасении для тех, кто достиг победы и «будет записан в Его книге». Та же схема повторяется в Оде XI, где основные образы получают дополнительное развитие. Крещение изображено с помощью водной символики. Для крещения требуется отречение от «тщеславия» и «безумие по отношению к земному», которое является необходимым условием для «беспорочного покоя». В Оде XXXIII также говорится о том, что под «войной» имеется в виду аскетизм.

Всё это доказывает, что древнее сирийское крещальное чинопоследование и Оды Соломона имеют общую основу, которую можно достаточно чётко выделить. Эти наблюдения позволяют с достаточной долей уверенности ответить на вопрос о происхождении Од Соломона.

Наконец, нельзя исключать, что в этих текстах содержатся намёки, указывающие на конкретное место их возникновения. В некоторых Одах имеются аллюзии, которые вполне могут соответствовать тому, что нам известно о положении дел в Эдессе. Самая интересная из этих аллюзий содержится в Оде VI, которая повествует о потоке, который «стал рекой великой и широкой, поскольку он вышел из берегов и сокрушил всё и принёс в храм, и не преуспели пытавшиеся удержать его из числа сынов человеческих, и оказалось бесполезным дело тех, кто должен удерживать воды, поскольку поток распространился по лицу всей страны и заполнил всё». В самом деле, в Эдесской хронике достаточно говорится о наводнениях и о коварных водах реки Дайсан, которая часто угрожала городу и разрушала его церковь.

Наш вывод относительно сирийского происхождения Од Соломона оказывается достаточно логичным и в свете того, что нам известно об истории и предыстории сирийской гимнографии. На её развитие повлиял тот факт, что в сирийских общинах очень рано песнопения стали средством выражения и распространения веры. Даже греческие переводы сирийских богослужебных текстов оказали большое влияние на греческую гимнографию.

В отношении сочинения «О девстве» (De virginitate), которое мы будем далее рассматривать, имеется множество неясностей. Текст этого сочинения, состоящий из двух писем, сохранился в сирийской рукописи 1470 года в качестве приложения к тексту Апостола. Анализ этого текста показывает, что он не может быть первоначальным. Единственные доступные в настоящее время фрагменты греческой версии этого текста сохранились в сочинении Антиоха Палестинского (Савваита). Его содержание указывает на сирийское или месопотамское происхождение, однако, к сожалению, никаких более конкретных выводов сделано не было. Недавно в коптском переводе этого текста было найдено указание на то, что оба письма принадлежат перу Афанасия, однако с учётом внутренних свидетельств текста это указание не следует воспринимать всерьёз.

В науке уже давно господствовало мнение, согласно которому этот документ должен был возникнуть в Сирии или в Месопотамии. В пользу этого говорит в том числе тот факт, что он был известен в восточных провинциях. Письма были известны Епифанию – он сообщает, что в его время они были достаточно популярны в Палестине, их даже цитировали в церквах. Более того, другие авторы, что-либо сообщающие об этом документе, также жили в Палестине или в Сирии. Таким образом, можно заключить, что он возник на территориях, входивших в область влияния сирийского христианства.

Имеется и ещё одно указание в пользу этого – в документе представлены достаточно редкие текстуальные варианты Священного Писания. Возникновение документа в среде, которая была близка к первоначальному сирийскому христианству, было бы логичным объяснением этого феномена.

Итак, мы надеемся, что не слишком сильно ошибёмся, если предположим, что он возник в раннем сирийском христианстве. Тем не менее, мы должны признать, что в этом отношении слишком многое остаётся неясным.

Следующий рассматриваемый документ сохранился на армянском языке в числе текстов, приписываемых Ефрему Сирину. Ефрем, несомненно, не может быть его автором. Далее, Шеферс заметил в нём непоследовательности и внутренние лакуны – это делает необходимым разделение его на более мелкие части. Характерные сирийские черты указывают на то, что армянский текст представляет собой лишь перевод, а первоначальный вариант был составлен на сирийском. Это подтверждается и анализом библейских цитат. Кроме того, внутренние свидетельства текста указывают на то, что перед нами очень ранний документ – к такому выводу пришли все исследователи, имевшие с ним дело. По-видимому, он принадлежит если не ко II, то по крайней мере к III веку. Точку зрения Харриса, который предположил, что это сочинение может принадлежать перу Татиана, не следует рассматривать всерьёз ввиду отсутствия убедительных доказательств.

К счастью, в нашем распоряжении имеется литературный памятник, о котором не только с высокой степенью уверенности можно утверждать, что он происходит из Месопотамии, но который также заполняет нежелательные лакуны, оставляемые другими источниками в картине раннего сирийского христианства. Сирийские Деяния Фомы сохранились в нескольких кодексах, из которых самый древний относится лишь к последнему веку прошлого тысячелетия, а все прочие – достаточно поздние. Лишь в незначительном ряде фрагментов в результате анализа кодекса-палимпсеста литературную традицию можно возвести к V–VI векам.

Деяния Фомы сохранились также на греческом. Вопрос о языке оригинала должен быть решён в пользу сирийского. Сирийские черты текста, лингвистический и стилистический анализ, а также форма использованных библейских цитат полностью исключают всякое другое решение. Тем не менее, рассмотрение этого источника вскрывает определённые проблемы, причём они становятся явными уже при анализе сирийского текста. Сравнение самого раннего кодекса с фрагментами Деяний Фомы в палимпсесте (отметим, что фрагменты арабского перевода с сирийского отличаются от обоих этих источников) показывает, что текст претерпел редактуру, в процессе которой были исправлено то, что оказалось неприемлемым для сформировавшихся позднее богословских взглядов. То, что мы впервые обнаруживаем во фрагментах из палимпсеста, становится совершенно очевидным при обращении к греческой версии: сирийская форма текста, которая легла в основу греческого перевода, была гораздо более архаичной, чем сохранившийся сирийский текст. Таким образом, несмотря на то, что сирийский был языком оригинала, греческий перевод крайне важен для исследования, поскольку в нём сохранилось то, что в сирийском тексте было впоследствии утеряно.

Как уже было отмечено, мы имеем дело с источником, который возник в раннем сирийском христианстве. Вероятно, он был составлен в первой половине III века. В самих Деяниях есть намёк на место их составления: автор невольно открывает его, сообщая о том, что тело Фомы было доставлено на Запад. Поскольку по преданию останки Фомы находились в Эдессе, место составления его Деяний должно было находиться к востоку от Эдессы.

Необходимые нам сведения появляются там, где мы вряд ли могли бы их ожидать. Учёному, находящемуся в подавленном состоянии духа, иногда улыбается удача, причём там, где он меньше всего мог на это надеяться. Новый источник информации появляется в среде греческой литературы – речь идёт о некой гомилии, посвящённой девству. Эта гомилия привлекает особое внимание исследователей, поскольку ранее было известно лишь её начало, а полный текст издан совсем недавно; название этого издания (Une curieuse homélie grecque) указывает на то, что происхождение текста покрыто тайной. С текстом связан ряд проблем, которые настойчиво привлекают наше внимание. Первое, что бросается в глаза при обращении к этому источнику, – он не мог быть написан по-гречески, но несомненно представляет собой перевод. Это становится очевидным уже при первом его прочтении, причём далее впечатление ещё усиливается. Ряд характерных черт указывает на то, что родина документа находилась за пределом ареала влияния греческой культуры. Упомянем ряд наиболее важных из этих черт.

В первую очередь привлекает внимание использованная христологическая терминология. Христос называется Женихом, истинным Женихом. Это напоминает ранние сирийские источники, в которых Спаситель назван Женихом, а спасение – «брачным чертогом»; в нашем тексте подобное сравнение появляется неожиданно часто. На то же указывает употребление архаического наименования Христа – «Служитель», которое впоследствии перестало использоваться в богослужении и в богословских сочинениях. Эта терминология, а также энкратитские взгляды, отражённые в нашем источнике, отсылают к ранним сирийским традициям.

Определённым указанием на происхождение является используемый в источнике библейский канон. То, что он считает Деяния Павла богодухновенным текстом и частью библейского канона, вполне согласуется с тем, что нам известно о раннем сирийском христианстве.

Наиболее явное свидетельство заключается в библейских цитатах – анализ их использования составляет основу нашей аргументации. Анализ цитат из Ветхого Завета, из Евангелий и из Апостола однозначно указывает на то, что библейский источник был сирийским и что в своей ветхозаветной части он находился под влиянием таргумической традиции, а в новозаветной – принадлежал к сирийской текстуальной традиции. Этот аргумент является абсолютно неопровержимым доказательством сирийского происхождения рассматриваемого текста.

Итак, этот текст имеет не греческое, но сирийское происхождение и, таким образом, перестаёт быть загадкой. Перед нами – утраченный образчик сирийской литературы, причём достаточно ранний, судя по его архаическим чертам. Конечно, было бы наивно полагать, что столь архаичный текст мог избежать последующих правок. В своей нынешней форме он, несомненно, представляет собой результат работы нескольких людей, живших в разное время, что, однако, не мешает различать в нём первоначальную древнюю основу.

Было бы неправильным считать, что сирийское христианство III века может быть описано с помощью некой чёткой и единообразной схемы. Вместе с тем, несмотря на растущее разнообразие внутри сирийского христианства, оставался фактически неизменным ряд основополагающих принципов.

Все доступные источники единогласно свидетельствуют о том, что в основании христианской веры на сирийском Востоке лежала убеждённость в том, что христианская жизнь немыслима без соблюдения девства.

В Одах Соломона содержится ясное указание на то, насколько тесно переплетались христианское благовестие и призыв к девственной жизни. К сожалению, текст построен на мистических иносказаниях, что нередко затрудняет его однозначное понимание. Тем не менее, независимо от того, как мы интерпретируем детали в Оде XXXIII (а мы, вероятно, никогда не поймём их точное значение), христианская весть несомненно отождествляется в ней с идеалом девства. Этот взгляд присутствует и в других традициях, смысл которых в настоящее время уже нелегко понять.

Важным источником сведений об этом являются Деяния Фомы, дошедшие до нас, как говорилось выше, в двух версиях – сирийской и греческой.

Главный герой Деяний Фомы приводит множество аргументов, которые позволяют читателю познакомиться с его суровым благовестием. В этих аргументах можно обнаружить различные черты, характерные для аскетической проповеди того времени. Благодаря им мы можем услышать отзвук древнейшей проповеди христианства в Месопотамии.

Что касается сочетания религии и аскетизма, наше внимание привлекает решительная и страстная проповедь Фомы, дающая оценку институту брака.

В разделах Деяний Фомы, содержащих поучения, плотское общение в браке называется «стыдным деянием», «сим развращённым деянием», «грязными и скверными удовольствиями» и «мерзким соитием». Этот союз происходит не по божественной воле и происходит не от Бога, но «основан на земле» и потому является «завесой разврата». Брак представляет собой то, от чего человек должен быть избавлен, прежде чем он получит доступ к вечным благам. Тело должно быть очищено, «завеса разврата» должна быть убрана, и лишь после этого в человека сможет войти божественная жизнь, подобно тому, как Дух входит в храм. В одном из гимнов эта мысль выражена в виде блаженств: «Блаженны тела святых (т. е. целомудренных), достойные стать чистыми храмами, в которых будет жить Христос». Таким образом, плотское сожительство является препятствием для исправления жизни, и только отречение от него открывает путь к жизни вечной. В молитве, которую человек произносит после обращения, говорится: «И Ты даруй мне, чтобы я смог сохранить святость (воздержание), которая приятна Тебе и посредством которой я обрету вечную жизнь».

В аргументации, содержащейся в Деяниях Фомы, присутствует и другая линия, более близкая к библейским основаниям аскетизма. Речь идёт о наставлениях, цель которых – различными способами показать несостоятельность брака, в первую очередь, демонстрируя его тщетность. По-видимому, этот вид аргументации также активно использовался в аскетической проповеди того времени.

В наставлениях провозглашается, что то, что обычно называется счастьем в браке и рождении детей, – не более чем выдумка, скрывающая горькую правду. Иметь детей – на самом деле означает тяжёлые заботы и глубокую печаль. Вот как говорится о разочарованиях и скорбях, причиняемых детьми: «Либо обрушится на него гнев царя, либо им овладеет демон, либо его разобьёт паралич; если же дети здоровы, то они развращены прелюбодейством или воровством, блудом, алчностью или тщеславием, и они будут мучить тебя этими своими преступлениями».

Однако эта тяжёлая скорбь и мучение – далеко не всё, что судьба уготовала состоящим в браке. Наставления обращаются и к совести уверовавших – в них говорится о ещё более грозных и роковых последствиях. Жизнь в браке и рождение детей влияет на нравственность родителей. Говорится о том, как дети приводят к падению нравственной и религиозной жизни родивших их и как родители становятся угнетателями других людей, безрассудно и жадно заботясь лишь о мнимом благе своих детей.

Отталкиваясь от всех этих несчастий, печалей и забот, первоначальное христианское благовестие даровало надежду на беззаботную и беспечальную жизнь в полной свободе. Эта надежда, возвещаемая тем, кто выбрал свободу, представлена в ликующем финале сочинения: «Вы обретёте надежду, видя истинный брачный пир; прославляя, вы будете в числе тех, кто войдёт в брачный чертог».

Таким образом, христианское благовестие было теснейшим образом связано с призывом к девству. Связь была столь глубокой, что христианская весть и девство практически отождествлялись. Это слияние отражено в следующем стихотворном фрагменте: «Святость (целомудрие) – вестник того мира, который приносится Евангелием спасения».

Чрезвычайно важен анализ языка этой фразы, поскольку он помогает лучше понять неповторимый религиозно-аскетический климат древнего сирийского христианства. В древней сирийской терминологии слова qaddīšūṯā «святость» и qaddīš «святой» имели довольно неожиданное использование, обозначая воздержание от половой жизни и, следовательно, целомудрие и телесную чистоту. При этом термин qaddīšuṯā используется иначе, чем bṯūlūṯā «девство» – последний указывает на женщин и мужчин, которые соблюдали своё девство, не вступая в брак. Напротив, термином «святость» обозначались люди, состоящие в браке, которые хотя и не сохранили девства, но живут в воздержании. Таким образом эта терминология используется в сочинении «О девстве» (De virginitate) и в других древних документах. Это противопоставление позволяет понять нечто важное о восприятии девства и святости в сирийском христианстве того времени, демонстрируя тот необычный религиозно-аскетический настрой, который в нём существовал.

В связи с этим необходимо рассмотреть ещё один источник – сирийский текст, сохранившийся в греческом переводе. Этот документ по своему содержанию близок к тем текстам, которые мы уже обсудили. В нём выражена убежденность, что Христос, истинный Жених, пришёл, дабы собрать и возвысить лишь тех, кто последовал за Его призывом и дал обет девства. Читая этот текст, можно увидеть, насколько глубока подобная убеждённость в сирийском христианстве того времени.

Истинные верующие, обручённые с Небесным Женихом, унаследуют брачный чертог. В этом чертоге нет место развращённости, и потому он принадлежит одним лишь девственникам. Не сохранившие девства не получат небесного венца и не войдут в общение с бессмертным Женихом.

Следует упомянуть ещё один отрывок, поскольку он прекрасно отражает важность призыва к девству, соотнося его с жизнью в вечности. В вечном мире девы, облачённые в одежды бессмертия и носящие венцы вечной жизни, вместе с ангелами поют победные песни девства и танцуют перед Самим Христом. После этой ликующей радости автор обращается к судьбе замужних женщин, которую он рисует тёмными красками. Несмотря на их покаяние и в этой жизни, и в будущей, они испытают унижение. Они с горечью осознают то, что они сотворили, однако теперь их стенания уже бесцельны. Они остаются вне рая из-за того, что избрали жизнь в браке. Подобные сведения дают возможность оценить влияние энкратитского отношения к браку в то время.

До настоящего времени мы рассматривали тексты, указывающие на место девства в благовестии раннего сирийского христианства. Вместе с тем, непросто сделать выводы относительно того, как этот идеал девства прилагался к реальной жизни. К счастью, в нашем распоряжении имеются Деяния Фомы, которые позволяют заполнить лакуны в нашей картине жизни христиан того времени. В Деяниях Фомы обычаи сирийских христиан обсуждаются столь ясно и конкретно, что мы можем составить представление о том, как обстояло дело. Перед нами предстаёт особая форма христианства, находившаяся под определяющим влиянием учения о девстве.

В Деяниях Фомы тема девства возникает снова и снова, причём каждый раз она рассматривается немного по- новому. Нет нужды объяснять, что мы не заблуждаемся относительно легендарного характера самого текста, что, однако не мешает нам использовать его для изучения религиозно-нравственных принципов, сформировавших особый тип христианства.

Христианская проповедь девства иллюстрируется рассказом о юноше, который убил свою невесту. Причина этого злодеяния, которую автор текста открывает читателям, очень важна для наших целей: девушка была настолько увлечена христианской проповедью и увещаниями, что отказалась выходить замуж, за что и была убита.

В другом рассказе дело происходит в царском дворце во время брачной ночи. Только что поженившиеся молодые люди находятся под влиянием христианского благовестия и становятся верующими. Являющийся им Иисус предостерегает их от плотского соития: лишь отвергнув всякую близость, они смогут получить внутреннее очищение и стать храмами Духа. В тексте говорится далее: «Молодые люди были убеждены Господом нашим и предали Ему себя; они были сохранены от мерзкой похоти и провели ночь каждый в своём месте». Не менее важна для нас и следующая затем молитва. Молодой муж изливает в молитве своё благодарение за то, что он избежал почти неизлечимого недуга и вечного наказания; сейчас он чувствует, как через девство он получает новое здравие и находится на пути к жизни вечной.

Всё это относится к людям, которых христианское благовестие и решимость следовать ему застигли в момент приготовления к браку, то есть пока ещё не стало слишком поздно. В других же эпизодах показаны люди, уже состоящие в браке. Призыв к девству был для них ничуть не менее значимым, хотя они и находились в гораздо более трудном положении. Для людей, состоящих в браке, принятие христианской веры означало на практике отказ от своего брака.

Для того чтобы понять влияние христианской проповеди на жизнь в браке, можно рассмотреть рассказ о Мигдонии. Благодаря проповеди Фомы Мигдония приняла христианскую веру. Обращает на себя внимание также то, что Фома предлагает ей религиозно-нравственные принципы, включающие отказ от роскоши и комфорта. Затем он говорит ей: «Не развращай себя мерзким соитием, чтобы не быть лишённой истинного общения». В сирийском тексте, который претерпел последующие правки, это требование выражено не столь ясно, однако греческий текст позволяет однозначно понять под «мерзким соитием», которое исключает для человека возможность «истинного общения», жизнь Мигдонии с супругом в законном браке. Вдобавок к этому Фома провозглашает: «Соитие преходяще и презренно; пребывает вечно лишь Иисус и верующие в Него – Он для них прибежище, и они вручают Ему себя самих».

Далее говорится о том, как Мигдония исполнила то, что ей было проповедано. Она отказывается сходиться со своим супругом и после её обращения они спят в разных местах. Она восклицает, обращаясь к нему: «Не напоминай мне о своих мерзких и скверных удовольствиях, о твоих злых плотских деяниях – деяниях стыда, которые я творила, пока не уверовала».

Вдобавок к этому у нас есть ещё один эпизод, где рассказывается о похожей ситуации. Здесь христианская проповедь обращена к супружеской паре – Сифору (Sīp̅ōr) и его жене, которые решают стать христианами. О последствиях этого решения мы слышим из уст самого Сифора. Опять же в сирийской версии, подвергшейся редактуре, его слова звучат более расплывчато и неопределённо, причём в одной из рукописей изменение порядка слов вообще привело к искажению первоначального смысла. Напротив, в греческом тексте сохранилось содержание первоначального сирийского фрагмента: «Я, моя жена и моя дочь проживём оставшуюся жизнь в святости, целомудрии и единомыслии». Таким образом, в первоначальном сирийском тексте плотское воздержание считается необходимым условием для принятия христианства.

Наконец, в словах Кариша (Karīš) о деятельности Фомы передана суть того, к чему призывали проповедники христианства в Месопотамии: «Он учит их новому Богу и устанавливает новые законы – те, которых мы никогда не слышали; он говорит: «Вы не можете стать детьми для вечной жизни, которой я учу, если только вы не будете оторваны – мужчина от жены, а женщина от супруга"».

Всё это указывает на существовавшую в то время тесную связь между аскетизмом и христианством. Христианское благовестие провозглашалось вместе с призывом к девству, причём они оказывались настолько тесно связаны, что христианская вера практически отождествлялась с плотским воздержанием.

Имеются и другие подходы, применяемые для того, чтобы оценить степень влияния идеала девства на религиозность и жизнь сирийских христиан. Один из них использует тот факт, что при переводе на сирийский язык текстов, появлявшихся из сферы влияния эллинистической культуры, делались определённые изменения для того, чтобы приспособить их к нуждам сирийских общин. Кроме того, следует отметить, что отзвуки этих взглядов, дошедшие от ранней эпохи, обнаруживаются и в некоторых более поздних документах, где архаические элементы смешаны с позднейшими традициями. Наконец, элементы, восходящие к архаическим традициям, можно найти в том, как позже сирийцы рассказывали о проповеди христианства в древние времена.

В связи с достигнутым нами пониманием фундаментальной роли девства в жизни и проповеди христиан сирийского Востока можно сделать ещё одно интересное наблюдение. Речь идёт об отражении содержания этой проповеди в богословской терминологии. В самых ранних источниках, в том числе, по-видимому, восходящих к древним символам веры, Христос называется Женихом. Наименование Христа Женихом играет важную роль и в более позднюю эпоху существования сирийской христианской литературы; эту роль можно в полной мере оценить, убедившись в древнем происхождении этого эпитета и познакомившись с его использованием в древних источниках.

После всего сказанного в предыдущей главе становится достаточно ясно, что обычай духовного брака пришёл в Сирию, Месопотамию и Персию через различные каналы. Если рассматривать источники наподобие Деяний Фомы или даже более поздние, то можно составить представление о первоначальной христианской проповеди в этих областях – проповеди, стяжавшей успех. Уже существовавшие браки преображались в браки духовные. Обращаясь к источнику, сирийский оригинал которого был утерял, можно на основании его греческого текста лучше понять аскетический взгляд на мир, который господствовал в этих кругах. Оружие, поднятое на защиту точки зрения, противопоставлявшей христианскую нравственность жизни в браке, было взято из арсеналов Евангелий. Результат проповеди заключался в том, что единственной формой брака для общины искуплённых стал такой брак, при котором жена считается не женой, а сестрой. Наш источник говорит, что в таком браке брачные узы не уничтожаются, но при этом подавляется невоздержание. Итак, единственной формой христианского брака становится такой брак, который не противоречит идеалу девства.

Кроме того, люди, не состоявшие до этого в браке, решались вместе с такими же, как они, проводить жизнь в девстве. Для христианства III века было обычным, чтобы ещё в ранней юности люди вступали в такой духовный брак и оставались в нём в течение всей жизни, живя подобно брату с сестрой; об этом, например, сообщает Иероним, рассказывая о сирийцах, живших в Халкидской пустыне. Это установление, по-видимому, было очень популярным в Сирии в середине III века. Например, имеется сообщение, что епископ Самосаты Павел был окружён такими аскетами. У нас есть основания полагать, что более всего духовный брак был принят на территориях, расположенных далее к востоку. Под влиянием течений, сформировавших христианство в этих областях, обычай духовного брака получал поддержку и всё большую популярность. Он органично вписывался в общий контекст обычаев и установлений того времени.

Лучше понять роль духовного брака можно лишь обратившись к более поздним (IV век и позже) источникам. В них речь идёт об искоренении этого обычая, который в глазах Церкви обрёл дурную славу. Тем не менее, стойкость обычая духовного брака в эту более позднюю эпоху позволяет сделать определённые выводы о положении дел в ранний период, когда он был органичной частью христианского благовестия.

Вместе с тем, это не означает, что в раннюю эпоху обычай духовного брака был единственным решением вопроса. По-видимому, между различными группами всегда существовало соперничество в вопросе выбора наиболее подходящего способа исполнения заповеди о девстве. Нам ничего не известно о развитии института духовного брака, однако даже в отсутствие прямых свидетельств можно предположить, что первоначальный энтузиазм в его принятии сменился через какое-то время периодом некоторого упадка. Этот упадок, в свою очередь, мог привести к критике и борьбе с самим обычаем духовного брака. С такой схемой мы сталкиваемся при рассмотрении других феноменов в истории религий, и вряд ли можно ожидать, что развитие на сирийских территориях пошло по другому пути. Мы можем также предположить, что противостояние обычаю духовного брака развивалось одновременно с консолидацией тех («протоортодоксальных») групп, которые впоследствии развились в так называемое движение ортодоксии. Если верить нашим источникам, рассматриваемая проблема раньше приобретала особую остроту в тех областях, которые были ближе к западным стандартам христианской жизни и к западным религиозным обычаям. К сожалению, это всё, что мы можем сказать об этом противостоянии, и можем лишь предположить, что именно в этой среде родилось презрение ко всему, относящемуся к женщинам.

Ввиду отсутствия других доступных источников, нам приходится опираться в основном на документ, происходящий из соседней области влияния сирийского христианства – из самой Сирии. Это так называемые послания Псевдо-Климента «О девстве» (De virginitate). Анализ описанной в них духовной реальности даёт возможность получить представление о тех направлениях мысли, которые соперничали друг с другом в то время.

К сожалению, здесь мы вынуждены опираться на источник, время и точное место происхождения которого остаются неясными, несмотря на появление новых исследований и дополнительных материалов. Однако независимо от места возникновения этого документа, он позволяет нам взглянуть на жизнь и деятельность тех христиан, которые были крещены целибатами. Наш источник вводит нас в среду, где чувствуются соперничество и полемика. С другой стороны, он свидетельствует о критике в адрес глубоко укоренённого в христианской традиции института духовного брака, которому уже сопутствовали злоупотребления и дурная слава. В обвинениях в адрес духовного брака говорится о тех, «которые, подвергая себя опасности, живут с девами под предлогом страха Божия и блуждают с ними по пути и по пустыне – по пути, полному опасностей и искушений, ловушек и западней; ни в коем случае не подобает христианам и боящимся Бога вести себя таким образом».

Далее, мы видим, как движение критиков духовного брака берёт инициативу в свои руки, формируя взгляды, создавая средства борьбы и изыскивая новые аргументы. Таким образом, этот документ даёт возможность приподнять завесу, добавляя важные детали к нашему несовершенному знанию о той эпохе.

В рассматриваемом документе провозглашается взгляд, согласно которому для стяжания обещанного блаженства пригодна только одна форма девства, заключающаяся в раздельной жизни полов. Это разделение объявляется единственной законной формой христианской жизни в девстве, которая несравнимо выше духовного брака. В сирийском тексте об этом говорится: «Он дарует девственникам и девам почётное место в доме Божием... которое много лучше места тех, кто соединён вместе в воздержании и чьи ложа не осквернены. Ибо Бог подаст девственникам и девам, как ангелам, Царство Небесное по великой Своей и всесильной премудрости». В коптском переводе нашего документа об этом сказано несколько иначе: к девственникам причисляются и скопцы. Говорится следующее: «ибо Он в доме Своем дарует скопцам и девственникам место лучшее, нежели сынам и дочерям, ибо они превосходнее тех, кто живёт в честном браке и в чистом ложе; Бог по великой Своей премудрости дарует нерушимое ангельское Царство тем, кто сделал себя скопцом, а также девственникам».

С учётом господствовавших в сирийском христианстве взглядов и богословского содержания рассматриваемого источника упоминаемые в нём брак «в святости» и ложа «неосквернённые» никак не могут относиться к обычному браку – несомненно имеется в виду брак духовный. Но превосходнее тех, кто живёт в духовном браке, оказываются истинные девственники, подобные «граду Божию и обителям, и храмам, в которых Бог пребывает и обитает, в которых Он действует (буквально – ходит), как в святом граде, который на небесах».

Обосновывая эти утверждения, автор опирается на достаточно интересную аргументацию. Он использует ветхозаветные цитаты, отличающиеся от канонической текстуальной традиции, и с помощью интерполяций демонстрирует уже в библейских текстах отделение мужчин от женщин ради аскезы. При этом используются эти изменённые тексты как несомненные свидетельства Писания – автор с полной уверенностью заявляет: «ибо вот, Святые Писания подтверждают мои слова».

В нашем документе присутствуют также подробные указания о том, как следует воплощать идеал девства на практике. Автор не останавливается на указаниях общего характера, но предлагает правила поведения для различных конкретных ситуаций.

Для братьев, живущих в христианских общинах, сугубая осторожность необходима для того, чтобы избегать всяких отношений с женщинами. Мужчины не должны иметь дела с девами и вообще иметь с ними какие-либо отношения. Они не должны есть или пить вместе с девами и не должны позволять девам мыть себе ноги или помазывать себя.

Заслуживает нашего внимания интересный эпизод, относящийся к практике богослужения, – он позволяет нам глубже понять отношение к поведению живущих в девстве. Богослужение в этом описании состоит из поучения и молитвы, которая завершается целованием – это целование имеет место лишь среди мужчин. В отношении женщин и дев говорится следующее: «а женщины и девы должны обернуть руки своими одеждами; мы также, бдительно следя за пребыванием во всяком целомудрии и возводя очи горе, оборачиваем десницу своими одеждами; и затем девы могут подойти и дать нам целование мира в десницу».

В целом аскетам не позволено принимать знаки гостеприимства от женщин независимо от того, девы они, незамужние или замужние, христианки или язычницы, – аскеты могут пользоваться только гостеприимством мужчин.

Лишь в исключительных случаях, когда аскеты, находившиеся в путешествии, попадали в небольшую общину, где не было мужчин и где лишь женщины могли служить им своим гостеприимством, они могли остаться на ночь при соблюдении строгих правил, предписанных в этом документе. После оказания знаков гостеприимства и при приближении ночи женщины должны избрать старейшую и наиболее целомудренную, чтобы она показала аскету, где ему надлежит спать. Она должна принести светильник и всё прочее, что необходимо для путешествующего брата. При этом ещё раз повторяется предостережение, касающееся избрания этой женщины: «но она должна быть старой женщиной, которая во всём испытана годами, – растила ли она детей, принимала ли странников или же омывала ноги святым».

При этом аскеты не должны оставаться там, где женщина живёт одна, даже если она христианка. Они не должны останавливаться у неё даже для того, чтобы помолиться или прочесть отрывок из Писания – им следует «бежать оттуда, как от лица змея и от лица греха».

Как говорилось выше, это соперничество между различными формами девства скрывает за собой происходившие в то время важные изменения. Требовались решительные меры для отказа от глубоко укоренившегося обычая духовного брака. Это позволяет нам понять, каким образом женщина стала в христианской проповеди считаться орудием сатаны. Тело женщины изображалось как огненное, а самый вид её осквернял зрение. Такое отношение имело место, даже если женщина была собственной матерью аскета. Подобные взгляды постепенно становились всё более популярными и в итоге развились в женоненавистничество.

Источники, содержащие свидетельства о следовании добродетели девства на практике, позволяют увидеть, как аскетическое благовестие накладывало ограничение и на все прочие телесные потребности.

Фома являет собой образец христианской жизни. Пища его весьма скудна – она состоит лишь из хлеба и соли. В посланиях Псевдо-Климента пища аскетов также состоит лишь из хлеба и воды. В отношении гостеприимных хозяев говорится: «и они приносят хлеб и воду, а также что-нибудь ещё, посланное Богом». При этом очевидно воздержание от употребления мяса и вина. Сообщается, что употребление вина радует демона – для него оно подобно возлиянию на алтарь. Существовали общины, в которых этот обычай (воздержание от вина) соблюдался даже при совершении Евхаристии. Свидетельства об этом в Деяниях Фомы различны в разных редакциях текста. В то время как в сирийском тексте Мигдония просит свою няньку дать ей кусок хлеба «и разведённый в чаше глоток» для Евхаристии, в греческом переводе при совершении Евхаристии мы видим лишь хлеб и чашу воды – именно над ними совершалось благословение. На этом примере видно, как свидетельства о ранних установлениях впоследствии подвергались правкам в соответствии с изменяющимися церковными обычаями.

Важное место в христианской жизни занимал пост. Сам Фома постился постоянно. Его враги говорят, что он много постится и много молится. Мы видим, что он начинает свой пост на рассвете, продолжает его в течение дня и лишь вечером позволяет себе подкрепиться скудной трапезой, «и каждый вечер он не ест ничего кроме хлеба и соли».

Та же аскетическая направленность пронизывает предлагаемое в Деяниях Фомы христианское учение, подразумевающее враждебное отношение ко всему, что принадлежит к миру сему. В этическом учении этого памятника нет места для имущества. Фома провозглашает: «Его служители должны служить ему в святости... и должны быть свободны от тяжёлой заботы об имуществе и от тщеславия богатствами». В другом месте Фома свидетельствует: «Я радуюсь в нищете и в подвижничестве, в поношении, в посте и в молитве, и в великой вере».

Фома также являет своей жизнью образец того, какой должна быть жизнь христианина. У него вообще нет имущества, о чём он говорит так: «Вот, Господь мой, мы оставили ради Тебя всё, чем мы обладали, чтобы достичь Тебя, Обладателя жизни». Фома столь беден, что у него даже нет хлеба для ежедневной трапезы и всего одно одеяние, которое он носит в любое время года и в любую погоду. Он отказывается принимать что-либо от других, но, напротив, отдаёт другим всё, что у него самого имеется. Он постоянно повторяет, что все вещи этого мира, даже те, которых люди больше всего желают, для верующего не имеют никакой ценности.

Фома, кроме того, не имеет дома. Он признаётся в этом вместе с теми, кого он обратил: «Вот, Господь мой, мы оставили наши дома и ради Тебя мы стали странниками». Его противники говорят о нём следующее: «Он учит их новому учению о святости, настаивая на том, что каждый человек должен отречься от всего, что он имеет, и стать отшельником и странником, таким же, как он сам». Обычай странничества впервые возникает, по-видимому, в интересах христианской миссии. Фома – странник и путешественник, который спасает души для воинства великого Военачальника и Подвижника.

О страннической жизни аскетов говорится также в несохранившемся сирийском памятнике, дошедшем до нас в армянском переводе. В нём сообщается, что решивший стать аскетом готов «уйти прочь от своего дома и родных в другие страны и броситься в битву смертельной войны».

В Деяниях Фомы есть интересный обобщающий фрагмент, описывающий его жизнь и привычки. Он соответствует тому, что стало общепринятым для аскетов той эпохи сирийского христианства: «Благодарю Тебя, Господь мой, что ради Тебя я стал... аскетом, нищим и странником».

b. Содержание аскетического взгляда на мир

Будет правильным, обсудив аскетические практики в первоначальном сирийском христианстве, на какое-то время обратиться к тому взгляду на мир, Weltgefühl, который привёл к возникновению этих практик. Так мы сможем лучше понять ту роль, которую аскетизм играл в раннем сирийском христианстве.

Можно начать с рассмотрения особой важности, которая придавалась отделению от пагубы, то есть от мира. Мысль об этом просвечивает в каждом свидетельстве, проповеди или молитве, которые, избежав уничтожения, дошли до нас. В Деяниях Фомы рассказывается о том, как невеста, которая была спасена для веры уже в брачном чертоге, говорит своей матери, что она «освободилась от пагубной завесы». Другой спасённый человек с благодарностью свидетельствует: «Я освободился от дурных забот и от пагубных деяний».

В «Одах Соломона» имеется по этому поводу несколько важных указаний. К этому источнику, конечно, нельзя подходить с полным доверием, поскольку используемая здесь стихотворная форма может скрывать истинное положение вещей, заменяя изложение фактов туманными намёками. Тем не менее, и в этом документе можно различить кое-что нужное для нас. В одной из Од так говорится об отношении к миру: «но там стояла совершенная девственница, которая провозглашала, взывала и говорила: «О, сыны человеческие, обратитесь, и вы, дочери человеческие, придите; отвергните пути пагубы и приблизьтесь ко мне, и я войду в вас и уведу вас от погибели"».

Во всех подобных рассуждениях присутствует важная черта. Мы обнаруживаем в них чёткое разграничение между духовной жизнью и пагубой, коренящейся в физическом существовании. В поучениях Деяний Фомы эта мысль получает развитие. В одной из проповедей Фома описывает характер жизни в пагубе, то есть в мире. По его словам, плотское соитие ослепляет разум, помрачает глаза души и ослабляет тело; похоть распаляет душу, а служение чреву заставляет душу жить в постоянной тревоге.

Только искоренение всего этого освобождает человека от рабства и приуготовляет сердце, чтобы оно стало обиталищем для Бога. Таким образом, жизнь в аскезе становится «приобщением Ему в непорочности». В армянском источнике такой новый способ существования определяется как «духовный образ жизни». Это определение постоянно повторяется – по-видимому, оно было очень важным и необычным для читателей.

Своеобразное отношение к миру, Weltgefühl древнего сирийского христианства выражается, в том числе, в необычном словоупотреблении. Мы обнаруживаем множество терминов, относящихся к борьбе, битве, войне; они существенны для нашего рассмотрения по нескольким причинам. В одной из проповедей Фома формулирует очень важную мысль о жизни подвижника, которая повторяется с некоторыми вариациями и в других частях этого документа: «святость (то есть целомудрие) подобна атлету, которого невозможно победить». Здесь мы сталкиваемся с непривычным для нас самосознанием сирийского христианства. Христианин считается атлетом, борцом, воином – такое понимание себя было чрезвычайно важным и соответствовало частому наименованию Христа «нашим истинным Атлетом», «нашим святым Военачальником». Молитвенное обращение этих воинов ко Христу звучало так: «Ты Помощник Твоим слугам в борьбе, повергающий перед ними врага; наш Заступник в единоборствах, дарующий нам победу во всех них, наш истинный Атлет, которого невозможно поранить, наш святой Военачальник, Которого невозможно победить». Термины «единоборство» и «война», употребляемые как в проповедях, так и в молитвах, соответствовали тем чувствам, которые испытывал человек, находившийся на пути к христианскому совершенству.

То же описание сути христианства присутствует в Одах Соломона. В этих поэтических произведениях сам выбор терминов и словоупотребление направлены на то, чтобы постоянно напоминать читателю: жизнь христианина подобна «войне»; если в этой войне он проявляет стойкость и упорство, то таким образом он стяжает в ней победу.

Армянский перевод сирийского источника позволяет несколько дополнить эту картину христианской жизни, изображаемой как война. Христиане являются на этой войне воинами, которые бросаются в битву вместе со своими товарищами и другими воинами; они видят только блеск оружия и вихрь битвы, а слышат лишь звук трубы. Только такой взгляд на мир, Weltgefühl, по мнению автора, заслуживает называться христианским, поскольку он был единственной целью прихода Христа в мир. В качестве подтверждения истинности этого понимания и, одновременно, в утешение для воинов приводятся слова Иисуса, отсутствующие в каноническом евангельском тексте: «Всякий приближающийся ко Мне приближается к огню». Этот «огонь» понимался как жар битвы.

Рассмотрение терминологии даёт возможность лучше понять истинный масштаб аскетического движения и его проникновения в христианское богословие и обычаи. Мы видим, что роль аскетизма в раннем сирийском христианстве не вспомогательная, следование его принципам не было предметом выбора или личных предпочтений, – аскетизм лежал в самой его основе. Кроме того, мы видели, что такое же отношение к аскетизму присутствовало и в течениях маркионитов и валентиниан, а также в различных ответвлениях энкратитства. Раннее сирийское христианство и на римских, и на персидских территориях представляло собой плавильный котёл, в котором были смешаны разные аскетические системы; через их соперничество и взаимное обогащение родился причудливый сплав. Однако вне зависимости от множества различных факторов все эти системы были едины в отношении определяющей роли аскетизма. Важнейшей чертой раннесирийского аскетизма было, таким образом, то, что он стал неотъемлемой частью самого христианского благовестия.

Прежде чем завершить этот раздел, следует отметить ещё одну вещь.

Безусловно, в наше время этот феномен представляется странным, и на первый взгляд может показаться, что ключ к его пониманию утерян. Однако внимательное изучение тех идей и взглядов, которые вдохновляли христиан в землях Евфрата и Тигра, позволяет понять его истинное содержание. Мы осознаём, что у христиан был свой собственный взгляд на содержание их веры и на то, какой должна быть жизнь верующего. Для этих аскетов деятельный характер христианской жизни означал нечто для нас непривычное. В своей «войне» и «борьбе» они видели способ справиться с мировым злом и приблизить грядущее Царство Бога. Убеждённость в этом присутствует в Деяниях Фомы, в которых так много говорится о женщинах, отвергающих брак и рождение детей и таким образом приближающих великие свершения конца времён. Именно это было главной целью христианской миссии, и именно в этом и состоял глубинный смысл раннего аскетизма. В следовании к этой цели принимали участие все христианские деноминации, понимая, что так они вносят свой вклад в скорейшее преодоление власти мира сего. Этот аспект надо всегда учитывать при рассмотрении раннего периода сирийского аскетизма, поскольку он позволяет приблизиться к пониманию мира, Weltgefühl первоначального христианства на сирийском Востоке.

Неудивительно, что подобный характер сирийского христианства повлиял на сам концепт Церкви. Если единственной причиной прихода Иисуса в мир было основание аскетического образа жизни, то очевидно, что Церковь состоит лишь из тех, кто готов следовать этим строгим путём, «приобщаясь Ему в непорочности».

В наш век этот феномен может показаться чем-то диковинным, однако в глазах древних сирийцев лишь Церковь, обладающая такими свойствами, могла стать инструментом преодоления мирового зла и распространения владычества Бога на земле. Это понимание Церкви вело к тому, что единственным совершителем таинств могло быть собрание аскетов.

Уже крещение было доступно лишь аскетам. Оно стало отличительным признаком для тех, кто имел достаточно решимости, чтобы отвергнуть мир и продолжать жизненный путь в соответствии с новыми правилами. В Деяниях Фомы сохранилась древняя богослужебная формула: «Блаженны духи святых (целомудренных), которые, одолев в борьбе, приняли венец». Поскольку «венец» в сирийской традиции означает крещение, эта древняя формула показывает взаимосвязь аскетизма, крещения и борьбы.

Похожие древние формулы сохранились, по- видимому, в Одах Соломона. При чтении утверждений наподобие такого: «и были войны за венец», – трудно предположить, что речь опять же не идёт о той же самой взаимосвязи.

Всё это находит подтверждение в повествованиях из Деяний Фомы. Мигдония была обращена в христианскую веру, после чего она проходит подготовку для принятия в Церковь – Фома сообщает ей условия этого принятия. Он требует, чтобы она оставила не только роскошь и комфорт, но и брак. Молодой человек по имени Визан (Wīzāп), обратившись в христианство, говорит о своём желании принять крещение и сообщает апостолу Фоме, что он сохранил девство в течение всей своей жизни в браке, в который он вступил по принуждению. Визан чувствует, что уже готов принять крещение, так как он оказался в силах сохранить девство, бывшее необходимым условием для этого.

Сифор (Ṣīfōr), как мы уже видели, даёт обет девства до крещения.

Таким образом, крещение воспринимается как знак, закрепляющий необратимое решение человека вести аскетическую жизнь. Следует отметить, что такое понимание крещения в сохранившемся тексте Деяний Фомы не сформулировано явным образом. Имеется, однако, один эпизод, который можно понять только в таком смысле. В этом эпизоде речь идёт о некой женщине, которая обращает к Фоме свою просьбу со следующими словами: «О, апостол Всевышнего, дай мне знак от Господа моего, что враг мой не сможет возвратиться ко мне». Таким «знаком», несомненно, является крещение, так как сразу после этого Фома ведёт её к реке и крестит её.

Эти повествования подтверждают вывод, к которому мы уже пришли. Крещение было для аскетического извода христианства способом введения новых членов в общину аскетов. Об этом говорится в отрывке, где Фома объясняет значение таинства: «Это крещение – во оставление грехов, оно творит нового человека, обновляет ум и соединяет душу с телом».

Все использованные здесь термины имеют весьма конкретное значение, которое можно понять в перспективе той новой цельности человека, к которой он призван в аскетическом христианстве.

Мы уже рассматривали сохранившиеся свидетельства, помогающие восстановить первоначальные условия, которые существовали в христианских сирийских общинах во II и в III веках. Благодаря этим свидетельствам мы смогли взглянуть на ту необычную духовную среду, которая явилась плодом деятельности различных христианских движений и вдохновлялась редакциями текстов Писания, вышедшими из-под пера Маркиона, Татиана и Валентина. Некоторые архаические богослужебные традиции, по-видимому, сохранились в таких источниках, как сочинения Ефрема Сирина.

Пока что мы не упоминали ещё один важный способ, с помощью которого мы получаем возможность ещё лучше ориентироваться в этом удалённом от нас периоде истории сирийского христианства. Теперь мы можем обратиться к свидетельству, которое сохранилось подобно окаменелости в более позднем документе, входящем в корпус сочинений Афраата. В другом нашем исследовании мы показали, что его седьмой трактат, который казался до этого загадкой всякому читателю, содержит в себе скрытое сокровище исключительной важности для нашей цели. При ближайшем рассмотрении оказывается, что этот трактат содержит отрывок из древнейшего чинопоследования крещения на сирийском языке.

Конечно, сохранилось не так много, однако если мы вспомним, что до этого у нас не было вообще ничего подобного, мы можем оценить важность того, что нам теперь доступно. Перед нами – последняя часть приготовления к крещению в том виде, как это имело место в дни Афраата. Мы получаем возможность увидеть кандидатов к крещению и услышать то, что им в этот момент было принято говорить в древней сирийской Церкви. К призванным на борьбу обращаются со следующими словами: «Пусть всякий боящийся отступит от борьбы, дабы он не сокрушил сердце братьев своих, как и своё собственное сердце. И всякий, кто насаждает виноградник, пусть отступит от работы над ним, чтобы он не думал о нём и не был побеждён в войне. А всякий, кто обручился с женою и желает взять её, пусть отступит и веселится со своей женою. И всякий, кто строит дом, пусть отступит к нему, чтобы не случилось так, что он будет вспоминать о своём доме вместо того, чтобы целиком посвятить себя сражению. Для борьбы нужны отшельники, потому что лицо их обращено к тому, что перед ними, и они не помнят того, что позади них, ведь их сокровища перед ними; и всякий их трофей принадлежит им самим, и они обретают великую прибыль».

Этот богослужебный текст также приподымает завесу, за которой открывается чинопоследование крещения. Мы узнаём, что после приведённого строгого увещевания сомневающиеся удалялись, а служители Церкви собирали тех, которые продолжали следовать своему первоначальному решению и были убеждены, что они «призваны на войну». Эти оставшиеся должны были встретить второе испытание, в котором ещё раз проверялась их готовность. В нём предлагается ещё одно увещевание, место которого – непосредственно перед самим обрядом крещения: «Всякий, кто направил своё сердце к брачному состоянию, пусть женится прежде крещения, дабы он не пал в войне и не был убит. И всякий, кто страшится этой части испытания, пусть отступит, чтобы не сокрушил он сердца братьев своих, как и своего собственного сердца. Всякий, кто любит имущество, пусть покинет воинство, дабы во время ратного труда он не вспомнил имущество своё и не отступил. И всякий, кто отступит от сей борьбы, – подлежит стыду. Тот, кто не избрал себя и не облачился ещё в доспехи, если отступит, то не осуждается. Но всякий, кто избрал себя и облачился в доспехи, если отступит от борьбы, посмеются над ним. Тот, кто лишит себя всего, подходит для борьбы, ибо он не помнит ничего, что позади него, и не отступает к нему».

После этих увещеваний и поучений избранных кандидатов допускали до обряда крещения.

Не менее важен и тот факт, что крещение в этих текстах называется «водой подтверждения». Более того, ясно говорится, что «всякий, кто отважен, подтверждается водою; всякий, кто ленив, отвергается ею». Ещё раз повторяется, что вода крещения подтвердит избрание тех, кто подходит для сражения. Все эти драгоценные следы древней терминологии несомненно принадлежат к чинопоследованию крещения, использовавшемуся в эпоху, когда это таинство не было предназначено для всех христиан, а запечатлевало лишь тех приступающих к нему, кто отвергал брак, имущество и жизнь в миру.

Подобно крещению, Евхаристия также предназначалась для аскетов. По сохранившимся описаниям, за обрядом крещения следовала сакраментальная трапеза. Кроме этого, сравнивая свои учение и образ жизни с мирскими обычаями, Фома говорит следующее: «Я хвалюсь в бедности и в подвижничестве, в приобщении братьев и в духе святости, в соединении тех братьев, которые достойны Бога». Последние слова очевидным образом относятся к участию в сакраментальной евхаристической жизни. Это «соединение» было доступно лишь тем братьям, которые, в соответствии с аскетическими установлениями считались «достойными Бога».

Все эти наблюдения рисуют перед нами непривычный образ Церкви и церковной общины, состоящей лишь из аскетической элиты. Вместе с этим, можно предположить, что на практике те, кто не были способны на исключительное напряжение своих сил, имели возможность собираться вокруг этого ядра Церкви. Подобный феномен присутствовал также в движениях Маркиона и Валентина. При этом у аскетов были определённые обязанности по отношению к этим оглашаемым, или кающимся. В Деяниях Фомы об этом говорится совсем не много, однако некоторые из этих обязанностей кратко упоминаются в одном из поэтических отрывков этого памятника.

«Блаженны духи святых, которые приняли венец и взошли от испытания к тому, что дано им.

Блаженны тела святых,

которые достойны стать их храмами,

так что Христос будет жить в них.

Блаженны вы, святые,

ибо вам дана власть просить и получать.

Блаженны вы, святые,

ибо вы именуетесь судьями.

Блаженны вы, святые,

ибо вам дана власть прощать грехи».

В сочинении «О девстве» говорится об обязанностях аскетов по отношению к прочим – в молитве, экзорцизме и утверждении веры. Они также ответственны за миссионерскую, учительную и пастырскую деятельность. Они путешествуют по городам и деревням, как странствующие миссионеры, распространяя Евангелие и укрепляя малые общины.

Итак, мы взглянули на понимание концепта Церкви, который с исторической точки зрения сыграл важнейшую роль в древнем сирийском христианстве, придав своеобразный характер ранним сирийским общинам. Кроме того, когда в процессе развития позиция Церкви по различным вопросам изменилась, старые обычаи и взгляды исчезли далеко не сразу. Напротив, в отдалённых районах Месопотамии и Персии их влияние сохранялось ещё в течение долгого времени. Возникновение и быстрое распространение манихейства, по-видимому, во многом было обязано именно привлекательности этих древних традиций. Нам, однако, нет нужды задерживаться на этом. Даже уже в более поздний период, когда условия изменились и первоначальная ситуация отступила перед новыми, более совершенными идеями, древнее понимание Церкви всё ещё привлекало многих сирийцев. Как мы увидим, существовали круги, отказывавшиеся следовать за изменяющимися воззрениями и вновь обращавшиеся к древнему учению о Церкви. Таким образом, даже много позже это понимание Церкви сохраняло достаточно влияния, чтобы неоднократно смущать последующие поколения.

В связи с древним пониманием Церкви следует рассмотреть один из терминов, проливающий свет на внутреннюю структуру Церкви аскетов. Этот термин – bnay qyāmā или bnāṯ qyāmā – образован с помощью слова qyāmā, от которого он унаследовал ряд интересных проблем. В переводе этот термин обычно передаётся как «сыны (или, соответственно, дочери) завета», а также «аскеты» или «монахи».

Предпринималась попытка возвести этот термин к корню со значениями «подниматься» и «вставать». Венсинк предположил, что qyāmā означает «состояние», так что bnay qyāmā – это те, кто принадлежит к состоянию святости. Мод в целом согласен в этом с Венсинком, однако понимает qyāmā как «восхождение» на более высокий и устойчивый уровень, что может относиться как к состоянию после крещения, так и к монашескому состоянию.

В дискуссии по этому поводу также приводились примеры из синагогальной практики. В одном из исследований Венсинк предположил, что qyāmā происходит от одного из иудейских установлений. В самом деле, в Мишне говорится об установлении, согласно которому некоторые мужи стоят рядом при совершении в храме всех жертвоприношений. Это установление имело силу и в синагогальном богослужении, где эти мужи читали Писание.

Предположение об иудейском происхождении этого термина не представляется убедительным, хотя эта группа и в синагоге, и в храме состояла из благочестивых мужей общины. Как мы увидим, исходно qyāmā должно было иметь достаточно узкое значение, не подходящее под это объяснение. Далее, имеются и другие серьёзные трудности. Термин qyāmā предполагает более широкие коннотации, чем можно вывести из корня «стоять». Таким образом, продолжать исследование в этом направлении бессмысленно.

Осторожный подход к этому вопросу, предусматривающий отказ от неправдоподобных предположений, должен включать в себя, в первую очередь, анализ значений этого термина, сохранившихся в более поздних источниках. Это необходимо потому, что позволит поместить рассмотрение этого термина в подходящий контекст и увидеть различные оттенки смысла. Как показывает исследование источников, у него был достаточно широкий спектр значений. Поэтому необходимо дать хотя бы краткий их обзор.

Прежде всего, с помощью слова qyāmā обозначался (хотя и не всегда) завет, который Бог заключил с людьми. В этом смысле слово qyāmā используется для обозначения нового завета с Богом.

Далее, слово qyāmā стало часто использоваться в связи с клятвой и обетом в церковной и монашеской практике. В этом смысле суть монашества определялась как qyāmā. Ещё один аспект этого же значения относится к торжественному обещанию во имя Божие.

Наконец, расширение значения привело к тому, что слово qyāmā могло обозначать группу людей, соединённых заветом. В ещё более широком смысле этот термин мог относиться не к собранию аскетов, но вообще к клиру, а также к церковной общине и к Церкви как таковой.

Этот обзор использования термина qyāmā даёт возможность увидеть, что было главным во всём спектре его значений. Несомненно, основным понятием, которое определялось словом qyāmā, была идея завета, включающая в себя также клятву и обет. Вторичным значением этого термина было обозначение группы людей, соблюдающих обет или завет.

Если каких-то деталей и не хватает в этой аргументации, это можно с лихвой восполнить с помощью свидетельств из свитков Мёртвого моря.

В богословской системе и в жизни аскетической общины, которой принадлежали свитки Мёртвого моря, понятие завета занимало очень важное место. Для них слово «завет» имело много различных значений, однако, несомненно, его первое и главное значение было для них основным. Тексты Мёртвого моря говорят о Божием завете – том завете, о котором Бог заботится по Своей благости и благодати. Люди могут войти в эти взаимоотношения с Богом, вступив в новую жизнь. «Правила общины» говорят по поводу новообращённых следующее: «Все вступающие в общину должны заключить завет пред Богом». Отметим ещё одну важную деталь: по свидетельству некоторых текстов, термин «завет» использовался также в значении обета. В одном месте говорится: «с помощью завета он устанавливает для души своей (обещание) отделиться от всех людей неправды». Таким образом, в отношении завета ответственность человека столь же важна, как и Божия благодать. Завет требует решимости. Аскеты – это те «в этой общине, кто жаждет исполнить завет». В разделе, посвящённом глубокому разбору смысла и цели существования аскетической общины, говорится, что одна из её задач – «утвердить завет в соответствии с непреходящими предписаниями».

Итак, мы показали основное содержание понятия «завет» – все остальные его значения являются производными, в том числе и то, которое для нас наиболее важно. Принципиально также, что этим же термином могла обозначаться сама аскетическая община. Некоторые фрагменты рукописей Мёртвого моря указывают на то, что вся община могла обозначаться словом «завет», а её члены – именоваться «мужами завета».

С учётом этого мы можем снова обратиться к вопросу о значениях слова qyāmā в древнем сирийском христианстве.

Вполне возможно, что в молодом арамейском христианском движении, в котором вступление в отношения завета сопровождалось чувством новизны, термин qyāmā играл важную роль в борьбе с иудейскими взглядами на понятие «завет». Вероятно, в рамках апологетики того времени идея завета была центральной и в полемике, и в самосознании сирийских христиан. Такое отношение к завету стало характерным для богословских взглядов сирийских христиан, которые «надели венец в истинном завете (qyāmā) Господа».

Принципиальным для сирийских христиан ранней эпохи было отношение к принятию обета. В этом можно убедиться на основании сохранившихся в сочинениях Афраата фрагментов древнего чинопоследования крещения и из армянского перевода несохранившегося сирийского сочинения. Во втором источнике имеется описание врага, который пытается соблазнить воинов, дабы нарушить их «стояние в верности обету». Несмотря на то, что текст этот переводной, для наших целей он даёт надёжную информацию – мы с достаточной долей уверенности можем полагать, что в сирийском тексте в этом месте стояло слово qyāmā, так как сохранившийся армянский текст не поддаётся обратному переводу на сирийский (слово qyāmā появлялось бы в одной фразе дважды, что было бы бессмысленно). Таким образом, мы имеем здесь древнейшее объяснение термина qyāmā – объяснение, данное армянским переводчиком.

Можно отметить и ещё кое-что, а именно связь qyāmā с крещением. Гимны древнего чинопоследования крещения, сохранившиеся в Деяниях Фомы, ясно указывают на это, например, в следующем утверждении: крещение «устанавливает нового человека». Здесь использован тот же глагольный корень, что и в термине qyāmā.

Хранители текстов Мёртвого моря относили понятие «завет» к своей общине, и так же, по-видимому, поступали и древние сирийские христиане. Об этом свидетельствует древний документ «Учение апостола Аддая»: «ибо весь завет (qyāmā), состоявший из мужчин и женщин, соблюдал воздержание и целомудрие, и они были святыми и чистыми, живя в одиночестве и воздержно». В соответствии с семитским словоупотреблением, bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā – это те, кто принимает обет и становится членом сообщества, обозначаемого словом qyāmā.

Итак, благодаря рассмотрению множества сохранившихся свидетельств исследование понимания Церкви в древнем сирийском христианстве обретает новое важное направление.

В самых ранних источниках встречается несколько терминов, которые либо перестают использоваться в последующую эпоху, либо меняют своё значение. Эти термины заслуживают некоторого пояснения, тем более что это позволит нам увидеть древнее сирийское христианство с ещё одной стороны, а также найти важную взаимосвязь между различными результатами проведённого выше исследования.

В первую очередь, рассмотрим термины bṯūlā (девственник), bṯūltā (девственница) и bṯūlūṯā (девство). Их проще всего объяснить, опираясь на то, что уже обсуждалось выше, так что они нас не задержат надолго. Поскольку добродетель девства связывалась для древних сирийцев с ожиданием воскресения и потому была необходимой для принятия христианской веры и вступления в сообщество христиан, а также поскольку всё христианское благовестие практически отождествлялось с проповедью девства, адепты христианской веры назывались словом bṯūlē (девственники). В «Истории Иоанна, сына Зеведея» главный герой просто назван словом bṯūlā, что отражает древнее понимание этого термина. Главный же источник по этому вопросу – трактат «О девстве» Псевдо-Климента, в котором христиане именуются bṯūlē (девственники) и bṯūlāṯā (девственницы).

Отчасти древнее понимание этого термина отражено в некоторых произведениях сирийской литературы, в особенности у Ефрема Сирина; при этом подобные архаичные традиции мирно соседствуют с более поздними.

Другой термин, столь же древний, – qaddīšā (святой) и qaddīšūṯā (святость). В сирийском словоупотреблении этот термин получил новое значение по сравнению с использованием греческого термина άγιος в Церквах, принадлежавших к сфере влияния эллинистической культуры. Особенности христианского благовестия в сирийском христианстве привели к изменению первоначального значения, придавая этому слову совершенно новый смысл.

Поскольку брак рассматривался как «горькое древо», которому нет места в раю, и поскольку христианская весть могла включать такие слова: «сотри разврат со своего лица, возлюби Его святость и облачись в неё», – слово qaddīšūṯā относилось прежде всего к плотской чистоте, которая требовалась для обновления человека, чтобы он стал обиталищем Духа. В Деяниях Фомы говорится: «Его служители должны служить ему в святости и чистоте». Затем объясняется, что имелось в виду: «служить Ему... через воздержание, через добродетель и целомудрие, дабы быть нам непричастными всем этим плотским вожделениям».

В пользу такого понимания слова qaddīšūṯā в ранней сирийской Церкви говорят и некоторые тексты Ефрема Сирина, в которых сохранился ряд более ранних традиций. В первую очередь, это относится к толкованиям текстов Писания. В одном из мест говорится о Ноевом ковчеге: «женщины освятили себя в ковчеге Ноя». С учётом контекста понятно, что речь идёт о плотской чистоте, поскольку здесь же сообщается, что жёны сыновей Ноя должны были воздерживаться от супружеских отношений.

Далее, имеется ряд указаний на ещё одну интересную особенность использования этих терминов у древних сирийцев. Эта особенность присутствует в сочинениях Афраата, который, по-видимому, активно пользовался архаичной терминологией. Везде, где Афраат говорит об Иисусе Навине, пророке Илии и об Адаме до сотворения Евы, он последовательно использует в приложении к ним термины bṯūlā (девственник) и bṯūlūṯā (девство). Мария везде упоминается как bṯūltā (дева). Напротив, говоря о людях, состоявших в браке, Афраат никогда не использует эти термины – вместо них он употребляет qaddīšā (святой) и qaddīšūṯā (святость); например, он всегда относит термин qaddīšūṯā к Моисею. Описывая пребывание Израиля на Синае, он относит термин qaddīšūṯā и к священникам. Таким образом, в раннем использовании термины qaddīšā (святой) и qaddīšūṯā (святость) относились к определённой группе верующих – не тех, кто, входя в христианскую жизнь, принёс с собой природное девство, но тех, кто оставил жизнь в браке ради соблюдения плотской чистоты; эта плотская чистота отождествлялась со святостью, которая требовалась от вступающего в христианство.

Термин īḥīḏāyā сыграл важнейшую роль в истории сирийской Церкви, в том числе в истории сирийского монашества в более позднюю эпоху. В наших источниках он появляется впервые во фрагментах древнего чинопоследования крещения у Афраата.

Что касается происхождения термина īḥīḏāyā, мнения исследователей расходятся.

Недавно Эдам предположил даже, что греческое слово μοναχός («монах») – вторичное и происходит от сирийского īḥīḏāyā. Для нас, однако, важнее не само это предположение, а стоящие за ним допущения, позволяющие совершенно по-новому подойти к выяснению значения этого слова. Эдам полагает, что базовое значение, от которого произошёл этот термин, относится к сирийскому соответствию греческого слова μονογενής («единородный»). В сирийском переводе Евангелий это слово передаётся словом īḥīḏāyā («единственный», «один», «единичный»). Если это предположение верно, то оно открывает новую перспективу в понимании значения рассматриваемого термина: в этом случае получается, что аскеты применяли христологический термин («единородный») к себе самим, подразумевая, что они стали истинными последователями Христа. Несмотря на неожиданность такого понимания термина īḥīḏāyā, у него имеются интересные параллели в иудаизме. Таким образом, получается, что источники мистической традиции, появившейся позже внутри сирийского аскетизма, существовали уже на самых ранних этапах развития сирийского христианства.

С другой стороны, подобное объяснение проблематично с исторической точки зрения по нескольким причинам, что затрудняет использование гипотезы Эдама. В первую очередь, есть определённые сомнения в том, что сирийское īḥīḏāyā использовалось для перевода греческого μοναχός. С большей вероятностью можно предположить, что сирийский термин не является переводным и происходит не из эллинистического, но из арамейского палестинского христианства. Таким образом, на гипотезе Эдама не следует основывать далеко идущие построения, поскольку мы в значительной степени находимся в области догадок. Термин īḥīḏāyā в самом деле иногда употребляется параллельно с μονογενής («единородный»), например, у Афраата и в некоторых греческих патристических источниках, однако более глубокое изучение вопроса показывает несостоятельность этого блестящего предположения.

Настало время предъявить доказательства. Во- первых, надо принять во внимание мнение самих сирийцев по поводу слова μοναχός. К счастью, сохранился текст, который как раз об этом и говорит, и из него можно сделать однозначный вывод, что сирийцы не отождествляли īḥīḏāyā и μονογενής – эквивалентом īḥīḏāyā для них было слово μοναχός. Более того, из этого источника никак не следует, что сирийцы считали обозначение μοναχός вторичным; учитывая тот факт, что сирийские авторы с удовольствием прославляли свой язык и его значимость, трудно предположить, что они упустили бы возможность указать на происхождение слова μοναχός от сирийского īḥīḏāyā.

Имеется и ещё одно важное наблюдение. Первоначальное значение слова īḥīḏāyā не могло ограничиваться понятиями «единственный» и «единородный». Использование наречия, образованного от этого слова, в сочетании с глаголом «быть», нередко для ранней сирийской литературы; это сочетание означало «жить одному», «жить уединённо». Прекрасный пример такого использования содержится в «Учении апостола Аддая». По-видимому, именно отсюда развивается значение слова īḥīḏāyā в аскетической традиции – «живущий один», «целибат», – которое уже демонстрирует определяющую роль девства.

Наконец, имеются более простые способы для объяснения того, что термин īḥīḏāyā сопоставлялся с термином «единородный». Причина этого лежит на поверхности. Термин īḥīḏāyā был многозначным, и трудно предположить, что этот факт остался бы незамеченным и неиспользованным, в особенности в молитвословиях, причём до нас дошли даже примеры такого использования. Это объяснение является наиболее естественным и наиболее удовлетворительным способом решения обсуждаемой проблемы.

20 мая 242 года, во время празднования, посвящённого коронации царя Шапура I, толпы на улицах и площадях Селевкии-Ктесифона впервые услышали проповедь новой религии. Многие услышали эту проповедь из уст пророка новой религии, молодого человека по имени Мани. Для него же самого это было вступлением в новую роль проповедника и началом грандиозного успеха его новой религии – достаточно скоро движение Мани глубоко укоренилось на всём сирийском Востоке. Как при рассмотрении истории сирийского христианства невозможно обойти вниманием ту роль, которую манихеи играли на сирийском Востоке (тогда казалось, что в борьбе с христианством манихейство может и победить), точно так же не следует пренебрегать влиянием этого движения и на историю аскетизма и монашества. Влияние манихейства на формирование аскетизма было не меньше, чем на религиозную эволюцию сирийского Востока в целом, поэтому нам необходимо посвятить целую главу монашескому движению, сформированному манихейством.

Поскольку основанием для возникновения обычаев часто служат те или иные религиозные взгляды, то и для понимания этих обычаев в первую очередь следует обратиться к лежащим в их основе взглядам и верованиям. Поэтому, прежде чем исследовать созданный Мани аскетический феномен аскетизма, его формы и способы выражения в реальной жизни, нам следует вкратце познакомиться с его религиозной системой. Только так мы сможем оценить размах и влияние этого явления.

В основе религиозно-философской системы манихейства лежат своеобразные космогонические мифы. Миф о возникновении вселенной подразумевает, что важную роль в сотворении мира сыграли демонские силы. Злое начало предсуществовало всему, что возникло. Согласно комментарию Шканд-виманик вичара (škand-vimānīk vičār), «мир является телесным созданием Аримана». Частицы света были насильно заключены в это скопление материи демонического происхождения, что стало ужасным событием, имеющим далеко идущие последствия. Таким образом, создание всей вселенной представляет собой безусловное зло, так что всё творение с самого момента своего возникновения несёт в себе черты испорченности. Жизнь, мир, космические события, продолжение существования вселенной, сеяние и жатва, продолжение жизни человеческого рода – всё это само по себе плохо. По существу, это лишь являет попытку силы тьмы навсегда удержать частицы света, заключённые здесь из-за продолжения жизни человеческого рода, и всеми способами помешать им вернуться в мир света.

Следствием такой картины мира становится возникновение радикального аскетизма – только с его помощью можно освободить частицы света, заключённые в теле, чтобы они смогли беспрепятственно вернуться из низшего мира в своё исконное место в мире света.

Это враждебное отношение к миру существует не только на вселенском уровне. Подобно тому как вся вселенная, макрокосм, находится в состоянии внутреннего противодействия, так же обстоит дело и с микрокосмом. Человек тоже является созданием тёмной силы, причём он представляет собой точное подобие макрокосма. Противодействие космических враждебных сил друг другу проникает и в бытие человека и приводит к тому, что его начинает разрывать и раздирать на части. Мани заимствовал у христиан (а он заимствовал у них очень много и помимо этого) учение о трихотомии человека – представление, согласно которому человек состоит из тела, души и духа. Мани добавил к этому учению утверждение о том, что эти составные части человека разделены между двумя дуалистическими началами. Это привело к возникновению яростной полемической литературы среди христианских авторов, которые полностью отвергали идею о том, что человек может быть творением злого начала. По свидетельству церковных авторов, а также иранских источников, творец тела в учении Мани назывался демоном или диаволом. Имеется также гимн манихейского происхождения, в котором о создании человека говорится следующее: «из грязи демонов и из испражнений дьяволиц она (āz) составила это тело, и она сама вошла в него». Таким образом, человеческое тело в глазах манихеев было полностью скомпрометировано. В манихейских псалмах телу давались различные эпитеты – «горькое подобие», «творение ада», «тёмный дом» – все они отражают презрение к телу и уверенность в том, что тело обречено на уничтожение.

Теперь мы можем оценить, насколько глубоко аскетические принципы укоренены в богословской системе манихейства, – именно поэтому аскетизм стал системообразующим основанием манихейской практики. Если всё видимое и телесное является выражением злого начала, то единственным путём к освобождению и спасению становится отречение от мира и суровое умерщвление плоти.

Тем не менее, сколь бы последовательными ни были взгляды Мани, жизнь внесла свои коррективы. Опыт показывал и предсказывал, что от всех адептов нельзя будет требовать полного отречения от мира. Это практическое соображение заставило Мани образовать внутренний круг – специальную категорию мужчин и женщин, которые были готовы отказаться от земных благ и посвятить себя высшим идеалам спасения и служения. Они и были теми избранными, которые составляли монашеское движение манихеев.

В своих «Главах» Мани посвящает несколько строк возникновению монашеского идеала, приписывая его откровению. Он сообщает, что в правление Ардашира (226–241) – точный год не указывается – «живой утешитель» сошёл к нему и сообщил ему откровение о тайне монашества, а также ряд космических и космогонических идей. Именно откровение стало причиной того, что Мани воззвал монашество к бытию. Это торжественное сообщение, однако, достаточно уязвимо для критики, поскольку совершенно непонятно, на чём Мани основывает уверенность в своей оригинальности. Гораздо разумнее было бы применение к вопросу о возникновении монашества того же принципа, который он считал подходящим для других аспектов своей религии. Он сам признаёт, что заимствовал те или иные элементы из других религий, в особенности из буддизма, христианства и зороастризма. Кроме того, очевидно и влияние той среды, из которой он происходил.

Мы достаточно точно знаем наименования монахов-манихеев на разных языках. Как известно, Мани написал основные свои сочинения на сирийском. По-сирийски он обозначал монахов словом zaddīqā (то есть «праведник»), монахинь – zaddīqṯā («праведница»). Мы знаем также, какое слово он использовал для этого в персидском – а часть его сочинений была написана на этом языке. По счастливой случайности среди документов, найденных в Туркестане, имеется один лист, содержащий текст на юговосточном иранском языке; этот текст, по-видимому, восходит к самому Мани. Монахи в этом сочинении называются висидаган (wiṣīdagān), что означает «тот, кто избран», – термин употребляется в этом значении в дошедшем до нас объёмном сочинении на персидскопарфянском языке. Этот термин позже стал популярным в других языках Востока и Запада.

Как видно из этих свидетельств, Мани связал основанное им монашество с идеей собрания избранных. Но, помимо этого, есть и другое слово, используемое для этих целей достаточно часто и заимствованное во многие восточные языки, – din-dar. Этот термин, означающий «тот, кто придерживается (какой-то) религии» (qui observat religionem), отсутствует в западно-иранских фрагментах из Турфана. Ещё одно широко распространившееся обозначение – dinaver, которое значило «верующий» на языке Центральной Персии.

Помимо этих наиболее распространённых обозначений, существовали и другие названия и самоназвания монахов. Термин «девственник» появляется достаточно часто в восточных фрагментах текстов и в гимнах, большую известность он получил благодаря использованию в сохранившейся греческой манихейской надписи.

Вступлению в монашескую жизнь предшествовал обряд принятия, который, по-видимому, существовал с самого начала, а впоследствии вобрал в себя новые элементы. Как всё это происходило в самый ранний период, мы не очень хорошо себе представляем. Мы знаем лишь, что важнейшей частью обряда принятия была клятва, с помощью которой вступающий посвящал себя новым высоким целям.

Мы больше знаем об обете, который принимали те монахи, которые допускались в общество избранных. Правила, которым монах предавал себя, были включены в некий сборник предписаний, который долгое время передавался из поколения в поколение. У нас есть достаточные причины для того, чтобы полагать, что основные его черты сохранились в более поздних документах. По-видимому, Мани сам формулировал предписания для своих монахов, однако, к нашему сожалению, этот его труд до настоящего времени не был обнаружен. Возможно, уже сам Мани разделил эти предписания на несколько частей – т. е. на пять заповедей и три «печати».

В отношении трёх «печатей» Августин сообщает нам, что это были «печать на уста», «печать на руки» и «печать на лоно» (signaculum oris, manuum et sinus). Один из подлинных фрагментов, найденных в Турфане, подтверждает это, говоря о трёх печатях, – печати на руки, на уста и на мысли. По поводу значения этих печатей не может быть сомнений. Первая печать, signaculum, воспрещала нечистую речь и ложь; вторая – запрещала дела, а третья – мысли, которые не находились в согласии с миром света. Не раз отмечалось, что эти три основных аскетических предписания Мани были заимствованы им из буддийской традиции.

Вместе с тем, всё не так просто в отношении этих предписаний. Новооткрытые тексты отчасти проясняют ситуацию, однако поскольку их изучение находится всё ещё на той стадии, когда нет полной ясности в их понимании, это, в свою очередь, создаёт новые проблемы. Первая заповедь содержит предписание о правдивости; вторая – об удалении от ошибок (которые могли иметь как моральный, так и ритуальный характер); третья требовала подобающего отношения к религии; четвёртая – чистоты речи; пятая – бедности. Одни из заповедей по своему характеру – духовно-нравственные, другие – совершенно материальные, относящиеся к телу. Нравственные предписания в основном касаются запрета лжи, гнева, мести, злорадства и прочих низких страстей. Вместо этого следует жить так, чтобы гнев побеждался любовью, подозрение – уверенностью, опрометчивость – терпением. Среди практических добродетелей самой важной считалось смирение, поскольку оно позволяет вместо гордости и надменности стяжать самоконтроль, а вместо оскорблений – терпение. На сохранившихся манихейских миниатюрах монахи изображены таким образом, что самой своей позой они выражают смирение.

С другой стороны, монашеские предписания включали в себя набор аскетических установлений. Нет необходимости углубляться в отдельные правила, поскольку некоторые предписания зачастую были разделены на несколько правил и сопровождались указаниями духовно-нравственного характера. Главная же причина для этого состоит в том, что нам следует наиболее полно рассмотреть аскетические практики, основываясь на возможно более широком наборе доступных источников.

Одним из первых монашеских аскетических установлений, которое иногда даже использовалось в качестве наименования монахов, было девство. Чтобы осмыслить этот факт, необходимо взглянуть на манихейскую космогонию. В Адаме преобладают частицы света, в то время как Ева наполнена частицами тьмы. Такое отношение к женщинам становится понятным, если вспомнить, что к библейской истории сотворения женщины в манихействе были сделаны добавления, цель которых состояла в уничижении и дискредитации женской природы. Это объясняет, почему женоненавистничество было характерно по меньшей мере для части монахов; известно, что, общаясь с женщинами, манихейские монахи обращались с ними как с низшими существами.

Вместе с таким отношением к женщинам вообще всё относящееся к половой сфере стало позорным. Некоторые сохранившиеся тексты на пехлеви дают возможность узнать принятые в манихейских кругах взгляды: «а создаёт и поддерживает телесные творения во всём бытии материи Ариман – по этой причине неразумно способствовать рождению и производить потомство; ибо поддержание рода людей и скотов и истощение в их телах жизни и света представляет собой соработничество Ариману». Если даже, в зависимости от обстоятельств, для обычных верующих могли делаться послабления, монахи, разумеется, ни при каких условиях не могли допустить сотрудничества с Ариманом. Таким образом, нетрудно понять, почему столь многие использовали оскопление.

Следующее место вслед за девством занимает бедность. Манихеи полагали, что богатство таит в себе великую опасность: тот, кто богат в мире сем, после оставления своего тела будет наказан – он будет помещён в тело бедняка и обречён на жизнь попрошайки. По этой причине заповедь о бедности обрела в монашеской среде довольно радикальную форму. Монахам не позволялось иметь какое-либо имущество – они должны были жить в совершенной бедности. Всё, чего обычный человек желает в своей земной жизни, не должно было иметь для них никакой ценности. В монашеских предостережениях опасность от имущества объявлялась столь же великой, как и опасность от жены.

Но даже на этом заповедь о бедности не заканчивалась. Необходимо было отказаться также от всех семейных и родовых связей, которые присущи человеку по самой его природе. Следование этому идеалу манихейские монахи называли «святой» бедностью, с которой они связывали размышления о счастье и радости.

Тот же ригоризм, требовавший радикальной бедности, проявляется в том, что монахи не могли исполнять никаких обязанностей, даже относившихся к церковной общине. Они также отказывались от продолжительной мирной жизни в одном месте и должны были вести жизнь бродячих аскетов. Характерной особенностью манихейских монахов стали именно эти неутомимые странствия. В более поздних документах этот идеал бедного бродячего монаха переосмысляется как главная монашеская обязанность. Даже в дни Аль-Джахиза (аl-Džaḥiẓ, 776–868/9), по его свидетельству, следование этому идеалу было характерной особенностью манихейского монашества.

Странствовать можно было только пешком, поскольку манихеям было запрещено использовать животных. Если человек ехал на лошади или на каком-либо другом животном, верхом или в повозке, то это означало, что он ублажает своё тело. Среди обличений, сказанных по случаю схизмы внутри манихейства Микласией (Miklāṣia) в адрес Михри, самым серьёзным нарушением аскетических установлений было то, что он ездил на муле.

Аскетический подход к жизни определял и правила питания, играющие важнейшую роль в борьбе с телом. В то время как для обычных верующих выбор между различными видами пищи не составлял проблемы, для монахов существовали определённые правила. Из 6-го тайноводственного поучения Кирилла Иерусалимского известно, что манихейским монахам были дозволены далеко не все виды пищи. Наиболее жёстко запрещались мясо и все виды животной пищи. Дозволялась лишь растительная пища, поскольку учение о её превосходстве по сравнению с мясной пищей было укоренено в космологических верованиях манихеев.

Обычной пищей монахов был хлеб, который иногда ели с солью. В остальном, пища состояла по большей части из фруктов: сохранившийся латинский анафематизм перечисляет длинный список различных фруктов. По счастливой случайности манихейское монашеское меню сохранилось на миниатюре, изображающей праздник Бемы: на треножник помещено плоское блюдо, на котором легко различить дыни и виноград, перед блюдом расположен стол с множеством хлебов и пирогов.

Что касается питья, то, разумеется, были запрещены вино и вообще все алкогольные напитки. В глазах манихеев вино было подобно желчи князя тьмы. Молоко также было запрещено. Таким образом, кроме свежих фруктовых соков можно было употреблять только воду. Внешние наблюдатели манихейства свидетельствуют, что основным питьём была вода. В Кодексе Феодосия приводится наименование монахов, соответствующее этому ограничению.

Даже ту пищу, которая была разрешена, монахи могли есть лишь в очень небольших количествах, так что они должны были ощущать постоянный голод. Они не могли иметь запасов пищи и вообще должны были использовать её как можно меньше. Более позднее свидетельство о том, что монаху разрешалось иметь не более чем однодневный запас пищи, безусловно восходит к древней традиции. Разрешалось при этом иметь пищу, достаточную только для одной трапезы, – известно, что точно так же поступали и буддийские монахи.

Кроме этих общих постоянных ограничений, существовали ещё и посты, игравшие важную роль в деле умерщвления плоти. Мани предписывал посты даже простым верующим, однако продолжительность постов у них была небольшой – согласно Чуастуанифту, она достигала 50 дней в год. Монахи, конечно, должны были в этом вопросе далеко превосходить достижения обычных верующих. Известно, что манихейские монахи вызывали всеобщее восхищение и привлекали внимание тем, насколько строго они постились и каких результатов достигали на этом поприще. Тит Бострийский, Кирилл Иерусалимский и Марута Майферкатский рассказывают об их беспощадном и беспрерывном посте. Неизвестно, были ли случаи, чтобы суровым постом монахи доводили себя до смерти (такие случаи известны среди буддийский монахов), однако, в любом случае, они обретали широкую известность. Рассказы о них, истощённых, с выпирающими от поста костями, сохранились в нескольких источниках. Ефрем Сирин в своих мемрах против еретиков говорит, что манихеи привлекали всеобщее внимание благодаря своему бледному цвету лица. Августин сообщает, что все они в равной мере заслуживали бы обещанного в Евангелии, испытывая голод и жажду, но что они уже могут быть узнаны по своей худобе и бледному цвету лица.

Одежда монахов, разумеется, тоже должна была следовать аскетическим установлениям. В нескольких источниках сохранились свидетельства о том, что монахи должны были довольствоваться той одеждой, которая была на них. В более поздних источниках имеется сообщение о том, что им позволялось менять одежду лишь раз в год, однако мы не можем сказать, восходит ли этот обычай к самому Мани.

Одеяния монахов должны были соответствовать их взглядам. Материя, из которой они были сделаны, не могла быть особенно мягкой или слишком удобной, а внешний вид и покрой должны были отвечать общему принципу скромности. Украшения на одежде были запрещены. Обычная манихейская монашеская одежда представляла собой длинное, доходящее до земли одеяние: по нему монахов часто называли «долгополыми» (буквально «имеющие длинную одежду»). Подобно манихейскому клиру, они предпочитали белые одежды; в гимнах они называются «одетыми в белое», «светоносными агнцами» и «голубями с белым оперением». Изображения монахов сохранились на манихейских миниатюрах. На многофигурных изображениях их легко отличить от священников, которые украшены венками и орнаментами. Монахи одеты в белые одежды, их головные уборы – того же цвета.

По-видимому, манихейские монахи не очень строго придерживались правила о цвете одежд. В восточных источниках имеются свидетельства о том, что они могли носить одежды чёрного цвета. По-видимому, им приходилось иногда сообразовывать свой внешний вид с конкретной ситуацией, чтобы не слишком выделяться.

В источниках имеются не вполне ясные данные, которые можно понять в том смысле, что среди части монахов существовал обычай шить свои одеяния нарочито небрежно из лоскутов и лохмотьев. В документах самих манихеев об этом нет данных, однако ряд церковных авторов об этом упоминают. Подобные намёки имеются в сочинениях Мари, который, конечно, взял их из повествования, связанного с жизнью Мар Бавоя, ставшего католикосом в 457 году. Вдобавок, имеется указание в Кодексе Феодосия, где появляется термин saccophores; это говорит о том, что манихейские монахи были знамениты своими убогими и истрёпанными одеждами. По-видимому, и в этом проявлялась их способность приспосабливаться к ситуации.

Помня обо всём этом и, в особенности, учитывая взгляды манихейских монахов на всё, что связано с телом, мы вряд ли могли бы ожидать от них сколько-нибудь заметной заботы о телесных нуждах. Поскольку тело является бесполезной вещью, нет никакой нужды стараться спасти его в случае болезни. Монахам особенно строго запрещалось использовать лекарственные снадобья. Сохранился текст монашеской исповеди, который, несомненно, основывается на древних традициях. В нём в числе запрещённых деяний называется использование лекарств. Тело было предназначено только для умерщвления. Подобно тому как оно не нуждалось в подходящей пище, так же не следовало заботливо покрывать его одеждой, давать ему отдых в постели или же ублажать его каким-то иным способом – всё это было запрещено даже в случае болезни.

Пыль и южный зной делали мытьё процедурой, необходимой для поддержания чистоты и здоровья тела. Буддийским монахам предписывались частое мытьё тела и стирка одежды. У нас есть причины подозревать, что манихейские монахи отказались не только от обсуждённых выше способов заботы о теле, но и от гигиены. В учении Мани вода принадлежала к числу пяти священных элементов, в отношении которых существовали специальные предписания. В фрагменте М 49 сохранилось предостережение, чтобы слушающие как можно меньше прикасались к воде, поскольку через прикосновения она осквернялась. Такие предостережения были необходимы для простых верующих, про которых заранее было понятно, что им трудно следовать подобным правилам; при этом очевидно, что монахи должны были исполнять эти правила гораздо более тщательно и скрупулёзно. Так что, по-видимому, для монахов это означало полный запрет мытья. Интересно отметить, что столь радикальные взгляды Мани были противоположны тем взглядам и обычаям, в которых сам он вырос.

Если проточная вода не могла использоваться для мытья, то что можно сказать по поводу дождевой воды? Она, безусловно, не принадлежала к категории священных элементов, поскольку в манихейской космогонии источником дождевой воды было не светлое начало, но деятельность демонов. Однако при этом возникают другие трудности, которые не позволяли использовать дождевую воду для мытья, по крайней мере, монахам. Фантазии относительно источника происхождения дождевой воды были слишком ужасающими для того, чтобы её можно было использовать для чего бы то ни было. Считалось, что дождевая вода происходит из истечений тех демонов, которые прикованы к небесной тверди. Женские демоны появлялись перед мужскими демонами, вызывая их возбуждение, следствием которого и был дождь. Понятно, что никто из чистых и духовных не мог использовать вещество, имеющее такое происхождение. Очевидно, что они, напротив, готовы были любыми способами избегать этого. Манихейская книга исповедей говорит, что для монаха грех прикасаться к дождю, снегу или росе.

В этом контексте становятся понятны немногие сохранившиеся в наших источниках предостережения против мытья. Акты Архелая передают его в следующем виде: мытья следует избегать, поскольку оно отягощает душу проступками. Неизбежной, таким образом, становится жизнь в грязи и нечистоте. Христианские источники сообщают о манихейских монахах, что, если мытья никак нельзя было избежать, для него использовалась моча.

В вопросе о запрете мытья Мани, очевидно, предпочёл примеру буддийских монахов, которые презирали грязь и сохраняли себя чистыми, тех людей, которые с незапамятных времён бродили по Индии. У них были длинные волосы, одеты они были в отвратительные лохмотья, ногтей не стригли и были покрыты грязью и пылью. Против всего этого ранее протестовал сам Будда – он полагал, что такое поведение не приносит пользы душе человека, однако постоянно побуждает других людей к подражанию.

Вершиной всех этих способов доставления неприятностей телу, которое почиталось принадлежностью демонов, было отношение к опасностям для жизни, происходившим от людей или от диких животных. Эти опасности могут привести к преждевременной смерти человека, таким образом освобождая душу от её связи с «низменным телом». Ефрем сообщает об этом в важном отрывке среди своих полемических рассуждений: «И, если последователи Мани не бегут от разбойника, чтобы найти убежище в крепости или за стеной, давайте спросим: потому ли это, что их тела неуязвимы? И если они ожидают этого, дабы быть убитыми и получить возможность спастись из тела...».

До настоящего времени мы рассматривали аскетическую сторону манихейской монашеской жизни. Теперь же мы обратимся к вопросу о занятиях монахов и монахинь, чтобы понять, как они проводили своё время.

Монахи посвящали настолько значительную часть своего времени молитве, что можно говорить о молитвенном культе, который заслонил собой все прочие культовые действия. В этом отношении даже обычным верующим нельзя поступать по собственному усмотрению, поскольку молитва упоминается как основное средство для освобождения частиц света, дабы они могли отделиться от тел и воскреснуть. Чуастуанифт говорит о четырёх установленных временах для молитвы, которых должны были ежедневно придерживаться слушающие. Тому, что обычные верующие должны были выполнять лишь в ограниченном объёме, монахам следовало посвящать себя в гораздо большей степени. Для них добавлялись ещё три часа для молитвы, которые относились к ночному времени и соединялись с ночным богослужением. Позже мы рассмотрим этот вопрос подробнее.

Важно отметить, что длина этих молитв была очень значительной: предписания делали акцент на том, что молитва должна быть долгой и продолжительной. Тит Бострийский упоминает о длинных молитвословиях, которые занимали бо́льшую часть времени этих монахов. Взглянуть на то, насколько большое значение монахи придавали молитве, позволяют согдийские тексты. Мы видим уставших и ослабевших монахов, старающихся победить сонливость, для того чтобы исполнить правило о временах молитвы; эти правила необходимо было выполнять в любых условиях, даже в путешествии. В одном исповедальном тексте монах, говоря о своих грехах, упоминает о тех случаях, когда ему приходилось опускать молитвы, – по непредвиденным обстоятельствам, по болезни или из-за боли, утром или вечером, ночью или днём, в путешествии или в городе.

Манихейские монахи соединяли молитву с покаянием и простиранием ниц, всё вместе составляло единую систему. Простирание ниц сопровождалось славословиями, которые надо было произносить лёжа на земле. Эти славословия были различными, меняясь по мере продолжения простираний ниц.

Другую часть своего времени монахи посвящали возглашению гимнов; вместе с молитвой это считалось самым важным из монашеских занятий. Сам Мани подготовил для своих монахов подходящие материалы. В своих «Главах» он перечисляет, помимо основного своего труда, псалмы и молитвы, которые он составил. Судя по тому изобилию фрагментарных и более полных текстов гимнов и псалмов, которые сохранились на различных языках Центральной Азии, подобная литература должна была быть весьма обширной.

Помимо этого, мы знаем, что по крайней мере некоторые из гимнов исполнялись громко, – в манихейских псалмах о «добродетельном собрании праведных» (то есть монахов) говорится как о собрании сладкозвучных певцов. Не только гимны и псалмы, но и другие произведения Мани исполнялись громким голосом.

В ежедневном распорядке дня монахов достаточно времени уделялось для размышлений. В более поздних текстах сообщается даже, что монахи не теряли ни единого мгновения зря и использовали всё свободное время для размышлений. После исполнения гимнов монахи повторяли их про себя и таким образом заполняли время между чтением вслух и молитвой. Размышления были столь же обязательными, как и молитва. Постоянно повторяется правило о том, что чистый избранный (dindar) должен пребывать в размышлениях.

Содержание этих размышлений можно реконструировать на основании тех намёков, которые встречаются в сохранившихся документах. Безусловно, значительную часть составляли размышления о космогонической драме, а также о других частях богатой манихейской мифологии, в особенности о тех, которые описывали постоянную борьбу за освобождение частиц света по всей вселенной. Пребывающие в размышлениях использовали эти мифы для укрепления своего религиозного рвения. Отсюда могли рождаться мысли о пагубном супостате, который может тайно искусить их, склонить к неподобающим поступкам и сделать виновными, несмотря на все их монашеские одеяния.

Ряд наблюдений позволяет сделать вывод, что память о смерти (meditatio mortis), которая является постоянным мотивом в более поздних источниках, и в раннюю эпоху играла ту же роль. В эти часы мысли о временности и мимолётности жизни делали абстрактные предметы прочих размышлений более близкими и понятными. Память о смерти глубоко укоренена в аскетической традиции – монахи должны постоянно думать о смерти, размышлять о дне смерти и думать о том моменте, когда они предстанут перед богом смерти. С трепетом должны были они представлять себе этот страшный день, который следовало всегда держать перед глазами.

Многое говорит в пользу того, что размышления были сопряжены с печалью и плачем, – такой обычай известен и в некоторых других религиях. По-видимому, сам Мани был знаком с этим обычаем и жил в подобной атмосфере; такой вывод можно сделать на основании цитат на персидском языке из его сочинений, которые были вставлены в сохранившийся текст на согдийском. В этих цитатах Мани предписывает молитву о своих грехах, которая должна сопровождаться плачем и печалью. Таким образом, мы можем считать, что зафиксированное в поздних источниках предписание молиться с плачем и печалью восходит к более ранним традициям. В среднеиранских текстах говорится, что монахи всегда должны трепетать, плакать и быть исполненными скорби. В коптских гомилиях присутствуют наставления о том, что надо быть печальным и плакать о друзьях своих и о тех, кто останется в теле. В китайских переводах сохранились некоторые гимны, в которых показана роль плача. На одном из свитков мы читаем следующее: «О, великий Святой, я – агнец света; я проливал слёзы, я страдал, плакал и стенал». Есть и похожие фрагменты. Знакомясь с манихейской гимнографией, мы видим, насколько часто речь идёт о скорби и сколь важное место в монашеском благочестии занимали слёзы.

Насколько тесно монашеское движение было связано с плачем и скорбью, можно увидеть в одном пассаже, сохранившемся среди среднеиранских текстов; в нём говорится о плаче и о скорби как о важнейшем деле монахов. Все настоящие монахи уподобляются голубям с белыми перьями, которые стенают и сокрушаются, будучи исполненными скорби. Особенно важен ещё один факт. Говорится, что монахи стали столь привычны к скорби и слезам, что их стали и называть в соответствии с этим. Один из фрагментов, содержащийся в знаменитом сборнике гимнов, постоянно называет монахов «те, что печальны». На персидско-парфянском языке монахи описываются сходным образом – слово āmustān может обозначать и того, кто печален и предаётся плачу, и просто монаха.

Говоря о религиозных обязанностях монахов, нельзя не сказать об участии в богослужениях – известно, что они собирались для совместного богослужения. В то время как слушающие проводили службы по воскресеньям, монашеское богослужение совершалось в понедельник – он стал днём радости. В книге исповедей сохранились данные о некоторых культовых особенностях монашеского богослужения. Этот текст сообщает, что служба была простой и состояла из молитв, гимнов и проповеди. Наконец, совершалось исповедание грехов, в течение которого монахи также просили друг у друга прощения и сами прощали друг друга.

Следует учитывать и связь монашеского движения с книжной культурой. То, к чему Василий Великий призывал греческое монашество, уже было установлено Мани в качестве обязательной для исполнения традиции для его монахов – речь идёт об интересе к книгам и заботе о них. Книги сопровождали религиозные занятия и удовлетворяли интеллектуальные запросы, монахи должны были быть постоянными и неутомимыми читателями.

Те, чью жизнь теперь сопровождали книги, должны были и сами участвовать в распространении книг и письменной культуры. Определяющим для будущего стали указания Мани и его личный пример, в котором интерес к письменным памятникам всегда сочетался с аскетической жизнью. Ефрем Сирин говорит, что, согласно свидетельствам учеников Мани, он украшал свитки, используя различные цвета: «Как он сказал: «Я записал их в книгах и украсил их цветными рисунками; слушающий их чтение сможет также увидеть их в изображениях, а тот, кто не сможет узнать из них [одно слово нечитаемо], узнает из рисунков"». То, что известно из вторичных источников по поводу большого значения, придаваемого Мани каллиграфии и украшению рукописей, в том числе миниатюрами, подтверждается его собственными словами в «Главах» (Kephalaia): он сообщает, что записал собственные сочинения с использованием каллиграфии и художественно украсил их. Таким образом, Мани выражает свою убеждённость в том, что внутренняя ценность вещи становится более понятной, если привлечь внимание и к её внешним проявлениям. Кроме того, Мани призывает тех, к кому перейдёт его наследие, тщательно переписывать рукописи, чтобы избежать ошибок.

Конечно, эти указания Мани относились в первую очередь к тем, кто был призван к сохранению его духовного наследия. Таким образом, всё монашеское движение получило обязанность заботиться о письменной культуре и способствовать её распространению.

Монахи много занимались переписыванием имеющихся рукописей и созданием новых – по-видимому, в этом они следовали примеру своего основателя. По сообщениям греческих и арабских авторов, манихейские манускрипты славились красотой; фрагменты манихейских документов, открытые в наше время, полностью поддерживают этот факт, свидетельствуя о том, что увещания Мани не были тщетными. Однако наше желание узнать больше об этом направлении в жизни монахов, к сожалению, наталкивается на молчание источников. В этом отношении нам остаётся лишь снова обратиться к незаменимому в своих свидетельствах согдийскому тексту, который сообщает, что для монахов рвение и забота о создании и распространении письменных текстов имели особое значение. При этом небрежение к искусству письма считалось серьёзным прегрешением. То благочестивое почтение, с которым монахи предавались этому делу, можно представить себе благодаря исповедальному тексту, в котором некий монах испрашивает себе прощение за то, что он пренебрёг искусством письма, ненавидел и презирал его, а также повредил кисть и доску для письма (возможно, имеется в виду использовавшийся для письма кусок шёлка или бумаги). С учётом такого почтительного отношения к искусству письма и созданию рукописей мы вряд ли ошибёмся, если предположим, что своими выдающимися достижениями в книжной культуре манихейство обязано писателям и художникам в монашеских одеяниях.

Наконец, нам надо рассмотреть религиозное значение манихейского монашества и его роль в манихейских общинах.

В одном из своих писем сам Мани назвал «святой церковью» (sancta ecclesia) тех, кто исполняет вечные предписания. Другими словами, Мани строил общины, используя в качестве основания монахов, которые образовывали «внутренний круг». Та же мысль выражена в манихейских гомилиях – Церковь непоколебима, пока избранные продолжают бороться. Для Мани Церковь – это те, кто стал совершенным, находясь в рядах монашествующих.

Мани доверил избранным задачу ведения миссионерской деятельности и утверждения верующих в их вере. Только совершенные и духовные, только предавшие себя требованиям и задачам, установленным манихейским учением, могли быть духовной элитой движения. На все это монахов сподвигало указание самого Мани, содержащееся в одной из «Глав» (Kephalaia); в нём звучит призыв к монаху никогда не ослабевать в подобной деятельности.

Поскольку монахи пользовались колоссальным авторитетом, слушающие были обязаны безоговорочно уважать и почитать их. Все сохранившиеся на различных языках тексты требуют от слушающих, чтобы они всеми силами старались угодить монахам и стать столь же близкими для них, как если бы их связывали родственные узы. Слушающие связаны с монахами через любовь и через страх. Они должны уважать монахов, как своих господ и правителей, и бояться нарушить их распоряжения. Это означает, что Мани заимствовал из буддизма идею о центральном положении монаха в религиозной жизни; при этом все остальные должны быть его служителями и обязаны быть полезными ему и делать ему добро.

Несомненно, отношения между монахами и простыми верующими были двусторонними. В текстах прямо сообщается, что монахи и миряне поддерживают друг друга, каждая сторона – по-своему: слушающие подают монахам милостыню, монахи, в свою очередь, подают слушающим небесные сокровища. Через это служение слушающие получали возможность прилепиться к ядру общины, то есть к избранным, и стать причастными к духовным дарам.

Один способ общения с монахами состоял в исповедании грехов. Поскольку право прощать грехи было прерогативой монахов, манихеям следовало исповедаться исключительно монахам. Верующие приходили на исповедь частным образом, преклоняли колени перед монахами и просили тех прикоснуться к ним руками. Таким образом они расставались с тем, что отягчало их сердца, и получали прощение грехов. Кроме этого, для исповедания грехов была предназначена и часть общего богослужения, даже если это было богослужение на великий праздник Бема, когда, как ожидалось, сам Мани сходит из рая и молится вместе с верующими. Один из согдийских текстов сохранил чинопоследование богослужения Бемы, предназначенного для слушающих. Порядок богослужения не вполне ясен, однако на основании входящих в текст гимнов на парфянском языке и славословий, обращённых к Мани, можно сделать вывод, что прославление Мани и его монахов входило в чинопоследование, а вслед за этим совершалось исповедание грехов. У нас нет подробных сведений о монашеском богослужении, однако можно предположить, что они завершались точно так же (то есть исповедью), поскольку сам Мани предписывал монахам собираться в любое время для прощения грехов. В самом деле, фрагмент М 1 начинается словами: «Сойдитесь вместе»; эти слова обращены к монахам (слушающие, по-видимому, лишь присутствовали при этом), которые облегчали свою совесть и получали прощение.

Слушающие также обращались к монахам для получения просимого в молитве. У тех, чей удел в жизни представлял собой служение религиозной истине и кто через самоотречение обрёл путь к миру знаний и опыта, простые миряне искали помощи в своих трудностях, считая их как бы высшими созданиями.

Среди манихеев важную роль также играло религиозное размышление. Души монахов беспрепятственно поднимались вместе с ангелами в область света и вечной славы, в то время как душа обычного слушающего, по несчастью, сталкивалась на этом пути со всевозможными препятствиями. Для мирян это было постоянным источником страха и трепета, так что для них всегда нужны были заступники перед Бессмертным Судией. Сохранилось описание трогательного момента – грешник простирается ниц перед монахом и просит его о помощи. Вероятно, сами монахи были источником страданий своих слушателей, когда делились с ними плодами своего воображения. Идея о том, что монахи могли выступать в роли ходатаев для слушающих – тех из них, которые почитали монахов и помогали им, – сыграла заметную роль в формировании ореола славы вокруг манихейских монахов. Это ожидание помощи побуждало слушающих взирать на монахов с благоговением как на своих заступников.

Община мирян устанавливала с теми, кто отрёкся от мира, тесные отношения и ожидала от них прощения грехов, получения просимого в молитвах и заступничества. Эти факторы определяли зависимость общин, слушающих от монахов. В одном из гимнов имеется характерный пассаж, в котором говорится, что подобно тому, как ногам, чтобы ходить, нужен глаз, а для рта, чтобы есть, нужна рука, так же и для простых людей нужны избранные, чтобы достичь духовного очищения и спасения.

Другая сторона этих отношений касалась жизни самих монахов. Основывая своё монашеское движение, Мани старался полностью изолировать его от всего мирского, представляющего опасность и нравственно вредного; для этого он сделал так, что само физическое существование монахов зависело от помощи слушающих.

Монахи должны были соблюдать осторожность, чтобы не повредить даже малейшему живому существу. Считалось прегрешением даже думать плохо о диких животных, птицах или пресмыкающихся. Вред, нанесённый любому животному или птице, был грехом против живущей в них души. Поскольку такой поступок приравнивался к греху человекоубийства, это должно было стать причиной многих скорбей для монахов.

Таким же было и отношение к растительности, которая представляла собой одну из пяти форм существования. По этой причине всякий испортивший дерево или сорвавший с него плод должен был претерпеть суровое наказание. Вырвать растение из земли было равносильно убийству. Для отцов Церкви осталось совершенно непонятно, каким образом обработка земли, которая считалась самым невинным видом деятельности, стала рассматриваться манихейскими монахами как преступление, равное убийству.

Множество предписаний, обязательных для монахов, не ограничивалось лишь отношением к живым существам. Необходимо было учитывать и стихии – воздух, землю, ветер, чистый свет, воду и огонь. Запрещалось копать в саду или в поле и даже дотрагиваться весенним утром до почек или цветов на деревьях и кустах роз; нельзя было идти по земле, где что-нибудь росло, дабы не втоптать растение в грязь.

Все эти мелочные предосторожности очевидным образом делали невозможной любую работу. Манихейские монахи превзошли своих буддийских собратьев, которые полагали, что физический труд не имеет смысла и даже является препятствием в стремлении к высшей жизни, поскольку он отвлекает монахов от их аскетических обычаев и размышлений. Для манихеев работа и любой труд стали преступлением. Монаху запрещалось даже строить себе жилище, будь то самая простая хижина. Это дало повод Ефрему Сирину насмехаться над манихейскими монахами и называть их больными собаками, которые отказываются от любого вида работы.

Таким образом, для монахов отсутствовали возможности самообеспечения. Не говоря о добывании пищи, им нельзя было даже приготовить себе что-нибудь из тех продуктов, которые они получали, поскольку так они могли причинить вред частицам света. Кроме того, им запрещалось использование огня. Жаря или варя пищу, можно было только умножить свои прегрешения.

С учётом этих ограничений, для монахов оставалась единственная возможность (если, конечно, не считать голодной смерти) – использовать тех, кто, находясь на более низкой ступени, мог принять на себя вину дополнительных прегрешений, чтобы помочь монахам. Поскольку монахи были беспомощными, им требовались помощники, особенно в тех местах, где манихеев было мало и куда они отправлялись как миссионеры, – в этом случае сопровождавшие монахов помощники были незаменимы. На основании сохранившихся свидетельств можно сделать вывод, что монахов и монахинь всегда сопровождали помощники, которые заботились о них, фактически исполняя роль слуг. Такими помощниками бывали и мальчики, как можно понять из (несомненно, несправедливых) упрёков манихеев в педерастии.

Обязанность слушающих состояла, в первую очередь, в заботе о питании монахов. Эта забота была наградой за самоотречение и те лишения, которые монахи принимали на себя. Обязанности обеих сторон были, таким образом, разделены; общий принцип состоял в том, что монахи должны исполнять подобающее им, а слушающие – творить свою милостыню.

В отношении обсуждаемого вопроса Мани не довольствовался одними лишь наставлениями. Желая быть уверенным в том, что слушающие будут заботиться о монахах, он придумал достаточно неожиданную уловку, которая даже не вполне соответствовала всему его учению. Она заключалась в утверждении о том, что монах, по самой своей сути, физически участвует в процессе освобождения частиц света. Когда он ест, это не вредит частицам света; напротив, когда частицы света оказываются съедаемы монахом, они освобождаются от той материи, в которую они заключены, и собираются в чистые тела монахов, где, будучи очищенными, они составят тело света.

С одной стороны, такое измышление вводило определённую непоследовательность. С другой стороны, оно обеспечивало заботу манихейских сообществ о монахах, поскольку подразумевались и наказания для тех, кто недостаточно усердно посвящал себя этому делу.

Об обязанности подавать милостыню Мани говорил со всей возможной решительностью, возлагая её на плечи слушающих в качестве тяжёлого бремени. Мы можем судить от этом на основании свидетельства Чуастуанифта, который в одном месте упоминает семь видов милостыни. В целом, во всех манихейских текстах, в которых говорится о слушающих, обсуждение их обязанностей ограничивается обязанностью милостыни.

Пренебрежение этой обязанностью вело к вечной каре. В Деяниях Архелая об этом говорится достаточно обстоятельно: согрешивших таким образом ожидают мучения в геенне и воплощение в низших существ. Дополнительные сведения об этом содержатся и в других источниках. Те, кто не предоставит пищи и ночлега для монаха, страдающего от голода и жажды, подлежат осуждению. Это обязательство было настолько безусловным, что даже последний кусок пищи считался принадлежащим монахам. В одном тексте, сохранившемся на турецком языке, говорится, что слушающие должны подавать милостыню монахам даже в том случае, если у них самих при этом ничего не останется и они умрут от голода.

Благодаря введённому Мани объяснению, согласно которому употребление монахами пищи ведёт к освобождению частиц света, монашеская трапеза стала восприниматься как нечто исключительное и была овеяна таинственностью. В Деяниях Архелая описывается, как монах получает пищу и ест её. Прежде вкушения хлеба монах произносит молитву, в которой он просит у хлеба прощения, говоря, что не он собирал зерно, молол его и пёк хлеб в печи, – всё это сделал другой человек, который и принёс ему хлеб; он же посему может есть его, оставаясь невиновным. До последнего времени совершение подобного обряда перед едой было известно только из этого текста. Сейчас же нам доступны и свидетельства согдийских документов, которые добавляют к имеющейся картине дополнительные детали. В одном из них приводится рассуждение некоего монаха о том, как следует использовать приносимую милостыню. Подготовка к вкушению пищи приобретает вид почти мистического действа. Сначала монах обращает своё благодарное сердце к Богу и Будде. Из текста становится понятно, что перед его глазами при этом проходят определённые мифологические картины первобытной борьбы. Затем он думает о том, что он ест. Несмотря на прискорбную неясность текста, он вполне определённо свидетельствует о том, что приготовление пищи сопряжено с виной, в то время как монах, вкушая её, способствует освобождению скрытых в ней частиц света.

Пока что мы рассматривали первоначальный период истории аскетизма, то есть, можно сказать, предысторию монашества. Теперь же мы предлагаем продвинуться несколько дальше, обратившись к происхождению монашества в Месопотамии.

Откуда это важное и плодотворное явление пришло в сирийское христианство?

Этот вопрос поднимает одну из наиболее запутанных проблем в истории сирийского христианства. Церковные историки слишком часто считали очевидным, что проблемы тут никакой нет, полагая, что месопотамское монашество происходит от того общего движения, которое возникло в Египте в результате деятельности Антония и Пахомия. Стала общим местом точка зрения, согласно которой египетское монашество являлась той рассадой, которая была пересажена в другие страны, в том числе на сироговорящие территории. Но было ли всё так на самом деле? Не является ли это упрощением непростой проблемы? Чтобы продвинуться на пути к ответу, мы постараемся познакомиться со всеми доступными сведениями, касающимися этой проблемы, начиная с самых ранних источников.

С самого начала необходимо отметить, что от важной для нас эпохи осталось крайне мало источников, заслуживающих доверия. Информация, представленная в некоторых сирийских источниках, на поверку оказывается гораздо менее надёжной и подробной, чем то пытались представить их авторы.

У нас имеется история Мар Авгена, которая посвящена событиям, происходившим как раз в годы зарождения сирийского монашества. Согласно сообщениям этого документа, появление монашества в Месопотамии произошло в результате влияния деятельности Пахомия. Мар Авген при этом представлен как ученик Пахомия, причём своих спутников он привёл в Месопотамию тоже из Египта. Очевидно, что этот документ не выдерживает критики. При близком знакомстве с текстом становится понятно, что его автор даже приблизительно не представлял себе, как обстояло дело в реальности. По-видимому, этот памятник состоит из многих частей разного происхождения, которые были составлены вместе, причём фигура самого Мар Авгена зачастую отходит на второй план. Изучение этого памятника показывает, что он не мог возникнуть раньше XI века.

Итак, если признать, что этот источник представляет собой позднюю подделку, могут ли в нём содержаться какие-то подлинные фрагменты, относящиеся к жизни человека, с которым связывают возникновение месопотамского монашества? По-видимому, и на этот вопрос ответ будет отрицательным. Хорошо известно, что в богослужении в диптихах сохраняется память о наиболее важных личностях в истории местной Церкви, причём такие документы редко подвергаются изменениям. Богослужебные традиции сирийцев сохранили имена самых известных древних монахов, и имена эти отличаются от имён отцов египетского монашества, причём о некоторых из этих сирийских монахов мы не знаем ничего помимо имени. При этом нет ни одного имени, хотя бы отдалённо напоминающего имя Мар Авген. Невозможно себе представить, чтобы имя одного из наиболее значительных основателей месопотамского монашества могло быть на каком-то этапе опущено, – тем более, нет никаких свидетельств в пользу того, что египетские традиции могли намеренно уничтожаться.

Имеется также ряд сохранившихся документов на сирийском языке, в которых делается попытка описания событий, имевших место в начале IV века. Проблема, однако, состоит в том, что эти документы возникли на много веков позже, так что само их стремление к точным и подробным описаниям показывает, что доверять им нельзя. Все подобные источники, которые имеют дело не с историей, а с легендами, для наших целей не имеют ценности.

У Иеронима Стридонского имеется примечательное сообщение по поводу истоков сирийского монашества. Он сообщает об Иларионе, ученике Антония Великого, который поселился в пустыне к югу от Маюмы. Иероним говорит, что будто бы этот муж стал основателем монашества у сирийцев, при том, что до этого у них не было ни монахов, ни монастырей. Этот взгляд соответствует и тому, что известно из сирийской традиции после Иеронима, – в ней Иларион считается основателем сирийского монашества.

Конечно, у нас нет повода не доверять Иерониму, который во время своего пребывания в Халкидской пустыне общался с сирийцами, отстоящими от описываемых событий не более чем на одно поколение. Очевидно при этом, что это сообщение Иеронима лишь косвенно касается интересующей нас проблемы. Как мы увидим позже, его лучше использовать при рассмотрении того, как сирийское монашество развивалось, а не как оно возникло. Иероним писал вдали от тех районов Месопотамии, где жило многочисленное и активное христианское население; при этом Месопотамия практически не имела контактов с Западом и оставалась почти не затронутой эллинизмом. Здесь, конечно, встаёт вопрос – имело ли египетские корни монашество в эллинизированной и (прото)ортодоксальной части христианского мира? И не можем ли мы при этом ожидать, чтобы в тех областях, где христианизация проходила иным путём, на возникновение монашеского движения влияли совсем иные факторы?

Итак, поскольку в источниках отсутствуют точные данные о возникновении монашества, этот вопрос не имеет простого ответа.

Мы оказываемся на более твёрдой почве, направив наше исследование к тем данным, которые сохранились в важнейшем труде Феодорита о монашестве, включающем в себя небольшой исторический обзор. Поскольку Феодорит владел сирийским языком, проявлял значительный интерес к монашеству и был знаком с сирийскими монахами, можно предположить, что он обладал достоверными сведениями о более ранней эпохе. Благодаря этому сообщаемые им сведения имеют значительную ценность. В первую очередь, важен тот факт, что ему ничего не известно о египетском происхождении месопотамского монашества. Более того, его данные достаточно определённо указывают в другом направлении. Влияния, согласно Феодориту, были направлены с Востока на Запад, а не наоборот.

В начале своего сочинения, в качестве введения к последующим рассказам Феодорит рассказывает о двух старейших монахах. По понятным причинам эти два рассказа привлекают наше внимание в первую очередь. К сожалению, Феодорит ничего не говорит об источниках своей информации – он нигде ничего не сообщает о том, откуда он узнал то, о чём рассказывает. Это могли быть и устные рассказы, однако не исключено, что в его распоряжении оказались некие письменные документы. Как бы то ни было, его сведения, по-видимому, могут дать нам ключ к пониманию того, что из себя представлял древнейший период сирийского монашества.

Одним из этих двух монахов был Иаков (Яаков, Ya^Ϛqoḇ) Нисибинский. Некоторые приводимые Феодоритом подробности, касающиеся Иакова, будут важны для нашего обсуждения в дальнейшем. Феодорит сообщает, что Иаков, был монахом, который оставил свою общину и избрал жизнь в горах, то есть на самых высоких скалах в окрестностях Нисибина. Вдали от цивилизации и вообще от людей он жил как анахорет, будучи живым упрёком всему, что связано с цивилизацией.

Помимо того, что фигура Иакова Нисибинского важна и интересна сама по себе, она также привлекает наше внимание с точки зрения хронологии. Поскольку его имя стало известным каждому сирийцу, исторические сведения о нём не были полностью утеряны. Он был включён в древний мартиролог, сохранившийся в составе кодекса, написанного в 411 году, даже несмотря на то, что сам он мучеником не был. Его имя упомянуто среди подписей в деяниях Никейского Собора 325 года. Согласно данным Эдесской хроники, он умер в 338 году. Другая хроника – Мшихазеки (Mšīḥā-Zḵā) – связывает Иакова с Шерией (šrī^Ϛā), епископом Арбелы: сообщается, что в епископство Шерии Иаков был знаменитым монахом, жившим в окрестностях Нисибина, которого Шерия часто посещал, чтобы получить у него благословение. Епископство Шерии можно датировать 305–316 годами.

Имеется ещё один источник, связанный с местными нисибинскими традициями. В диптихах нисибинской церкви Илия бар Шинайа обнаружил сведения об Иакове, которые он использовал в своей хронике; он, в частности, сообщает, что тот стал епископом Нисибина, став преемником епископа Бабу. Эти сведения, однако, нельзя считать надёжными, поскольку они не поддерживаются никакими иными источниками. В то же время в нашем распоряжении имеется свидетельство человека, тесно связанного с Нисибином, что позволяет нам значительно продвинуться в нашем исследовании. Речь идёт о Ефреме, который в своих поэтических произведениях даёт понять, что Иаков был первым по времени епископом в ряду Иаков – Бабу – Валагеш – Авраам, а не вторым после Бабу, как указывал Илия. Таким образом, его епископство могло начаться в первые годы IV века или даже раньше.

Итак, мы предполагаем, что около 300 года Иаков стал епископом Нисибина; вероятно, к этому моменту за его плечами были годы монашеской жизни, результатом которой стала широкая слава, отражённая в его наименовании «главой Месопотамии». Мы можем с достаточной степенью уверенности полагать, что уединённая монашеская жизнь Иакова началась не позже предпоследнего десятилетия III века. При этом в этих наших источниках нигде нет утверждения о том, что Иаков был первым монахом, – напротив, подразумевается, что были монахи и до Иакова.

Истории об Иакове были подвергнуты критической оценке Петерсом, по мнению которого всё рассказываемое о нём не имеет никакой исторической ценности. Петерс показывает, как Феодорит соединил различные истории и разных людей, или же уже к нему всё попало в смешанном виде. Аргументация Петерса достаточно убедительная, однако она не обязательно опровергает самое важное для нас. Вполне возможно, что наши источники, несмотря на их неточность и легендарный характер, сохранили одно подлинное утверждение – что Иаков происходил из монахов. Принятие постулата о его монашеском происхождении не противоречит принципам критического исследования. Трудно себе представить, как это утверждение могло бы быть опровергнуто, – ведь оно находит подтверждение в поэзии Ефрема, который рассказывает нам о первых трёх епископах Нисибина. Среди них Иаков предстаёт как знаменитый аскет: Ефрем неоднократно и с большим почтением говорит о его подвижнической деятельности в своих гимнах, написанных, по-видимому, в 358 году. Имеется также свидетельство из более ранней по сравнению с Феодоритом традиции, сохранённой Фавстом Византийским, о том, что Иаков жил в горах и пустынях.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что несколько вызывающих доверие сообщений об Иакове Нисибинском, по-видимому, проливают свет на историю возникновения сирийского монашества. Около 280 года, если не раньше, в горах в окрестностях Нисибина уже существовало отшельничество, которое было связано с институциональным христианством Церкви.

Эти выводы поддерживаются рядом подобных наблюдений, к сожалению, не столь надёжных. Обратимся к другим известным месопотамским монахам раннего периода. Следующим по известности после Иакова был Юлиан Сава, Феодорит говорит о нём как об одном из наиболее выдающихся деятелей месопотамского монашества. В сирийских источниках присутствуют сведения, которые дополняют то, что говорит Феодорит. О Юлиане хорошо знал Ефрем, который составил гимны в его память. К сожалению, лишь в одном из них он приводит подробности биографии Юлиана. Ефрем сообщает, что Юлиан пребыл в монашестве около 50 лет. Поскольку Эдесская хроника датирует смерть Юлиана 678 годом греческой эры, то есть 367 годом по Р. Х., можно сделать вывод, что Юлиан Сава стал монахом приблизительно во втором десятилетии IV века. При этом даже у Ефрема, который хорошо представлял себе ситуацию, мы не встречаем утверждения о том, что Юлиан Сава был одним из первых монахов. Согласно описанию Ефрема, Юлиан следовал монашескому образу жизни, которому следовали и его предшественники. Для нас это, безусловно, очень важно.

Рассмотрение свидетельств о других монахах ранней эпохи приводит примерно к таким же выводам: сирийское монашество возникло не позже конца III века. Конечно, не следует каждое свидетельство, найденное в источниках, считать доказательством в строгом смысле этого слова – ведь у нас нет способа проверить эти сведения. Вместе с тем, все эти свидетельства в их совокупности вряд ли возможно опровергнуть. Мы не должны верить всему, что утверждают авторы, но при этом следует учитывать, что многое может оказаться недалеко от истины. Как бы то ни было, перед нами несколько авторов, писавших об истории монашества на основе той информации, которая была им доступна; все они понимали, что монашеское движение возникло до конца III века. При этом, по-видимому, эти авторы хорошо владели своим предметом. Мы не можем указать какую-то конкретную дату, но обращение к сведениям о самых ранних известных монахах (ни один из которых не считается первым монахом) поддерживает наши выводы. Итак, если отдать предпочтение тому, что весьма вероятно, по сравнению с тем, что не подтверждается фактами, то мы приходим к выводу, что монашество к первым десятилетиям IV века уже существовало в Месопотамии. Время же возникновения монашества относится, безусловно, к ещё более ранней эпохе.

Можно сделать и некоторые выводы (хотя и немногочисленные) относительно распространённости монашества около 300 года. Все ранние источники свидетельствуют о том, что месопотамское монашество в своих самых ранних проявлениях никак не было связано с Египтом. При этом открывается некое новое направление исследования. Монашество в то время существовало не только в той части Месопотамии, которая принадлежала Римской империи, но также и на персидской территории. Поскольку мы знаем о взаимных влияниях в христианстве этих двух стран, мы полагаем, что, по-видимому, то же самое происходило и в отношении монашества. Всё, что нам известно, указывает на то, что обе части месопотамского монашество были тесно связаны друг с другом.

Это всё, что можно сказать о самом раннем периоде истории монашества на основании перечисленных выше источников. Сделанные наблюдения не позволяют связать происхождение монашества в Месопотамии с египетскими влияниями. По меньшей мере, об этом свидетельствуют источники, использованные Феодоритом, – они ничего не сообщают о таких влияниях, и им, по-видимому, можно верить (даже если мы по какой-то причине пренебрегаем данными других источников).

Об Антонии Великом известно, что он появился в Египте около 280–290 годов и что он стяжал славу «звезды пустыни» и «отца монахов». Конечно, сами сирийцы позже поверили в том, что их монашество произошло из Египта; несмотря на это, самые древние данные указывают на то, что версию о египетском влиянии на возникновение и начальный этап существования монашества в Месопотамии нельзя рассматривать всерьёз. С одной стороны, монашество появилось в Месопотамии и Персии слишком рано для этого. С другой стороны, распространение монашества из Египта происходило достаточно медленно. Последнее утверждение подтверждается сообщением Иеронима, который, говоря об Иларионе, утверждает, что до него сирийцы ничего не знали о монахах и монастырях. Это означает, что к моменту поселения этого ученика Антония в Маюме в 306 году монашество, происходившее из Египта, ещё не достигло западной Сирии.

Таким образом, если мы полагаем, что какая-то часть сведений об Иакове Нисибинском и некоторых других монахах заслуживает доверия, то это даёт основание считать, что монашество среди сирийцев, живших в Месопотамии и Персии, возникло самостоятельно и потому может рассматриваться как автохтонное явление.

Наконец, надо учесть ещё некоторые сирийские документы, указывающие в том же направлении. Безусловно, они не обладают большой ценностью с исторической точки зрения, однако они более ранние, чем все те источники, в которых отражена точка зрения о египетском происхождении сирийского монашества. В этих документах возникновение монашеского движения рассматривается как внутрисирийское явление – вне зависимости от того, возводят ли они его ко дням Мар Мари или же к неким незапамятным временам.

Конечно, наши документы не позволяют заглянуть ещё дальше вглубь времён и таким образом приблизиться к моменту собственно возникновения монашества. Даже описываемые в них события как бы покрыты некой дымкой неопределённости, так что более ранняя эпоха находится за практически непроницаемой завесой. При этом мы уверены в том, что эта завеса скрывает очень важные факторы и события, связанные с возникновением сирийского монашества.

Так неужели нет никакого способа заглянуть за эту завесу? Нам надо постараться найти такой способ, так как было бы крайне важно чем-то дополнить те немногочисленные указания, которые у нас имеются.

Для начала приведём ряд общих соображений, которые помогут прояснить направление дальнейшего рассмотрения.

Итак, a priori нельзя привести никаких аргументов, опровергающих утверждение о том, что монашество в Месопотамии возникло независимым образом. Напротив, такое развитие событий кажется крайне вероятным. Если попытаться представить себе условия и обстоятельства, которые могли привести к возникновению монашества, проще всего предположить, что оно возникло среди людей, занимавшихся внимательным чтением Священного Писания, текст которого при этом понимался буквально. Вероятно, важную роль играли те тексты Нового Завета, в которых говорится о людях «не от мира сего». В раннем христианстве мы видим тенденцию, свидетельствующую об утрате первоначального благовестия: то, что первоначально рассматривалось как внутренняя духовная свобода и независимость от мирского, позже стало пониматься как необходимость на деле отвергнуть мир, собственный дом и общество.

Ряд людей, о которых повествуется в Ветхом и Новом Завете, могли рассматриваться как осязаемые примеры для подражания; они вели жизнь в пустыне или же жизнь без дома, в которой человеку негде было приклонить голову. Вероятно, не на пустом месте родилась идея, которая впоследствии была общепринятой среди сирийских монахов, о том, что в своём подвиге они следуют библейским образцам. Для Ефрема этими библейскими прототипами монахов чаще всего были Иоанн Креститель и ветхозаветные Илия и Елисей. Возможно, появление подражания этим прототипам в виде отшельничества появилось в Месопотамии столь же спонтанно, как и идея, возникшая в Египте у Антония после прочтения 19-й главы Евангелия от Матфея. В апокрифической литературе упоминаются и другие библейские тексты, которые также могли иметь влияние. У нас есть и прямое свидетельство о том, что для аскетов был важен известный отрывок из Послания к Евреям: «те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли...» (Евр.11:37 и далее). Рассказ Евсевия о Наркиссе Иерусалимском, относящийся к началу III века, также мог описывать события, имевшие место в Месопотамии, хотя, конечно, это невозможно доказать из-за скудности наших знаний. В пользу же этого говорит то, что мы высказали ранее в отношении взгляда на мир, господствовавшего в древности в общинах сирийского Востока.

Внешние условия могли даже увеличивать число подобных случаев и делать такой образ жизни обязательным в определённых условиях жизни. Так могло обстоять дело в Персии в результате враждебности последователей маздаизма, которые делали жизнь аскетов в общине невыносимой. В таких условиях идея о том, чтобы покинуть общину и вести безмятежную подвижническую жизнь в одиночестве, могла казаться совершенно естественной. Определённое влияние могли также иметь преследования. Во время гонений епископ Власий Севастийский оставил своё жилище и поселился в пещере в горах. Можно также вспомнить свидетельство Ипполита, который пишет о некоем сирийском епископе: этот епископ во время преследований во имя Христа побуждал свою общину спасаться в пустыне. Община, которая (как часто бывало) представляла собой группу людей, помещающуюся в одну комнату, вполне могла стать аскетической колонией в пустыне. Всё это имело место на римской территории. Когда впоследствии начались гонения в Персии, большинство христиан бежало в горы, некоторые же искали прибежища в пустыне и в других удалённых местах. Можно предположить, что, когда они получили возможность вернуться, некая часть предпочла остаться, для того чтобы вести спокойную уединённую жизнь.

Следует учитывать и ещё один фактор – веру в то, что за всеми искушающими мыслями и желаниями стоит не только сердце человека, но сам диавол со своей армией злых духов. Люди, жизнь которых протекала в мире Нового Завета и которые постоянно вдохновлялись им, были способны принять решение о том, чтобы сделать ещё один шаг и вступить в борьбу с демонами. Самые древние монахи вели подвижническую жизнь в соответствии с подобными идеями. Имелось также древнее семитское верование, бывшее популярным на Востоке, о том, что все ненаселённые места, руины, утёсы, ущелья и голые скалы являются жилищем для демонов. Те же мысли были популярны и в парсизме (зороастризме): в то время как полезные растения, обработанные земли и заселённые места отпугивают демонов, голая почва и незаселённые места, напротив, как бы привлекают демонов. С этой точки зрения легче понять, почему «Христовы атлеты» чувствовали побуждение явиться именно в этих местах, в которых обычные смертные боялись появляться и, тем более, поселяться. Таким образом они начинали сражаться с демонами на вражеской территории. Интересно, что это понимание подтверждается и кратким обзором монашеской истории. В ней объясняется, почему монахи называются nāp̅qē (буквально – выходящие), то есть отшельниками: «они называются nāp̅qē, во-первых, потому, что они в течение своей жизни вышли из мира; во-вторых, потому, что они вышли для того, чтобы вступить в войну с врагом». Ефрем повторяет древнее предание, говорящее о характере такого подвижника: «Когда он выходит из мира, сила Духа сопровождает его и помазует его как атлета для сражения с тем, кто могуч». Будучи вооружены таким образом, отшельники выходили на войну с «демонами, сынами пустыни» и «духами и демонами в горах» в их собственном жилище, используя молитву и прочие необходимые для этого средства. Этот предмет настолько важен для Ефрема, что он посвящает ему пространное рассмотрение. Нет сомнений, что эта деятельность считалась самыми древними монахами наиболее важной. Все эти побуждения, по-видимому, сыграли важную роль в становлении сирийского монашества; это становится понятным с учётом подобных верований, а также если мы вспомним тот всеобщий дух «воинов Божиих», который мы обсуждали в предыдущих главах.

Мы пока немного сказали о возникновении монашества, но при этом сказали достаточно, для того чтобы понимать необходимость дальнейшего исследования. Те факторы, которые мы упомянули, по-видимому, играли заметную роль – речь идёт, например, о том, что христиане покидали свои общины под влиянием библейских примеров или же стремясь к борьбе с демонами в их собственных логовах. Вместе с тем, надо признать, что всего этого недостаточно для объяснения самой ранней фазы в становлении месопотамского монашества. При этом мы сталкиваемся с новыми серьёзными препятствиями. К тому же необходимо учитывать те неожиданные особенности сирийского монашества в Месопотамии и её окрестностях, которые известны из источников.

Можно несколько расширить горизонт исследования, если подойти к нашей проблеме с другой стороны. Для этого мы соберём вместе и исследуем все свидетельства древнейших источников относительно характера первоначального монашества.

Уже греческие отцы считали ранние формы сирийского монашества чем-то очень необычным. В качестве примера: Григорий Назинзин с великим удивлением говорит о сирийских монахах, которые постились вместе двадцать дней, носили железные вериги, спали на голой земле и непоколебимо стояли на молитве в дождь, ветер и снег.

Григорий в этом не одинок. Описание жизни Иакова Нисибинского у Феодорита позволяет составить представление о древнем монашестве. Этот подвижник полностью отринул всё, что принадлежало к цивилизации. Он избрал для себя уединение на самых высоких горных вершинах и в лесных чащах. Летом его крышей было небо, зимой он находил пристанище в пещере, которая была совсем негодным убежищем. Он не использовал одежды и огня, не имел жилища. Он также отвергал труд и не ел никакой пищи, выращенной с помощью труда, поддерживая свою жизнь тем, что предлагала ему сама природа, то есть растениями и плодами. Даже если мы согласимся с мнением Петерса, согласно которому это описание аскетического образа жизни взято из других источников и затем случайным образом включено в житие Иакова, который таким образом оказывается «украшен чужими перьями», всё равно эта картина не будет совершенно бесполезной для нас.

Конечно, надо с осторожностью подходить к нашему исследованию, и потому мы не удовлетворимся лишь сведениями, которые нам предлагают Григорий и Феодорит. Их интереснейшие описания первоначального монашества можно сопоставить со свидетельствами из древних сирийских источников, а также из армянской литературы. К счастью, в нашем распоряжении имеются документы, которые позволяют приподнять завесу и взглянуть на характер древнего монашества.

Особенно важные сведения о древнем месопотамском монашестве содержатся у Ефрема – в этом отношении некоторые его сочинения бесценны.

В одном из посланий Ефрема (подлинность первой половины его текста не вызывает сомнений) мы узнаём об одном из видов монашества. Принадлежащие к нему монахи оставили свои общины и вели такую жизнь, которая низводила их до состояния диких животных. Они жили среди зверей, ели вместе с ними траву и сидели на скалах подобно птицам. Важной характеристикой этих древних монахов было то, что их единственным видом деятельности была молитва. Больше всего удивляет в них жажда умерщвления плоти и самоуничтожения. Они не только предавались суровому посту и жизни в крайних лишениях – они доходили до того, что презирали саму жизнь. Ефрем свидетельствует об этом их отношении к жизни, говоря, что они не предпринимали никаких предосторожностей против нападения диких животных и змей.

Это интересное описание, содержащееся в одном из посланий Ефрема, получает важное дополнение в других его сочинениях. В одном из его трактатов, который мы в другой нашей работе подвергли критическому исследованию, упоминаются те же самые черты монашества. Древние монахи представлены погрязшими в грязи, имеющими вид диких зверей и длинные волосы – мужи скорее напоминают орлов, а тела их истощены непомерным голодом: «ваши длинные волосы, уподобляющие вас орлам, дают вам крылья (для восхождения) на высоту; грязь, бывшая вам одеждой, соделывает вам одеяние света; испепеляющий жар, снедавший вас в течение дня, уготовляет вам светлый чертог; холод, который мучил вас, оживляет вас новым вином; голод, который снедал вашу плоть, ведёт вас к райскому блаженству; жажда, иссушившая ваши жилы, вливается в вас источником жизни».

В другом, также безусловно подлинном, сочинении Ефрема – одной из его мемр (тēmrā) – говорится о монахах, которые заняты жестоким самоистязанием и умерщвлением плоти. Этих монахов и их жизнь в пустынных местах автор сближает с миром животного царства. Ефрем приглашает своих читателей «стать спутниками жителей гор и соседями отшельникам». Он добавляет: «Вот, они живут со зверями и птицами, сопутствуют оленям и скачут с оленятами».

В особенности полезны для нашего исследования два аскетических трактата Ефрема, которые также были подвергнуты нами критическому исследованию. В них мы имеем возможность увидеть более ясную картину древнего монашества, которая дополняет то, что уже мы узнали из двух стихотворных текстов Ефрема.

В первом из этих трактатов аскеты – это монахи, отказавшиеся от работы и от городской жизни. Они странствуют в пустынях подобно животным, бродя от места к месту и питаясь травой и кореньями. Они проводят ночи в тесных пещерах, карабкаются на скалы и живут там подобно птицам, роют себе норы на горных вершинах. Они имеют вид дикий и отталкивающий, будучи покрыты грязью и нечистотами. «Они носят на себе бремя своих волос и страдания, причиняемые одеждами: одни из них одеты в лохмотья, другие покрыты соломой». Некоторые из этих монахов совершенно наги. Жизнь их проходит в физической нечистоте. Ефрем ещё раз добавляет, что они стремятся к умерщвлению плоти, а вся их деятельность состоит из молитвы.

В некоторых деталях большую ценность представляет картина, которую рисует второй трактат. Мы видим те же характерные черты этой своеобразной среды, к изображению которых кое-что добавлено. Сообщается, что монахи отказались от труда и всего, что связано с цивилизацией; они живут подобно животным, едят траву и коренья, сурово постятся и странствуют с места на место. Вид их описывается как грязный и дикий: волосы их растрёпанные и неряшливые, они одеты в лохмотья, молитва составляет единственное их занятие. При этом наш источник добавляет кое-что ещё – к счастью, к знакомой картине добавлены некоторые новые штрихи, касающиеся, в особенности, их презрения к жизни и степени умерщвления плоти. То, на что лишь намекали источники, которые мы обсудили выше, здесь говорится прямо. Величайшее желание этих монахов – погибнуть ради Христа в страданиях посредством претерпеваемых мучений. Ефрем сообщает, что существовали группы монахов, которые не желали умереть естественной смертью. Они убивали себя с помощью сурового поста, доводя себя до голодной смерти, и использовали другие средства для того, чтобы ужасным образом мучить себя. Ефрем говорит, что монахи предавали себя диким животным и змеям или же ввергали себя в пламя: «Другие твёрдо утверждались, дабы не пасть; в мыслях своих они решили умереть, и они жаждали этого и отваживались на всякое ужасное дело. Некоторые из них уготовляли себя в пищу змеям и диким зверям, которым они предавали свои тела; иные сжигали тела свои в огне, который пожирал их в их усердии».

Помимо Ефрема, в нашем распоряжении имеются и другие источники. Наиболее авторитетным для самих сирийцев был Исаак (Исхак) Антиохийский – на его сочинения мы опираемся для расширения наших знаний о раннем монашестве. Среди прочих рассказов об обычаях древних монахов, которые во многом совпадают с тем, что мы уже обсуждали, в одном из его подлинных текстов сохранились сведения о том, что монахи поджигали собственные тела.

Наконец, есть и ещё один подход к рассмотрению первоначального этапа в истории монашества. Поскольку сирийское монашество со всеми своими традициями очень рано было пересажено на армянскую почву, не может ли так случиться, что и здесь сохранились какие-то воспоминания об этом древнейшем периоде? Оказывается, что в самом деле имеются подобные воспоминания и в них содержатся некоторые полезные сведения. Наиболее важные сведения о первоначальном этапе истории монашества в Армении сохранились в выдающемся историческом труде Фавста Византийского, который был написан в конце IV века. Для наших целей полезна его последняя глава, в которой говорится о монахе Гинде и его собратьях – сирийцах по рождению: обсуждаются их аскетические обычаи и наказания, которые они применяли к себе самим. Эти монахи были подобны диким зверям, и жили они со зверями: «Они уходили в пещеры, берлоги и расселины; они имели лишь по куску ткани, скитались босиком, умерщвляли плоть, питались травами, плодами и кореньями; подобно диким животным они скитались по горам, будучи одетыми в шкуры. Они наказывали и мучили себя, они пребывали в постоянной опасности, скитались по пустыне в жар и холод, в голоде и в жажде, – всё это из любви к Богу».

Кроме того, известно, что чрезмерный пост и обычай умерщвления плоти с помощью голода были характерными чертами первоначального монашества, когда оно было перенесено в Армению. Таким образом, мы видим, насколько точно открывающаяся здесь картина совпадает с тем, о чём писали Ефрем и Исаак.

Помимо Фавста, у нас имеется источник ценных сведений, сохранившийся на армянском языке в составе собрания проповедей, принадлежащих Йовхану Мандакуни (умер около 460 года). Одна из проповедей содержит сведения, помогающие понять тесные связи между аскетическими традициями Месопотамии и Армении; в ней также содержатся свидетельства о том, что практика самоуничтожения использовалась также и некоторыми из древних монахов на армянской земле, которые бросались в огонь или же предавали себя диким зверям, достигая таким образом высшей степени умерщвления плоти: «они из покорности шли даже в огонь и навстречу диким зверям».

В заключение мы должны отметить исключительную важность использования сохранившихся на греческом, сирийском и армянском языках наиболее древних документов, в которых содержатся сведения о самом раннем периоде существования монашеского движения у сирийцев. Подробности, обнаруженные в сирийских и армянских источниках, поражают своей отчётливостью – благодаря ним мы получаем возможность составить вполне конкретное представление о своеобразном характере самого древнего сирийского монашества.

Итак, с учётом всего того, что мы обнаружили, можно сформулировать следующие выводы.

Во-первых, мы имеем новые данные, подтверждающие те выводы, к которым мы пришли ранее, – что происхождение монашества в Месопотамии не может объясняться как перенесение монашеских идей из Египта в области Тигра и Евфрата. Месопотамское монашество самой древней эпохи слишком сильно отличается от того, что мы знаем о монашестве в Египте.

Во-вторых, мы можем несколько уточнить наши выводы к предыдущему разделу. Происхождение монашества в Месопотамии не может удовлетворительным образом объясняться только лишь как следование библейским примерам или же как выход на борьбу с демонами. Теперь мы видим, что такие объяснения не способны объяснить весь этот феномен в его полноте.

В-третьих, те черты первоначального монашества, с которыми мы познакомились, несмотря на фрагментарность сохранившихся свидетельств, не оставляют сомнений в том, что некоторые из них имели совершенно неожиданное и даже чуждое происхождение. Всякий раз как мы обращаемся к свидетельствам о раннем монашестве, невозможно избавиться от ощущения, что и аскетические традиции, и месопотамское монашеское движение претерпели определённые внешние воздействия, результатом которых стало их масштабное изменение. По-видимому, эти воздействия были очень сильными, поскольку даже в тех вопросах, на которые библейская вера имела простые и безошибочные ответы, эти ответы были заменены на совершенно противоположные: христианский взгляд, согласно которому труд имеет несомненную ценность, был заменён на постулат о том, что единственным подобающим занятием для человека является молитва. Новый взгляд на мир подразумевал враждебность этому миру, жизни и телу; эта враждебность была столь сильной, что возникает вопрос о самой вере в Бога Творца.

Теперь, когда мы стали свидетелями такого положения вещей, возникает вопрос – как мы можем объяснить это странное внешнее воздействие?

Было бы очень заманчиво связать то, что мы обнаружили в предыдущем разделе, с аскетическим учением и обычаями манихеев. После дополнительного исследования мы убедимся в том, что очень многое говорит в пользу такого решения.

В первую очередь, странные и яркие черты первоначального сирийского монашества великолепно соответствуют тому, что мы знаем о жизни манихейских монахов. Как мы уже видели, манихеи настолько отвращались от всего материального, что они уничтожали все природные связи с другими людьми, с семьёй и родственниками, преодолевали естественное для человека влечение сажать и сеять растения и обрабатывать почву и искореняли возможность всякого труда. Уничтожалось всё, что имело хоть какую-то связь с цивилизацией. Ручной труд был проклят и объявлен грехом. Использование огня было запрещено. Скудная пища манихеев могла быть только вегетарианской. Помимо этого, всё существующее в мире было, по их мнению, делом рук диавола. Тело, почитаемое за скверну, заслуживало соответствующего обращения. Таким образом, они губили свои тела жесточайшим постом. Сходство между этими двумя явлениями (то есть первоначальным сирийским монашеством и манихейским монашеством) – удивительное. Картина жизни самых древних монахов невероятно похожа на то, что из себя представляли монахи манихейские.

Итак, если мы немного глубже взглянем на то, что известно о месопотамской религиозной ситуации, это позволит пролить новый свет на наше исследование.

Мы уже видели, что манихейство распространялось почти исключительно среди сирийцев. Помимо того, что большинство произведений Мани написано на сирийском языке и для сирийцев, имеются также следы его деятельности в Месопотамии. После того как были открыты его «Главы» (Kephalaia), теряют смысл рассуждения и догадки относительно того, откуда он пришёл в Месопотамию. В этом источнике сообщается, что Мани, получив от Шапура разрешение проповедовать, посетил Персию, Парфию, Адиабену и границы с Римской империей. В это время уже должны были существовать первые манихейские общины в Месопотамии, которым он писал свои послания. Вскоре манихейское движение стало главным соперником ортодоксальных христианских групп. Важно отметить, что в процессе христианизации этих областей борьба с манихейством стала одной из главных забот руководителей христианских общин.

Уточним ещё некоторые детали. Чтобы лучше понять ту среду, в которой возникло месопотамское монашество, следует учитывать ту удивительную скорость, с которой манихейство достигло своего выдающегося положения, и ту особенную атмосферу, в которой это стало возможным.

Одной из самых известных черт манихейского движения была его невероятная способность к адаптации – именно в этом, хотя бы отчасти, заключается секрет его успеха. Манихейство впитывало в себя различные верования и формы духовной культуры, что позволяло приспосабливать дуалистическое содержание манихейства к местным условиям. В эллинистических областях манихейство черпало новый материал из эллинистических источников, на Востоке – из всех тех источников духовной культуры, которые были доступны. Всякий, кто обращается к манихейским фрагментам из Туркестана, замечает адаптации буддийских идей и мифологических сюжетов. Тот же процесс заметен в манихейских документах из Китая и Тибета, где из окружающей культуры заимствуются идеи, концепции и даже формулировки; всё это с успехом применяется и приводит к распространению взглядов самого манихейского движения. Таким образом, в Месопотамии, как и в других местах распространения манихейства, оно адаптировалось к уже существующей духовно-религиозной среде.

Что касается Месопотамии и Персии, мы можем вспомнить те наблюдения, которые делались выше. Мы видели, что первоначальное христианство появилось там в результате деятельности и влияний различных движений и групп, имевших аскетическую направленность. При этом важную роль играли маркиониты, которые среди движений того времени были наиболее враждебно настроены по отношению к миру. Далее сказались влияния валентиниан, различных энкратитских групп и многих других движений и течений. Общим для всех этих течений было отрицательное отношение к миру и к человеческому телу. Месопотамия в то время представляло собой арену, на которой взаимодействовали и соперничали друг с другом различные радикальные аскетические движения и учения.

Во II и III веках эти движения представляли собой настоящую духовную и религиозную силу, выражавшуюся, в том числе, и в количестве адептов. Церковно организованное христианство в сравнении с ними представляло явное меньшинство. В Эдессе, по свидетельству Ефрема, большинство называвшихся христианами входило в группировки, находившиеся под влиянием Маркиона и Мани, в то время как церковная община составляла меньшинство; ей приходилось довольствоваться унизительным положением – её называли сектой, наименование которой соответствовало имени предстоятеля общины, Палута. Ефрем постоянно находился печали от того, что церковной общине приходилось довольствоваться обороной, – эта ситуация отражена в его завещании. По-видимому, в других местах положение вряд ли сильно отличалось. Свидетельство Ефрема, который, будучи современником, взирал на это со скорбью, вряд ли является преувеличением. Несколько позже Марута жалуется на то же самое, описывая положение дел в церковном христианстве, которое напоминало ему, говоря его же собственными словами, «единственный пшеничный колос на огромном поле, полном еретических плевелов, посеянных диаволом».

Конечно, все эти аскетические движения постоянно нечто заимствовали друг у друга, таким образом взаимно обогащаясь. В источниках имеются сведения, позволяющие различить кое-что, имеющее отношение к методам их пропаганды и тем способам, которые были вызваны духом соперничества. Ефрем жалуется на то, что манихеи многое заимствовали из христианства и при этом пользуются обманом для своей выгоды: «ибо их деяния похожи на наши деяния, их посты похожи на наши, однако вера их не похожа на нашу». В своём 22-м обличении еретиков (написанном в стихах), в котором живо представлено тогдашнее положение дел, Ефрем показывает, насколько привлекателен ригоризм манихеев и насколько эффективно их умение приспосабливаться: «Маркион отделил своих агнцев, затем Мани напал на них и отнял их; один безумец укусил другого». Эти едкие насмешки Ефрема показывают силу манихейства, превосходившего все прочие религии убедительностью и популярностью своего аскетизма.

В историографической литературе имеются также свидетельства об отношениях между манихеями и христианами на персидской территории. Несколько кратких замечаний, по-видимому, относятся к тем гонениям, которые претерпело манихейское движение в правление Вахрама I (273–276); по-видимому, гонения в какой-то мере затронули и христиан – католикос Папа старался доказать, что между Церковью и опасно скомпрометированными последователями Мани нет никакой связи. Отношения между манихейством и христианством были достаточно продолжительными: даже во времена католикоса Ахая (410–415) между ними велась отчаянная борьба. Среди прочих принимавшихся мер упомянута наиболее решительная: следовало сжечь ряд религиозных построек, чтобы достигнуть большего разделения между манихеями и церковными христианами. Наибольшее беспокойство вызывало именно отсутствие ясной границы между манихеями и христианами. Сообщается, что обычаи и привычки членов этих групп были настолько перемешаны, что зачастую их было невозможно отличить друг от друга: «ибо христиане были настолько перемешаны с маркионитами и манихеями и пользовались их трудами». Это означает, что, если христианство Церкви не могло продолжать борьбу, не вводя столь решительные и суровые меры даже в начале V века, это смешение должно было быть ещё более внушительным на век раньше.

Этот вывод очень важен для нашего исследования: мы можем заключить, что манихейское монашество занимало видное место в Персии и Месопотамии, причём это уже не догадка, а факт, подтверждаемый подлинными источниками. В первую очередь, об этом говорится в гомилиях самих манихеев: множество монахов и монахинь направлялись в месопотамские провинции, для того чтобы распространять свой образ жизни; сообщается, что там они находили адептов. Имеется один важный подлинный манихейский текст, написанный в историческом жанре, который включает описание более раннего периода в распространении манихейского монашества в Месопотамии. В соответствии с сообщением этого документа, даже первоначальные усилия одного из главных последователей Мани по имени Аддай (или Addā; упоминания о нём есть у Феодорита и в других источниках) привели к тому, что в западных провинциях многие обратились к монашеству. Не следует, однако, и преувеличивать значимости этого сообщения, поскольку приблизительно то же самое можно узнать из мемры Ефрема: в ней мы видим, что Ефрему это доставляет большую скорбь. Суровый и многосторонний монашеский путь, предлагаемый манихейством, привлёк к себе многих людей и стал чрезвычайно популярным. Ефрема печалит его распространение и влияние, которое захватывало даже женщин: «и сегодня он (то есть демон) соблазняет простых женщин, используя различные уловки: одну он привлекает постом, другую – вретищем и употреблением (в пищу одних) бобов». Ефрем предпринимает отчаянные попытки предостеречь мужчин и женщин, которых сильно влекло к такой форме аскетической жизни. Ефрем взывает к ним: «Бегите от них, братья! Не дайте обмануть себя внешней раскраской, ибо это цвет яда». К сожалению, те прочие многочисленные выражения, в которых он излил скорбь своего сердца, слишком туманны и непонятны, так что мы не будем их приводить. В целом, однако, они свидетельствуют о том, насколько манихейские и христианские черты были тесно переплетены в ту эпоху. Примерно те же выводы можно сделать на основании анализа, имеющего несколько более позднее происхождение манихейского заклинания.

Эти факты чрезвычайно важны для нашего исторического исследования. Они не оставляют сомнений в том, что месопотамское монашеское движение формировалось под постоянным влиянием манихейства.

Рассмотрение религиозных условий в Месопотамии того времени показывает, что тогда существовал целый спектр течений, – от манихейства с христианским оттенком до христианства с манихейскими элементами, причём весь промежуток между ними был заполнен течениями, демонстрировавшими всевозможные сочетания христианских и манихейских черт. Точно так же мы можем представлять себе и первые этапы истории монашества на этой территории – демаркационная линия между христианством и манихейством находилась в постоянном движении. Подобно тому как существовало беспримесное манихейское монашество со всеми его характерными чертами, так же мы должны постулировать и существование нескольких его модификаций, в которых те или иные черты манихейского монашества смягчались местными обычаями, которые, в свою очередь, черпали силы из христианства. Здесь в особенности следует упомянуть запрещение собирания плодов растений и деревьев – запрещение, делавшее жизнь практически невыносимой. Имеющееся в нашем распоряжении доказательство того, что этот запрет смягчался, к сожалению, восходит к более поздней эпохе. Как видно из согдийских документов, некоторые установления смягчались сирийцами и позже. Например, среди согдийских общин возникал ропот по поводу тех, кто прибывал в местные общины из Месопотамии и кого называли «проклятыми сирийцами» на том основании, что они смягчили ряд манихейских обычаев.

Итак, если оказывается, что манихейское монашеское движение заметно влияло на возникновение сирийского монашества в Месопотамии, то для нас важно отметить ряд новых черт, которые оно внесло в общую картину месопотамского аскетизма. Мы рассмотрим, в первую очередь, то, что представляет для нас особую важность.

Во-первых, отметим исключительный авторитет, которым пользовались монахи, а также их полную автономность и независимость. В то время как роль общины верующих стала увеличиваться за счёт отказа от идеи управления Церкви аскетами, манихейство, напротив, возрождало эту идею, которая была основана на уверенности в том, что в духовной жизни аскеты располагаются гораздо выше обычных людей. По-видимому, именно манихейство надуло свежим ветром уже поникшие было паруса аскетического движения в его борьбе за независимость. Неудивительно, что монахи, столь решительно отрекшиеся от мира, стремились к независимости от более широких кругов верующих, соединённых своей церковной организацией, молитвой и иерархией. При этом трудно сказать, насколько велик вклад подобного отношения манихейских монахов к простым верующим в те изменения, которые происходили в христианстве. Безусловно, монахи чувствовали нужду в независимости, а отречение от мира и презрение ко всему мирскому побуждали аскетов, до того времени живших в общинах, к одинокой отшельнической жизни. В любом случае, влияние манихейского монашества на месопотамский аскетизм состояло в распространении и популяризации идеи о том, что аскеты представляют собой элиту Церкви и потому должны быть независимыми от церковных общин.

Следующий фактор, который привёл к радикальному изменению религиозной среды и обычаев, – принятое в манихействе сведение всей религиозной жизни исключительно к молитве. Молитва при этом становится заменой всех религиозных действий и культовых установлений. Таким образом, аскет оказывался свободен от каких бы то ни было связей с Церковью со всеми её установлениями и священнодействиями.

Третий фактор влияния заключался в обогащении аскетической атмосферы в Месопотамии благодаря введению эзотерических практик и обычаев. Заслуга манихейства заключается в том, что оно сделало доступным в Месопотамии обычаи и различные формы индийского аскетизма. Несомненно, что уже Мани имел перед глазами образец буддийских монахов, и вполне возможно, что он и его спутники знали и о других индийских течениях. В пользу этого свидетельствует ряд фактов. Новые открытия совершенно обесценили имевшие место ранее споры и догадки относительно того, бывал ли Мани в Индии и встречался ли он там с монахами. Недавние раскопки показали, что для этого совершенно не обязательно было путешествовать в Индию, поскольку буддийские колонии существовали в восточной Персии. Вполне естественно, что Мани должен был испытывать к ним интерес и, вероятно, старался узнать о характере принятой в них аскетической жизни.

После же открытия «Глав» споры о возможном пребывании Мани в Индии ушли в прошлое, поскольку в них сам Мани рассказывает о своём путешествии в Индию. Нет никаких серьёзных сомнений, что там Мани многое заимствовал, – в пользу этого свидетельствуют многочисленные черты сходства между манихейскими монахами и тем, что нам известно об Индии. Более того, первые обращённые в манихейство жители этих территорий, вероятно, способствовали принятию своих прежних обычаев среди манихеев. Когда Мани, по его собственному свидетельству, привлёк в Индии многих аскетов, они, несомненно, пришли не с пустыми руками, но захватили с собой свои прежние привычки и обычаи. Таким образом, с самого начала манихейское монашество стало использовать многое из того, что было характерно для монахов Индии. Эти индийские черты через посредство манихейского монашеского движения были перенесены из Индии в Месопотамию и повлияли на формирование месопотамского аскетического духа. В этом отношении большую ценность представляет собой замечание Ефрема: «через Мани ложь из Индии снова стала господствовать». Можно предположить, что это заключение о манихейском монашестве, сформулированное Ефремом, больше соответствует действительности, чем мнение многих современных учёных.

Итак, через посредство манихейства в Месопотамии появились эти неожиданные новые факторы, которые попали на плодородную почву и, по-видимому, в значительной мере обогатили месопотамский аскетизм. Соединение манихейства, впитавшего в себя обычаи монахов Индии и Персии, с фанатизмом и бурным духом сирийцев привело к возникновению в аскетическом движении совершенно новых явлений.

С учётом всего сказанного неудивительно, что в ранних формах месопотамского монашества присутствуют черты, которые невозможно возвести к влиянию Нового Завета или христианской традиции. Свидетельства о древних монахах представляют картину, которая на удивление хорошо соответствует привычному изображению монахов Индии.

Содержащийся в Дасабрахмана-Джатаке рассказ об аскетах, которые пожертвовали своими домами и семьями, а также жизнью в человеческом обществе, представляет их подобными диким животным. У этих монахов длинные ногти и длинные волосы, гнилые зубы, пыльные волосы, покрытые грязью и нечистотами; они странствуют, как попрошайки. Более того, их самоистязание и умерщвление тела доходило до нанесения себе вреда. Их не пугало даже логическое следствие всего этого – самоуничтожение. Это и есть агниправеша (agnipraveśa), добровольная смерть лучших из аскетов, представляющая собой высшее аскетическое достижение. Древние тексты сообщают нам, что средствами достижения агниправеши были отказ от пищи, низвержение со скалы, ввержение себя в воду или в огонь. Добровольная смерть в огне считалась особенно желанной – в соответствии с брахманскими поучениями, эта форма агниправеши обеспечивала надёжное вступление в мир Брахмана.

Итак, становится понятным способ проникновения в Месопотамию тех черт, которые были характерными для индийского монашества, – беспрестанного бродяжничества, одеяния в лохмотья, наготы, нечистоты, отказа от ухода за волосами, самоуничтожения в огне. Всё это попало в Месопотамию через манихеев, подобно тому, как через них же между Индией и Месопотамией происходил обмен литературными текстами и темами.

Теперь первоначальный этап в истории сирийского монашества начинает появляться перед нами, выходя из сумерек на яркий свет. Если бы мы больше знали о древних монахах Месопотамии, многие черты, о которых сейчас мы можем лишь догадываться, были бы также хорошо различимы.

Наконец, эти выводы отвечают на вопрос о том, почему в сирийском христианстве было совершенно забыто зарождение его монашеского движения. Теперь этот изъян памяти уже не должен нас удивлять.

Хотя церковное организованное христианство предпочло забыть первые шаги своего монашества и поверх них церковной кистью нарисовать новую картину, ведь считать идею монашества принесённой из Египта было куда приятнее, влияния манихейства оставались в качестве важнейшего элемента даже на поздних этапах истории монашества. То, что проникло в раннюю эпоху, никуда не исчезло – к примеру, беспокойная бродячая жизнь, презрение к труду, неустанная молитва, суровое умерщвление плоти вплоть до уничтожения человеческого тела. Это не раз ещё поможет нам понять многие неожиданные черты, проявлявшиеся как на раннем этапе истории сирийского монашества, так и позже. Без этого древнее сирийское монашество со всеми своими устремлениями и необычными чертами осталось бы для нас совершенно необъяснимым феноменом.

а. Трактаты Афраата

Издание трактатов Афраата (иногда называемых гомилиями¹), сделало доступной обширную информацию, касающуюся раннего восточного христианства. Все эти трактаты можно точно датировать. Первые десять были составлены в 337 году, последующие – в 344 году, и, наконец, последний был написан ещё на год позже. Все трактаты соединены друг с другом посредством алфавитного акростиха. Весь этот бесценный материал был сохранён в древних сирийских рукописях V и VI веков. Кроме того, большая часть трактатов известна в армянском переводе, один трактат – в грузинском и эфиопском переводах. Афраат нередко говорит об аскетах – к этой среде сам он, по его свидетельству, принадлежал. Для понимания истории аскетизма в Персии совершенно необходимо как можно лучше понять этот столь древний источник.

Если мы обратимся ко всем разделам и фрагментам, которые имеют отношение к истории аскетизма, и рассмотрим их более подробно, то столкнёмся с чрезвычайно интересным феноменом, имеющим отношение к важнейшим для нас вопросам.

Для начала обратим внимание на то, как Афраат говорит о женщинах. В некоторых случаях он говорит о женщине так, будто по своему достоинству она не ниже мужчины. Чтобы доказать это, он приводит подходящие примеры из Ветхого Завета и перечисляет великих жён, которых Бог поставил на высокое служение. Однако в других фрагментах Афраат говорит совершенно иным языком. Он совершенно недвусмысленно говорит, что Адам лучше Евы. В одной из рукописей (несомненно, сохранившей оригинальный текст) сказано даже, что Адам был более прекрасным и вообще лучше, чем Ева. Ещё более решительно он провозглашает, что женщина – орудие сатаны, начиная от дней Адама. Для доказательства этого мрачного утверждения Афраат также подбирает примеры из Библии, в которых показано, сколько раз дочери Евы приводили к падению даже тех, кто преуспевал в назорействе. Автор трактатов постоянно возвращается к этой теме для того, чтобы в ужасе показать, какие бедствия были уготованы женщинами.

Эти же два странных противоречащих друг другу подхода присутствуют и в разделах, посвящённых браку. Нередко о браке говорится как о благом деле, установленным Богом. В трактате о «девственной жизни и святости» мы читаем о браке, который есть «вещь благая». Афраат говорит, что он далёк от тех, кто хочет принизить брак и подвергнуть его критике, поскольку он установлен Богом. Вместе с тем, у него имеются и утверждения, подразумевающие обратное: в своей сути брак – это нечто плохое, брак парализует религиозные запросы человека и ставит его в зависимость от мира сего. Таким образом, брак – это природное установление, однако если христиане желают исправить состояние тварного мира, то не может быть сомнений в том, что им надо для этого делать. Афраат предлагает весьма оригинальное толкование слов Быт.2:24 о том, что человек оставляет отца и мать и остаётся со своей женой: «Смысл этого следующий: когда человек ещё не взял жену, он любит и почитает Бога, отца своего, и Святого Духа, мать свою², и у него нет иной любви. Когда же он берёт себе жену, он оставляет и отца своего, и мать свою – Тех, Которые выше названы, и его ум порабощается миром сим, и его ум, и сердце, и мысли отняты у Бога в мир сей». Таким образом, в соответствии с этим взглядом, девство для христиан – нормальное состояние.

То же расхождение присутствует и в том, как Афраат понимает Церковь. Изучение трактатов Афраата показывает, что в его время членами Церкви могли становиться не только аскеты. Вместе с тем, у него присутствует и ещё один взгляд, который невозможно привести в согласие с тем, что сказано выше. Он рассматривается, в первую очередь, в нескольких разделах 7-го трактата. Здесь говорится о кандидатах к крещению незадолго до принятия таинства. В обращённых к ним двух увещеваниях Афраат предостерегает их, что крещение предназначено только для аскетов и что, если кандидаты не чувствуют себя готовыми к борьбе, им следует просто вернуться к своей прежней жизни.

Это странная двойственность во взглядах подводит нас к старой проблеме. Для Коха, Мюллера, Рихтера, Данкана и для всех, кто рассматривал этот трактат, он представлял собой загадку. Как же нам следует объяснять эту двойственность, как выйти из того затруднительного положения, в которое нас ставят имеющиеся данные? Можно ли их как-то согласовать?

В наших попытках найти выход на помощь приходит одно соображение. Исчерпывающее его рассмотрение потребовало бы слишком значительного экскурса, кроме того, соответствующее исследование было уже опубликовано нами ранее. Однако основные положения мы приведём и здесь.

Исследование 7-го трактата, с одной стороны, и иные данные, с другой стороны, создают перспективу, позволяющую увидеть совместное существование двух традиций совершенно разного происхождения – принятых в Церкви Афраата в его время и принятых в более раннюю эпоху. Осознание этого факта позволяет нам продвинуться дальше в нашем рассмотрении и научиться понимать совершенно иную религиозную атмосферу, стоящую за 7-м трактатом, – ту среду, в которой суровые аскетические требования пользовались незыблемым авторитетом.

Более внимательное рассмотрение позволяет увидеть в этих текстах из 7-го трактата признаки глубокой древности. Следует особо отметить, что крещение здесь называется «водой доказательства» (или «водой испытания»; это понимание восходит к Суд.7:4,5), что для времени Афраата уже анахронизм. Также важна и терминология для обозначения служителей Церкви. В этих разделах они называются «священниками», «писцами» и «мудрецами». В других местах творений Афраата эти наименования не встречаются. В 14-м трактате, куда входит окружное послание Афраата к месопотамским епископам, он неоднократно говорит о «епископах», «пресвитерах» и «диаконах», что отражает, по- видимому, современное ему словоупотребление. Далее Афраат говорит, что увещевания, которые он приводит, используются служителями Церкви. При этом следует отдавать себе отчёт в том, что 7-й трактат представляет собой не окружное послание и адресован одному человеку. Всё это наводит на мысль, что Афраат цитирует некий источник.

Итак, с учётом всех данных нельзя отделаться от ощущения, что в 7-м трактате Афраат цитирует некий источник совершенно иного происхождения и с иным понятийным аппаратом, а именно древнее крещальное чинопоследование. В таком случае эта загадочная гомилия оказывается скрытым сокровищем.

Мы получаем возможность по-новому взглянуть и на противоречия, относящиеся к другим традициям. В пользу наших выводов говорит также тот факт, что экзегетические, этические и богословские традиции, принадлежащие к более раннему периоду, естественным образом должны были найти отражение в произведениях автора, жившего в переходную эпоху. То, что прежде казалось слишком произвольным обращением с Писанием (как в примере выше), может оказаться скорее другой экзегетической традицией, вполне нормальной для более ранней эпохи, – традицией, не нашедшей своего места в меняющейся Церкви.

Тот факт, что древние литургические тексты всё ещё использовались в восточной сирийской Церкви во времена Афраата, сам по себе вполне объясним. В истории религии есть закон, согласно которому литургические тексты живут гораздо дольше, чем те условия, в которых они возникли. Это относится вообще ко всем священным текстам, при этом со временем изменяется только интерпретация. Таким образом, кажущейся «трудностью» таких текстов можно пренебречь, примером чего является корпус сочинений самого Афраата.

Конечно, приятно было получить в этом вопросе одобрение Баумштарка, крупного специалиста по исторической литургике, а также узнать о согласии с этой трактовкой со стороны Драге, Спулера, Ван Рои, фон Кампенхаузена и других.

Итак, мы приходим к очевидному выводу. Более близкое знакомство с рассматриваемыми текстами позволяет приступить к решению тех проблем, которые давно волновали учёных. В особенности важно понимание того факта, что традиции, дошедшие в корпусе трактатов Афраата, имеют различное происхождение. Литературное наследие Афраата представляет собой скорее смесь различных слоёв традиции. Для исследователя-историка наличие этих слоёв делает корпус Афраата особенно ценным источником, в особенности в силу крайней немногочисленности источников раннего периода. При этом единственный методологически верный подход состоит в интерпретации и изучении каждой из сохранившихся традиций на основании её собственного свидетельства.

b. Кṯāḇа d-masqāṯā

Масштабный памятник древней сирийской литературы Кṯāḇа d-masqāṯā – «Книга степеней», опубликованный в 1926 году, с тех пор не привлекал значительного интереса учёных, которого он несомненно заслуживает. Его упоминают обычно лишь в связи с мессалианами (евхитами). Однако пока что не была осознана его значимость и вклад в церковно-историческую науку. Как будет видно ниже, этот вклад проявляется совсем в другом. Настоящее исследование возобновляет решение проблемы, которая, как всем казалось, была уже решена.

Когда Кмоско, учёный издатель, готовил это сочинение к изданию, в научном мире делались другие открытия. Виллекурт обнаружил, что ряд фрагментов «Духовных гомилий», сохранившихся под именем Макария, совпадали с мессалианскими фразами, которые цитируют Тимофей Константинопольский и Иоанн Дамаскин; на основании этого открытия он пришёл к выводу, что весь материал, приписываемый Макарию, должен иметь мессалианское происхождение. Это и последующие исследования привели к формированию нового подхода: возникло ощущение, что не сохранившийся мессалианский «Аскетикон», название которого сохранилось в деяниях Ефесского Собора, в конце концов был обнаружен. Всё это, несомненно, повлияло на Кмоско в период подготовки издания. Новые научные течения не могли не затронуть учёного, который работал над изданием неизвестного аскетического произведения, принадлежащего перу анонимного автора. Вряд ли нас должен удивить тот факт, что Кмоско стал видеть связь между Кṯāḇа d-masqāṯā и мессалианским движением. Он полагал, что этот документ следует относить к раннему этапу в развитии мессалианского движения.

Всё это вполне понятно. Удивительно, однако, что в последующие годы этот памятник привлекал внимание исследователей только в связи с мессалианской проблемой. Рюкер принял взгляды Кмоско как нечто само собой разумеющееся. В 1935 году Озэр написал статью о датировке этого памятника, в которой он усилил позицию Кмоско следующим безапелляционным утверждением: «Messialianismi aliquam speciem in Libro Graduum exiberi nemini dubium esse poterit» («ни у кого не может быть сомнения в том, что в Liber graduum представлен некий вид мессалианства»). В издании, опубликованном в 1938 году, он говорит: «Энкратизм Книги Ступеней – мессалианский, равно как и аморальность, о которой говорят святой Иоанн Дамаскин и Феодор». Подобные утверждения требуют дополнительного рассмотрения.

Откровенно говоря, представляется странным, что взгляд Кмоско не был критически пересмотрен, – для этого было достаточно причин. Ниже я продемонстрирую несколько серьёзных ошибок в его подходе.

Во-первых, в Кṯāḇа d-masqāṯā отсутствуют характерные для мессалианского движения идеи и практики. В отличие от мессалианской доктрины, молитва – не единственное средство для достижения совершенства. В тексте памятника ясно сказано, что для достижения совершенства различные формы аскетизма важны в своей совокупности. Таким образом, возникает вопрос, по какой причине христиане, о которых идет речь в Кṯāḇа d-masqāṯā, названы мессалианами?

Далее, в Кṯāḇа d-masqāṯā отсутствует мессалианское учение о живущем в человеке демоне, хотя о его важности для мессалианства свидетельствуют все ересеологические источники. Первоначальный грех, согласно нашему памятнику, вызывается не демоном, входящим в человека после рождения, но похотью. В этом отношении подход Кмоско к ряду фрагментов не вполне оправдан: он просто игнорирует ту роль, которую сатана и демоны играют в аскетической литературе начиная с Деяний Фомы. Если следовать его логике, всех монахов и аскетов можно представить мессалианами.

Наконец, в Кṯāḇа d-masqāṯā отсутствует характерное для мессалиан отрицательное отношение к таинствам и установлениям Церкви.

Для всякого, кто возьмётся защищать мессалианское происхождение нашего памятника, представляется несколько серьёзных препятствий. Из приводимых Озэром четырёх основных положений мессалианства в Кṯāḇа d-masqāṯā нельзя обнаружить ни одного.

Однако ещё более важен тот факт, что в положительном содержании Кṯāḇа d-masqāṯā основные положения мессалианского учения также отсутствуют. Мы рассматриваем в первую очередь центральный вопрос – отношение аскетов к Церкви и её установлениям; это позволяет взглянуть глубже на содержание религиозной мысли в той среде, где возник рассматриваемый памятник.

В 12-м трактате о служении сокрытой и видимой Церкви содержатся наиболее важные сведения об этом, хотя речь об отношении к Церкви идёт и в других трактатах.

Здесь говорится, что Церковь установлена Самим Господом, – так решается вопрос о её происхождении. Из-за своего божественного рождения Церковь – «блаженная мать, научающая всех детей». Кроме того, церковные установления – алтарь, крещение, священство – восходят к тому же божественному источнику. Автора, однако, не удовлетворяют эти общие утверждения, и он высказывается в более явном виде о значении церковных установлений. Таким образом, рассматриваемый документ учит своих читателей уважению к служителям Церкви. Практики мессалиан осуждаются в явном виде: в двух трактатах говорится, что монахи принимают участие в богослужении. А в отношении таинства крещения говорится: «мы верим и твёрдо исповедуем, что видимое крещение Духом и искупление, и прощение грехов даруются тому, кто в них верит».

Всё это, говорит автор, приводит нас к выводу о том, что отделение от Церкви греховно: «Если человек отделяет себя от неё (т. е. от видимой Церкви) и подвизается на горе, он виновен и сбился с пути». Наш документ признаёт, что некоторые монахи в самом деле отделяют себя от видимой Церкви и «подвизаются на горе». Вердикт о них однозначный: «они виновны и сбились с пути».

Уже этого вполне достаточно, но, к счастью, это далеко не единственное, что мы можем узнать по интересующей нас теме. Рассматриваемый памятник обращается к интересующему нас вопросу и под другим углом, даже более важным, когда автор переходит к обсуждению богословских оснований. В 12-м трактате он говорит: «Если мы сомневаемся и выказываем презрение к сей видимой Церкви, видимому священству и искупительному крещению, наше тело становится не храмом, наше сердце – не алтарём и не оплотом хвалы; горняя Церковь, её алтарь, её свет и её священство вообще не явятся нам». Другими словами, обе формы Церкви неразделимы. Тот же теологический принцип применяет автор и в приложении к крещению. Он говорит, что без видимого крещения никто не может достичь высшего – крещения огнём и Духом. Тот же принцип применим в отношении видимого алтаря и священства. Без них невозможно достигнуть духовного алтаря и духовного священства. И, таким образом, без видимой Церкви никто не может войти в Церковь горнюю.

Итак, при анализе самого документа оказывается, что ничто не говорит в пользу его мессалианского происхождения. В документе нет ни учений, ни взглядов, которые можно было бы отнести к мессалианскому движению; более того, богословская система, разворачивающаяся перед читателем, в корне противоречит мессалианским взглядам.

Для исследователя, привыкшего к источникам западного христианства, в этом документе в самом деле немало непривычных идей и мыслей. Однако считать эти идеи непременно мессалианскими – результат неудачного подхода, подобного приготовлению слишком жидкого строительного раствора; здание, построенное с помощью такого раствора, будет неспособно выстоять перед ударами критики. При изучении этих текстов не следует забывать, что мы обращаемся к сирийскому Востоку, для которого мерки и стандарты Запада просто неприменимы. Эти взгляды и особенности были совершенно обычными для земель Тигра и Евфрата.

В этом отношении полезно будет ещё одно наблюдение. Не следует игнорировать введение, добавленное к рассматриваемому памятнику неизвестной рукой. Некий анонимный читатель, находившийся под сильным впечатлением, сделал предположение о возможном авторе документа, и его мнение представляет значительный интерес. Он полагает, что текст написано одним из последних учеников апостолов. Это предисловие было добавлено, вероятно, членом одной из обычных христианских сирийских общин. Для него в нашем памятнике не было ничего странного или непривычного, за исключением духовного горения и страстного религиозного рвения, то есть того, что даёт жизнь обычным формам христианской жизни.

Более того, кое-какие выводы можно сделать даже на основании анализа рукописной традиции. В связи с обсуждаемым вопросом интересно отметить, что трактаты Кṯāḇа d-masqāṯā вполне могли приписываться авторам, имевшим определённую известность в церковных кругах.

С учётом всего сказанного любые предположения о связи нашего документа с мессалианами следует совершенно отвергнуть. Нет никаких данных в пользу этого и, более того, такие предположения противоречат всем имеющимся данным. Подобный взгляд, мы надеемся, будет предан заслуженному забвению. А если так, следует сделать более обоснованные предположения о происхождении рассматриваемого документа. Это, в свою очередь, требует более серьёзного изучения самого памятника и свидетельств ересеологов.

Первый возникающий вопрос касается статуса qyāmā в первой половине IV века. Вопрос о роли аскетов в Церкви, к которой принадлежал Афраат, имеет за собой долгую историю. Начиная с публикации диссертации Бёркита эта проблема привлекала значительный интерес учёных и была предметом частых споров. Утверждение Бёркита о том, что «христианская община, таким образом, в соответствии со свидетельством Афраата, состоит из крещёных целибатов и группы приверженцев, которые остаются вовне и не принадлежат к общине», получило очень высокую оценку ряда исследователей. Без каких-либо колебаний его диссертация была принята Гарнаком, Фикером и Плойем. Отзывы же других учёных были не всегда восторженными, часто даже критическими. Однако несмотря на то, что Коннолли не принял его взгляды, что Швен и Мюллер призывали к модификации гипотезы Бёркита, в своём исследовании, написанном через 38 лет после первой публикации, Бёркит не поменял и не изменил своей гипотезы. Он говорит, что Афраат в своих сочинениях, написанных в 337 году, делит христиан на «сынов Завета» (Bnay qyāmā) и кающихся: «кающийся ещё не принимает участия в сакраментальной жизни; сын (или дочь) Завета – крещёный христианин, который допущен к участию в Евхаристии».

Эта проблема особенно важна для понимания истории аскетизма в восточном христианстве и должна быть объектом нашего рассмотрения. Однако с учётом сказанного выше становится понятно, что за последние полвека обсуждение проблемы становилось более широким и глубоким, однако при этом не всегда опиралось на чёткие основания. Таким образом, сказанного выше недостаточно для понимания вопроса, и нам придётся углубиться в критический анализ трактатов Афраата и церковно-исторической ситуации современного ему христианства. Мы сможем пролить свет на рассматриваемую проблему и немного расширить научный горизонт, только если мы будем двигаться одновременно в двух различных, но сходящихся направлениях.

Литературно-критический анализ ещё раз подтверждает то, что было уже сказано выше, – материал, входящий в трактаты Афраата имеет различное происхождения. Исследование трактатов Афраата не оставляет сомнений, что в его время архаическое понимание Церкви уже ушло в прошлое; вместо него пришло учение, согласно которому люди, состоящие в браке и имевшие имущество, т. е. верующие не-аскеты, принадлежали к Церкви. Всякий верующий мог быть крещён и стать членом Церкви. Вследствие этого девство, нищета и другие аскетические практики стали добровольно избираться теми, кто желал им следовать. Другими словами, условия существования Церкви в землях Евфрата и Тигра привели к уменьшению роли аскетизма, и в то время, когда Афраат составлял свои трактаты, наследие прошлого уже подверглось в Церкви значительной ревизии.

Обсудив результаты литературно-критического анализа трактатов, перейдём к изучению состояния Церкви в то время: мы постараемся как можно более тщательно рассмотреть восточносирийское христианство той эпохи.

Наше исследование, безусловно, проигрывает от немногочисленности источников. Тем не менее, исследователи сирийской древности должны быть благодарны за то немногое, что дошло до нас и позволяет сделать ряд интересных наблюдений. Конечно, не все такие наблюдения равноценны по своей значимости, однако если их сопоставлять с другими сходными наблюдениями, это существенно повышает их важность. Таким образом, наконец, общий обзор имеющихся данных позволяет сделать вполне конкретные выводы.

Во-первых, исследование наших источников показывает, что христианство во времена Афраата переживало важнейший, с исторической точки зрения, период своего существования. Организация жизни Церкви за Тигром была весьма продвинутой. Незадолго до этого Персидская Церковь преодолела трудности формирования иерархического управления с католикосом во главе. Структура, возникшая при Мар Папе, епископе Селевкии-Ктесифона (несомненно, её возникновение сопровождалось многими нестроениями), вошла в период консолидации при Шем‘оне бар Сабба‘э (326–341), бывшем архидиаконом Мар Папы. Таким образом существовавшая иерархическая структура не была ни архаичной, ни примитивной. По западным стандартам она была достаточно продвинутой и хорошо развитой.

Этого, конечно, недостаточно – нам следует разобраться в этом вопросе глубже и проследить состояние Церкви и вообще религии в этот богатый событиями период. Делая это, мы ещё и ещё раз наталкиваемся на признаки того, что Церковь всё больше осознавала своё «православное» положение: она всё более решительно отделяла себя от полухристианской и полугностической среды, таким образом двигаясь к консолидации в смысле западного христианства.

Это движение персидского христианства к западным стандартам видно из письма к персидским христианам, написанного Айталлахой, епископом Эдессы (324–345/6). Письмо свидетельствует о существовании связей между двумя группами христиан, разделёнными политическими границами. Это подразумевает, что в Персии существовала «православная» Церковь во времена Айталлахи и что религиозно-церковные установления персидской общины были во многом похожи на те, что существовали в то время в Эдессе. Всё это, конечно, происходило в атмосфере полемики и споров, когда подозрения и обвинения в ереси были делом совершенно обычным.

Письмо Айталлахи – не единичное явление. Мы знаем, что предшественник Айталлахи на эдесском престоле, Са‘да, переписывался с Мар Папой, епископом Селевкии-Ктесифона, когда тому в его полемике нужна была помощь со стороны западных церквей. И то же впечатление относительно «собранных в складках Христова плаща» общин мы получаем из документов, которые были доступны Евсевию.

Это впечатление будет значительно усилено, если мы обратимся к конкретным данным, сохранившимся в источниках.

Прежде всего, отметим тот важный факт, что Шем‘она бар Сабба‘э христиане Персии помнят, как реформатора богослужения; его реформы были прежде всего связаны с введением антифонного пения, заимствованного им из церкви Осроены. Это свидетельство о литургических нововведениях будет для нас важно впоследствии.

Имеется и ещё одно свидетельство, указывающее в том же направлении; оно относится к истории новозаветного текста. Существует общепринятое мнение, согласно которому Диатессарон оставался официальным текстом Евангелия вплоть до V века, а начиная с епископства Раввулы начался отход от него в Эдессе, на Западе, а затем и среди восточных сирийцев. Это мнение ошибочно: на самом деле Четвероевангелие появляется у восточных сирийцев значительно раньше. Существование и использование Четвероевангелия подтверждается как писаниями Афраата, так и древними мученическими актами. Таким образом, с точки зрения анализа текстуальной традиции мы приходим к тому же выводу: в отношении евангельского текста имел место тот же процесс адаптации.

Итак, если подвести итоги нашего обсуждения, общепринятый взгляд требует уточнения. Например, Кох, следуя Бёркиту, полагал, что в первой половине IV века восточносирийская Церковь была географически и духовно изолирована и практически не имела контактов с западным христианством. Эта точка зрения пользуется значительной популярностью. Однако свидетельства наших источников склоняют нас к осторожности. Сирийские христиане из восточных провинций находились в более тесном контакте с тем, что происходило в западном христианстве, чем предполагалось ранее. При этом не следует забывать и о движении христианского эллинизма, который нашёл путь в сирийское христианство и оказал значительное влияние на развитие важнейших областей христианского богословия и церковной практики.

Таким образом, когда мы стараемся глубже проникнуть в состояние Церкви и в те тенденции, которые существовали в церковном развитии во времена Афраата, мы получаем критерий для проверки наших теорий. Следует отметить, что положения Бёркита относительно продолжительности существования первоначальных условий не согласуются с теми данными о состоянии Церкви, которые сохранились в источниках. Сведения об иерархическом устройстве, богословской унификации, литургических инновациях и истории евангельского текста, говорят в пользу обратного. И всё это, по-видимому, противоречит взглядам Бёркита.

Помимо этого, мы также учитываем то, что было обнаружено в результате литературно-критического анализа. Таким образом, мы можем утверждать, что во времена Афраата аскетические взгляды, согласно которым для крещения и членства в Церкви необходимо отречение от мира, уже не были общепринятыми.

Вместе с тем, не исключено, что сохранилось какое-то свидетельстве о статусе женатых христиан. Можно, например, обратиться к одному фрагменту мученических актов Шем‘она. Описываемая в этом памятнике ситуация, имевшая место после провозглашения эдикта Шапура в 340 году, когда власти начали разрушение церквей в Селевкии-Ктесифоне, указывает на то, что женатые христиане уже были членами Церкви. В этом свидетельстве qyāmā упоминаются отдельно, причём другие христиане также считаются членами Церкви. Последние называются «овцами» – это слово, согласно древнему употреблению, относилось к истинным христианам. Мы не можем быть абсолютно уверенными в этом сообщении, поскольку в наиболее древних рукописях актов этот фрагмент отсутствует. Тем не менее, вполне возможно, что в более позднюю редакцию рассказ о разрушении главной церкви был заимствован из надёжного источника, равно как и свидетельства о qyāmā и об «овцах».

В отсутствие данных о переходном периоде и первом времени после него нам приходится довольствоваться теми текстами, которые вполне могут относиться и к более позднему времени, но которые, ввиду их надёжности, могут использоваться как источники для ретроспективы. Такую возможность нам даёт Kṯāḇā d-masqāṯā – «Книга степеней».

Одно из наиболее важных свидетельств этого документа – разделение христиан на две категории: праведные и совершенные. За этим стоит фундаментальный принцип, формулируемый следующим образом: «Бог сотворил два мира и два служения, для того чтобы из видимого становилось доступно невидимое». Одна из этих сфер предназначена для тех, кто не воспринимает небесные и духовные богатства, другая же – для тех, глаза которых отверсты.

«Праведные» – это те, кто совершенно не способен достигнуть духовной зрелости. Причина этого заключается в том, что они не хотят и не могут преодолеть свою любовь к вещам видимым. Они остаются в обычной жизни, которая, конечно, управляется Богом, однако следует помнить, что они находятся под наказанием Адама. Поскольку Адам не послушался воли Творца, Бог дал ему труд, и беспокойство, и брак. В своей жизни эти христиане постоянно должны помнить о необходимости трезвения.

В отличие от «праведных», «совершенные» живут в мире, отвергают мирские желания и привязанности и возлагают на себя крест. Таким образом, они приобретают новое направление в жизни – жизнь, полную лишений, состоящую в умерщвлении плоти. Это единственный путь, по которому можно достигнуть вышней духовной жизни. Только таким образом можно получить освящение, просвещение, знание истины, причастие тайнам и, наконец, наследование вечного блаженства. Таким образом, эти совершенные являются христианами в полном смысле слова. Независимо от того, какие уступки делаются кающимся, которых допускают до членства в Церкви, аскетизм снова занимает в христианской жизни центральное место.

Это соображение настолько важно, что мы воспользуемся возможностью проиллюстрировать его на основании различных аспектов христианской жизни и богословия: экзегезы, таинств, харизматических даров, учения о Церкви, эсхатологии. Каждый из этих подходов открывает перед нами захватывающее учение, которое помогает нам лучше понять рассматриваемый вопрос.

Что касается экзегезы, мы можем для начала взглянуть на толкования евангельских установлений. Общий принцип состоял в том, что священные тексты могут быть поняты только просвещёнными сердцами и умами; при этом «праведные» были неспособны понять евангельскую весть. Однако тем, чьи способности к пониманию ограниченны, Евангелие предоставляет лишь простое учение, подобное «молоку для детей». Речь идёт о правилах, называемых «установлениями веры»; эти правила содержат моральные и культовые установления. В отличие от этих установлений, «заповеди любви», или «великие заповеди», а также содержание откровения во всей его полноте могут понять лишь те, кто уже перерос более простые установления (то есть «отучился от молока») и желает возрасти в меру взрослого мужа. Второй трактат нашего документа как раз говорит о совершенных; он содержит набор подобных правил, которые характеризует как «высшие заповеди».

В отношении таинств проводится то же разделение – на таинства, совершаемые в видимой Церкви, и горние, имеющие более высокое, духовное содержание. Первые предназначены для обычных верующих, вторые – только для совершенных христиан. О таинстве крещения говорится следующее: «Мы верим и твёрдо исповедуем, что видимое крещение Духом и искупление, и прощение грехов даруются тому, кто верит в это». Однако, это – лишь «видимое крещение», представляющее собой лишь предварительный этап дара «тайного крещения», которое крестит «огнём и Духом» и воспринимается лишь аскетами.

Помимо той Евхаристии, которая совершается Церковью, есть ещё одна – только для аскетов. Лишь они могут принимать участие в истинном причащении, наполняющем их духовной радостью: «Они вкушают от тайного жертвенника – служение это невыразимо, оно превыше того, что язык человеческий (может сказать)».

То же касается и духовных даров. Праведные получают от Духа лишь то, что они могут вместить, – то, что делает для них возможной жизнь по заповедям и исполнение этических и культовых установлений. Это также означает, что они не принимают Утешителя, не способны постигать истину и не могут получать освящение. Кроме этого, лишь совершенные достигают самого высокого уровня духовной жизни. После отвержения мира совершенные, являющиеся «странниками» и «пришельцами» для мира сего, получают Утешителя и Его дары: сокровища таинств, просвещение, совершенную свободу, полное знание веры, цельное знание о вышнем мире. Когда они вступают в духовную жизнь, эти дары сообщают им сверхъестественную силу, с помощью которой они истребляют грешные помыслы и покоряют врага.

Такое представление о Церкви демонстрирует то же самое разделение надвое. Видимая Церковь, установленная Господом, – духовная мать для всех. Для всех христиан, в том числе и для совершенных, нужна Церковь с её установлениями. Правда, однако, заключается в том, что эта Церковь, «благословенный воспитатель», рождающий детей, вскармливающий и научающий их, может сообщить лишь предварительные знания. Не здесь действует Утешитель. Высоко над видимой Церковью и ее жертвенником находится «сокрытая Церковь». Эта Церковь называется Церковью «сердца и превознесённости». Это та сфера, в которой действует Утешитель. Это «матерь всех живущих и всех усовершившихся». Таким образом, наш архаичный источник даёт понять, что настоящая Церковь состоит исключительно из общины аскетов.

Наконец, здесь речь идёт и о надежде на жизнь вечную. В то время как праведные унаследуют малую награду и получат низшее место, совершенные обретут большую награду: «и тот, кто в сердце своём придёт к небесной Церкви и так отойдёт (из жизни сей), благословен дух его! ибо он был совершенным и он, приходя, видит Господа лицом к лицу».

Как мы можем объяснить эту оригинальную систему взглядов?

Предлагалось объяснение, согласно которому это влияние манихейства. Здесь мы должны сделать предостережение, поскольку это объяснение, на наш взгляд, ведёт по ложному пути. Мы знаем, что само манихейство достаточно много заимствовало из сирийских традиций в период своей консолидации; среди этих заимствованных элементов одним из важнейших было как раз разделение верующих на две категории. Таким образом, было бы странно считать, что именно в этом сирийская традиция испытывала необходимость что-то заимствовать из манихейства, – получился бы замкнутый круг.

Вопрос ещё усложняется, если мы продолжим исследовать роль сирийского аскетизма и те его качества, с которыми мы уже отчасти познакомились.

Для начала для нас может быть полезным оглянуться назад. Те источники, с которыми мы уже познакомились, демонстрируют, насколько глубоко принцип двух уровней верующих проник в христианское богословие и практику в древних сирийских общинах. Здесь перед нами концепт, который с исторической точки зрения сыграл весьма значительную роль, – это можно сказать с уверенностью. Столь важная роль аскетизма привела к возникновению вполне реальных традиций. Если эта роль бережно оберегалась и передавалась из поколения из поколения, пронизывая каждую сторону христианской жизни и богословия, было бы странно ожидать, что от неё бы полностью избавились и ввели бы вместо неё те взгляды и практики, которые существовали на Западе.

Если всё это так, то существует возможность, что «Книга степеней» возникла на внутрисирийской почве, т. е. под влиянием духа консерватизма, благодаря которому сохранились некоторые из прежних традиций. Эта возможность становится вполне реальной, если мы рассмотрим эту историческую проблему более пристально.

В наших источниках мы встречаемся с одним фактором, который заслуживает более серьёзного обсуждения. Важнейшая на тот момент проблема включала в себя не только церковные обычаи или же принятый порядок исполнения священнодействий – и то и другое было необходимо согласовать с тем, как обстояло дело в прочих местах христианского мира. Речь шла о вещах более глубоких. Центральная проблема, обсуждавшаяся во всех текстах этого периода, заключалась в вопросе о том, в чём смысл христианской жизни. Если сопоставить имеющиеся фрагментарные свидетельства, можно сразу же заметить одну вещь: в центре борьбы в качестве оплота перед новыми взглядами и понятиями было как раз фундаментальное различение между двумя категориями христиан. Речь здесь шла не просто о вопросе, который мог быть решён в результате реформы. Понимание христианского благовестия и смысла христианской жизни было укоренено в древних традициях и связано с живыми примерами духовных подвижников, принесших себя в качестве духовных жертв. Жизнь, однако, не может застыть – это правило применимо и к месопотамскому христианству. Архаическое понятие о Церкви продолжило своё существование в различных кругах и стало тем наследием, которое не раз представляло проблему для Церкви последующих поколений.

На основании тщательного последовательного анализа нескольких блоков материала мы можем сделать выводы относительно переходного периода в истории сирийской аскетики. Практически всё, что есть в нашем распоряжении, говорит в пользу того, что даже после того, как кающиеся стали членами Церкви, а крещение и Евхаристия стали доступны каждому христианину, глубоко укоренённое различение между двумя категориями христиан всё ещё оставалось. Наиболее активные носители подобных взглядов не желали соединения с другими формами христианства и не могли порвать с взглядами, ради которых они охотно отдали бы свои жизни. По-видимому, среди них шёл постоянный поиск путей консолидации в сложившейся новой ситуации. Такая реакция вполне предсказуема с учётом имеющихся источников. Формирование к концу V века несторианской Церкви – далеко не единственный пример в истории сирийского христианства, который может помочь нам в решении наших проблем.

Поскольку наши источники сообщают меньше, чем мы хотели бы знать, о влиянии переходного периода на аскетическое движение и поскольку многое остаётся не упомянутым вовсе, очевидно, что многое в наших рассуждениях будет основано на догадках и предположениях. К сожалению, эти догадки и предположения, по крайней мере отчасти, не могут быть проверены по источникам. К счастью, в нашем случае мы всё же основываемся не только на предположения. В рассмотренных нами текстах мы видим не только подробности жизни в этот новый период сирийского христианства – кое-что мы узнаём и о смене вектора и консолидации в той части христианства, которое хотело, но не могло сохранять дальше свои архаические черты. Когда же туман рассеивается, мы видим, что древняя аскетическая традиция сопротивляется новым веяниям, – это свидетельство того, что мы на верном пути. Ситуация в Церкви изменилась, однако аскетическое течение в ней постаралось сохранить свои ценности, приспосабливая их к новой ситуации. Таким образом, архаическая составляющая потеряла ряд своих характерных черт под влиянием исторической ситуации, но по своей сути осталась примерно той же. Эта эволюция представляет собой важный этап в духовной истории сирийского христианства после переходного периода.

В заключение можно сказать, что церковно-историческое значение Kṯāḇā d-masqāṯā не ограничивается тем, что мы видим при первом прочтении, и оказывается гораздо более масштабным. Важно отметить, что мы получаем возможность реконструировать тот важнейший процесс развития, через который прошло аскетическое движение. К сожалению, наиболее значительные события в истории раннего аскетизма скрыты под завесой тайны, однако теперь благодаря Kṯāḇā d-masqāṯā мы можем хотя бы взглянуть на некоторые фазы переходного периода, и то, что мы видим, – чрезвычайно важное добавление к тем весьма скудным данным, которые были в нашем распоряжении ранее. Это добавление позволяет пролить свет в том числе на события глубокой древности.

Теперь, после подготовки, проведённой в предыдущем разделе, мы уже можем утверждать, что bnay qyāmā в трактатах Афраата – не просто члены Церкви в соответствии со взглядами древнего сирийского христианства. Но кто же они тогда?

Ещё один неверный ответ: что bnay qyāma у Афраата – это монахи. Издатель Афраата Паризо дал название de monachis (о монахах) всему трактату о bnay qyāmā; это название представляет собой не перевод, а интерпретацию.

Следует признать, что у термина bnay qyāmā в трактатах Афраата довольно большой разброс значений. Нередко у него вообще невозможно выделить чёткое значение, и он сливается с другими подобными терминами. Тем не менее, наиболее правдоподобное объяснение приведено в предыдущей главе. В эпоху, когда изменялось понимание Церкви, это древнее наименование было унаследовано небольшой группой людей, которые продолжали понимать христианскую жизнь в согласии с древней суровой традицией и жили в соответствии с этим пониманием. Эта группа стала небольшой общиной внутри большой общины – всей Церкви. Bnay qyāmā, равно как и женщины bnāṯ qyāmā, на страницах трактатов Афраата изображаются не как монахи, оставившие свои общины, но как живущие среди других верующих.

Не остаётся никаких сомнений относительно этого значения bnay qyāmā у Афраата. В связи с этим отметим также, что армянский перевод использует не слово «монах» для передачи bnay qyāmā, но другое слово со значением «благочестивый». В этом случае bnay qyāmā более похоже на то, как этот термин понимали в сирийском христианстве после Афраата. Это можно увидеть в некоторых сирийских переводах с греческого, например в переводе деяний святой Агнии (Агнессы): Агния была благочестивой девой и жила в своём доме, причём к ней применяется выражение baṯ qyāmā.

Афраат очень мало говорит о реальном положении в его Церкви и о том, что касается жизни и функций членов qyāmā. Лишь немногие из его замечаний дают хоть какую-то надёжную информацию об этих аскетах, живших внутри общины.

Во-первых, мы видим, что посвящение этих аскетов неотменимо, поскольку они вступают в завет с Богом – в результате посвящения прежний человек исчез, и вместо него появился новый человек. Поскольку они заключили завет, они не могут от него отступить – в этом случае их мог бы победить сатана, и они тогда подверглись бы вечному осуждению.

Самый важный аспект в жизни членов qyāmā – девство и воздержание (выше мы уже сделали об этом ряд наблюдений). В этих кругах сохранялись ещё духовная атмосфера, в которой оставались важными традиции, которые стали на тот момент архаичными. Так, девы были убеждены в том, что вместо смертного мужа они обручены Христу. Не важно, шла ли речь о мужчине или о женщине, – за такое воздержание была положена награда: «рай обещан благословенным, девам и святым». Кроме того, достаточно очевидно, что на этой добродетели делался значительный акцент. Члены qyāmā были уверены, что лишь они любят и почитают Бога, поскольку они не знают никакой иной любви и поскольку их мысли не уклоняются от Бога к вещам мирским. Есть также ещё одна вещь, которой гордились в первую очередь девы: они показывали презрение к смерти, поскольку не рождали для неё детей.

К сожалению, мы не можем выяснить, насколько идеал девства и чистоты в том виде, как ему следовали bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā, был распространён в христианских общинах. В рассматриваемых текстах, однако, содержится один намёк, который, в отсутствие других свидетельств, будет полезен для нашего обсуждения. Афраат говорит, что он слышал, как некий иудей насмехался и осуждал общину, говоря одному из братий: «Вы нечисты, ибо не берёте жён; мы святы и праведны, ибо рождаем детей и умножаем семя в мире». Этот случай подразумевает, по-видимому, что в той общине, о которой говорит Афраат, немалая часть верующих воздерживалась от супружеских отношений.

Как уже говорилось выше, в раннюю эпоху горения и энтузиазма аскеты и девы часто жили вместе под одной крышей в одном доме. Однако с течением времени такая жизнь всё более и более подвергалась критике. Из трактатов Афраата мы узнаём, что в его время эта практика syneisaktoi (совместного проживания) стала порицаемой. Тем не менее, несмотря на критическое отношение со стороны внешних, аскеты желали сохранить свои обычаи. Афраат не скрывает того факта, что он очень обеспокоен положением дел среди bnay qyāmā. Его пространная аргументация, заимствованная из библейских книг, указывает на то, что у него были весьма серьёзные причины для поучений. Усиливает впечатление тот факт, что это единственная тема, которую он обсуждает в явном виде. Он даёт красочное описание того, как bar qyāmā желает найти baṯ qyāmā. Афраат готовит этих женщин-аскетов к такому искушению, когда «один из bnay qyāmā скажет тебе: «Я буду жить с тобой, а ты служи мне"», – и напоминает им об их положении.

И наконец, серьёзные и срочные причины убедили Афраата использовать жёсткие меры, не предполагающие какого-либо компромисса. Когда bar qyāmā живёт с женщиной, которая является baṯ qyāmā, Афраат полагает, что это лучше, чем взять жену для жизни «духовном браке». Столь же ясно он излагает своё мнение, когда даёт совет bnāṯ qyāmā в надежде повлиять на них: с его точки зрения, этот вид сожительства представляет собой отвержение Бога. Если bnay qyāmā приступят к ним с этим неподобающим предложением, они должны отвечать: «Я обручена Мужу из царского рода и Ему служу; и, если я оставлю службу Ему и буду служить тебе, мой Жених разгневается на меня, напишет мне разводное письмо и изгонит меня из Своего дома».

Не менее сурово Афраат обсуждает те случаи, когда женатые пары принимались жить согласно аскетическому идеалу и превращали свою супружескую жизнь в духовный брак. В этих случаях Афраат не позволял женщинам оставаться долее со своими мужьями. Он говорит, что в противном случае, если муж вернётся к своему прежнему положению, он будет повинен в грехе прелюбодеяния.

Про отшельническую и общинную жизнь Афраат говорит лишь, что аскету-мужчине хорошо жить с другим мужчиной, а женщине – с женщиной. Совместная жизнь допустима, однако для Афраата она ниже, чем жизнь в одиночестве, – он говорит, что лучше всего оставаться одному.

О других практиках и обычаях аскетов Афраат говорит очень мало. В третьем трактате «О посте» Афраат собирает свидетельства о разных формах воздержания. Здесь, очевидно, приводятся обычаи, которым следовали представители разных аскетических групп. Афраат говорит о тех, кто воздерживается от пищи и воды, пока они не становятся голодными и не начинают испытывать жажду. Некоторые аскеты воздерживаются от мяса, вина или же других видов пищи. Кто-то воздерживается от общения с миром, чтобы избежать нападений врага. Афраат говорит и о людях, которые занимаются упражнениями ума и духа, приводящими их к плачу и печали. И, наконец, Афраат рассказывает о тех, кто сочетает некоторые из этих практик, иногда даже все. Мы можем доверять его свидетельству и, таким образом, сделать вывод, что аскетическая жизнь в его время имела множество вариантов.

Тем не менее, того, кто желает узнать об образе жизни bnay qyāmā, чтение трактата о них разочаровывает. Текст состоит из увещеваний, так что для конкретной информации, которая могла бы быть для нас полезна, практически не остаётся места. К сожалению, лишь в немногих случаях сообщаются какие-то дополнительные данные, которые могут несколько оживить нашу картину.

В одном из разделов этого трактата содержатся списки того, чего члены qyāmā должны избегать: украшенная и нарядная одежда, использование покрывала, украшение волос. Также не одобряются длинные волосы, использование ароматных масел и благоуханий и т. п. Также не следует участвовать в светских праздниках и нужно избегать смеха и весёлого настроения.

Кроме того, в связи с аскетическими занятиями упоминается ночная служба. Автор призывает аскетов к бодрствованию, чтобы они бдели, пели и молились, когда сон старается одолеть их.

К сожалению, на многие вопросы о жизни и месте аскетов в общине мы пока ответить не можем. Есть ряд указаний на то, что по крайней мере часть этих аскетов не работала. Однако говоря об этом классе церковной элиты, Афраат не упоминает совершенной нищеты. Возможно, здесь тоже имел место индивидуализм. В трактатах имеются намёки на то, что аскеты сами решали, насколько им надо следовать призыву к нищете. Сообщается, что если у bar qyāmā было нечто, то он отдавал это бедным и радовался; если же у него ничего не было, то он не должен был печалиться. Другое свидетельство более конкретное: Афраат запрещает аскетам заниматься ростовщичеством. Всё это говорит о том, что этим аскетам не была свойственна полная нищета.

Особый интерес представляет то отношение к жизни, которое было характерно для этой «духовной элиты». По-видимому, это отношение сформировалось в более раннюю эпоху. Своё подвижничество аскеты считали соучастием в страстях Иисуса Христа. Став чуждыми миру и мирским делам через своё подвижничество, они стали подобны ангелам. Они всегда помнят о том, что их лишения и воздержание представляют собой оружие, направленное против сатаны, и щит, защищающий от вражеских стрел.

Афраат ничего не говорит о функциях bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā в современных ему общинах. Со времён Ассемани предполагалось, что такие функции у них были; при этом bnay qyāmā считались (младшими) членами клира.

Редкие намёки, встречаемые у Афраата, недостаточны для решения этого вопроса. Единственное, что сказано ясно, – bnay qyāmā участвовали в проповеди христианской веры. Сообщается даже, что им следовало участвовать в диспутах с нехристианами. Это говорит о том, что жизнь bnay qyāmā не ограничивалась подвижничеством, но включала в себя также миссионерство и проповедь Евангелия. Если так, то, вероятно, у них была и некая постоянная функция внутри общины.

К сожалению, в других источниках данных о qyāmā сохранилось меньше, чем нам хотелось бы. Тем не менее, и здесь обнаруживается кое-что интересное относительно этого установления.

Больше всего мы узнаём о его распространённости. На основе чтения сохранившихся документов создаётся впечатление, что последователи qyāmā составляли заметную часть древних христианских общин. Мы ясно видим, что эти мужчины и женщины входили как в большие городские общины, так и в более мелкие – в небольших городках и деревнях. Мы читаем про qyāmā не только в Селевкии-Ктесифоне, но также в маленьком поселении, упоминаемом в истории сорока персидских мучеников. Здесь сообщается, что ‘Авда, епископ города Кашкара, путешествовал по своей епархии и прибыл к некой деревушке: «в одной из деревень, где есть чистый и истинный qyāmā, состоящий из мужчин и женщин». Далее говорится, что епископ собрал аскетов для участия в богослужении.

То, что мы узнаём здесь о характере жизни bnay qyāmā и цели их подвижничества, в основном уже известно нам из сочинений Афраата. Здесь, однако, следует сделать одно замечание, которое подтверждает тот факт, что среди bnay qyāmā главной добродетелью было девство.

История Карки д-Бет Селок включает в себя более древние источники и говорит о bnāṯ qyāmā: «женщины, bnāṯ qyāmā, обещавшие оставаться в девстве».

Вдобавок к этому есть и ещё одно свидетельство. В тексте о захваченных Шапуром II пленниках в Бет-Завдае они названы «qyāmā из мужчин и женщин», что греческий переводчик передал как «собрание святых мужчин и женщин, пребывающих в постоянном девстве».

Далее мы узнаём ещё важные подробности. Некоторые источники указывают на то, что в qyāmā были разные формы, т. е. этот вид подвижничества не был строго регламентирован. Помимо аскетов – мужчин и женщин, пребывавших в одиночестве, – были также и те, кто жил вместе с другими подвижниками. Так, мы узнаём, что Тарбо, сестра Шем‘она Сабба‘э, была baṯ qyāmā и её служанка тоже была baṯ qyāmā.

Другие аскеты жили небольшими группами. Пример такой жизни присутствует в Деяниях Феклы и её сподвижников: рассказывается, что пять bnāṯ qyāmā – Фекла, Мариам, Марфа, Мариам и Эми – жили в деревне Кашаз. Хотя в явном виде и не сказано, что они жили вместе, по-видимому, это подразумевается.

Некоторые члены qyāmā, вероятно, могли вести и отшельническую жизнь. Об этом говорит эпизод из Деяний Поси, ремесленника из Карка де Ледан. О некой baṯ qyāmā говорится, что всю свою жизнь она провела в назорействе. С ней в доме жила женщина, которая дважды названа служанкой, дважды – её ученицей и один раз ṭuḇānīṯā – «благословенная». По-видимому, она не была обычной служанкой, но пришла ради участия в аскетической жизни. В тексте есть и ещё данные о жизни baṯ qyāmā. Она приняла обет, что будет жить уединённо и никогда не будет покидать своего дома. Она говорит, что хотела бы увидеть католикоса Шем‘она и его соработников, для того чтобы получить от них благословение прежде их смерти, но её обет не позволяет этого сделать. Ясно также, что её дом находился внутри границ города Карка де Ледан.

Эти аскеты отличались от обычных верующих не только своими установлениями и отношением к жизни, но и своей одеждой. В мученических актах пострадавших в городе Карка де Ледан имеется эпизод, рассказывающий о евнухе по имени Азад, который был потрясён поведением мучеников и решил попасть в их ряды. Он составил хитрый план о том, как ему смешаться с ними, не привлекая внимания: он скрыл себя одеждами bar qyāmā и покрыл свою голову капюшоном. Позже один из магов заметил, что он похож на Азада, но не дерзнул спросить его, поскольку он был в одежде bar qyāmā. Другие источники ничего не сообщают об одеяниях членов qyāmā, по которым их можно было бы узнать.

Далее, в соответствии с некоторыми намёками, присутствующими уже у Афраата, эти аскеты, bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā, жившие в городах и деревнях, не только вели подвижническую жизнь в соответствии со своими нуждами, но также исполняли определённые функции в церковной жизни. Однако, в чём заключались эти функции, наши источники не сообщают.

В мученических актах Шем‘она бар Сабба‘э присутствует намёк на то, каким могло бы быть это служение. Там говорится о беспорядках в Селевкии-Ктесифоне после того, как вступил в силу эдикт Шапура и преследователи собрались разрушать церкви. Здесь говорится лишь о реакции qyāmā, и на этом основании можно сделать вывод, что аскетам принадлежала какая-то важная функция в местной церкви.

Тот факт, что qyāmā выполняли важную функцию в общине, зафиксирован в молитве, содержащейся в мученических актах Марфы, дочери Поси. Она сама была baṯ qyāmā. Для нас важна следующая молитва, вложенная ей в уста: «Исповедую Тебя, Иисус, Агнец Божий, вземлющий грех мира, ибо Твоему имени были принесены в жертву пастыри-епископы и старшие пастыри (имена) и помощники пастырей (имена) святого qyāmā». В соответствии с этим текстом, bnay qyāmā были помощниками пастырей, то есть, в соответствии с контекстом, диаконов.

Здесь можно также отметить, что обычно в перечислении членов общины разного ранга qyāmā упоминаются всегда после диаконов.

Хотя эти замечания и имеют некоторую ценность, они не идут дальше того факта, что qyāmā должны были исполнять определённые функции, а именно помогать диаконам. При этом источники не сообщают, в чём именно должна была состоять эта помощь. Можно предположить на основании имеющихся данных, что bnay qyāmā должны были помогать клиру в незначительных вещах.

Наконец, на основании источников можно предположить, что в сирийском христианстве существовали аскеты, не входившие в qyāmā. Так, помимо bnay и bnāṯ qyāmā упоминаются mqadšē. При перечислении они упоминаются вслед за qyāmā.

Говорится о них в мученических актах Тарбо. Помимо самой Тарбо, сестры Шем‘она бар Саббаэ, упоминаются её сестра и её служанка. Текст сообщает, что Тарбо была baṯ qyāmā, как и её служанка, однако о её сестре сообщается, что она mqaddaštā – «освящённая». Различие это настолько бросается в глаза, что речь, по- видимому, идёт об иной группе аскетов, не входящих в qyāmā. Сирийский текст на даёт ни единого намёка на то, почему она названа иначе. Греческая версия этого текста (сама по себе достаточно путаная) тоже не даёт никаких дополнительных данных. Важное замечание, однако, присутствует у Созомена – он говорит, что сестра Тар- бо была вдовой. Вряд ли у Созомена был более подробный текст, однако он, по-видимому, был в курсе различий между двумя категориями подвижников. Больше, однако, ничего не известно, так что мы можем только строить предположения. Возможно, mqaddašē представляли собой полуаскетическое установление. Вероятно также, что отречение от брака и от мира было в данном случае не добровольным, но было вызвано смертью супруга.

Детей также принимали в число qyāmā. Сохранилось воспоминание по крайней мере об одном из них («Оханам, отрок, bar qyāmā»), хотя время возникновения этого обычая неизвестно. Если гимн о baṯ qyāmā в самом деле принадлежит Ефрему, то получается, что он знал о неких bnāṯ qyāmā, которые находились в этом чине с детства. Из более поздних источников мы узнаём об обязанности хорепископов регулярно посещать деревни и убеждать родителей отдавать своих детей для qyāmā. Их посвящали в этот чин, после чего хорепископ должен был заботиться об их образовании.

История раннего христианства в Персии – это история страданий и мученичества. При императоре Константине христианство было признано и получило защиту государства. Однако, когда гонения прекратились на западе, дух преследований перешёл в те области, которые с незапамятных времён представляли собой сцену борьбы между светом и тьмой. Скорбь от этих событий заслонила собой почти всё остальное – неудивительно, что сохранившиеся письменные памятники христиан той эпохи отражают тяжесть происходившего.

Благодаря Ассемани в 1748 году стало известно собрание мученических актов, составленных в правление Шапура II. Издание Ассемани основывалось на неполном кодексе Ms. Vat. syr. 160. К счастью, с того времени стали известны более сохранные рукописи, так что появилась возможность сделать новое издание. Это новое издание было предпринято Беджаном в 1891 году. Его труд основывался на рукописях Ms. Dijarb. 96 и Ms. Ber. Sach. 222. Однако даже в этом издании не удалось снять все вопросы, однако для ряда актов стала возможной коллация нескольких рукописей.

Имеется некий ключ к пониманию этого собрания документов, сохранённый в обоих изданиях: единственное отличие между ними состоит в том, что в издании Ассемани этот ключ присутствует в форме эпилога, в то время как в тексте Беджана он присоединён к последним мученическим актам собрания.

Важность информации, которую содержит этот эпилог, настолько высока для понимания происхождения и значения нашего источника, что историку трудно её переоценить. Здесь мы обнаруживаем нечто очень важное о тех обстоятельствах, в которых происходили события, представленные в актах. Мы узнаём, что в продолжение гонений в честь их жертв составлялись гимны. Используемый здесь сирийский термин madrāšē d-^Ɂaḇāhāṯā первоначально использовался для обозначения тех гимнов, которые использовались в богослужении. Кроме того, сообщается, что эти гимны существовали и в письменном виде. Очевидно, что они использовались в дни памяти мучеников и для богослужебных и дидактических целей.

Далее автор эпилога сообщает нам нечто о своём собственном труде. Он говорит, что это не просто сочинение, предназначенное для прославления мучеников, но скорее труд, основанный на тех данных, которые ему удалось собрать среди людей, бывших вблизи событий и оказавшихся их свидетелями: «а что касается них (то есть мучеников), которые были прежде нас, точное изложение историй о них мы записали из уст старых епископов и священников, надёжных и заслуживающих доверия; ибо они видели (эти вещи) своими глазами и жили в те дни».

Автор сообщает нам также и о своём вкладе в это свидетельство. Он говорит, что сообщения о недавних мученичествах, включённые им в собрание, были сообщениями о современных ему событиях и что он сам принадлежал к числу свидетелей: «а что касается этих прочих мучеников, чьи мученичество, смерть и приговоры мы записали, – некоторые из них пострадали в наши дни, и мы видели их».

В эпилоге содержатся и все доступные нам сведения о структуре и охвате этого древнего источника. Без этих ценных данных нам пришлось бы блуждать наощупь, поскольку в последующую эпоху этот важный источник включил в себя и другие подобные документы. Автор сообщает, что он разделил свою работу на две книги, первую из которых он представляет как общее описание мучеников персидского Востока, их страданий и их торжества в заключительном панегирике: «единый суд» и «единый триумф». Подобные намёки позволяют понять, что эта часть сохранилась не в рукописи Vat. syr. 160, но в Ms. Dijarb. 96, у которой утрачено лишь начало. В самом деле, в этом тексте есть все признаки, о которых говорится в эпилоге. Более того, некоторые его разделы написаны с живостью, которая может указывать на то, что автор был свидетелем описываемых событий.

Автор упоминает также о второй книге, хотя говорит о ней, к сожалению, не много. Она содержала повествования об отдельных мучениках, пострадавших при Шапуре II (309–379). Эти повествования опираются на рассказы свидетелей, некоторые из которых, возможно, были записанными, а также на наблюдения самого автора. Далее несколько раз говорится о том, что эти повествования были расположены в хронологическом порядке. Автор указывает, что именно восходит к его собственному собранию: его труд начитается с мученических актов католикоса Шем‘она бар Сабба‘э, первой жертвы гонений, и заканчивается актами ‘Акебшмы.

И в самом деле – имеющееся в нашем распоряжении собрание начинается с актов Шем‘она и заканчивается актами ‘Акебшмы. Хотя общий каркас сочинения, таким образом, сохранился, отдельные тексты не избежали редактуры и дополнений, по поводу которых в науке существуют разные мнения. У нас имеются основания предполагать, что в сочинение были добавлены новые фрагменты, которые первоначально не входили в собрание. По крайней мере в одном случае эти добавления заменили древний вариант мученичества.

Таким образом, те указания, которые даёт нам автор, можно использовать и в приложении к другим повествованиям, которые располагаются между первым и последним. Кроме того, автор говорит как бы между делом, что к этому циклу принадлежит также рассказ о великой резне в Бет Хузайе. К большому сожалению, он ничего не говорит о других текстах, однако поскольку некоторые другие тексты связаны друг с другом, нетрудно сделать вывод, что они также принадлежали к первоначальной версии собрания. Сюда относятся акты Тарбо, Шахдоста, ста двадцати мучеников, Барба‘шмина, мучеников, пострадавших от мобадов в различных местах, сорока мучеников и Бадмы. Все эти рассказы связаны друг с другом единой хронологией, основывающейся на указании годов «гонения». Среди этих документов некоторые очень важны для исследования истории монашества, в первую очередь акты Бадмы.

Что известно об авторе этого собрания? Мнение по этому поводу, принятое Ассемани, которого придерживался также Беджан, было предложено Тиматеосом и поддерживается указанием у ‘Абдишо и Мари; оно состоит в том, что автором собрания был Марута из Майферката. Это мнение является лишь догадкой, притом достаточно небрежной. Если он составил список мучеников, упорядоченный в соответствии с церковными чинами, то это единственная известное нам его произведение о мучениках.

С помощью Жития Маруты можно достичь убедительного решения этого вопроса. Этот памятник на армянском языке говорит о жизни и делах Маруты, сообщает о том, что он собирал мощи мучеников в Персии, перевозя их из разных мест в одну усыпальницу, а часть этих мощей он забрал с собой в Майферкат; при этом, однако, ничего не сообщается о том, что Марута составил акты мучеников. При этом автор Жития ссылается на эти документы, поэтому трудно себе представить, что он мог бы упустить такой факт. Размышляя о мучениках и их мощах, он говорит следующее: «молитвами их Господь да будет милостив к нам – ко мне, Гагигу и моему диакону Григору, который при мне и который перевёл мученические акты с сирийского на армянский.

Кроме того, важным является молчание Созомена по этому вопросу. Он перечисляет тех, кто собирал мученические акты, и в этой связи он безусловно упомянул бы Маруту, если бы только он что-либо знал об этой его деятельности. Более того, следует также учитывать указание, заключённое в самих текстах. Согласно ему, автор был свидетелем последнего мученичества. Вместе с тем, доступная нам информация указывает на то, что Марута находился за пределами Персии в последний период жизни Шапура и появился в этой стране лишь значительно позже, когда правителем стал Йездигерд (в 399 г.). С учётом обстоятельств того времени подобное путешествие было немыслимо во время правления Шапура.

Другой взгляд, основанный на замечании Мари, что собирателем мученических актов был Ахай, ставший впоследствии католикосом, к сожалению, остаётся не более чем предположением.

Единственное, что эпилог говорит о личности автора собрания, – он жил на территории Персии постоянно и не был приезжим. Кроме того, на основании данных, содержащихся в панегирике мученикам, можно сделать важные выводы относительно хронологии событий. Здесь автор делится с читателем своей болью и скорбью о мучениках, о лежащих в руинах церквях, о разрушенных общинах и об уничтоженной духовной жизни. Этот душераздирающий плач исходит из сердца, которое не видит никакого-либо облегчения, ни луча надежды на избавление. Автор изображает лишь гонения и преследования. Создаётся впечатление, что автор должен был составить свой труд в тяжёлый период, следовавший после правления Шапура II, но до изменения обстоятельств при Йездигерде, случившегося после 399 года.

Эти выводы находят подтверждение в интересном и значительном фрагменте, где автор взывает об избавлении: «избавь, Господи, венец Востока и даруй ему обрести Твоё ведение правды, как Кир исполнил Твою волю; воздвигни, Господи, Кира на месте Кира по подобию Кира и воздай гнев и зло их соблазнителям». Эти слова свидетельствуют о том, что автор написал свой панегирик, когда он ещё не увидел этого «Кира», то есть Йездигерда, восхваления которого сохранились в предисловии к соборным деяниям того Собора, который имел место в его правление. Можно привести и другие аргументы в пользу этого вывода. Например, это собрание в греческом переводе было известно Созомену, который включил его материалы в свою историю. Если греческая версия актов существовала до 439–450 годов, когда Созомен составлял свой труд, то это свидетельствует о раннем времени составления самого собрания.

У нас имеется много причин, чтобы радоваться тому, что в нашем распоряжении находится значительная часть древнего собрания. Это важнейший источник для историка, ведь более древние источники, на которых собрание основано, безвозвратно погибли. Историческая значимость этого памятника не умаляется даже тем фактом, что он не дошёл до нас в своей первозданной свежести. Некоторые из текстов существуют теперь в различных рецензиях. Здесь не имеет смысла обсуждать вопрос о том, какая из рукописей – Ms. Vat. 160 или Ms. Dijarb. 96 – содержит более древнюю форму текста. Следует только заметить, что на этот вопрос трудно дать однозначный ответ, – чтобы ответить на него, каждый текст надо рассматривать отдельно. Можно отметить, что религиозные вкусы переписчиков и редакторов заставили их «обогащать» текст добавлением чудес. Иногда редактуре подвергались диалоги между жертвой и допрашивающим, так что первоначальная умеренность была заменена хвастливыми фразами и шумными сценами. Когда пустые и вычурные тексты стоят рядом с умеренным и немногословным представлением фактов, позднейшую редактуру легко увидеть. В любом случае доступные нам тексты сохранили не только суть исходных документов. Мы можем следовать допущению, что исторически важные сведения о людях, обстоятельствах, событиях, местах и т. д. вряд ли подвергались серьёзным изменениям и искажениям.

Ещё одна группа источников состоит из мученических актов Милеса и Баршабии и актов Даниила и Варды. Они связаны друг с другом и сохранились вместе, хотя в рукописных источниках они встречаются и по отдельности. Центр повествования – мученичество Милеса, а все остальные акты содержат хронологические пометы к актам Милеса.

Акты тех мучеников, которые пострадали в первый год гонений при Шапуре II, чрезвычайно важны из-за своей древности. Эти тексты впервые появляются в Ms. Vat. Syr. 160, очень древнем кодексе, написанном в 474 году. Мы, однако, можем проследить существование актов Милеса даже к ещё более раннему периоду: когда Созомен составлял свой исторический труд, он пользовался неким переведённым на греческий документом, рассказывавшим о Милесе.

Этот вывод, однако, не исключает различных сомнений для историка. Текст актов Милеса – грустный пример того, что древность сама по себе не может гарантировать надёжности. Это акты, которые в расширенном виде представляют собой его биографию, демонстрируют почти патологическую тягу к чудесам, что нанесло значительный вред самой истории. Здесь мы читаем и про битву с драконами, и об анафеме, приведшей к параличу его противника по имени Папа, и о других его фантастических деяниях, которые он совершал вплоть до самой своей смерти. Он также встречается с такими фигурами, как Иаков Нисибинский и Аммоний, – эти рассказы, несомненно, имеют легендарный характер.

Отдельные детали жизнеописания Милеса взывают к объяснению. Например, сообщается, что его миссионерская деятельность, включавшая в себя обращения в Шушане и его окрестностях, была отмечена Церковью и Гадиабом, епископом Бет-Лафата, который посвятил его в епископа Шушана. Кроме того, сообщается, что поскольку народ пребывал в язычестве, жизнь для него в его епархии стала настолько невыносимой, что он претерпевал все виды страданий. Его побили камнями на улице, протащили и выбросили из города, не говоря о многочисленных избиениях. Однако Шушан совсем не был новой областью для миссии в то время. Более того, мы узнаём, что именно из-за этой невыносимой жизни Милес вынужден был оставить свою общину. Но если это так, то этот факт несомненно нашёл бы отражение в тех документах, которые стараются защитить его противника Папу. В столь сильном противостоянии подобные инциденты были бы, несомненно, замечены и зафиксированы со всеми возможными преувеличениями.

Итак, подобное положение дел оставляет вопрос – каким могло быть настоящее историческое ядро, с учётом столь сильной тяги к выдуманному? Можем ли мы каким-то способом выделить правду среди множества искажений или же следует считать, что фольклор жителей Разикайе проник повсюду и полностью уничтожил эту правду? Лабур предполагает, что ситуация ещё более запутанная, поскольку здесь были соединены две истории – одна про епископа Милеса и другая про монаха Милеса, – причём это предположение нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. Акты Милеса сохранились в нескольких рукописях разного времени, однако обращение ко всем этим текстам не даёт возможности понять, как росли и развивались подобные традиции. Отсюда можно извлечь единственный урок, скорее даже предостережение. Лишь небольшую часть того, о чём говорится, можно принять, и то с осторожностью. Соответственно, та фигура, которая появляется в самом начале древнейшего сирийского мартиролога, остаётся достаточно неясной.

С другой стороны, акты Баршабии оставляют совершенно иное впечатление. Они представляют собой короткий рассказ, повествующий о судьбе монашеской общины в Фарсе, о том, как настоятель и его монахи были арестованы, допрошены и казнены примерно в то же время, когда был убит Милес. Это достойное свидетельство в память мучеников.

Акты Даниила и Варды из страны Разикайе также представляют собой краткое повествование о существе дела, в котором нет никаких украшательств. Они рассказывают об этом священнике и о baṯ qyāmā, которые были убиты через два года после мученичества Милеса.

Среди памятников сирийской литературы есть документы, которые претендуют на то, чтобы рассказать читателю, как именно монашеская жизнь возникла в Персии и как были основаны важные центры и монастыри, ставшие очагами распространения монашеского движения. Для историка подобные документы представляли бы чрезвычайную ценность, если бы только они могли заслуживать доверие.

Один из циклов историй (в реальности больший по размеру, чем посвящённый ему материал у Баумштарка, который необходимо дополнить) вращается вокруг жизни Мар Авгена. Этот цикл состоит из рассказов об Ахе, Данииле, Йаунане, Шаллите, Хазкиэле, Малке, Беньямине, Мике, Эша‘йе, Хаббибе, Йарете, Йоханнане, Йоханнане из Кафны, а также о Микаэле в арабской версии – последняя история существовала также в сирийской версии. В более поздней историографии все эти фигуры воспринимаются как великие герои, как видно из возвышенных гимнов ‘Абдишо бар Ша‘‘араха, Гиваргиса Варды и других.

Если обратить строгий научный взгляд на то, что в течении веков любили и чему верили, то вся подобная литература, претендующая на обладание точными сведениями о деятельности этих людей, равно как и о её хронологии и географии, и выставляющая напоказ «верительные грамоты» своих авторов, оказывается подделкой, совершенно бесполезной для исторического изучения этого раннего периода. Исход из Египта 70 монахов, которые вышли для того, чтобы основать общинную жизнь в Персии, равно как и их деятельность в Персии, где все они, вооружившись благословениями и держа крест в руке, направились основывать монастыри в различных частях Сассанидской империи, – всё это представляет собой плод наивного воображения, питаемого лишь практиками благочестия и торжественными богослужебными шествиями, но при этом совершенно не представляющего себе, что же происходило на самом деле. В каждой детали видно невежество автора в этих вещах – в том, как он искажает исторические факты, или в том, что даже Шапур оказывается покровителем этой монашеской группы, поскольку его убедила сила чудес, явленная её руководителем. То же, что говорится о широкой и организованной деятельности по созданию монашеских общин, охватившей всю персидскую территорию, находится в прямом противоречии со всем, что нам известно из надёжных источников.

Подобное суровое, но справедливое суждение об этих этически и эстетически низкопробных выдумках, основывающееся пока что лишь на внутренних свидетельствах самого текста, получает подтверждение в сведениях, сохранившихся в других источниках. Ни Мар Авгена, ни всех его прославленных спутников не знает ни один автор вплоть до IX века. О них ничего не говорится ни в древних соборных актах, ни в литургических документах, ни в других исторически достоверных источниках. Фома Маргский, который написал свой важный труд об истории монашества в Персии и о его наиболее выдающихся представителях до середины IX века, ничего не знает об этих людях и об их деятельности. Этот факт весьма важен, поскольку, судя по труду Фомы, он был хорошо знаком со своим предметом. С другой стороны, возникновение этих выдумок не может быть датировано сильно позже, так как они упоминаются в монашеско-историческом труде Ишо‘денахом из Басры, который был написан во второй половине того же века. К этому времени Мар Авген и некоторые из его спутников уже заняли своё место, так что их можно было поместить вверху списка основателей монастырей. По-видимому, даже в это время весь цикл легенд о них всё ещё находился в процессе формирования. Намёкать на это может тот факт, что труд Ишо‘денаха ещё не упоминает всех повествований о группе Мар Авгена. Однако в стихотворной форме его труда, которая была составлена позднее, кое- что из этого материала было добавлено к концу списка. Более того, развитие этой традиции продолжалось и позже.

Таким образом, эта большая группа значительных по объёму документов, которые могли бы стать единственным источником чисто монашескоисторического характера, должна быть полностью отвергнута. При этом, например, непонятно, как Бадж мог пользоваться этими документами, полагая, что они содержат некое историческое ядро. Более детальное рассмотрение происхождения этого цикла выходит за пределы настоящего труда.

Прежде всего, нам следует ответить на вопрос о том, где содержатся наиболее ранние сведения о монашеском движении в Персии, то есть сведения о его отшельнической форме.

Есть ли что-нибудь на эту тему у Афраата? Ведь, в самом деле, в нескольких местах Афраат говорит об iḥīḏāyē, отшельниках. Должны ли мы считать, что iḥīḏāyē были анахоретами? Паризо считал именно так и называл их в переводе «solitarii» и «anachoretae» Кроме того, и Берт передавал этот термин как «Einsiedler»; выбор этого слова отражает предположение о том, что эти люди были монахами. Лабур тоже с этим был согласен. Однако то положение вещей, которое отражено у Афраата, не позволяет следовать этому предположению. Все тексты указывают на то, что iḥīḏāyē жили внутри общины. Безопаснее принять этот факт, чем вчитывать в тексты то, чего в них нет. Более того, есть свидетельства об обратном положении дел, то есть имеются фрагменты, которые в явном виде указывают на то, что iḥīḏāyē не были анахоретами. В одном месте автор призывает iḥīḏāyē не посещать пиршества, не использовать украшенных одежд и благоуханий, не предаваться смеху и многоречию. Подобные увещевания приводят нас к единственно возможному заключению, что iḥīḏāyē Афраата жили в христианских общинах среди обычных верующих. Один пассаж в особенности ясно объясняет природу этого термина у Афраата: они iḥīḏāyē постольку, поскольку они отвергают брак и избирают безбрачную жизнь. Слово это, по-видимому, использовалось в качестве общего термина.

Что это может означать для нашей темы? Значит ли это, что движение анахоретов в ту эпоху было чем-то незначительным? Или же просто оно не входило в сферу интересов Афраата и потому он о нём не написал? В обоих случаях у нас нет других аргументов кроме его молчания.

Поскольку сам Афраат не даёт никаких точек опоры, приходится прибегать к другим источникам. Среди них, однако, нет ни одного, сравнимого по древности с Афраатом, поэтому те вопросы, на которые он не даёт ответа, так и остаются открытыми. Однако рассматриваемая литература в последующие десятилетия говорит о монашестве, причём преимущественно о его анахоретской форме, т. е. о жизни в расселинах, пещерах, на скалах и т. п. Анахид приняла монашество и выбрала место, где она могла бы вести аскетическую жизнь. Те братья, которые решали стать монахами, выбирали себе для жизни небольшие пещеры. Тот анахорет, которого Мар Милес посетил в пустыне, был Ɂaḇīlā, «живший один в пещере». Все эти фигуры свидетельствуют о том размахе монашеского движения, который отражают эти источники.

Обобщающая характеристика статуса, который имело монашество в ту эпоху, содержится в истории Кардага. Здесь в уста похваляющегося сатаны, который в ярости от обращения Кардага, вложены следующие слова: «У тебя есть злые люди, которые живут на скалах, а у меня – цари и вельможи всей Персии». Пусть другие детали этой истории носят легендарный характер – но эти слова вызывают доверие, поскольку они согласуются с тем, что мы знаем из других надёжных источников, где говорится, что монахи живут в расселинах, впадинах и пещерах. Помимо этих источников, есть один документ легендарного характера, в котором, по-видимому, содержатся воспоминания о более древних условиях монашеской жизни. В истории Бехнама есть эпизод, рассказывающий о монашеском центре в Тура д Алфаф. Сообщается, что большое количество анахоретов собралось вокруг этой горы и на её склонах и что они живут в пещерах, ущельях и оврагах. Но даже в тех областях, где монахи жили компактно, среди разных форм монашеской жизни доминировало анахоретство.

Говоря о раннем монашестве, следует упомянуть и бродячих монахов. Какой бы ни была ценность актов Милеса для изображения исторического Милеса, содержащийся в них образ монаха в любом случае взят не из воздуха. Монахи, о которых он говорит, любят путешествовать, в том числе в дальние земли, пересекая страны и останавливаясь у других монахов в разных местах. Мы читаем про путешествия в Египет и в различные земли Месопотамии и Персии. Когда монах достигает Бет Разикайе, он оказывается у некоего анахорета, затем – с группой монахов.

Некоторые анахореты живут группами. Возникновение этих небольших групп могло быть похоже на то, о чём говорится в легенде о Мар Йаунане.

Иногда о таких колониях анахоретов говорится в одном из древних документов, включённых в историю города Карка д Бет Селок, митрополии епархии Бет Гармай. В окрестностях города Карка, как оказывается, существовала некая лавра. Источник говорит о ней в связи с тем временем, когда община города была вынуждена искать тайное место для богослужений: «из-за жестокости преследований небольшое количество людей из Карки во главе с ревностным пастырем и воителем сделали небольшие здания для церкви в некой лавре недалеко от Карки, в небольшой деревне под названием Хасса; там они тайно приносили жертву».

Имеются основания для предположения, что отшельнический образ аскетической жизни получил новые импульсы, и об этом следует сказать особо; для этого имеется несколько причин.

Во-первых, не следует недооценивать тех, кто перешёл из маздеизма. Имеются серьёзные данные в источниках, проливающие свет на этот вопрос. Основываясь на этих данных, мы видим источник новой силы, вливавшейся в монашеское движение.

Следует заметить, что распространение христианской веры за пределы сирийской культуры в Персии сталкивалось с рядом трудностей, препятствовавших массовым обращениям. Принятие христианской веры означало не только потерю права на собственность и имущество, но и подразумевало готовность к гораздо более серьёзным последствиям. Что это могло означать в действительности, мы видим в рассказе о Саве Гушназдаде. Его отец Шахрин умер вдалеке от дома и не знал об отступничестве своего сына, об этом знала только его мать. После того как становится известно о смерти отца, появляется брат Шахрина. Он хочет узнать о «дне жертвоприношений», то есть о ритуалах священной трапезы, во время которой юноша вводится в права представителя семьи. Мать юноши пытается объяснить, что он молод и не имеет достаточного опыта для общения с вельможами. Однако, когда дядя узнаёт действительную причину, то есть что юноша стал христианином, он начинает считать себя законным хозяином имущества семьи. Этот случай показывает, что отпадение от маздеизма означало потерю всех прав собственности, в результате чего всё имущество переходило другому человеку. Конечно, мы не знаем, насколько регулярно производилась эта процедура, однако мы можем предположить, что разгневанные члены семей старались сделать этот обычай общепринятым.

Кроме того, отречение от маздеизма означало и нечто большее. На основании фрагмента у Меноихирада мы можем сделать вывод о том, что отступник рисковал и жизнью – в соответствии с этим текстом, он должен был быть убит. Раз дело обстояло таким образом, то уже не столь важно, была ли эта практика следствием взглядов касты жрецов или же юридической нормой Сассанидской империи. В любом случае, были заинтересованные силы, которые следили за тем, чтобы традиции предков не пострадали. О том, какие средства для этого использовались, можно узнать из истории Сабы Гушназдада. Дядя главного героя в ярости приказывает посадить его в темницу и, после того как все попытки переубедить его потерпели неудачу, он предаёт его на биение и пытки.

В таких обстоятельствах было понятно, что обращение означало не только необходимость оставить дом, семью и родственников. Та же необходимость была отражена в совете, который давался человеку, находящемуся в опасности. Например, такой совет – оставить местное сообщество – исходит из уст аскета Нарсая.

Как видно из источников, такое радикальное решение часто вело в монашество. Занимательно, как обращения из маздеизма, о которых говорится в наших источниках, имеют своим результатом обращение к анахоретству. Когда Йаздин был привлечён христианским учением и обычаями, он оставил свой дом и убежал в страну Бет Гармай, чтобы там креститься. Затем он сделал себе келью и посвятил себя монашеской жизни.

Похожа судьба Анахид, дочери Адхур-Хормизда. Обратившись к христианской вере, она ушла из дома и в течение какого-то времени скрывалась у верующих. Затем она соорудила небольшую келью неподалёку от кельи монаха по имени Петион «и пребывала ней в чистоте и возвышенной жизни».

Двойное свидетельство содержится в истории Гушназдада. Крестившись и приняв новое имя, Сава, в честь того священника, который его крестил, он обратился к монашеству. Его мать, и прежде склонявшаяся к христианству, также крестилась, оставила свой дом и стала монахиней. Сам Сава, проведя два года в научении, начал отшельническую жизнь в Бет Шарда, рядом с рекой Сини.

Итак, эта цепная реакция, о которой говорится в наших источниках, – пробуждение к христианской вере, оставление дома, крещение и вступление в жизнь анахорета – в самом деле отражает тот фактор, важность которого нельзя преуменьшать.

Сказанное выше – не единственное, что побуждает нас полагать, что монашество в этот период получало новые импульсы извне.

Безусловно, следует учитывать новую политику Шапура II, которая открыла эпоху гонений. Подобно тому как христиане вели себя в Адиабене, где они спасались, прячась в горах, они вели себя и в других местах. Когда появлялась опасность смягчалась и появлялась возможность вернуться домой, находились те, кто предпочитали остаться отшельниками и вести тихую уединённую жизнь. Аскеты христианских общин, bnay и bnāṯ qyāmā, оставляли свои деревни и делали то же самое. Составитель самого раннего собрания мученических актов говорит об этом следующее: «святые qyāmā были разбросаны по многим местам и оказались в Ɂaksnāyā (= ведущие жизнь заграницей, путешествие, жизнь анахорета)». Все эти обстоятельства, вероятно, усиливали монашеское движение, поскольку они убеждали аскетов и прочих верующих оставлять места, где они жили, и находить себе жилища в пустыне, где было бы меньше отвлекающих факторов или где бы их не было вовсе. Мар Акеблаха, который позже стал епископом Карки д Бет Селок и который принадлежит к периоду Шапура II, происходил из родовитой семьи. Сообщается, что его отец был важным чиновником при дворе царя. Однако, когда ситуация стала для христианства критической и его отец, отрекшись от христианской веры, поклонился огню, Акеблаха решил сохранить свою веру, оставил свой дом и обратился к монашеству.

Следует сделать несколько замечаний по поводу таких случаев, когда те места, где христиане претерпевали мученичество и отдавали жизнь, впоследствии влияли на принятие решения теми, кто оставлял мир, стремясь поселиться неподалёку от этих святых мест. По-видимому, пример Мар ‘Абдишо, который решил остаться недалеко от пещеры, где находились тела мучеников, не мог быть редким в обычной для того времени атмосфере религиозного воодушевления.

Прежде чем окончить эту главу, мы должны коснуться ещё одного вопроса. Речь идёт о факторе, который, хотя и ограниченно, но всё же влиял на развитие и рост сирийского монашества в Персии. Пора рассмотреть вопрос о том, получало ли монашество Персии некое укрепление извне.

В этом случае, конечно, в первую очередь стоит рассмотреть византийские монастыри, находившиеся в восточных провинциях империи. Как мы уже не раз видели, всегда существовала связь между духовными силами Месопотамии и Персии. По тем каналам связи, по которым шло общение между этими разными традициями, путешествовали и духовные ценности, благодаря которым получало укрепление и монашеское движение, – этот факт можно считать бесспорным. Однако источники не дают нам точной информации о том, что конкретно получало персидское монашество в этом процессе взаимовыгодного обмена.

Кое-что об этом в традиции, тем не менее сохранилось: речь идёт о правлении императора Юлиана и проникновении монашествующих из византийских областей в Персию. В эти тяжёлые времена чувство опасности и даже насилие, которое иногда случалось в правление Юлиана, не обошли монашеское движение. Это приводило к тому, что иногда монахи задумывались о переселении из своих беспокойных мест в Персию.

Если источники нас не обманывают, то мы можем говорить о миграции монахов из западных территорий в Персию. Воспоминание об этом, по-видимому, сохранилось в истории Бехнама и Сары. Здесь в одном эпизоде рассказывается о том, как Мар Маттай с другими монахами оставил свой монастырь и решил пересечь границу, перейдя на персидскую территорию. Это произошло в правление Юлиана. В Персии они поселились в окрестностях Ниневии. В качестве своего первого обиталища Мар Маттай и его монахи избрали высокие горы, находившиеся вдали от людских поселений. Подобные случаи могут объяснить преувеличенные представления, имевшие хождение среди христиан Персии, о страданиях христиан в правление Юлиана.

Персидский аскетизм становился более многочисленным и сильным не только благодаря мирному подкреплению из западных областей. Не следует оставлять без внимания и случаи, когда к этому приводило насилие.

Военные походы Шапура увеличили поток депортируемых в Персию пленников. В результате его первых рейдов в Месопотамию персы научились ценить не только золото и другую драгоценную добычу, но и людской товар. Позже ещё не раз эти походы всё глубже и глубже проникали в восточные провинции Византийской империи. В результате этих военных экспедиций на запад тысячи христиан оказались в Персии, и в этих караванах переселенцев шли туда также аскеты и монахи. В отношении этих пленников из форта Бет Забдай, захваченных в 53-й год правления Шапура (то есть в 361/362 году), у нас есть сообщение, что среди духовенства и верных находились также аскеты. Также в ранних документах есть недвусмысленные свидетельства об аскетах и монахах, которые были уведены со своей родины и продолжили свои духовные занятия в Персии.

Таким образом, эти группы пленников с западных территорий включали в себя не только квалифицированных работников, что позволило основать в Персии производство парчи и шёлка, но и группы христиан. Переселенцы строили священные здания, вокруг которых они основывали колонии, позволявшие им сохранять собственные традиции. В то время как древние центры персидского христианства оставались сравнительно незначительными, Истахр, Ардашер-Хварре и Бих Шапур столь быстро росли благодаря переселению в них пленников, что они стали получали статус епархий – это стало невольным вкладом персидских правителей в развитие персидского христианства. Можно с большой степенью уверенности допустить, что благодаря этим депортациям аскетическое движение также получило определённое усиление.

Мы узнаём гораздо меньше о монахах, ведших киновийную, общинную жизнь, и об устройстве их монашеской жизни. Однако та информация, что имеется в нашем распоряжении, происходит из надёжных источников.

Один из первых возникающих вопросов – а знал ли Афраат в то время что-либо о существовании киновийной жизни? На этот вопрос нетрудно ответить, так что он не должен нас надолго задержать. В самом деле, слово для монастыря, dayrā, присутствует в тахвитах Афраата, однако оно используется лишь в своём первоначальном значении. Это слово появляется в применении к овчарне или к месту жительства, но не как технический термин для обозначения монастыря, коим оно становится в более поздний период. Если мы будем основываться на вероятности, не подтверждённой никакими известными фактами, то следует заключить, что во времена Афраата киновийная жизнь лишь только начиналась. В противном случае трудно объяснить молчание о ней в тахвитах Афраата. Всё это можно сказать с определённой долей уверенности, поскольку в нашем распоряжению имеются другие свидетельства, подтверждающие наши выводы.

Похожие данные о киновийной форме монашеской жизни и о монастырях появляются в документах, которые являются наиболее ранними среди древних мученических актов. Самым ярким является свидетельство о начале преследований и об их целях: «царь персов Шапур начал досаждать народу христианскому и преследовать, и гнать священников и qyāmā, и уничтожать церкви всей своей области». Отсутствие в этом перечислении монастырей бросается в глаза.

Существуют также мученические акты, где утверждается, что монастыри были разрушены в 18-й год правления Шапура. Эта информация повторяется и в других источниках, однако, по-видимому, все они не заслуживают доверия.

Самые ранние свидетельства о существовании киновийных форм монашеской жизни на периферии монашеского движения в Персии дошли до нас в мученических актах, которые представляют собой самые ранние сохранившиеся документы этого типа. Их, безусловно, недостаточно, однако они дают некий ориентир, позволяющий оценить время появления и характер этой ветви монашеского движения.

Для начала следует упомянуть некоего настоятеля монастыря, который присутствует в мученических актах, рассказывающих о пленниках, захваченных в римской области Бет Забдай в 362/3 году. Сообщается, что тела мучеников были спрятаны в некой пещере, где о них позаботился настоятель монастыря. Он забрал их из этого места их временного пребывания и поместил в мартирии, который он специально для этого построил. За пределами этого сообщения ничего не говорится о его монастыре (о его размерах или месте), и даже имя настоятеля не сохранилось.

Нам на помощь приходят два других документа, содержащие более пространные сведения. Они представляют большую важность, так как благодаря ним удаётся ответить на несколько важных вопросов, касающихся нашего предмета.

Хотя мученические акты настоятеля монастыря Баршабии не имеют точной датировки (если не считать таковой их связь с мученичеством Мар Милеса), они принадлежат к очень древнему циклу, который рассказывает о событиях, имевших место в первые годы гонений Шапура II.

Эти акты рассказывают нам о Баршабии, который возглавлял монастырь в Фарсе. Сведения о его жизни скудные. О его монастыре мы узнаём, что он располагался неподалёку от Истахра и что он стал местом христианской проповеди, где совершались обращения персов из их религии христианство. Эта деятельность стала вызывать беспокойство магов. Мы это узнаём, например, из обвинения, которое было выдвинуто против Баршабии и его общины. Мы также читаем о том, что монастырь был очень небольшим – в нём было всего лишь десять монахов, называемых «братьями»: «в то же время, когда был увенчан благословенный Милес, в земле Фарса был некий настоятель монастыря, имя которого Баршабия, – он жил в монастыре, и с ним его десять учеников».

Таким образом, перед нами – одно из самых ранних и самых важных сообщений о монашеской общине на персидской территории. Наиболее замечательно, что указывается конкретный размер общины.

Из ещё одного похожего источника мы получаем новые и достаточно надёжные сведения. Документ, рассказывающий нам о событиях 376/377 года, передаёт судьбу монашеской общины в Бет Хузайе в продолжение этого тяжёлого периода, всего за несколько лет до смерти Шапура. Каждая деталь в этом памятнике представляет важность для нас. Здесь сообщаются даже некоторые биографические сведения о начальнике монастыря. Глава общины, имя которого было Бадма, происходил из Бет Хузайе. Он некогда принадлежал к богатой и известной семье в Бет Лафате, однако отрёкся от мира и намеревался стать монахом. Он построил монастырь и основал в нём свою собственную общину. Бы узнаём, что монастырь был расположен в окрестностях его родного города Бет Лафата: «и когда он обратился, он раздал всё своё имущество бедным, вышел, построил себе монастырь вне города и поселился там». Кое-что мы узнаём и о духовной жизни этого монастыря. Сообщается, что монастырь стал местом строгого аскетизма, в первую очередь в отношении поста и бодрствования, равно как и в духовных упражнениях. Община под руководством Бадмы состояла из семи монахов, которые назывались «братьями».

В сирийском тексте не говорится об отношениях монахов и настоятеля Бадмы, однако в начале греческой версии сохранено указание на то, что они принадлежали к монастырю Бадмы. Не исключено, что в сирийском тексте эта строка была каким-то образом утеряна.

Указание в актах Бадмы на то, что в то время в Персии существовали монастыри, уже не является чем-то новым, однако оно сохраняет ценность для нас как дополнительное свидетельство о рассматриваемом вопросе. В одном аспекте, тем не менее, этот документ особенно ценен: он сообщает о размере монашеской общины, и опять мы видим, что он весьма мал.

Какие выводы мы можем сделать на основании всего этого для истории киновийного монашества?

В первую очередь, привлекают внимание сведения о размере монастырей из последнего источника, согласующиеся с тем, что мы выяснили из других документов. Можно ли на основании этого заключить, что в то время киновийное движение было очень ограниченным и потому могло создавать лишь маленькие общины и монастыри? Вероятно, было бы опасно делать такой вывод на основании лишь обсуждавшихся выше данных, если бы не было других свидетельств по этому вопросу. Подобные выводы требуют дополнительных доказательств.

Поскольку никаких других прямых данных нет, нам предстоит обсудить доступные косвенные свидетельства, которые могут несколько прояснить наш вопрос. Отсутствие совершенно надёжных документов компенсируется некоторым количеством источников, надёжность которых, однако, нельзя проверить.

В первую очередь, продвинуться в этом вопросе нам поможет история Мар Му‘аина – источник, весьма интересный во многих отношениях. Этот памятник, безусловно, был написан позже, однако он, несомненно, впитал в себя более древние традиции. Рассказ о Мар Му‘аине как о вдохновителе киновийного монашества, а также о его деятельности вполне может иметь историческое ядро.

Рассматриваемый документ изображает Мар Му‘аина как основателя монастырей в окрестностях Шиггара, действовавшего в правление Шапура II. Нет никакой необходимости верить словам о том, что Мар Му‘аин основал много дюжин монастырей, тем не менее в этих преданиях есть нечто, на что нужно обратить внимание, а именно что речь идёт только об очень маленьких монастырях.

И ещё один источник есть в нашем распоряжении. Пусть его характер и форма не вводят нас в заблуждение – он имеет определённую ценность для рассматриваемого вопроса. Речь идёт об истории Бехнама и Сары. Мы не обязаны принимать на веру то, что говорится об этих детях Санхириба, однако в этом документе сохранились, по-видимому, различные слои традиции, в том числе воспоминания о положении дел в раннюю эпоху – это могли быть местные монастырские предания или заимствования из более ранних источников. Заслуживает внимания вставной эпизод, в котором описывается монашеский центр в окрестностях Тура д Алфаф. Большое количество монахов, предпочитавших, как мы уже видели, анахоретство, собрались вокруг этой горы. Среди них, несмотря на возможности выбора, киновийное монашество пользовалось, по-видимому, лишь весьма ограниченной популярностью. Наш источник указывает (употребляя диминутив от слова «монастырь») на то, что монастыри, строившиеся здесь, были очень маленькими. Если это сообщение верное, оно может об очень многом нам поведать. Это означает, что даже в компактных группах, где много монахов жило на одной территории, расположенной на склонах горы, их духовные нужды были удовлетворены постройкой небольших монастырей.

В отношении небольшого размера персидских монастырей на ум приходит ещё одно соображение. Речь идёт о том, что этот феномен был вызван внешними обстоятельствами, – об этом в явном виде говорится в документе, в котором утверждается, что он принадлежит перу католикоса Папы. Хотя последнее утверждение, безусловно, не соответствует действительности, тем не менее некоторые данные, содержащиеся в нём, заслуживают нашего внимания. Здесь, помимо прочего, автор говорит о малых размерах церковных построек и объясняет это следующим образом: «и не потому, что мы ленивы и не хотим строить, но из-за зависти язычников к большим зданиям, которая может привести к тому, что tulmāḏā христиан может пострадать от опасности гонений, которая всегда нам грозит».

Наконец, мысль о спорадическом характере таких построек содержится в рассказах о страданиях христиан в царствование Шапура. В самых ранних актах мучеников говорится лишь о разрушении церквей, но не монастырей. Первый рассказ из этого древнего собрания мученических актов содержит пространное перечисление, мучительное для сердца христианина, в котором говорится о том, как общины оказались без предстоятелей, алтари разрушены, священники и аскеты убиты, прочие рассеяны, священные книги порваны, церкви разрушены и т. д. При этом нет никаких упоминаний монастырей – по причине своей незначительности они не заслуживали включения в этот список.

Итак, мы пока что смогли подтвердить наше наблюдение о том, что киновийная монашеская жизнь в тот период смогла произвести лишь маленькие монастыри с немногочисленной братией, носившие в большей или меньшей степени эфемерный характер.

Как христианство в целом, так и его аскетические направления пользовались спокойными обстоятельствами и увеличивались в числе, не испытывая никаких препятствий извне, до того дня как глаза Шапура открылись и увидели серьёзность этого роста. С учётом его грандиозных планов по консолидации империи это препятствие могло показаться результатом злонамеренных действий. Принятые им меры противодействия этой опасности вели христиан на крестный путь, причём аскетам предстояло принять главный удар. Эти обстоятельства обусловливают необходимость для нас взглянуть более пристально на судьбу аскетизма в этом испытании.

В рассмотрении истории преследований в правление Шапура II имеется ряд запутанных проблем. В некоторых мученических актах, например, говорится о враждебности и насилии, которые имели место уже в первые десятилетия его правления.

В актах Зебины и его спутников сообщается, что преследования имели место в 18-й год правления Шапура, т. е. в 327/8 году: «в 18-й год правления Шапура, царя персов, было устроено большое гонение на Церковь Христову, так что даже церкви разрушались, алтари уничтожались и монастыри сжигались огнём». Дата указана одинаково в разных рукописях. В этом документе утверждается, что он написан очевидцем по имени ’Эша‘йа бар Хаддабо, офицером королевской охраны; его принято считать исторически достоверным.

Тем не менее, остаются сомнения в надёжности этого сильного утверждения. Эти акты не только не были известны собирателю древних мученических актов, но, кроме того, они были, по-видимому, составлены и отредактированы не в Персии, а в Эдессе. И здесь мы используем в качестве свидетельства письмо Константина, о котором сообщается в «Жизни Константина» Евсевия. Условия жизни христиан должны были быть очень благоприятными около 330 года, так что Константин посчитал нужным поблагодарить за это Шапура в письме к нему. Кроме того, пастырское послание о вере, написанное Айталлахой, епископом Эдесским между 325 и 337 годами, может также служить свидетельством об этом. Если бы имели место страдания христиан, Айталлаха вряд ли бы не упомянул об этом.

То же самое следует сказать и о других документах, в которых гонения помещены в ранний период – даже до конца первого десятилетия.

Несмотря на распространение христианского влияния в селениях, в пустынях и на горах, не предпринималось никаких мер, чтобы ограничить его. По-видимому, политическая ситуация диктовала необходимость осторожности, пока Константин, defensor fidei, занимал свой трон на западе. Таким образом, его слава была способна защитить его единоверцев даже за пределами восточных границ его империи.

Со смертью Константина было устранено препятствие для реализации того, к чему Шапура подталкивали с разных сторон.

Первая фаза конфликта всё ещё не подразумевала насилия. Как сообщается в мученических актах Шем‘она бар Сабба‘э, период гонений открыл эдикт, который налагал на христиан финансовые обязательства и принимал другие подобные меры, однако не подразумевал насилия по отношению к христианам.

Таким образом, первая фаза изменения персидской политики по отношению к христианам в основном касалась обогащения казны. Сейчас трудно сказать, было ли это лишь поводом или Шапур в самом деле нуждался в дополнительных средствах для финансирования своей военной операции против Византии. Начало этой фазы можно датировать, согласно актам Шем‘она бар Сабба‘э, 31-м годом Шапура, т. е. периодом между 5 сентября 339 года и 4 сентября 340 года. По-видимому, это не могло случиться в первую половину этого периода, т. е. в 339 году.

По сообщению Хроники Сеерта, уже эти первые меры имели отношение к монашеству. Первое же требование к Шем‘ону со стороны царя было «наложить поголовный налог на монахов, живущих в монастырях, удвоить налог на верующих и доставить царю взносы на сады...».

Лишь в этом источнике присутствует сообщение о монахах. Возникает вопрос, было ли это сообщение механическим расширением материала или же оно основывалось на надёжных сведениях. С одной стороны, следует осторожно относиться к данным поздней хроники, но с другой упомянутое требование к аскетам кажется вполне правдоподобным. Мученические акты Шем‘она и другие источники сообщают нам о том, что речь шла о налогах, и все источники согласны в том, что Шем‘он отказался от дополнительных обязательств на том основании, что христиане бедны. Таким образом, в утверждении о том, что увеличение налогов повлекло за собой более серьёзные последствия, мы стоим на твёрдой почве. Далее, подобное увеличение налогов касалось и тех, кто вёл аскетическую жизнь и не мог исполнить свои обязанности по отношению к государству. Это тем более серьёзно, поскольку маздеистские общины плохо относились к людям, которые противоставляли себя их образу жизни, имевшему, по их мнению, божественное происхождение, и не желали работать на благо общества и государства. Как бы то ни было, термин «монастыри» в то время вряд ли мог значить что-то большее, чем места уединения для анахоретов.

В отношении последующих событий источники оставляют простор для интерпретаций. В то же время, следует отметить, что некоторые более или менее подробные описания дают нам возможность составить общее представление о событиях, последовавших – как и следовало ожидать – достаточно быстро.

После отказа Шем‘она Шапур издал новый приказ из Карка д Ледан. Он был прямым ответом на противодействие главы Церкви и должен был сломить это противодействие и таким образом поддержать авторитет монарха: следовало арестовать главу Церкви с двумя его высокопоставленными клириками и послать их к Шапуру, чтобы он самолично судил их. Всё указывает на то, что одновременно с этим приказом было выпущено указание разрушать священные здания христиан.

Толпе не нужно было говорить дважды, так что она воспользовалась возможностью и под защитой властей предавалась жестокости. Разгоралась ярость толпы по отношению к церковному клиру и, в особенности, к аскетам. В результате с этого второго эдикта началась эпоха насилия и гонений, жертвой которых стали и аскетические движения.

Точный текст этих указов не дошёл до нас, так что нам приходится использовать косвенные указания, сохранившиеся в источниках, для того чтобы составить о них представление. Некоторые выводы можно сделать на основании молитвы, вложенной в уста Шем‘она бар Сабба‘э. Эта молитва заслуживает нашего внимания, хотя она и сохранилась лишь в одной редакции памятника: «Не дай мне дожить до разрушения Твоих церквей, сокрушения Твоих алтарей, разрывания Твоих книг, разорения и осмеяния Твоего богослужения, попрания Твоих Таин, гонений и притеснений Твоих qyāmā». Таким образом, эти первые меры уже имели отношение к аскетам.

Затем дело быстро шло к кровавой развязке. В отношении точной даты первого мученичества (в лице Шем‘она) мы находимся в достаточно безнадёжном положении, поскольку принятая в сирийских и армянских источниках дата 14 нисана, в страстную пятницу, по-видимому, более является благочестивой фантазией, чем историческим фактом. При этом указание на 31й год правления Шапура, т. е. на 340 год по Р. Х., вне зависимости от проблемы согласования с другими сведениями из того же источника, по-видимому, менее проблематично, чем было принято считать, в первую очередь потому, что оно подтверждается данными Афраата. Дальнейшее обсуждение этого вопроса выходит за рамки настоящего исследования.

Стойкость Шем‘она даже перед лицом смерти приводит Шапура в дикую ярость. Это стало началом кровавого периода гонений, ставшего катастрофой для персидского христианства. Разъярённый монарх санкционировал резню в Бет Хузайе, которая началась в Карка д Ледан и распространилась по всей провинции. По сообщению мученических актов Азада, царский эдикт приказывал «всякого, кто говорит: я христианин», – отдавать на мучения.

После первой вспышки кровавых гонений, которые проходили бесконтрольно и отражали готовность населения следовать царскому указу, был выпущен ряд дополнительных инструкций и определений. Отдельный пункт этих инструкций касался духовных лидеров христиан, что сделало аскетов явным объектом гонений. В актах Азада о приказе Шапура говорится следующим образом: «резня не должна идти согласно всеобщему пожеланию, но отныне должна касаться тех, кто именуется «учителем этого пути (религии)»».

В нашем распоряжении имеется ряд документов, в большей или меньшей степени подробных, в которых показано, до какой степени аскетизм и монашество подвергались преследованиям при Шапуре. Нарисованная в них картина менее подробна, чем нам хотелось бы, но тем не менее она содержит ряд эпизодов, которые дают нам возможность получить представление о судьбе аскетов и монахов в те нелёгкие времена. Ниже мы предоставим слово этим документам, чтобы они рассказали о событиях, происходивших в различных провинциях.

Бет Хузайе

Вслед за мученичеством Шем‘она в Карка д Ледан разразилось полномасштабное преследование. В тот момент в этом городе находился сам Шапур, и его присутствие стало причиной того, что приказ, действие которого распространялось не только на сам город, но и на провинцию, носившую то же имя, исполнялся с чрезвычайной жестокостью.

Далее, история «Великой резни» в Бет Хузайе – памятник, принадлежавший к древнему собранию актов, – сообщает нам, что ярость населения была обращена в первую очередь на аскетов. Этот источник сообщает о жертвах царского приказа, которые были арестованы в разных местах. Вместе с клиром было арестовано большое количество аскетов обоих полов: «bnay qyāmā, mqadšē, а также святые жёны и bnāṯ qyāmā». По сообщению этого же источника, большинство арестованных были мирянами: их схватили в провинциях и привели к царской резиденции как аскетов. Это сообщение очень важно для нас: оно означает, что в первую волну насилия аскеты были для неё исключительной мишенью.

На требования Шапура поклониться солнцу они свидетельствовали, что умерев они оживут, так что всё это множество людей было выведено за пределы города. В последовавшей за этим резне никто не знал числа жертв. Обычных средств было недостаточно, так что были приведены палачи из тюрем, и всё равно казни должны была продолжаться в течение долгого времени. Они начались в Великий четверг и продолжались десять дней. Убийства происходили на склоне горы к югу от Карка д Ледан и достигли столь чрезмерных масштабов, что Шапур издал дополнительные указания, регулировавшие процесс обвинения и запрещавшие беспорядочные убийства. Наш памятник несколько раз сообщает, что всё это произошло в 31-й год правления Шапура.

Помимо этого общего рассказа, у нас есть сообщения о конкретных аскетах. Имеются сведения о Марте, дочери Пози, которая также была baṯ qyāmā; она была арестована и убита, о чём сообщается в актах, которые позже подверглись переработке.

В Шушане Милес, бывший монахом и епископом, был арестован вместе со своими двумя учениками – Абурсамом и Синаем, – которые, по-видимому, были аскетами. Их дважды подвергли биению и пыткам, чтобы убедить их поклониться солнцу; сообщается, что во время пыток они много смеялись. Затем Милес был убит, и одновременно с этим его ученики были побиты камнями.

Бет Арамайе

Во второй год преследований они достигли Бет Арамайе; был схвачен епископ Шахдост, преемник Шем‘она в Селевкии-Ктесифоне. Присутствие там Шапура стало причиной широкомасштабных действий, так что преследования проходили не только в самом городе, но и в деревнях вокруг него. Помимо клириков были арестованы аскеты, bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā, общее число их составляло 128 человек. Нет никаких более конкретных сведений о том, кем они были.

Их на пять месяцев поместили тюрьму в цепях, и три раза они подвергались пыткам, имевшим цель заставить их поклониться солнцу. После того как они терпеливо вынесли все свои страдания, их вывели из города, где они приняли смерть, воспевая гимны и песнопения.

Следующая волна преследования разразилась в пятый год гонений, и она захватила многих аскетов. Опять сообщается, что Шапур был в Селевкии и гонения происходили как в самом городе, так и в некоторых других местах. Об этих событиях сообщают древние мученические акты, содержащиеся в самых ранних собраниях. В них сообщается, что вместе с клириками были захвачены bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā, всего 120 человек, среди них 9 женщин. На 6 месяцев, то есть на всю зиму, их бросили в тюрьму. Их не удалось заставить поклониться солнцу никакими угрозами и пытками. Наконец, их привели из тюрьмы, вывели за пределы города, и там главный мобад совершил ещё одну попытку их заставить. Жертвы кричали громким голосом, говоря, что ведущие их облачены в одежду печали и лица их искажены страхом, «а мы, смотрите, облачены в одеяния радости и лица наши подобны утренней розе». Все они были усечены мечом.

В следующий год, т. е. в 6-й год преследований, когда были принесены свидетельства против Барба‘шмина, епископа Селевкии-Ктесифона о том, что он многих отвращает от государственной религии, презирает солнце и оскорбляет огонь и воду, был арестован он сам и с ним 16 мужчин – клирики и bnay qyāmā, некоторые из которых происходили из других мест, иные же – из самого города. Эти акты, входившие в древнее собрание, сообщают нам, что они были брошены в тюрьму в тяжёлых цепях и пребывали в горьких страданиях, наносимых магами с месяца шват (февраль) до кануна (январь). Их мучили голодом и жаждой, так что их здоровье было сокрушено. Наконец, их послали в Карка д Ледан, где пребывал Шапур, и затем, после того как никакими стараниями их не смогли заставить отречься, они были убиты.

По-видимому, одно преследование влекло за собой следующее. Сопротивление арестованных на допросах вызывало гнев чиновников, ответственных за преследования. Вполне понятно, что это сопротивление питало гнев служителей официальной религии, что вело к новым гонениям, о которых у нас нет никаких сведений. Имеется документ, в котором сохранилось эхо тех событий, называемый «борьба мучеников, которые были убиты в различных местах мобадами»; этот документ также входил в древнее собрание актов. Он открывает печальную картину следующими словами: «в то время, когда стал мучеником святой Барша‘мин, на страну пала тяжёлая буря, на народ – великое бедствие, на наши церкви – разрушение, а на наше служение – позор».

Бет Гармай

Самые ранние мученические акты из Бет Гармая повествуют о событиях, имевших место в четвёртый год преследований, когда Шапур был в этой местности. Это не означает, что преследования в Бет Гармае не начались ранее.

В отношении столицы, Карка д Бет Селок, у нас, к счастью, имеется обобщающий рассказ об основных мучениках; он в какой-то мере представляет собой сухой список, безусловно неполный, но зато свободный от легендарных деталей. Анализ этого краткого мартиролога демонстрирует его глубокую древность, он, по-видимому, восходит к местным традициям, возможно даже к диптихам церкви города Карка д Бет Селок. Помимо воспоминания трёх епископов города, нескольких священников и верующих, окончание списка содержит перечисление женщин-подвижниц, bnāṯ qyāmā: Текла и Данак, убитые по приказу мобада; Татон, Мама, Мезакия и Ана были убиты за городом, в месте, называемом Хавра, по приказу мобада. Далее список называет Абиат, Хатай и Мезакию, происходивших из Бет Гармай, которые убили по приказу прибывшего сюда Шапура.

Этот мартиролог даёт возможность взглянуть на судьбу аскетов – мы видим, насколько цифры говорят не в их пользу: вместе с 3 епископами, 2 священниками и 5 мирянами документ говорит о 9 bnāṯ qyāmā и вдобавок об «Оханаме, мальчике, bar qyāmā», т. е. о ребёнке-аскете. Он был побит камнями в деревне Ганзак; побивали его вельможи из Карка д Бет Селок, которые были, по сообщению источника, христианами и действовали по принуждению. Высокий процент женщин-аскетов в этом списке создаёт впечатление, что основной целью гонений были представители аскетического движения.

Из ещё одного источника мы узнаём о других жертвах гонений, на этот раз о тех, кто избежали мученичества в Селевкии-Ктесифоне и пришли в Карка д Бет Селок; здесь опять есть женщины-аскеты. Сообщается, что казни сопровождались уничтожением имущества христиан и другими видами насилия.

Трудно оценить, насколько систематическими были эти меры. Мы узнаём, что во время этих гонений небольшая община в Карка д Бет Селок организовала небольшие помещения для собраний за пределами города, чтобы не привлекать внимания. Располагались они в некой лавре за пределами города, в селении под названием Хасса. Место, однако, было выбрано неудачно: сообщается, что гонители вторглись в лавру, арестовали епископа Ма‘ну и без суда тут же забили его камнями на холме в Хассе. Про судьбу лавры и её жителей не сообщается.

Адиабена

Согласно сообщениям Хроники Арбела, начало преследований было различным в разных местах, и лишь через некоторое время они достигли полной силы. Местный мобад в согласии с другими сановниками постановил, что приведение эдикта в исполнение следовало отложить до месяца илула (сентябрь), т. е. периода урожая, причём даже тогда были убиты лишь немногие люди, имена которых не были известны в момент составления хроники. Всё это было потому, что мобад Паграсп был умеренным и «милостивым», однако такое положение дел просуществовало лишь до его смерти.

Настоящие гонения начались в тот год, когда мобад умер и его место занял Пероз Тахм-Шапур. По словам хроники, теперь полилась кровь христиан. В 35-й год правления Шапура были схвачены и убиты многие аскеты и верующие вдобавок к епископу Йоханнану и священнику Йа‘кову.

Положение дел ещё ухудшилось после того, как этого мобада заменил Адхурпарре, и гонения длились до 351 года. Многие семьи были полностью уничтожены. Главы общин и верующие искали убежища в горах и пещерах. Церковь была настолько ослаблена, что даже в восьмидесятые годы последствия этих гонений были открытыми ранами. В сложившихся обстоятельствах аскеты становились жертвами, а остальным оставалось лишь бежать и скрываться. Здесь также женщины-аскеты, по-видимому, вызывали исключительную враждебность населения. Хроника Арбела специально говорит о женщинах-аскетах, которых, судя по имеющимся документам, было немало. У нас есть акты пяти bnāṯ qyāmā: Теклы, Мариам, Марты, Мариам и ’Эми, – которых после ареста привели в деревню Хазза, известный пригород Арбела. Они были убиты Тахм-Шапуром в 347 году. По-видимому, тот текст, который идёт перед рассматриваемым документом и с которым он, по-видимому, связан, также относится к Адиабене – речь идёт о мученичестве Йа‘кова, священника из Телла Шелила (область Большого Заба), и baṯ qyāmā по имени Мариам. Их арестовали в то же время по приказу Тахм-Шапура.

Фарс

Как мы уже видели, в более далёких провинциях в Азии аскетизм подвергался таким же гонениям. Сохранился ряд документов, которые позволяют узнать об этом подробнее.

Один из сохранившихся документов посвящён мученичеству в «стране Разикайе» (т. е. в Рее) которое имело место через два года после того, как был убит епископ Шушана Милес, также происходивший из этой страны. Вместе с священником Даниилом была схвачена также некая Варда, baṯ qyāmā. Их держали в тюрьме и подвергали пыткам, а затем отсекли им головы мечом.

Судьбу монашества в этот тяжёлый период можно увидеть в мученических актах настоятеля монастыря Баршабии. В его монастыре, находившемся в Фарсе, было десять монахов, которыми Баршабия руководил. Мы узнаём, что маздеисты обвинили его перед мобадом в Истахре, утверждая, что он совращает многих, учит колдовству и таким образом принижает значение религии магов. Настоятель и его монахи (т. е. вся монашеская община) были арестованы. Монахи мужественно переносили пытки, а старый rīšdayrā (настоятель монастыря) укреплял при этом своих духовных сыновей, воспевая гимны, – его казнили последним. Позже головы казнённых были принесены в город и повешены на храме богини Анахид для предостережения другим христианам; тела же мучеников были оставлены на растерзания животным и птицам.

У нас нет достоверных данных относительно продолжительности гонений – в доступных источниках слишком много лакун. К сожалению, у нас нет мученических актов для всего продолжительного периода правления Шапура – лишь для его первой части – и, таким образом, нам трудно понять, что происходило позже. Обобщающие тексты, безусловно, свидетельствуют о том, что гонения продолжались. Автор древнего собрания актов создаёт впечатление, что гонения шли всё время правления Шапура; с этим согласна и Хроника Арбела, в которой говорится, что кровь христиан текла постоянно. Вместе с тем, на этом основании нельзя сделать вывод, что сила и жестокость гонений были прежними – вероятнее, случались периоды затиший, на что намекают и источники.

И, наконец, события, имевшие место в последние годы царствования Шапура, рассматривались как нечто новое по отношению к положению христианства в предшествовавшие десятилетия.

Перед окончанием правления Шапура гонения возобновились с новой силой и яростью – источники рассматривают это как их новую фазу. Мобады получили новый царский приказ возобновить насилие и преследования. Было принято и новое установление – христиан заставляли убивать осуждённых жертв.

Обо всём этом сохранилось не много свидетельств, но они есть. К счастью, три текста, в которых об этом говорится, принадлежат к древнему собранию мученических актов. Они лишь рассказывают об отдельных эпизодах, однако создаётся общее впечатление, что это последнее пламя преследований разгорелось ненадолго, чтобы полностью погаснуть со смертью Шапура.

Впечатление о том, как мало нам известно об этих событиях, можно составить, взглянув на Хронику Арбела. Нам сообщается, что Шубхалишо‘ стал преемником прежних епископов Арбела около 375 года, после чего даются неясные намёки на гонения – непонятно, имеются ли в виду прежние события или речь идёт о гонениях, случившихся уже при новоизбранном епископе. Если бы у нас не было актов ‘Акебшмы, мы никогда не узнали бы о серьёзности положения в Адиабене. Итак, мы видим, что источники подобны лампе, освещающей одно место в темноте, о свойствах которого мы тоже скорее угадываем, чем знаем наверняка.

Вышеупомянутый источник сообщает нам, что гонители сначала схватили в Хенаите ‘Акебшму; это был епископ и аскет, знаменитый своими делами умерщвления плоти. Тогда же в других местах схватили иных и привели в Арбелу. Мобад потребовал от них поклониться солнцу, выпить крови и взять себе жену, чтобы таким образом исполнить волю царя и избежать мучительной смерти. Они претерпели жестокие мучения, были сокрушены их кости, но не дух. Когда их привели в тюрьму, маги продолжали избивать эти живые ещё тела, пока смерть не избавила их из рук мучителей.

Смена мобада ещё ухудшила положение. С приходом нового мобада был издан приказ, который велел христианам побивать камнями своих арестованных наставников. Этот приказ, делавший духовных лидеров жертвами, а верующих – соучастниками преступления, вызвал такую панику среди христиан, что они оставляли свои дома и скрывались в горах. Там же искали убежища и аскеты. Греческая версия актов ‘Акебшмы сообщает, что многие аскеты нашли пристанище в Бет Нухадре. В сирийском тексте больше ничего не говорится о судьбе аскетов и монахов, однако сообщается между делом о благочестивой женщине, которая подкупила тюремщика и заботилась о «жертвах» в тюрьме в Арбеле. Другая версия актов, которая, по-видимому, была использована Созоменом, сообщает о многих аскетах, которые расстались с жизнью.

В документе под названием «Сорок мучеников» перед нами разворачиваются события, имевшие место в 36-й год гонений (т. е. в 377 году) в Бет Арамайе. Епископ города Кашкар по имени ‘Авда посещал свою епархию вместе с пресвитерами и диаконами. Когда прибыли с приказом его арестовать, он находился в неком селении, где были также bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā. Вся эта группа, состоявшая из епископа ‘Авды, его спутников и аскетов, всего 29 мужчин и 7 женщин, была арестована; всех заковали в цепи и в мучениях доставили в Бет Хузайе, в Карка д Ледан. Их подвергли жестоким пыткам, чтобы отвратить их от исповедания христианской веры, однако все старания мобада и магов были напрасными. В сопровождении стражи мужчин отвели к югу от города и там убили. Два «брата», один клирик и один bar qyāmā, которые этим утром покинули группу, чтобы купить пищи для всех них, присоединились к мученикам и последовали судьбе своих друзей. Таким образом, в этой группе шесть аскетов стали мучениками.

Страдания шести женщин-аскетов продолжались. Их отослали в Бет Лапхат, чтобы их казнью устрашить христиан той страны. Мучители не выдвигали обычных требований, касавшихся поклонения солнцу; в этот раз требования были направлены в первую очередь против их аскетического идеала: «если вы исполните волю царя и станете жёнами мужей, то вы будете жить и избежите смерти, которой вы должны быть преданы». Ответ женщин, заключавшийся в том, что они не исполнят воли царя принесением жертвы и что их нельзя будет заставить стать жёнами мужей, прекратил бесплодный допрос.

В отношении того, как эти печальные события коснулись организованного монашества и как одна из монашеских общин подверглась ярости последних гонений, у нас есть свидетельство в актах настоятеля монастыря Мар Бадмы. Этот правдивый памятник даёт нам возможность увидеть часть событий в Бет Хузайе. Бадма был rīšdayrā (начальник монастыря) из города Бет Лапхат. Он был арестован с другими семью монахами и пробыл четыре месяца в тюрьме. Трижды их пытали, но они оставались непоколебимы. Настоятель был убит рукой некоего христианина, которого удалось заставить сделать это. Жизни его семи монахов, тем не менее, на этот раз пощадили: им пришлось пробыть ещё четыре года и несколько месяцев в тюрьме, вплоть до смерти Шапура, после чего их освободили. В соответствии с этими сведениями, арест и смерть Бадмы случились в 375 году.

Жертвами гонений при Шапуре стали бесчисленные аскеты, bnay qyāmā и bnāṯ qyāmā, анахореты и монахи, – сначала в разнообразных страданиях и затем в смерти. Часто длительные периоды ожидания вердикта в тюрьмах или в переездах из одного места в другое были наполнены болью и пытками, в которых маги давали излиться своему гневу. В других случаях различные виды пыток сменяли один другой. Однако иногда появлялась возможность помочь им, и здесь христиане пользовались всеми доступными способами сделать это. Не всегда для этого было необходимо посетить тюрьму в обличии магов. Иногда облегчить судьбу братий и сестёр могла взятка. Даже в Селевкии в пятый год гонений, как сообщается, в течение всей зимы, когда исповедников держали в тюрьме, о них заботилась некая женщина из Адиабены, из Арбела.

Мы ничего не знаем о других способах преследования. Иногда мы узнаём, что аскетов подвергали осмеянию, однако, что под этим имеется в виду, источники сообщают лишь очень редко.

Весьма нечасто мы узнаём, что пребывание в тюрьме и связанные с этим тяготы считались достаточным наказанием для жертв, – именно так обстояло дело в мученичестве Мар Бадмы. Этого настоятеля убили, однако арестованные вместе с ним монахи его монастыря были оставлены в живых. Они остались в тюрьме более чем на 4 года, вслед за чем были выпущены на свободу. Здесь, однако, арестанты получили свободу благодаря смерти Шапура. Возможно, нам стоит предполагать, что в это время, когда умер главный гонитель, другие жертвы, также находившиеся в тюрьме и ожидавшие казни, тоже были выпущены.

По-видимому, с жизнью расстались бесчисленные аскеты. Имеющиеся источники безусловно преувеличивают масштабы: в то время как Созомен упоминает 16000, не считая множества тех, чьи имена неизвестны, Фауст Византийский (Фавст Бузанд) говорит о «тысячах и десятках тысяч». Сколь бы большим ни было общее число, значительная часть его относится к аскетам, хотя источники не позволяют сделать уточнения. К сожалению, не сохранился тот раздел сирийского мартиролога, который содержал имена выдающихся аскетов в общем списке, разделённом в соответствии с церковными чинами епископов, священников, диаконов и т. п.

После этого обзора сведений, доступных в наших источниках, нам следует более пристально рассмотреть те мотивы, которые вели к столь частым гонениям на аскетов.

В источниках раз за разом повторяется термин «обвинил». Обвинения со стороны населения, равно как и со стороны маздеистского жречества доводились до сведения властей, которые инициировали процедуру преследования и брали в свои руки дальнейший ход событий. При таком подходе клирики, равно как аскеты и монахи, были особенно уязвимы. Присутствие в общинах аскетов, равно как и наличие монахов в горных пещерах или в лаврах, или в монастырях рядом с деревнями и городами становилось объектом любопытства; так случалось с аскетами во все времена вне зависимости от их религии. Принесённые жертвы всегда выделяли их из среды верующих, даже по сравнению с клириками. Известно, что от них всегда исходила самая убедительная религиозная проповедь, и это было в высшей степени верно для сирийского востока, в особенности в отношении миссионерской деятельности. Именно эта роль заставляла приверженцев государственной религии, и в особенности служителей культа, воспользоваться возможностью и избавиться от этих неприятных для них мужчин и женщин.

Это должно было случиться вскоре после того, как законы против христиан вызвали вспышки насилия. Случай с настоятелем монастыря Баршабией и монахами в Фарсе попадает в период первых лет преследований. Мы читаем, что они были обвинены «злыми и дурными людьми» перед мобадом в Истахре. При этом приводится и аргументация обвинения: «он развращает многих людей, и он учит в нашей стране волшебству, своим учением упраздняя учение магов». Здесь перед нами аргументация, которая должна была играть важную роль во время всего периода гонений – на тех же основаниях подверглись гонениям многие другие аскеты и монахи.

Помимо миссионерской деятельности, ещё одна вещь вызывала особенную ненависть к аскетам у представителей религии маздеизма.

Мы узнаём о причинах этой ненависти с исключительной точностью в актах ‘Акебшмы. Аскетов обвиняют не только в исповедании неправильной религии, но в том, что «они не берут жён и не производят сыновей и дочерей». То же самое говорится в распоряжении мобада, данном Айталлахе: «поклонись богу, солнцу, ешь кровь и возьми жену». Это означает, что помимо культовых аспектов персов раздражала добродетель девства.

Ещё более часто, по свидетельству источников, это вызывало неукротимую ненависть к женщинам-аскетам. Обращённая к ним ярость находила выход во время допросов. После ареста Марты, дочери Пози, бывшей baṯ qyāmā, мобад обратился к ней со следующими словами: «вот, ты молода и красива, возьми мужчину, сочетайся с ним браком и не оставайся в этом нечистом звании qyāmā». Марта ответила, что она уже невеста, а её Жених – на небесах, и имя его – Иисус. Это требование остаётся практически неизменным на других допросах. Мобад говорит Текле и её спутницам Мариам, Марте, Мариам и ’Эми: «поклонитесь солнцу, возьмите себе мужчин, и вы избежите мучений». Предложение выйти замуж было сделано также Тарбо, бывшей baṯ qyāmā, которая была арестована с ещё одной baṯ qyāmā, её служанкой. Она исповедала перед мобадом следующее: «я невеста Христа, и я сохраню своё девство во имя Его». Также семи bnāṯ qyāmā, которые были арестованы в Кашкаре, сказали следующее: «если вы исполните волю царя и станете жёнами мужчин, вы будете жить и избежите той смерти, которая в противном случае вам предстоит». Другие источники также сохранили свидетельства о таких предложениях, обращённых к девственницам.

Следует сказать и о ещё одной причине той непрекращавшейся ненависти, которую аскеты вызывали у представителей государственной религии. Обработка почвы и пахота считались божественными установлениями, которые не только придавали жизни смысл, но и имели религиозное значение. Таким образом, труд на земле, столь восхваляемый в священных книгах персов, расширение плодородных угодий, равно как и уничтожение вредных животных и пресмыкающихся, считавшихся созданиями Аримана, составляли важную часть религиозной жизни членов общин, придерживавшихся маздеизма.

Аскеты же следовали совершенно иному подходу, и их взгляд на труд и вообще на понятие полезности, по-видимому, пользовался у представителей государственной религии дурной славой. В тогдашнем обществе каждый аскет являл собой пример постоянного оскорбления религиозных чувств, что также становилось причиной мученичеств. Например, в деяниях ‘Акебшмы мобад говорит следующее: «поскольку ты не трудишься, а лишь в своё удовольствие ходишь из дома в дом, ты гордишься и хвастаешься своей нищетой».

Остаётся и ещё одна причина, которой не следует пренебрегать. В той ужасной ситуации, когда некоторые, даже среди клира, отпадали, аскеты и монахи во многих местах оказывались настоящими твердынями духа и сопротивления. С этим связан важный факт, который во многом объясняет положение дел: идеалы аскетизма и мученичества были связаны на самом глубоком уровне. Аскеты и монахи всегда были готовы укреплять тех, кого рука государства пыталась согнуть. В этой битве находились аскеты, которые добровольно появлялись на поле боя, чтобы возглавить войско, и готовы были заплатить за это своими жизнями. Когда Мар Йаунан и Мар Берикишо‘ услышали о преследованиях, они пришли в деревню Бет ’Аса, где находились арестованные, чтобы укрепить их и приготовить к мученичеству. Подобно Мар Йаунану и Мар Берикишо‘ поступали и другие, что должно было вызывать возмущение властей.

Мы перечислили причины, по которым во время гонений аскеты и монахи находились в особой опасности. Становится понятным, почему в тех обстоятельствах гнев почитателей Мазды по отношению к ним был столь сильным. В актах, рассказывающих о «Великой резне в Бет Хузайе», говорится, что из-за этой ненависти к аскетам приходилось страдать и мирянам. Сообщается, что среди арестованных, которых влекли на царский суд, было много мирян, которых схватили как аскетов. В некоторых же местах в тюрьмах находились исключительно аскеты. Становится также понятным, почему за аскетами иногда гнались, следуя от одного селения к другому, пока они наконец не попадали в руки своих преследователей. В истории Карка д Бет Селок сообщается, что среди жертв преследования были также bnāṯ qyāmā, которые избежали своей судьбы в Селевкии-Ктесифоне и скрылись в Карка д Бет Селок.

а. Признаки усиления

Новая эпоха успехов и роста началась для монашеского движения в период правления Бахрама IV (388–399). С прекращением враждебного отношения христиане получили возможность залечивать свои раны и заново отстраивать лежащие в руинах священные здания, а также восстанавливать церковные структуры (сообщение о том, что разрешение для этого было добыто ‘Акеблахой, епископом Карка д Бет Селок, который исцелил дочь Бахрама, безусловно является этиологической легендой). По-видимому, это было время настоящего церковного возрождения, хотя сообщения в источниках о том, что восстановление заняло значительно меньше времени, чем ожидалось, по-видимому, являются преувеличением. Хроника Арбела с удовлетворением сообщает, что в течение нескольких лет христианская религия вернулась к прежнему процветанию, что вызывало у всех восторг, однако достаточно трудно понять, насколько это сообщение отражает реальное положение дел.

В правление Йездигерда I (399–421), отличавшегося благородным складом характера, для христианства открылись новые возможности. Благосклонность Йездигерда отчасти могла быть вызвана политическими соображениями, однако она не может быть объяснена исключительно ими. Главной причиной был, по-видимому, толерантный характер самого правителя. Сын Йездигерда, Бахрам V, в своей тронной речи охарактеризовал правление своего отца как время терпимости и доброжелательности. Это подтверждается свидетельствами христиан, у которых оказались достаточные причины для того, чтобы называть его «благословенным» среди правителей. В деяниях Собора, имевшего место при католикосе Исхаке, содержатся восхваления, адресованные этому правителю, которому христиане были обязаны столь многим.

Изменение ситуации, вызванное царским указом, по своему значению сравнимым с Миланским эдиктом для западного христианства, лучше всего можно почувствовать через ту радость, с которой соборные акты, написанные в 410 году при католикосе Исхаке, говорят о его последствиях: «Ибо он приказал, чтобы во всём царстве те церкви, которые были разрушены при его предках, были отстроены в его дни со всем великолепием; чтобы ниспровергнутые алтари снова использовались; чтобы те, кто за имя Божие были испытуемы и искушаемы тюрьмой и пытками, были освобождены из тюрем; чтобы священники и главы общин вместе со всем святым qyāmā могли жить смело и открыто, без какого-либо страха или опасения». Итак, была создана мирная атмосфера, подходящая для начала церковного возрождения. Этой атмосферой пользовалось и монашеское движение – как в своей внутренней жизни, так и во внешних проявлениях.

Сейчас невозможно проследить численный рост монашества. Странствования монахов по равнинам, пустыням и горам, приводившие к распространению монашества, не оставили практически никаких исторических свидетельств.

Имеется, однако, одно общее замечание, которое следует упомянуть. Его оставил Бар ‘Эбройо, и касается оно католикоса Томарсы; хотя ничего не говорится о происхождении рассматриваемого отрывка, он несомненно проливает свет на обсуждаемые вопросы. Раздел сочинения Бар ‘Эбройо, посвящённый общему церковному восстановлению, которое приписывается Томарсе, завершается следующим замечанием: «И он убедил верующих, чтобы они сочетались законными браками, и отнюдь не позволял молодым людям облачаться в монашеские одежды, но лишь людям в возрасте, поскольку во время преследований число верующих сильно уменьшилось, а также многие отпали от веры».

Конечно же, такое правило никогда не было издано главой Церкви – личность Томарсы выдумана, а имя его было значительно позже добавлено в списки католикосов, чтобы заполнить имевшуюся лакуну. По сообщению надёжного источника, в тот момент вообще не было католикоса. Таким образом, это сообщение скорее отражает чувства по отношению к монашеству, преобладавшие в христианстве, которое находилось тогда в сложном положении. Эти чувства в сложившемся на тот момент положении вещей вполне объяснимы.

С гораздо большей вероятностью нам удастся проследить консолидацию монашеского движения в то время. Если задаться целью и исследовать все доступные сообщения об этом периоде, сохранённые для нас традицией, мы обнаруживаем множество признаков появления в монашеском движении «новой жизни». Ниже мы приведём ряд наблюдений, на основе которых делается подобный вывод.

Во-первых, территориальное расширение монашеского движения отражает, по-видимому, его быстрый рост. В какие бы источники мы ни заглянули, всё подтверждает это наблюдение. В некоторых местах, как сообщается, монахами становились бывшие маздеисты и даже предста вители знати. Везде находились те, для кого монастырская келья и тишина отшельничества были более привлекательны, чем мирская слава. Представитель знатной персидской семьи по имени Шаборбераз был обращён в монашество и, вступив в монастырь Дайра д ’Авиле, стяжал славу благодаря своему подвижничеству. При этом он сохранил влияние на членов своей семьи и смог заинтересовать их в творимых им делах милосердия – по крайней мере, они участвовали в них деньгами. Мы узнаём о нём благодаря тому, что позже он стал епископом Карка д Бет Селок и хроника этого города включала в себя сообщение о его жизни. То же самое мы видим и в истори Татака, сохранившейся в достаточно безыскусном изложении. Татак был dōmesṭīqā Адиабены. Он оставил мирскую славу и ушёл в монастырь, дабы изучить там мудрость и подготовить свою душу с помощью постов, бдений и дел смирения.

Также становится достаточно заметным рост и развитие киновийного монашества. Обращаясь к источникам, мы видим увеличение интереса к этой форме монашеской жизни и возникновение новых монашеских общин. До этого периода монастыри очень слабо распространялись географически, теперь же они появляются в тех областях, где их прежде никогда не бывало. В связи с основанием монастыря Мар ‘Абды сообщается, что он был первым в своей области: «Поскольку в то время в стране арамеев (ан-Набат) не было никакого иного монастыря», – последний термин, очевидно, указывает на землю Бет Арамайе. Далее, как можно заметить, месторасположение для монастырей выбирается в этой области гораздо более смело, даже неподалёку от столицы. В актах Нарсая, который пострадал при Йездигерде I, сообщается о монастыре, находившемся в 6 милях от Селевкии. Кроме того, в терминологии той эпохи «монастыри» заняли своё место и теперь упоминаются вместе с «церквями». Ещё ряд наблюдений на эту тему мы сделаем позже.

Основываясь на доступных нам данных, мы можем сделать вывод, что к этому моменту монашеское движение уже находилось на переднем крае церковной жизни. Если наши источники заслуживают доверия, это должно было произойти уже в 1-й четверти V века – в них говорится, что в это время монашество составляло уже важную часть христианской Церкви. Мы узнаём, что монахи берут на себя инициативу, оберегая тела мучеников и погребая их останки. Мы видим также, что, помимо заботы о мучениках, они делают свои монастыри центрами наставничества и миссионерства.

Последнее замечание подводит наше исследование непосредственно к тому миссионерскому рвению, которое стало центральным фактором в монашеском движении. В качестве иллюстрации этого феномена мы можем взглянуть на человека, находившегося на далёкой окраине Персидской империи, вдали от христианизованных областей.

В Хронике Зеерта сохранилась интересная глава о монахе по имени Баршабба, который миссионерствовал в Мерве и его окрестностях. К сожалению, мы не можем удовлетворить наше любопытство в отношении происхождения этого документа, но общее впечатление говорит в пользу того, что это был ранний труд сирийской агиографии. В самом деле, следы существования этого источника обнаруживаются очень далеко – в согдийских фрагментах Турфанской коллекции, фрагмент которой о Баршаббе восходит к некогда существовавшему сирийскому оригиналу.

В этой главе, где фантастические элементы мирно сосуществуют с вполне правдоподобными, самая важная часть информации подаётся следующим образом: «Он посвятил алтарь, крестил людей, исцелял больных и крестил многих магов, построил несколько церквей и приобрёл много полей, виноградников и прочего для них. ... Он (Бог) восставил мужа, который распространил христианство во всём Хорасане, ибо ученики Баршаббы, распространившись по всем городам Хорасана, строили там церкви и крестили народ». В следующем отрывке текста приводятся подробности происходившего.

Далее, все эти наблюдения можно подкрепить, если мы направим свой взгляд в другую сторону. Монашество стало играть в Церкви заметную роль, оно стало постоянно завоёвывать епископские кафедры, причём даже в важных центрах. В некоторых из этих важных центров, например в Карка д Бет Селок (митрополия Бет Гармай), это происходило достаточно часто. Епископ ‘Акеблаха первоначально был монахом – он предавался подвижнической жизни с 15 лет. Хроника Карка сообщает, что его выдающееся подвижничество и умерщвление плоти столь привлекало людей, что он был избран на епископскую кафедру. Он, очевидно, обладал также и другими положительными качествами: он мог заживлять раны, полученные во время преследований, а также известно, что он отстроил церковь, разрушенную при епископе Ма‘не – для этого он использовал своё наследство, полученное после смерти родителей. Его неверно отождествляли с более поздним епископом, носившим то же имя. Несколько позже мы опять обнаруживаем монаха на этой епископской кафедре. Мар Шаборбераз был монахом монастыря Дайра д ’Авиле и заслужил славу своим подвижничеством. Хронология его служения может быть определена лишь приблизительно. Его предшественником был епископ Акснайа, который правил после Бархадбешаббы, преемника ‘Акеблахи. Сообщается, что после Шаборбераза правил епископ Йоханнан, который мученически пострадал в 446 году при Йездигерде II.

Следует отметить также, что появляются епископские кафедры, на которых первыми епископами становились монахи. В русле этой традиции христианизация Мерва связана с его первым епископом – Баршаббой. Он был монахом из Селевкии-Ктесифона и стал вести монашескую жизнь ещё с юности. Он был поставлен в епископы другими епископами в тот момент, когда не было католикоса, поскольку после мученичества Барба‘шмина было невозможно избрать ему преемника из-за гонения Шапура. Время его служения, по-видимому, приходится на промежуток между 355 и 385 годами.

Монашеству удалось ещё более расширить своё влияние – из его среды происходили даже некоторые католикосы. Мар Ахай (410–415/6) был до избрания одним из наиболее известных монахов. Сообщают, что он продолжил вести монашескую жизнь и после того, как стал главой Церкви. Его преемник Йахбаллаха (415/6–420) также происходил из монашеских кругов, которые в ту эпоху вобрали в себя всё лучшее, что было в Церкви. Вместе с тем, монашеское движение становилось также самоуверенным, показным в своих деяниях и даже воинственным. Например, в своём миссионерском рвении оно заходило настолько далеко, что нападало на храмы огнепоклонников; мы, однако, не имеем способа узнать, насколько часто это происходило. До нас дошли сведения о том, что вельможи и влиятельные маги жаловались Йездигерду на то, что клирики и монахи не только смеются над богами, но и обращаются к насилию, разрушая огнепоклоннические храмы.

Что касается подобных деяний в монашеских кругах, у нас есть сообщение о Мар Нарсае, который был аскетом, bar qyāmā из Бет Разикайе. Говорится о том, как он очистил маленькую церковь, из которой сделали дом огня: «Он загасил его (огонь), взял кирпичи печи и сосуды магов и выкинул их прочь». Имеются и другие воспоминания об этом периоде.

Мы подошли к ещё одному наблюдению, которое позволяет нам взглянуть на внутреннюю консолидацию и развитие монашества под другим углом. Тот факт, что монашество смогло произвести из своей среды некоторое количество духовных лидеров, выдающихся личностей, которые, в свою очередь, сделали заметный вклад в укрепление духовной силы и престижа монашеского движения, позволяет нам дополнить уже сделанные ранее наблюдения.

Ниже мы представим нескольких из этих духовных лидеров.

Почётное место принадлежит Мар ‘Авде. К сожалению, в источниках сохранилась лишь очень скудная информация о нём. Удивительно, что Бархадбешамма даже не упоминает его, а Ишо‘днах также не включает его в свой обзор (хотя он в самом деле не много знает о раннем периоде существования монастырей). Итак, нам не оставалось бы практически никаких сведений, если бы мы не знали, что католикос Ахай (умер в 415/6), принадлежавший к кругу учеников этого ‘Авды, написал биографию своего учителя. Хотя она и не уцелела, некоторые из содержавшихся в ней сведений были инкорпорированы в Хронику Сеерта, представляющую собой собрание источников и отрывков. Таким образом была сохранена информация из этого утерянного источника, который основывается на воспоминаниях человека, находившегося очень близко к происходившим событиям. Итак, в том, что касается жизни и деятельности ‘Авды, мы стоим на твёрдой почве.

Следует прояснить ещё один вопрос. Этот источник был позже записан Мари в его Liber turris в середине XII века, а также ‘Амром и Селибой в XIV веке. В доступном нам манускрипте труда Мари имя передаётся с ошибкой, то есть то, что говорится об ‘Авдишо‘, на самом деле должно относиться к ‘Авде.

‘Авду вырастили христиане: мать оставила его в церкви, чтобы о нём заботились другие, и именно ему предстояло сыграть важную роль в монашеском движении. Став подвижником, он не смог удовлетворить своего рвения в тишине монашеской кельи, в соблюдении постов.

Сообщается, что Мар ‘Авда вдобавок к аскетическим добродетелям имел тягу к проповеди Евангелия; он проходил через многие области, обращая народ и создавая христианские общины, поскольку он имел также и священническую степень. Судя по тем данным, которые сохранились о его путешествиях в предании, его деятельность ограничивалась Бет Арамайе. Упоминается Телла на реке Серсер, но это место также принадлежало к Бет Арамайе и находилось неподалёку от Анбара. Его успешная деятельность, происходившая столь недалеко от столицы, привела к тому, что во время его пребывания в Селевкии- Ктесифоне его схватили маздеисты и поместили его на какое-то время в тюрьму. Это могло быть связано с тем, что против него плели интриги влиятельные группы маркионитов, с которыми он активно спорил.

‘Авда также был известен как основатель монастыря и школы. ‘Амр сообщает, что речь идёт о монастыре Селибы на реке Серсер, однако здесь, по- видимому, сведения искажены, в отличие от того, что говорится у Мари. Вопрос решается обращением к Хронике Сеерта, которая стоит за всеми этими многократно переписанными текстами. В ней сообщается, что на реке Серсер ‘Авда лишь сотворил несколько чудес. В главе, которая посвящена Мар ‘Авде, говорится, что монастырь находился в Бет Арамайе. В следующей главе говорится о монастыре Селивы, и здесь сообщается, что Мар ‘Авда основал Дейр Кони рядом с Багдадом. Внимательный читатель при сравнении фрагментов про Мар ‘Авду и про монастырь Селибы приходит к выводу о том, что у ‘Амра имя Мар ‘Авды было отнесено также к истории основания монастыря Селибы. Таким образом, в действительности Мар ‘Авда основал только Дейр Кони и не основывал монастырь Селибы (мнение Ассемани о том, что он основал оба монастыря, очевидно, также неверно).

Благодаря основанию монастыря Дейр Кони Мар ‘Авда стал духовным руководителем своих учеников (их было около шестидесяти), некоторые из которых достигли высокого положения в Церкви. Через них Мар ‘Авда расширял своё духовное влияние, проявлявшееся в разных вещах – в подвижнической практике, миссионерстве, основании монастырей, организации школ и, конечно, в заботе о душах своих учеников.

Помимо этого, как сообщается, Мар ‘Авда стремился к увеличению своего духовного влияния на учеников. Он проявлял живой интерес к новым монашеским обителям, основанным его учениками, и посещал их, интересуясь жизнью и деятельностью монахов: «И отец Мар ‘Авда заботился о них, посещая их в установленные времена и надзирая за их (духовными) упражнениями». Обо всём этом мы узнаём из несторианской Хроники Сеерта и, к сожалению, у нас нет возможности что-либо из этого проверить.

Также не много мы можем сказать о хронологии жизни этого влиятельного учителя монашества. Единственное замечание, которое может быть для этого полезным, сообщает о том, что прежде чем Ахай был избран католикосом в 410 году, он по воле своего учителя стал его преемником в качестве главы его школы. Таким образом, к этому времени труды ‘Авды уже перешли к его ученикам.

Среди учеников ‘Авды больше всего монастырей основал ‘Авдишо‘. Тем более странно, что его труды не были отмечены в списке наиболее выдающихся основателей монастырей в Персии; этот список, конечно, совсем не полный. Кроме того, для самого раннего периода этот источник компенсирует своё незнание обрывками легенд, сочинённых вокруг личности Авгена. Но, к счастью, абзац, включённый в Хронику Сеерта восходит к вышеупомянутому житию ‘Авды, которое, как мы уже убедились, принадлежало перу Ахая. Последний, по-видимому, включил в эту биографию также некоторые сведения о деятельности учеников Мар ‘Авды, для того чтобы ещё больше прославить их наставника. В вариантах Мари и ‘Амра, которые переписали текст Хроники, нет никаких не зависящих от неё сюжетов.

Мар ‘Авдишо‘, происходившего из деревни Арфелуна в Майшане, привлекли школа и монастырь Мар ‘Авды. Заразившись той подвижнической атмосферой, которая в них была, он вернулся к себе на родину и через некоторое время начал свои миссионерские путешествия, приводившие его в разные области страны. Сообщается, что он проповедовал в Майшане и в Баксайе.

Деятельность Мар ‘Авдишо‘ в качестве епископа в Дейр Михраке была достаточно краткой – он на какое-то время променял свою жизнь отшельника и миссионера на острове Джамама и Бахрейн на руководство этой беспокойной и непослушной общиной. Миссионерские труды ‘Авдишо‘ проходили к востоку от Евфрата в нижней его части – исключение составлял только Бет Рима (‘Авдишо‘ проповедовал в этом городе и его окрестностях), который находился к востоку от Тигра.

Часть сохранившихся сведений об ‘Авдишо‘ посвящена его трудам по основанию монашеских общин. Мы узнаём, что создаваемые им монастыри также выполняли функции миссионерских центров и школ. В рассказе об основных событиях его жизни упоминаются следующие монастыри. Первый был основан в Майшане, после того как он вернулся из школы Мар ‘Авды. В местности Баксайа был создан ещё один монастырь. Его пребывание на островах Джамамы и Бахрейна также оставило память о себе в виде нового монастыря. И, наконец, когда он ушёл оттуда, его путь привёл его к Хире. Таким образом, все эти монастыри были созданы в юго-западной части империи, в Бет Майшане и в Бет Арамайе.

Ещё одним выдающимся учеником Мар ‘Авды был Ахай – он даже стал католикосом и пользовался уважением самого Йездигерда. Мар ‘Авда сделал Ахая настоятелем монастыря и начальником бывшей при нём школы, и он во многом повторял деятельность своего наставника. Сохранились также свидетельства о его подвижничестве, и, кроме того, его литературные труды стали важным свидетельством о деятельности круга Мар ‘Авды (выше мы уже упоминали житие, написанное в память трудов Мар ‘Авды). Во время своего недолгого пребывания католикосом Ахай находил время писать, сохраняя для будущих поколений собранные им материалы о мучениках, пострадавших при Шапуре II. К сожалению, этот его труд не сохранился, хотя известно, что им пользовались некоторые более поздние авторы.

Ещё один выходец из школы ‘Авды – Йахбаллаха, к которому традиция применяет весьма почтительные эпитеты. Есть основания предполагать, что имеющиеся сведения о его жизни и деятельности также в значительной части восходят к вышеупомянутому труду Ахая.

Йахбаллаха считался самым выдающимся из учеников ‘Авды. Уже в школе ‘Авды он превосходил всех своих соучеников. Его наставник избрал его в качестве своего преемника в миссионерской деятельности. Когда обращённые им в христианство попросили прислать для своего руководства подходящего человека, выбор пал на Йахбаллаху. Место, в которое он отправился, указывается как Даскарат в ‘Айшо, неподалёку от монастыря пророка Иезекииля – к сожалению, этих сведений недостаточно для того, чтобы понять, где оно находилось. Здесь в течение некоторого времени Йахбаллаха заботился о местных верующих, однако вскоре он предпочёл уединение и покой, необходимые для его монашеских трудов, и оставил эту общину.

Йахбаллаха почитается как основатель двух монастырей. Первый он основал в той общине, где он взращивал семена, посеянные его наставником, второй – на берегу Тигра. Слава, шедшая о нём, стала магнитом, который притягивал к себе монахов. Йахбаллаха, по-видимому, любил свои монашеские общины, которые в то время стали вполне уважаемыми, – это были монастыри акимитов, в которых непрестанно совершалось богослужение. Для этой цели Яхбаллаха разделил находившуюся под его руководством большую монашескую общину на три группы, которые совершали службу по очереди. Это подражание ангельской жизни накладывало свою печать и на всю прочую деятельность монастыря: одна группа занималась хозяйственными делами, другая – научением и молитвой, третья принимала посетителей или же отдыхала.

На склоне лет благодаря обретённой среди монахов репутации, Йахбаллаха пользовался исключительным авторитетом. После смерти католикоса Ахая Йахбаллаха был поставлен на пустующее место патриарха и также пользовался уважением Йездигерда, который включил его в посольство, отправленное к императору Феодосию II.

Дружеские отношения между Йездигердом и византийским императором Аркадием создали благоприятные условия для влияния западного христианства на христианство персидское и его аскетические традиции. В первую очередь следует рассмотреть посольства Мар Маруты, епископа Майферкатского. В своём родном городе Мар Марута был известен как собиратель мощей персидских мучеников – он несколько раз ездил в Персию в качестве византийского посла. Доверие Йездигерда Мар Марута смог завоевать благодаря своей праведной жизни, тактичности и, вероятно, в наибольшей степени благодаря своим познаниям в медицине. Итак, Марута получил возможность не только помочь в восстановлении церковной жизни, но и активно участвовать в реорганизации персидской Церкви.

Первостепенную важность имеет созыв Собора, который открылся 1 февраля 410 года в главной церкви Селевкии-Ктесифона. Принятый на нём план реформ, разумеется, не мог обойти монашеское движение, в первую очередь, древние аскетические традиции и практики. Безусловно, каноны, включённые в соборные акты, не рассматривают монашество как единое целое, однако некоторые из них имеют дело с древними аскетическими традициями, пытаясь определить их место в церковной жизни. Как мы увидим, имеются и другие следы попыток реформировать монашество.

Начнём с материала, включённого в соборные каноны; наше внимание сразу привлекает второй канон, имеющий дело с евнухами, «которые оскопили сами себя». Собор постановляет, что они не могут быть приняты в клир. Текст канона говорит следующее: «никакой человек, добровольно сделавший себя евнухом и уничтоживший свою родовую природу, не может быть принят в церковное служение».

Важно место этого правила в его связи с другими канонами. Оно следует непосредственно за установлением относительно избрания епископов, зафиксированном в первом каноне. Отсюда можно сделать вывод, что практика оскопления отнюдь не была маргинальной, но представляла собой острую проблему. При этом несомненно, что речь шла именно о влиянии аскетизма: когда аскеты и монахи постепенно стали участвовать в церковном служении, принимая рукоположения, в клире появились и евнухи. Таким образом, реформаторы, действовавшие в духе стандартов, пришедших с запада, столкнулись с проблемой легитимности такого вида поставлений.

К сожалению, этим ограничиваются наши сведения о практике самооскопления. Вместе с тем, мы знаем, что она восходит к древнему периоду аскетизма, связанному с манихейским монашеством. Не имея прямых свидетельств, мы вынуждены довольствоваться этими указаниями, которые указывают на возможность распространения подобной практики в сирийском аскетизме. Это могло стать серьёзной проблемой для Церкви, когда древние практики и традиции стали оцениваться согласно стандартам, пришедшим из византийской Церкви.

Следующий канон указывает на ещё одну древнюю практику, которой придерживались аскеты и которая получила распространение в Церкви. Этот третий канон осуждает практику syneisaktoi, постановляя, что древний обычай не может существовать среди клира: «Отныне ни один епископ, священник, диакон, субдиакон или bar qyāmā, живущий с женщиной, а не целомудренно и богобоязненно в одиночестве, как подобает церковному служению – мужчины с мужчинами, – не будет принят в церковное служение». Текст этого канона свидетельствует об обычаях того времени: если такая практика существовала даже среди клира, можно предположить, что она была распространена и среди аскетов.

Выше мы обсуждали этот обычай – в том виде, как о нём рассказывает Афраат. Мы видели, что Афраат осуждает его очень решительно, на основании чего можно сделать вывод, что он имел широкое распространение. При внимательном чтении некоторых источников возникает впечатление, что bnāṯ qyāmā жили вместе с клириками в «духовном браке». В этом отношении наиболее красноречивы те мученические акты, в которых говорится об аресте некоего клирика вместе с baṯ qyāmā. Лучшее объяснение для таких случаев – по-видимому, основывается на допущении, что речь идёт о паре духовных служителей, а именно о клирике и baṯ qyāmā. Например, что-то подобное можно предположить для случая с священником Даниилом и Вардой, baṯ qyāmā, в стране Разикайе. Другой случай – рассказы о священнике Йа‘кове и Мариам, baṯ qyāmā, его «сестре», живших в деревне Телла Шелила, и о священнике Йа‘кове и его «сестре» из деревни ’Аспрагалта в Адиабене.

В различных источниках имеются свидетельства о том, что древняя практика syneisaktoi продолжала своё существование. Письмо, приписывающееся католикосу Папе, говорит об укоренённости этого обычая, глубоко проникшего в жизнь епископата. О епископах этот текст говорит следующим образом: «Они жаждали союза духовного брака».

Эти наблюдения о широком распространении обычая совместного проживания с женщинами среди клира находят дальнейшее подтверждение, если мы обратимся к ещё одной области, где проявлялись традиции сирийцев. Этот обычай был принят среди сирийцев в Армении, и там он весьма раздражал армянских христиан. Известно, что человек по имени Берикишо‘, которого Бахрам V назначил главой Церкви, был сирийцем и жил вместе с женщиной-аскетом. В конце концов, возмущение среди армян достигло такой силы, что Бахраму пришлось заменить его на другого человека. Этот его преемник, также сириец, по имени Шму’ель, вызвал возмущение армян, поскольку тоже следовал обсуждаемому обычаю.

Решения Собора, нашедшие выражение в третьем каноне, прекращали влияние этой древней практики. Она была уничтожена среди клириков, однако осталась практически нетронутой в своей законности среди аскетов.

Древние традиции аскетизма, возможно, нашли отражение в ещё одном каноне. Канон 13 упоминает древний обычай совершать Евхаристию по домам – этот обычай Собор прекратил. Вызывают любопытство условия, в которых мог соблюдаться этот обычай. Не могло ли так быть, что он был как-то связан с древним пониманием Церкви как собрания аскетов, которые имели право совершать таинство? Сохранились указания на это в источниках. Некоторые ранние документы создают впечатление, что была необходимость противостоять аскетам, которые претендовали на обладание правом распоряжаться всем, что связано с таинствами. К сожалению, текст не говорит об этом в явном виде, так что в этом вопросе мы не можем пойти дальше предположений.

Следует также осветить попытки провести реформы в интересах продвижения монашества, хотя при этом ряд вопросов из-за скудности источников разрешить не удастся.

С одной стороны, следует быть очень внимательным, когда акты этого исторически важного Собора ссылаются на другие каноны, а именно на « penqīṯā (том), в котором были записаны каноны».

Мы узнаём, что по просьбе Исхака Марута читал этот «том» перед всем собранием. Поскольку все епископы, произнося «Аминь», таким образом давали понять, что они принимают эти каноны, Марута сказал всему собранию: «Все эти заповеди, законы и каноны будут записаны, и все мы подпишем в конце их текст собственноручно и таким образом утвердим их неизменяемым решением». Затем Исхак попросил Маруту записать их, так чтобы все могли их подписать. Первое заседание завершилось этой подготовительной процедурой, и ещё «несколько дней» потребовалось, чтобы этот «том» был подписан.

С другой стороны, на сирийском, арабском и эфиопском языках до нас дошли каноны, которые не имеют ничего общего с никейскими канонами и при этом называют себя канонами Маруты. Их пространный и краткий сирийский текст сообщают, что они были переведены на сирийский Марутой. Предположение о том, что именно эти каноны содержались в penqīṯa, создают острые исторические проблемы.

Прежде всего, анализов актов Собора, проводившегося под председательством Исхака, оставляет впечатление, что упоминались не только 20 аутентичных никейских канона – слово penqīṯa явно обозначало нечто большее, и чтение самого текста заставляет сделать вывод, что речь шла не только об этих канонах.

Эти наблюдения подтверждаются и рядом других фактов. Если рассмотреть тогдашнюю ситуацию в её полноте – а речь шла о реорганизации всей Церкви, – то трудно предположить, что Марута удовольствовался бы утверждением 20 аутентичных никейских канонов. Церковное переустройство, безусловно, нуждалось в гораздо более серьёзном основании, и в особенности это касалось назревшей реформы в монашеском движении. В пользу этого, по- видимому, говорит текст, включённый в переписку между Исхаком и Марутой. Кроме того, сам Марута был монахом, и в его армянском житии сообщается, что он всегда был заинтересован в продвижении монашества. К счастью, в источниках сохранились свидетельства об этой его заинтересованности во время пребывания в Персии.

Итак, в свете этих данных понятно, что, когда представилась подходящая возможность, Марута решил заняться продвижением монашеских идеалов. При этом вполне возможно, что он не прояснил истинное соотношение между никейскими канонами и другими постановлениями; не исключено также, что он совершил pia fraus, создав впечатление, что все представленные им канонические материалы получили одобрение в Никее.

В пользу этого говорит тот факт, что, по-видимому, существовали каноны для монахов, санкционированные не лидерами местных общин, а более высокой инстанцией, поскольку этим канонам должны были подчиняться все монахи. Из 58 канона Маруты мы узнаём, что ряд канонов для монахов хорепископ должен был читать им дважды в год: «Общий Собор постановляет, чтобы хорепископ читал эти каноны перед народом bnay qyāmā, а перед монахами – те, что для монахов».

Если так, то можно предположить, что этот материал не был полностью утерян. Конечно, учёный не может верить традиции, полагая, что каноны Маруты в их нынешнем виде и сопровождающие их тексты аутентичны. Исследование этого материала приводит к выводу, что он содержит тексты более позднего происхождения. Точно так же и сопроводительное письмо, напичканное более поздними измышлениями, вряд ли может быть приписано учёному епископу Майферката.

Тем не менее, наше скептическое отношение к этому материалу не исключает возможности того, что ядро этих канонов в самом деле восходит к penqīṯā канонов, которые Марута передал епископам. Даже подробное изучение этих текстов не опровергает подобной возможности – напротив, в пользу этого говорят некоторые архаичные черты используемой терминологии. Более того, в пользу этого говорит также тот факт, что более древний вариант текста можно увидеть при сравнении версии ‘Авдишо с пространной рецензией.

Эти соображения открывают нам ещё один аспект в предполагавшейся реформе, однако для его более полного понимания не хватает данных в источниках. Позднейшие наслоения, добавившиеся к тексту, не могут быть отделены от него с должной степенью надёжности. В некоторых случаях, конечно, более поздние фрагменты можно увидеть без труда, однако это, скорее, касается не тех разделов текста, которые представляют для нас главный интерес.

В подобных обстоятельствах остаётся лишь один путь – рассматривать в текстах лишь те фрагменты, которые имеют архаичные черты. При этом в ряде случаев нам придётся ограничиться лишь самыми общими замечаниями.

Поскольку роль хорепископа в этих текстах кажется архаичной, следует вкратце сказать о его обязанностях по отношению к монашеству. То, что мы видим здесь, – достаточно характерно для периода церковной реформы.

Обращает на себя внимание, что функция хорепископа в этих канонах состоит в том, чтобы теснее соединить монашество с Церковью и навести порядок в условиях его существования. Хорепископ становится надзирателем над монашескими общинами, а также за группами аскетов, живущих в миру, – qyāmā. Он должен посещать их и, кроме того, он должен собирать qyāmā дважды в год и монахов – раз в год. В его обязанности также входило чтение правил для qyāmā и канонов – для монахов. На хорепископа также возлагается обязанность привлекать детей к qyāmā, таким образом заботясь об увеличении размера этого сообщества: «Хорепископ должен убеждать каждого из тех, у кого есть сыновья и дочери, и должен избирать некоторых из их сыновей и дочерей; он должен помолиться о них и пусть возложит свою руку на них и благословит их, чтобы они стали bnay qyāmā; они должны быть научены и переданы в церкви и монастыри, и он должен приказать, чтобы их обучали церковной доктрине, дабы они стали теми, благодаря кому церкви и монастыри существуют». Он также нёс ответственность (с некоторыми оговорками) за избрание настоятелей монастырей, а также за дисциплинарные меры.

В следующих разделах канонов (т. е. после канонов, посвящённых хорепископу) надёжность нашего источника становится очень сомнительной. Однако, если даже допустить, что от первоначальной формы текста не осталось ничего кроме общей структуры, всё же текст содержит указания о деятельности настоятелей, других должностных лиц монастыря и простых монахов, а также о жизни в монашеской общине. Вероятно, всё это было включено в каноны самим Марутой, однако никаких более конкретных выводов мы здесь сделать не можем.

Использовал ли Марута другие способы для оказания влияния на персидское монашество? У нас, к сожалению, нет способа узнать, пытался ли он это сделать. По-видимому, единственное, что сохранилось по этому поводу, – это замечание у Мари. В связи с деятельностью Маруты и результатами его переговоров Мари сообщает, что Церковь в Вавилонии была преобразована, и замечает: «И Церковь в Вавилонии у рва Даниилова была восстановлена – та, которую иудеи прежде разрушили, убив бывших в ней монахов, пресвитеров и диаконов; и в ней было насаждено сообщество монахов». Это единственное свидетельство о прямых связях Маруты с восточно-сирийским монашеством.

Направление развития, которое было начато Собором, состоявшимся под председательством Исхака, не было продолжено при его преемниках. Собор, состоявшийся в 419/20 году при Йахбаллахе ничего не добавил к уже сделанному, причём если дело обстояло таким образом при Йахбаллахе, который сам был монахом и учеником ‘Авды, то вряд ли стоило ожидать большего от следующего Собора, который состоялся при католикосе Дадишо‘ в 424 году, – отсутствие на нём самого католикоса и непростая ситуация в Церкви не позволили ему продвинуться в решении поставленных ранее вопросов. В предании сохранились сведения о том, что на этом Соборе был принят ряд канонов, касающихся церковного права, однако у нас нет способа убедиться в надёжности этих сведений; если мы обратимся к более поздним собраниям канонов, принадлежащим различным авторам, и трудам по кодификации церковного права, то возникает впечатление, что каноны, принятые при Дадишо‘ представляли собой лишь ответы на ряд вопросов, зафиксированные в соборных актах. Кроме того, в сохранившихся критических отзывах о Дадишо‘ ему вменяется в вину, что он не интересовался состоянием монашества.

Итак, как мы видим, не пришло ещё время для упорядочения аскетического и монашеского движения с помощью церковноправовых документов.

Рост христианства и обретение им достаточно смелого и даже агрессивного самоощущения создало ту атмосферу, которая при менее толерантном правителе могла привести к катастрофе гораздо раньше. Источники сохранили свидетельства о растущих трениях, так что мы можем проследить изменение политики Йездигерда, которое привело его на путь преследований.

Всё усиливавшееся миссионерство среди маздеистов стало одной из главных причин этих трений, и маги сделали всё возможное для того, чтобы подобные случаи стали известны властям. Мы узнаём из истории Нарсая, что мобад Адхурбозе сообщил Йездигерду о факте, который давно уже вызывал его озабоченность, – насколько широкие слои знати стали приверженцами христианской веры. Это так его беспокоило, что он хотел получить санкцию для принятия мер против прозелитизма и убеждения отпавших от маздеизма в необходимости вернуться. Как нам сообщает источник, мобад получил лишь ограниченные полномочия: он мог использовать угрозы и «некоторые удары» для убеждения обращённых в христианство, но не смертную казнь.

Мы узнаём больше об этом истории Татака, происходившей в Адиабене; сообщается, что он был обращён в христианство и вступил в монастырь. По приказу Йездигерда было начато расследование, Татака нашли в монастыре, привели в Селевкию закованным в цепи и бросили в темницу. В обвинениях, выдвинутых против него, ему вменялись две вещи: он оставил почести, полученные от царя, и присоединился к христианам. Татака подвергли многократным бичеваниям и пыткам, после чего его мучения были прерваны казнью, причём его голова была расколота мечом. Монахи из его монастыря позаботились о его голове и теле и поместили их в мартирий. В источниках присутствует также рассказ о ещё одном подобном случае.

Мы уже говорили о той решительности, переходившей в агрессию, которая была характерна для аскетов. Например, про Мар Нарсая из Бет Разикайе рассказывается, что он выбросил сосуды магов из храма огня и загасил сам огонь. Конечно же, это привело в возмущение всю деревню, и пришедшая в ярость толпа избила его, однако местные власти никак его больше не наказали. Затем его привели в Селевкию к царю и главе магов.

Отсюда мы узнаём также о принятой тогда процедуре, равно как и о терпении царя, имевшего дело с подобными случаями. Источник не говорит о сильном желании казнить Нарсая; даже Йездигерд и Марзбан, правитель Бет Арамайе, хотели оставить для него возможность побега. В конце концов он был казнён в окрестностях Селевкии по приказу Йездигерда и похоронен в мартирии, построенном Мар Марутой во славу мучеников.

По-видимому, во многих случаях полученная христианами от государства свобода приводила к проявлениям излишеств, и это беспокоило царя. Местные трения и интриги собирались в грозную тучу, и, наконец, разразилась буря. Сын Йездигерда, Бахрам V, говорил о доброте и великодушии своего отца, наградой за которые стала неблагодарность, заставившая его обратиться к строгости. В той жестокости, с которой он обратился к преследованиям, можно было узнать прежний деспотизм Сассанидов.

В истории Мар ‘Авды традиция сохраняет суть царского указа, который был издан в 22-й год правления Йездигерда, то есть в 420 году. В этом источнике об этом говорится так: «На всей подчинённой ему территории церкви и монастыри должны быть разрушены, службу в них следует прекратить, все священники и настоятели (монастырей) должны быть арестованы и приведены в (царскую) резиденцию». Этот указ начал период тяжёлых преследований.

Йездигерд открыл лишь первые акты в этой драме, поскольку в 421 году он умер. Его смерть не принесла облегчения, поскольку Бахрам V, его сын, хотя и был известен своими талантами, был настолько озабочен разрешением трудностей в престолонаследовании, что вынужден был прислушиваться к пожеланиям магов и наиболее видных представителей маздеизма. Другими словами, ему пришлось продолжить то, что начал его отец.

Как сообщается в истории Пероза из Бет Лафата, Бахрам начал с осквернения тел мучеников. Соответствующий указ сохранял силу в течение пяти лет, после чего, чтобы угодить вельможам, он пошёл на дальнейшие уступки и начал широкомасштабные преследования.

Несколько источников рассказывают нам о том, что происходило на самом деле. Акты Собора, имевшего место в правление Дадишо‘, в четвёртый год правления Бахрама, рисуют объективную картину результатов преследования. Преследования в этот период совершенно разорили христианскую жизнь, многие отрекались от веры, другие же спасались бегством. Наш источник жалуется на то, что и теперь злые силы продолжают своё дело, разрушая христианскую Церковь и её установления.

Всё это подтверждается в других источниках той эпохи, которые повествуют об общем крестном пути монахов и членов клира.

В армянском синаксаре, рассказывающем о монахе Бате (в греческой традиции ему посвящена лишь краткая ремарка), содержатся фрагменты некоего утерянного сирийского источника, которые повествуют о судьбе находившихся под ударом монашеских общин следующим образом: «Они начали обследовать горы, пустыни и монастыри. Услышав об этом, настоятель того монастыря, где находился Бата, вспомнил приказ Господа, сказавшего: «когда они гонят вас в одном городе, бегите в другой», – и покинув монастырь вместе со своими монахами, ушёл в другое место. Настоятель убеждал Бату уйти вместе с ними, избегнув таким образом гнева властей, однако Бата, который к тому времени уже жил в этом монастыре в течение тридцати лет, решил остаться. Здесь его обнаружили и арестовали; после жестоких избиений он был казнён».

Несколько более детальная картина обнаруживается в мученических актах Мар Пероза, которые были составлены вскоре после описываемых событий. Они дают нам возможность представить себе происходившее: «Благоукрашенные церкви были разрушены, их известь была рассыпана, великолепные крыши были превращены в мосты на каналах, ибо не осталось ни одной церкви и ни одного мартирия, которые не были разрушены. Двери церквей и мартириев, равно как и их gurnē (сосуды, баптистерии?), были унесены и превращены в ступени мостов. Крыши монастырей плачущих и других мирных обителей святых также были разобраны, причём то, что было красивым, поместили в сокровищницу, прочее же было разделено между магами».

Сообщается также, что состояние некогда процветавших общин теперь вызывало ужас у путешественников. Мученические акты Михаршабора, пострадавшего во второй год царствования Бахрама (422), сообщают, что гонения охватили весь восток, что привело к множеству жертв.

Некоторые меры, принятые Бахрамом, например конфискация домов и имущества, не имели отношения к монахам. Вместе с тем, выселение выдающихся христианских деятелей в места, трудные для жизни, по-видимому, затронуло и монашествующих. Страдания и невзгоды чаще всего были вызваны действиями местного населения, к которым его подстрекали маги. На территориях, находившихся рядом с западными границами, для тех же целей использовались племена кочевников – арабские племена при Мунзире I сослужили Бахраму хорошую службу. Один из их военачальников, Аспебет, которому это не понравилось, оставил службу персидскому царю и перешёл на византийскую территорию. Деятельность этих племён на границах была очень важна, поскольку многие беглецы пытались переправиться на запад. Тех, кому побег удавался, вернуть назад было невозможно, хотя Бахрам и просил об этом Феодосия II.

По всем признакам, одним из наиболее выдающихся монахов в этот период был Йоханнан из Кашкара, память которого Церковь празднует 1 октября. В труде Ишо‘днаха, если не учитывать цикл, посвящённый Авгену, упоминается лишь несколько знаменитых людей, живших до Авраама из Кашкара, и к их числу принадлежит Йоханнан. В хрониках о нём говорится как о современнике католикоса Дадишо‘. Хотя его биография не сохранилась, её, по-видимому, использовали некоторые из известных нам авторов. Вместе с тем, большая часть дошедшего от неё материала не имеет практически никакой исторической ценности.

Как сообщает Ишо‘днах, Йоханнан происходил из семьи, жившей в Кашкаре. Он вступил в монастырь, который отождествляют с монастырём, впоследствии восстановленным Мар ‘Анином, и пребывал в нём в течение какого-то времени. Его последующая жизнь, однако, остаётся почти неизвестной – лишь изредка о нём упоминается в источниках, причём даже в этих упоминаниях сведения о нём очень неясные.

Существовавшая легенда о его чудесном перенесении в долину Скита – если допустить, что в ней есть какие-то частицы правды, – может означать, что Йоханнан посетил Египет и там познакомился с монашеской жизнью. Позже он находился в монастыре ‘Айн-Декла, расположенном на горе ’Урук в Бет Гармай. О достижениях Йоханнана, прежде всего о его исключительных постах и о славе, которую он стяжал благодаря своей борьбе с демонами, говорится лишь в самых общих словах. Распространению славы о нём, по-видимому, способствовали и его визионерские способности. Есть некоторые намёки, указывающие на то, что он мог быть основателем собственного монастыря, в котором он с глубоким смирением служил церковным ризничим. Сообщается, что там же, у алтаря, он нашёл и место последнего упокоения.

О другом знаменитом монахе, Мар Йаздине, мы можем узнать из дошедшей до нас его биографии. Она написана простым языком, лишённым каких-либо украшений легендарного характера, и с удивительным спокойствием передаёт основные сведения о его происхождении и жизни. Эта биография похожа на страницу, вырванную из некой хроники и получившую самостоятельную жизнь.

Йаздин принадлежал к выдающейся семье маздеистов в районе Белашфара, расположенном у реки Холван, в деревне Давин. Отец Йаздина желал, чтобы тот уже в юные годы освоил учение маздеизма, и для этой цели он отдал сына учителю. Интересы юноши, однако, были направлены к святым местам, которые посещали христиане, его привлекало христианское богослужение и содержание священных книг христианской религии. Когда его решение стать христианином созрело, он обнаружил, что никто не осмеливается преподать ему крещение. Тогда он оставил дом своих родителей и направился в Бет Гармай; там он нашёл пристанище в монастыре Бет Сахде в Карка д Бет Селок. Некий Йоханнан, бывший в то время настоятелем монастыря, позаботился о его духовных нуждах. В этом монастыре он был научен и крещён, там он начал постигать монашеский образ жизни.

В течение долгого времени – его биограф говорит о 32 годах – он жил в этом монастыре. Этот период его жизни никак не отражён в биографии, так что мы не можем составить себе представление о том, какой образ жизни он вёл и чем занимался.

Биограф возобновляет свой рассказ о его жизни с того момента, как Йаздин принимает решение вернуться в свою родную деревню. К этому времени его родители уже умерли, однако он обнаружил там своего брата Дадгушнаспа, которого ему удалось обратить в христианскую веру. Йаздин построил в горах рядом с деревней Давин келью (о месторасположении арабские источники сообщают, что деревня Дуна лежит между Хамаданом и Динаваром).

Биограф более-менее подробно говорит лишь о том периоде – всего около 14 лет, – который Йаздин провёл на родине. Именно здесь оформились строгие монашеские правила Йаздина. Он стал известен во всех областях Белашфара, где имелись христианские общины. Его слава расходилась широко и достигала даже далёких провинций. Вместе с тем, как сообщает наш источник, это не было результатом какой-либо миссионерской деятельности с его стороны, но было, скорее, связано с его репутацией экзорциста и чудотворца. Учеником Йаздина стал один из сыновей его обращённого брата по имени Петион, которому суждено было превзойти своего учителя. Умер Йаздин 21 илула (сентября), однако год его смерти традиция не сохранила. Имеются сомнения и в достоверности даты его смерти.

Выше мы упомянули, что Петион был сыном брата Йаздина и что Петион обучил его и сделал своим учеником. Петион оставался со своим наставником до его смерти, после же этого он далеко превзошёл его в деле прославления монашеского движения. Петион принадлежит к числу тех немногих знаменитых людей, живших до Авраама из Кашкары, которых упоминает Ишо‘днах. Слава его должна была быть огромной, поскольку его считали «главой nazrāyē^,».

В связи с этим неудивительно, что сохранился серьёзный интерес к его жизни. До нас дошли фрагменты его актов, однако, к сожалению, не в первоначальном виде. Те немногие подлинные сведения, которые в них сохранились, погребены среди пространных диалогов и историй, испорченных легендами. Тем не менее, даже этот переработанный текст оставляет впечатление, что в его первоначальном виде содержащиеся в нём сведения недалеко отстояли от самих описываемых событий. Таким образом, есть лишь очень немного исторических данных, которые заслуживают нашего внимания, причём даже они позволяют лишь в общих чертах узнать о деятельности Петиона – мы можем с уверенностью опираться только на небольшое количество доступного материала.

Смерть наставника, по всей видимости, расширила область его деятельности. Какое-то время он продолжал заниматься тем же, что он делал вместе со своим учителем, однако уже тогда его стали привлекать и другие виды деятельности. Он почувствовал тягу к активному миссионерству – мы опять сталкиваемся с синтезом аскетизма и идеи странствующего апостольства.

Лишь некоторые из миссионерских путешествий Петиона описаны, причём раздел с их описанием, представляющий собой источник первостепенной важности, присутствует в различных редакциях текста. Сообщается, что его труды привели его в Бет Дарайе и Бет Кусайе, то есть в провинции Вавилонии и в Майшан.

Далее текст сообщает о перерыве в деятельности Петиона. Мы узнаём, что он вернулся в свою келью в деревне Давин, освящённую воспоминаниями о наставнике, и в одиночестве возобновил свои монашеские труды. Этот перерыв оказался лишь временным – его беспокойный дух и его тяга к миссионерству помогли ему отправиться в новое миссионерское путешествие. Затем мы видим Петиона в области Бет Мадайе, которая стала для него местом новых достижений.

Нелегко ответить на вопрос, основывал ли Петион монастыри. Этот вопрос возникает из-за того, что нам известны монастыри, носившие его имя. Один из них находился в Багдаде, другой – в Баладе на Тигре. Однако эти монастыри, безусловно, не были им основаны – скорее, они были созданы позже в его память. Такой вывод можно сделать на основании молчания его биографии, Ишо‘днаха и литургической традиции, которая прославляет его как «мученика и отшельника».

Петион пал жертвой гонений, которые начались при Йездигерде II. Он дал последние показания 25 числа второго тешри (октября) 447 года. Обстоятельства судебного процесса над ним свидетельствуют о том, что его слава достигла даже высших чиновников. Тот факт, что великий мобад должен был заменить чиновника, ответственного за дело Петиона до момента его казни, показывает, сколь непростым его дело стало для властей.

Наши сведения о Гушназдаде опираются на его житие. К сожалению, оно не сохранилось в своём первоначальном виде – дошедший до нас текст содержит переработку, датируемую не раньше 628 года. Вместе с тем, по некоторым признакам первоначальная форма этого жития не полностью погребена под добавленными легендарными деталями.

Дом Гушназдада также находился в местности Белашфар, в деревне Бет Галлайе. Его семья принадлежала к иранской аристократии, и его отец желал дать своему сыну образование в духе маздеизма. Это, однако, осталось в его мечтах, поскольку он не мог следить за образованием своего сына – он был назначен на важный пост в Бет Дарайе, где вскоре и умер. Таким образом, образованием сына занималась мать, которая благосклонно относилась к христианской вере, и нянька, которая сама была христианкой. Гушназдад был крещён и стал монахом. Ему также удалось убедить свою мать, чтобы она приняла крещение, оставила мир и присоединилась к общине монахинь.

Завершив своё обучение христианской религии в школе, Гушназдад избрал место, называвшееся Серда, на реке Сини (Сахи?), где и стал жить в одиночестве. Он пребывал там совсем недолго, поскольку вскоре начались гонения. Это замечание в его житии даёт нам важное указание, позволяющее восстановить хронологию его жизни: упомянутые здесь гонения – безусловно те, что начались в царствование Йездигерда II. Некий отшельник убедил Гушназдада стать проповедником – его первая миссия проходила в городе Хале и его окрестностях. Здесь Мика, епископ Лашома, рукоположил его во священники и направил с ним ещё одного человека для помощи в дальнейших трудах.

Сава оставил Хале и отправился с миссией в города и деревни разных областей. Следует отметить, что его миссионерская деятельность одновременно была пропагандой монашеской жизни – об этом говорит эпизод, случившийся с Гушназдадом в Курдистане. Отправившись в горы, чтобы предаться отшельнической жизни, Сава и его ученик были схвачены курдами. Это, однако, привело к благим последствиям – источник сообщает, что среди курдов было посеяно семя монашества, в результате чего был основан новый монастырь. Об этом вкладе Гушназдада в развитие монашества в явном виде говорится в связи с его деятельностью после возвращения из Курдистана. Говоря о его новом широкомасштабном миссионерском путешествии, источник сообщает о том, что он построил несколько монастырей в разных местах.

Наконец, Сава отстранился от всей этой деятельности и построил для себя келью неподалёку от Нахр Завара в Бет Арамайе. Это место расположено выше Багдада, рядом с ‘Укбарой – сейчас это к западу от Тигра, однако в то время это место находилось на восточном берегу Тигра (русло его имело несколько иную форму). Там он провёл остаток своей жизни – по сообщению источника, от трёх до шести месяцев – и умер в 487 году. То почитание, которым он был окружён при жизни, после его смерти было перенесено на его останки.

В персидской историографии, находившейся под влиянием маздеистских жрецов, Йездигерд II представлен как благочестивый и милостивый правитель. Вместе с тем, благочестивое и милостивое отношение к верхушке персидской религии означало жестокость к христианам и иудеям. Начиная со второго года правления этого царя он принимал жёсткие меры по отношению к христианам в Армении, что имело серьёзные последствия для христианской религии в этой стране, в то же время его отношение к христианам в самой Персии было достаточно сдержанным. Однако через восемь лет своего правления он решил преследовать и их. Причиной этого мог быть страх того, что христиане плохо влияют на политическую ситуацию, а также тот факт, что даже среди придворных было немало верующих христиан. При этом главной причиной гонений был, по-видимому, религиозный фанатизм царя.

Хроника Карка д Бет Селок сообщает о приказах, которые были посланы властям в провинции Арзун, Сурен и Бет Гармай, чтобы они предприняли совместные действия с целью убедить христиан отречься от своей веры и поклониться солнцу. Для выполнения этой задачи использовались пытки и меч.

До нас не дошли сами инструкции, содержавшиеся в этих указах, однако их общее направление можно себе представить по аналогичным постановлениям, использовавшимся в Армении около 450 года. В них предполагаются весьма крутые меры в отношении монашеского движения. Помимо указаний о том, что следует разрушать церкви, конфисковывать церковные книги, посылая их в царскую сокровищницу, и прекращать богослужения, отдельно говорится о том, что монахов и монахинь надо заставлять вернуться к нормальной жизни. Кроме того, монахи должны платить подушный налог. Безусловно, им приходилось терпеть и многие другие неприятности вследствие намерения Йездигерда «покончить с монахами».

К сожалению, мы можем сделать лишь очень несовершенный обзор истории страданий монашества в тот период, рассматривая страдания аскетов вместе со всеми прочими жертвами. За исключением нескольких упоминаний собственно аскетов, сообщения о том периоде остаются глухи и немы в отношении их испытаний.

В истории Карка д Бет Селок представлена общая картина того, как указания о гонениях воплощались в жизнь. В этот город пришла комиссия, которая арестовала выдающихся христиан и поместила их в тюрьмы. В провинции были отправлены войска с приказом выискивать христиан и приводить их в цепях. Эти меры, безусловно, были направлены также против монахов и против клира.

Затем были доставлены инструменты пыток, равно как и 16 слонов, которых Сассаниды использовали для массовых казней. Всё это были необходимо для ожидавшейся кровавой драмы. Сначала из числа арестованных отобрали лишь небольшое количество. В первый день казней, пришедшийся на 24 ава (августа) 446 (445) года, крестным путём пошли епископ Йоханнан с тремя священниками и 28 мирянами. Среди тех, кто был убит во второй день, были две женщины-аскета, baṯ qyāmā: про них сообщается, что они были распяты и побиты камнями. Скала Бет Титта (то есть «Дом смоковницы»), бывшая местом кровавого мученичества при Шапуре II, снова принимает жертв. Многочисленные группы приготовившихся к мученичеству находились в состоянии, близком к экстатическому; очень вероятно, что за этим стоит влияние аскетического движения.

В третий день пришла очередь многих людей, которых согнали в Карку из разных городов, деревень и провинций – их ожидали вновь придуманные изобретательные пытки.

Мы не знаем, насколько сильно собственно монастыри были затронуты указами, которые позволяли населению грабить христиан и привели к их массовому бегству из этой области.

Неизвестно также, насколько широкими были гонения в других местах, – источники не дают исчерпывающего списка местностей, где преследования имели место. Мы не знаем даже, были ли казни в других городах области Бет Гармай. Сообщается, что для тел мучеников было отведено специальное здание, называвшееся «домом свидетелей». Оно, согласно источнику, располагалось в Карка Йаздин в области Бет Гармай, однако с большой вероятностью упоминаемый здесь Карка Йаздин находился области Бет Селок.

Удивительно, что Хроника Арбела вообще не упоминает о каких-либо неприятностях в этот период. Даже более того, этот источник сообщает нам о совместном обращении епископов Арбела и Карка д Бет Селок к католикосу Баваю с предложением учредить праздник в честь мучеников, пострадавших при Йездигерде. Создаётся впечатление, что в этом предложении были заинтересованы лишь христиане области Бет Гармай. Могло ли это означать, что область не была затронута новой волной преследований?

Помимо этих источников, в которых ничего не говорится о новых преследованиях, у нас есть свидетельство истории Карка д Бет Селок. В ней сообщается, что среди тех, кого арестовали и привели из Адиабены, находился сам митрополит Арбела, а также епископы Бет Нухадра и Ма‘алта; они и их спутники приняли мученическую смерть. Согласно этому источнику, епископ Марон установил ежегодное празднование памяти мучеников. С помощью католикоса Бавая (то есть после 457 года) он собрал Собор епископов Бет Гармая и Адиабены, который установил трёхдневное богослужебное воспоминание мучеников. Таким образом, в рассматриваемом документе представлена совершенно иная картина – в первую очередь оказывается, что Адиабена пострадала от гонений. Это сообщение заслуживает нашего доверия: автор говорит, что пользовался документами из митрополичьего архива, то есть приводимые им сведения основываются на фактах.

Тем не менее, сохранившиеся источники не дают достаточно сведений относительно размаха этих гонений. Их свидетельства очень скудные, так что многое остаётся неясным. Понятно только, что волна гонений была не столь ужасной, как во времена Шапура II. Тем не менее, местные всплески гонений могли быть очень значительными, и своей мишенью они, вероятно, выбирали церкви и монастыри.

Можно предположить, что судьба многих монахов, о которых мы ничего не знаем, была похожа на судьбу известных монахов. Петион, казнённый на следующий год после событий в Карка д Бет Селок, был арестован в своей келье в полдень – как раз в тот момент, когда он совершал богослужение. Его привели к властям, и он был подвергнут пыткам в течение нескольких дней. После ряда допросов он был казнён 25 числа первого тешри (октября) 447 года. Его голову отрубили мечом и повесили на скале рядом с большой царской дорогой, которая вела из Ктесифона в восточные провинции империи; это должно было служить в качестве предостережения и угрозы для всех, кто путешествовал по этой популярной дороге. Все это происходило недалеко от города Холван в Мидии.

Мари сообщает о том, что Йездигерд II приказал закончить преследования христиан и выпустить арестованных из тюрем. По-видимому, армянское восстание 450/51 года отвлекало все силы государства, так что царю не оставалось ничего иного, как оставить христиан в покое.

В V веке провинции Персии, пустыни, равнины и горы были усеяны не только поселениями отшельников, но и монастырями. Этому способствовало несколько факторов, и ряд из них мы изложим на последующих страницах.

Места, связанные с казнями мучеников или же содержащие их земные останки, становились объектами почитания. Земля, впитавшая в себя кровь этих свидетелей, пещеры, в которые были положены их тела для временного пристанища, могилы, где они нашли себе вечный покой, – всё это приобретало особое значение для христиан. Они верили не только в то, что неподалёку от этих мест пребывают небесные существа, а внутри них разлит божественный свет, но также в чудотворные силы, из них исходящие. Всё это способствовало прославлению таких мест и привлекало к ним верующих; ежегодно совершались празднования и устраивались ярмарки, а в течение года стекалось множество паломников. Ещё более способствовала этому церковная пропаганда, в которой местным паломническим центрам отдавалось предпочтение по сравнению с центрами в Палестине.

Итак, в местах, связанные с памятью мучеников, естественным образом стали помещать священные постройки. Во многих случаях вскоре после самих событий в них основывались монастыри. Там, где при Йездигерде II было казнено множество христиан (Бет Титта за пределами города Карка д Бет Селок), епископ Мар Марон в их память построил монастырь.

В Бет Нухадре, где был побит камнями Айталлаха, в память мученика Айталлахи также был воздвигнут монастырь.

Кроме тех мест, которые были связаны с последним страданием мучеников, монастыри располагались также там, где были погребены их земные останки. У пещеры (gabbā), где лежали останки Мар Бехнама и его спутников, был построен монастырь Бет Губбе.

Ещё один монастырь был основан там, где были убиты Мар Бассос и его спутники, а его руки сохранили жители местной деревни. Монастырь располагался рядом с деревней Хедил в восточной части Тур ‘Абдина. Рядом с гротом Мар Лонгины был также построен монастырь. Останки Мар Адоны, митрополита Элама, который пострадал при Шапуре, были перенесены в местность Карду. Там, где они были, наконец, положены, был основан монастырь в честь Адоны.

Множество монастырей возникло при схожих обстоятельствах, однако в большинстве случаев распространение монастырей происходило несколько иным способом. В этом процессе было несколько периодов.

То, о чём сообщается в актах ‘Абд ал-Масиха, должно было случаться не раз. В том месте, которое было обагрено кровью мученика и где пало его тело, местные жители построили небольшую часовню (мартирий), или hayklā, посреди которой они поместили камень с надписью, сообщавшей, что здесь он получил свой мученический венец.

Эти маленькие hayklā, воздвигнутые в разных местах, нуждались в служителях и в защитниках, чтобы охранять кости и останки святых, равно как и другие реликвии. Более того, здесь искали помощи в своих невзгодах и руководства совершенно разные люди, и все они получали требуемое. Конечно, наиболее подходящими исполнителями всех этих функций оказывались монахи, и, по-видимому, такой род деятельности стал для них привычным.

В этих hayklā была также заключена возможность дальнейшего развития. Как только к hayklā добавлялось несколько келий, это уже был зачаток монастыря. Если условия оказывались благоприятными, маленькая община начинала расти. К hayklā добавлялись другие необходимые постройки, и в конце концов растущая монашеская община включала в себя hayklā со всеми её традициями.

Хорошо известны примеры подобного распространения монастырей. Один из наиболее известных связан с историей монастыря Мар Бассоса в Тур ‘Абдине. Мар Бассос, которого обратил в христианство некий монах, был убит вместе со своими спутниками на горе и впоследствии был похоронен на вершине этой горы, где в честь него был построен hayklā. Позже этот hayklā стал важным монастырём. Из истории монастыря Бет Сахде видно, что широкой известности этого монастыря предшествовал период, когда он состоял лишь из трёх келий и примыкавшего к ним мартирия.

По сообщениям источников, многие монастыри возникали постепенно, причём процесс из возникновения обычно был похожим. Вначале существовал маленький hayklā, построенный монахом рядом с пещерой или кельей. Постепенно этот hayklā становился всё более важным как место поклонения, в то время как слава о монахе привлекала других монахов, которые строили рядом свои кельи и таким образом переводили монастырь на следующую ступень развития. Такая лавра, или свободная община, росла до тех пор, пока не становилась монастырём, который включал в себя и hayklā, и кельи. У многих монашеских общин была именно такая история.

Помимо мест, связанных с культом мучеников, пожалуй, наиболее часто выбор падал на те места, где подвизались знаменитые аскеты и монахи. Духовные и физические труды, понесённые подвижниками в этих местах, делали их вполне подходящими для священных построек. Эти обиталища, как полагали люди благочестивые, были освящены мистическим божественным светом, который светил в них, и благоуханием, которое их окружало. Всё это считалось признаком присутствия Святого Духа, как мы знаем из древнесирийской библейской традиции.

Есть интересные свидетельства о том, что даже сами монахи направляли мысли верующих в этом направлении. Пример такого образа мыслей сохранился в истории Мар Йавнана: помещая монашескую общину в то место, где прежде молился монах-подвижник, мы должным образом продолжаем его службу Богу. В завещании Мар Йавнана об этом говорится следующим образом: «Ибо сей ночью я готов к исходу из жизни и прошу вас, чтобы в том месте, где я живу, вы построили монастырь с алтарём и апсидой, где имя Божие будет непрестанно превозноситься».

В связи с этим становится понятно, что в местах, где подвизались знаменитые монахи, всё чаще создавались монастыри. В промежуточном периоде, предшествовавшем основанию монастыря, там воздвигался hayklā во имя усопшего подвижника, где хранились его останки. Затем один или два монаха принимали на себя обязанности по обслуживанию hayklā, и таким образом закладывалось основание для такого же роста монастырей, какой случался в связи с культом мучеников.

Имеются также свидетельства, что этот процесс расширения сети монастырей захватывал и другие hayklā, построенные для иных целей. В качестве примера можно рассмотреть первый монастырь в Карка д Бет Селок. Хроника этого города сообщает нам, что первая церковь в нём была построена неким Йавсепом и что позже она стала первым монастырём в Карка д Бет Селок, который стал известен как Монастырь дома Йавсепа. По-видимому, в какой-то момент первоначальное здание уже не могло удовлетворять нуждам растущей общины, так что ей был передан древний hayklā и постепенно образовался монастырь.

В некоторых обстоятельствах таким же образом могли появляться и новые постройки. В соответствии с традицией, происходящей из монастыря Селивы, прежде на его месте существовал hayklā, который был построен в память чудесного события, произошедшего некогда на этом месте. Затем туда из разных мест сошлись монахи, и таким образом образовалась монашеская община. Итак, hayklā, построенный для других целей, был преобразован в Монастырь Селивы.

Кроме того, монастыри основывались в тех местах, которые считались связанными с библейской историей. Среди них наиболее выдающимся был монастырь Ковчега, который был воздвигнут на месте, связанном с Ноевым ковчегом. Согласно сирийской традиции, ковчег пристал к месту под названием Карду – указания на это содержатся также в Талмуде и Коране. Как сообщает легенда, было найдено место, где ковчег скрыт в толще земли, так что была откопана даже его палуба. Имеется также легенда о том, что этот монастырь был построен Иаковом, епископом Нисибинским; как бы то ни было, монастырь здесь существовал уже достаточно рано, и значение его постепенно росло. Об этом монастыре говорится в связи с католикосом Дадишо‘ (421–456): когда ему пришлось бежать из столицы из-за интриг, он избрал этот монастырь в качестве убежища и готовился в нём к отречению. По сообщению Бакуви, этот монастырь с незапамятных времён располагался на вершине горы.

Создатели других монастырей также избирали Бет Карду для основания своих обителей.

О монастыре Мар Мики известно, что для него было избрано ещё одно библейское место: он был основан в деревне Алкош, которая связывалась с пророком Наумом.

Когда был восстановлен hayklā рядом со рвом Даниила в Вавилонии, рядом с ним была создана монашеская община.

Естественно, для основания монастырей избирались и важные места языческих культов – даже святилище маздеизма было преобразовано в монастырь. Монастырь Кардага, по преданию, некогда был огнепоклонническим святилищем, которое построили родители Кардага; впоследствии он превратил его в монастырь – это было нетрудно, поскольку святилище располагалось на территории, принадлежавшей ему. Есть и другие подобные примеры, сохранившиеся в традициях, восходящих к монашеским общинам.

Основание других монастырей также нередко упрощалось тем, что они создавались в уже существующих зданиях. Имеются указания на то, что для этой цели использовались вышедшие из употребления военные укрепления. В легенде о Мар Беньямине говорится о монастыре Мар Шелимуна, что первоначально он представлял собой hesnā, то есть форт, построенный римлянами. Ещё одна легенда повествует о том, что в некой крепости был построен ещё один монастырь, который так и назывался – Монастырь крепости (qastrā). В том же духе передаётся и история некоего Йоханнана, который основал монастырь в Бет Завдай.

Наконец, основателей монастырей привлекали горы. Те монахи, которые доверялись не только видениям и идеалистическим взглядам на вещи, но также принимали во внимание и другие соображения, достаточно рано поняли, что горы обеспечивают защиту и безопасность. Археологические данные позволяют понять их расчёты и меры предосторожности – лучший пример в этом отношении представляет собой основание знаменитого монастыря Мар Маттая. Он располагался в горной теснине, куда было крайне трудно добраться. Таким образом, было выбрано наиболее безопасное место, и там был устроен монастырь, который напоминал ласточкино гнездо на краю скалы. Место было с большим трудом отвоёвано у скалы, которая уступала неустанному труду многих поколений монахов, высекавших в ней свои кельи. Даже среди монастырей, построенных в горных расселинах, Мар Маттай остаётся непревзойдённым шедевром.

Следующая категория монастырей заслуживает отдельного описания, поскольку их задачи и условия их основания отличаются от того, что было показано выше. Речь идёт о монастырях, которые возникали в областях активной миссии и представляли собой удалённые аванпосты расширявшегося христианства. Многие из них канули в небытие, так что мы знаем лишь о небольшой части их. Самые важные сообщения об этих монастырях содержатся в документах, связанных с деятельностью великих монахов-миссионеров. В них приводятся сведения, которые проливают свет на возникновение и функции этих монастырей.

Как мы уже видели, великие монахи-миссионеры становились также основателями монастырей. Говоря об ‘Авдишо, мы видели, как он, совершая своё миссионерское служение в Бет Майшане, Бет Арамайе и Бет Катрайе, основывал монастыри, становившиеся центрами миссионерской деятельности, которые в будущем превратятся в центры окормления недавно обращённой паствы. То же самое относится и к деятельности Савы, который делал новооснованные монастыри плацдармами в евангелизации населения.

У нас есть надёжные основания для того, чтобы считать, что в результате миссионерской деятельности монахов возникли многие монастыри, о которых мы как правило ничего не знаем, – лишь изредка попадаются указания, которые позволяют узнать об их создании.

Эти монастыри становились аванпостами, воздвигнутыми вдалеке от основных христианизованных областей. На западе, в Хире, один такой монастырь возникает очень рано. Здесь ‘Авдишо‘, шедший из Бет Катрайе, основал монастырь, ставший его миссионерским штабом. В наиболее восточных провинциях таким аванпостом стал Монастырь Давида. Он был основан в результате миссионерской деятельности, проходившей под руководством Баршаббы, вероятно неподалёку от Мерва. Этот монастырь, где Баршабба завещал себя похоронить, по-видимому, также был его миссионерским штабом.

Некоторые из этих аванпостов располагались на юго-востоке. ‘Авдишо‘ воздвиг монастырь на одном из островов Джамамы и Бахрейна, желая посвятить себя подвижничеству, и там он проповедовал местным жителям. Другой источник говорит о существования подобного монастыря в Бет Катрайе.

История отшельника Йавнана поучительна во многих отношениях. В этом документе сообщается, что его написал За‘дой, «священник, монах и настоятель монастыря Мар Фомы в Индии». Трудно решить вопрос о местонахождении этого монастыря – точка зрения, согласно которой он в самом деле располагался в Индии, не выдерживает критики при обращении к источникам. Очевидным аргументом против этого является тот факт, что речь идёт о некой области «к югу от Бет Катрайе», – трудно предположить, что имелись в виду Индия или Цейлон. Не сильно проясняет вопрос и указание на то, что монастырь располагался на некоем острове, называемом «черный остров». Этот остров, очевидно, надо искать среди небольших островов к югу от Бет Катрайе по направлению к Оману. Таким образом, упоминаемая в заглавии документа «Индия» вряд представляет собой что-то большее, чем арабская сторона Персидского залива.

Если составитель этого легендарного текста использовал сведения, взятые из более раннего источника, то это может свидетельствовать о роли подобных аванпостов в раннюю эпоху. В первую очередь, обращают на себя внимание сведения, касающиеся отношений между монастырём и монашескими центрами в христианизованной части страны. Рассказывается, как монахи, жившие прежде в персидской Месопотамии, в результате своих странствий находят этот монастырь. Сообщается, что один монах, пришедший сюда, жил в пустыне Пероз Шапур, другой – в Вавилонии. Это означает, что монастырь постоянно посещали монахи, приходившие из монашеских центров южной Месопотамии. Итак, мы можем понять, каким образом отшельники и киновийные монахи, жившие в кельях и монастырях, располагавшихся в наиболее христианизованных регионах страны, появлялись в новых аванпостах христианства.

Если мы взглянем ещё дальше – в Южную Аравию и в Индию, то здесь вообще трудно найти какие-то свидетельства того, что происходило с монашеским движением. Ничего неизвестно о монастырях в Южной Аравии, в областях Наджрана и Химьяра. Сохранившиеся обрывочные сведения, к сожалению, дают очень мало. Поскольку известно, что христианство в Химьяре возникло в первые десятилетия V века и было принесено сюда из Хиры, можно предположить, что вместе с христианской верой сюда пришли и монастыри.

Трудно сказать что-либо определённое относительно того, были ли какие-то индийские монастыри основаны монахами из Персии. Конечно, есть сведения о существовании монастыря Мар Фомы, который расположен на Коромандельском побережье в Индии, однако у нас нет способа определить его возраст. Можно предположить, что Григорий Турский, говоря о монастыре Фомы в Индии, имеет в виду именно этот монастырь, – тогда он, в самом деле, существовал уже в V веке. Такое предположение, однако, опирается на недоказанные факты, и это, несмотря на всё наше желание, не позволяет нам доказать, что Индия входила в орбиту персидских основателей монастырей.

В V веке у монашеского движения появляются новые черты, связанные не только с численным ростом, но и с развитием духовной культуры. Монашество переходило от первоначального периода к времени зрелости – ниже мы приведём свидетельства этого изменения.

Первым признаком перемен был постоянный рост миссионерской активности. Мы обнаруживаем, что монахи-отшельники всё больше связаны с миссионерством – по-видимому, это стало результатом духовной подготовки предыдущих десятилетий.

Имена и труды бесчисленного числа монахов преданы забвению – у нас есть сведения лишь о некоторых наиболее выдающихся фигурах. Они показывают, как эти столпы монашества влияли на всё монашеское движение, в котором выкристаллизовывались новые направления деятельности.

В горной области между долиной Тигра и Мидией монах Петион проповедовал в языческих городах и деревнях, сочетая своё аскетическое делание с миссионерским рвением. Он заложил основы для миссионерской работы в провинции Белашфар. Затем он постепенно расширил поле своей деятельности, присоединив Бет Дарайе и Бет Кушайе (обе области находились в Вавилонии), а также Майшан, в котором христианская миссия не раз терпела неудачу. Мы видим, как он проповедует в течение лета в этих суровых областях между долиной Тигра и Мидией. Зимой же он трудился в южных регионах, простиравшихся до Марганкадака, входившего в область Суз. О результате его трудов в его актах говорится следующее: «И многие люди были привлечены к Христову Евангелию, так что он построил там четыре большие церкви». Когда были заложены основания христианской общины, он оставил эти области и направился в Масабдан. Сообщается, что он шёл по второстепенной дороге, что позволило ему много проповедовать в деревнях, которые он проходил. Масабдан находился в области, примыкающей к реке Гагнир в районе Суз.

Пребыв какое-то время в келье рядом с деревней Давин, этот миссионер-монах, следуя внутреннему зову, отправился по городам Бет Мадайе (Мидии). Его проповедь была успешной; сообщается также, что он имел обычай ежегодно посещать те места, которые он обратил к вере, наставляя и катехизируя народ.

Для подобных монахов встречаемые трудности обычно лишь усиливали их решимость. Сохранился рассказ об этом в истории Мар Савы. Когда начались гонения, некий отшельник по имени Келилишо‘ пришёл к Мар Саве и сказал ему, что теперь не время пребывать в покое и одиночестве: «Брат наш, почему мы пребываем здесь в мире и одиночестве, когда на долю Церкви Христовой выпали тяжёлые преследования? Восстань и проповедуй имя Господа нашего Иисуса Христа, чтобы укрепить словом верующих братьев!» После этого Мар Сава взял крест и Евангелие и начал новый период своей деятельности.

Труды Мар Савы представляют собой хороший пример миссионерского рвения монашества. Сначала Мар Сава пришёл в город Хале и стал проповедовать в нём и его окрестностях. Здесь он впервые прославился как разрушитель языческих святилищ. Его деятельность имела такой успех, что в качестве награды он принял священный сан от Мики, епископа Лашома. Один из помощников епископа присоединился к Мар Саве в его трудах. Когда же была построена церковь и для общины был поставлен священник, Мар Сава ночью трижды обошёл город Хале, благословляя его крестным знамением. «А они написали на дощечке, помещённой над воротами города: Господь наш да пребудет с тобой до скончания века. Аминь». По-видимому, это было завершающим актом в замене языческих символов на христианские.

После того как Мар Сава оставил это место, он проходил многие города и деревни в различных странах. Сообщается, что в сопровождении своего ученика он проповедовал даже среди курдов, хотя общий план его путешествия неизвестен. Сам этот эпизод настолько напичкан цветистыми легендами, что непонятно, содержит ли он хоть какую-то часть правдивых сведений. Даже сообщение о том, что он оставил священника, дабы тот продолжал его работу, нельзя считать полностью достоверным. О дальнейшем же его служении в его житии сказано следующее: «Они сошли с горы и путешествовали в разных местностях, городах и деревнях, исцеляя больных и давая помощь душам тех, кто был осквернён грехом. Они разрушали святилища идолопоклонников, строили церкви и воздвигали монастыри. Они сеяли правду веры, как усердный пахарь и как мудрый строитель, пока не прибыли в Нахарзоз».

Территориальное расширение христианства стало результатом всё усиливавшегося миссионерского духа монашеского движения. Это расширение преодолело даже восточную и южную границы империи. Вдобавок к областям, прилегавшим к Красному морю, и к северным регионам, монашество укрепило индийское христианство, которое там зародилась в предыдущую эпоху. Тесный контакт между индийским христианством и сирийской Церковью в Персии был вызван в первую очередь миссионерским рвением монахов. Благодаря этому христианство в Индии получило новые импульсы для развития и роста, а путь из Персии в Индию был усеян монастырями, которые создавали инфраструктуру, необходимую для дальнейших связей. Благодаря этим монастырям стала возможной работа множества миссионеров, которые поддерживали христианство в Индии своей жизнью и записанными творениями.

Картина, нарисованная на нескольких предыдущих страницах, нуждается в некоторых уточнениях. Помимо миссионерского рвения были и другие черты, чрезвычайно важные для феномена монашества в тот период, – речь идёт о харизматичности монахов и о чудотворениях.

В источниках мы обнаруживаем причудливое нагромождение различных элементов, касающихся миссионерской деятельности монахов. Мар Петион во время своих странствий стяжал славу чудотворца и борца с демонами, возвещавшего «славу Иисуса Целителя», которая исцеляет всякого. Похожи на это и рассказы о Мар Саве. Когда он со своим учеником Бешаригом пришёл в город Думу, один из местных сановников поинтересовался, кто они такие, и тут же услышал в ответ: «Мы врачи». В сходных терминах говорится и о «совершенном монахе, отце Машихарахме», которого Хроника Арбела называет целителем.

Помимо харизматических даров в источниках говорится и о других способах совершения экзорцизмов. Особенно важную роль здесь играли мощи. Уже в мученических актах обращает на себя внимание та готовность, с которой аскеты уносили тела и части тел мучеников. Такое отношение к мощам присутствует уже в наиболее древних доступных нам мученических актах. Использование мощей для подобных целей стало настолько повсеместным, что предпринимались попытки ограничить их использование церквями и монастырями.

Существовали также неподобающие способы совершения экзорцизмов, однако в канонах о них ничего не говорится. Вместе с тем, ситуация здесь вряд ли сильно отличалась от того, что происходило в монастырях Армении. Одно из решений Собора в Шахапиване касалось магических действий, которые использовались столь широко, что сделали необходимым принятие запретительных мер, причём среди виновных каноны говорят и о монахах.

В сложившихся обстоятельствах миссионерская деятельность харизматичного аскета-чудотворца была тесно связана с самой личностью проповедника. По-видимому, монахи-миссионеры осознавали значимость своей деятельности и принимали меры для того, чтобы обеспечить её будущее влияние. Можно привести пример из жития Мар Савы. Когда он почувствовал, что приближается его исход из этого мира, он сказал своему ученику: «Давай выкопаем колодец, который будет исцелять тех, кто омоется его водами». Они выкопали колодец глубиной около трёх мер (qawmīn), и из него вышло много воды. Мар Сава благословил воды и поместил в них свой жезл, который он держал в руке, говоря: «Всякий, кто омоется в сих водах, да будет исцелён от всякой своей болезни». Таким образом Мар Сава оставил после себя свой дар, сохранив духовную связь с теми, кого он просветил во время своих миссионерских трудов. Сообщается, что образ этого чудотворца пребывал в тени его колодца в течение многих поколений.

Ещё один важный признак растущей духовной силы монашества – его участие в учительной деятельности. В рассматриваемый период имена монахов чрезвычайно часто зафиксированы в источниках. Подобно тому как Мар Петион под руководством Мар Йаздина выучил Псалмы и книгу Премудрости из Писания, так и другие обращённые направляли свои стопы к монахам, для того чтобы получить от них первые наставления в изучении священных книг. Этот род деятельности всё чаще становился прерогативой учителей в монашеском одеянии. Бесчисленные монахи нашли своё призвание в учительстве. Среди самых известных – Нарсай и Акснайа, которые были учителями с самого начала своей монашеской деятельности.

Монастыри стали наиболее подходящим местом для тех, кто готовил своё сердце для христианской жизни и должен был не только отказаться от религии предков, но и покинуть дом и семью. В этих условиях монастыри играли роль убежища, где человек мог получить помощь и понимание у тех, кто сам прошёл тем же путём. Как сообщается в житии Йаздина, когда он убедился в том, что никто в округе не осмеливается преподать ему крещение, он оставил свой дом и убежал в другую провинцию. Придя в Бет Гармай, он отправился в некий монастырь, где был наставлен и получил крещение. Сообщается также, что здесь его научили псалмам и чтению Писаний, а также приобщили к аскетической жизни.

Подобно Йаздину многие неофиты нашли в монастырях, ставших для них временным пристанищем, возможность получить наставление. О подобной роли монастырей говорится также в истории Кардага – описывается монастырь, в котором новообращённый и его спутники получают наставления и затем принимают крещение. Все эти примеры описывают то, что со временем стало обычной и весьма важной функцией монастырей.

Мы ещё, однако, не всё рассказали об учительной деятельности монашества – несколько слов следует сказать о системе организованного обучения, которая быстро становилась обязательной составной частью монашеской жизни и которой предстояло великое будущее. Даже для рассматриваемого периода известно немало о связи монашества и школ.

Основание важной школы уже упоминавшимся Мар ‘Авдой оказалось весьма важным событием для направления будущего развития монашества. Есть указания на то, что Мар ‘Авда побуждал своих учеников участвовать в преподавании. От наших глаз скрыто, насколько быстро и широко зароненное Мар ‘Авдой и его кругом семя укоренилось и стало разрастаться, однако в любом случае свидетельством жизненной силы нового установления был тот факт, что новооснованная школа смогла пережить злоключения и продолжала функционировать и дальше. Разрушить её смогли только суровые внешние обстоятельства, связанные действиями царя Пероза. Таким образом, первоначальный толчок, данный Мар ‘Авдой, стал приносить плоды. Мы обнаруживаем, что возникает всё больше школ, связанных с монашеской жизнью и её идеалами. Эти школы становятся центрами изучения Библии, которые, в свою очередь, поддерживали монашеское движение. В житии Мар Савы сообщается, что после того, как он вступил в монастырь и отправил свою мать и няньку в женский монастырь, он в течение двух лет посещал монастырскую школу, что позволило ему стать более зрелым подвижником. Школа, располагавшаяся в деревне ‘Айн Дулба, в которую Нарсай поступил ещё мальчиком и в которой обучался в течение девяти лет, снабдила его знанием Священного Писания и сделала опытным в науке подвижничества.

Несомненно, монашеские общины могли обеспечить подобным школам всё необходимое как в смысле материальных нужд, так и для удовлетворения духовных запросов. Для исполнения таких задач избирались лучшие из монахов. Когда Мар Нарсай в самом начале своего монашеского пути находился в монастыре Кфар Мари, настоятель поручил ему заниматься наставлениями: «Он (настоятель) доказал ему, что он лучше понимает в обучении, чем иные учителя и братья, которые там находились; он и вся монашеская община просили (Нарсая) читать им рукописи».

Имеется даже намёк на то, что эти школы привлекали внимание жителей Индии, которые прибывали, чтобы учиться в них. Драгоценный колофон в комментарии на Послание к Римлянам, составленном Ишо‘дадом, сообщает нам о таком человеке. Это был священник Даниил из Индии, который помогал Мар Комаю в его переводческой деятельности.

Были и другие обстоятельства, которые подготавливали почву для наставнической деятельности. Случайное замечание, оброненное в связи со школой Мар ‘Авды, указывает на тот факт, что монашество уже на раннем этапе подверглось влиянию Эдесской школы. Об этой связи можно узнать больше в связи с деятельностью Нарсая, Барсаумы и Ма‘ны, который покинул Персию, чтобы пройти обучение в Эдесской школе. Некоторые из пришедших туда в тот период упрочили славу этого учебного заведения. Мар Нарсай был избран руководителем Эдесской школы и управлял ей в течение двадцати лет. Он происходил из деревни ‘Айн Дулба в местности Ма‘алта и впоследствии был монахом монастыря Кфар Мари в Бет Завдай. Нарсай был строгим аскетом, единственным имуществом которого были его книги.

Сохранились лишь обрывочные свидетельства о влиянии этой образовательной деятельности в самой Персии. Вместе с тем, эти свидетельства обладают определённой ценностью, поскольку они показывают, каким образом связь Эдесской школы и её воспитанников из Персии позволила наладить обучение в монастырях.

Шем‘он из Бет Аршама описывает возвращение Барсаумы и других как результат закрытия Эдесской школы в 457 году, однако эта картина неверна. На самом деле Барсаума вернулся много раньше, поскольку известно, что он уже в 435 году стал епископом. Вместе с тем, многие другие монахи, имена которых были утрачены на фоне знаменитостей, связанных с Эдесской школой, должны были вернуться в Персию, причём не с пустыми руками. Сохранившиеся сведения о некоторых из них подтверждают это предположение. Про Мар ‘Амману’эля, бывшего дядей Нарсая, сообщается, что он был настоятелем монастыря в Кфар Мари в Бет Завдай. Он прошёл курс обучения в Эдесской школе и вернулся обратно в свой монастырь. Меры, предпринятые им после возвращения, дают увидеть плоды его обучения: «При нём монастырь пополнился многими братьями, и он основал в нём школу».

Некоторые выводы можно сделать и на основании жития самого Нарсая. В молодости, находясь в монастыре Кфар Мари, он услышал о деятельности Эдесской школы. Это настолько привлекало его, что он оставил монастырь Кфар Мари, чтобы начать обучение в Эдессе. Нарсай провёл там десять лет, после чего вернулся по просьбе своего настоятеля, чтобы начать преподавание в монастырской школе. О том, как его возвращение повлияло на монастырь, говорится следующее: «И когда он согласился, в короткое время к нему собралось около 300 братьев».

Долгое пребывание Нарсая в Эдессе дважды прерывалось периодами преподавания в монастырской школе. Первый из них, о котором сказано выше, начался после того, как он пробыл в Эдессе десять лет. Второй – когда настоятель монастыря Кфар Мари, чувствуя, что его жизнь подходит к концу, призвал его к себе. Это второе возвращение случилось после ещё десяти лет пребывания в Эдессе. После возвращения Нарсая умирающий настоятель поручил ему монастырскую общину. Это новое послушание длилось не более одного года, поскольку голос сердца звал Нарсая в Эдессу, бывшую центром учёности. Он передал своё преподавание в монастыре Кфар Мари одному из братьев по имени Гавриил и отправился обратно в Эдессу.

Некоторые выводы можно сделать относительно монастырских школ в тот период. Персидская школа в Эдессе была закрыта, однако это, по- видимому, стало тем последним благословением, которое она могла дать. Хроника Арбела, рассказывая о важных событиях, случившихся при епископе ‘Аббуште, сообщает о том влиянии, которое оказало изгнание учителей и учеников из Эдесской школы: вернувшись на родину, они основали там множество новых школ.

Наиболее ценные сведения об этом периоде мы получаем из сообщений Бархадбшаббы. Он подробно говорит о возникновении в Нисибине школы, которая стала самым значительным местом учёности. Когда после разорения Эдесской школы Нарсай покинул Эдессу, он планировал отправиться во внутренние области Персии. По пути он остановился в Нисибине в Монастыре персов – там Барсаума устроил ему великолепный приём и изложил ему свой план основать в Нисибине школу. Барсаума обещал Нарсаю любую помощь, необходимую для реализации этого замысла. Удалось достать всё необходимое, и Мар Нарсай стал первым руководителем новой школы. О её основании Бархадбшабба говорит следующее: «За короткий срок количество учеников заметно выросло; к нему пришли не только персидские и сирийские братья, но также большая часть общины Эдесской школы». В своей «Церковной истории» Бархадбшабба подробнее говорит о месте, на котором была основана новая школа, и о братьях, которые в неё вошли. Он сообщает, что школа находилась в опытных руках Нарсая в течение 40 лет; его слава переводчика и писателя делала его школу всё более знаменитой.

В источниках об этом важнейшем событии говорится гораздо больше, чем о всех прочих возможных последствиях закрытия Эдесской школы. Бархадбшабба объясняет это двумя способами. Во-первых, он говорит, что последствия рассеяния учителей и учеников Эдесской школы можно сравнить с последствиями рассеяния апостолов, которое совершилось после начала гонений в Иерусалиме. Оба эти рассеяния привели к широкому распространению учителей. Во-вторых, он говорит о прошедших событиях следующее: «По этой причине собрания (школы) также умножились в стране персов».

Итак, перед нами наиболее важное свидетельство о развивавшейся в ту эпоху учительной деятельности монашества. Рассматривая это свидетельство, мы можем прийти к следующему выводу: развитие этой учительной деятельности говорит о переходе монашества из первоначального периода своего существования на следующую ступень.

Таким образом, мы коснулись основных вопросов, касающихся вклада монашеского движения в церковную образовательную деятельность. Вместе с тем, мы обсудили ещё не все факты, относящиеся к этому вопросу, – в первую очередь, мы не оценили, каким по объёму был вклад монашества в эту деятельность.

Остаются и другие актуальные вопросы, связанные с не рассматривавшимися до настоящего времени свидетельствами источников. В них обнаруживаются всё новые и новые данные, которые ещё не были затронуты нашим исследованием. В важных городах возникают школы различных видов. Например, в Нисибине существовала школа ещё до того, как туда пришёл Нарсай и основал свою школу. В Карка д Бет Селок, как сообщается, было несколько школ. Точно так же существовали школы и в других важных городах и даже не только в них: мы узнаём, что школы были в селениях гораздо меньшего размера. О школе в деревне ‘Айн Дулба рассказывается в связи с историей знаменитого выходца из этой деревни – Нарсая. Понятно, что мы узнаём о таких школах в свете истории лишь в порядке исключения, о многих других неизвестно практически ничего – ни о том, какими они были, ни о времени их основания, ни о тех, кто в них трудился. В этом отношении мы вынуждены блуждать во тьме.

Тем не менее, по крайней мере в одном наши источники оказываются достаточно информативными. Речь идёт о ряде текстов, которые проливают свет на новое явление в истории развития школьного движения в сирийских общинах, которое по крайней мере отчасти связано с монашеством. Мы становимся свидетелями роста интереса в Церкви к обучению – сведения об этом происходят в основном из широкого потока биографической литературы.

К сожалению, мы ничего не знаем о возникновении самой должности наставника в Церкви – она окутана тьмой, более глубокой, чем наш мысленный взгляд может проникнуть. Доступные данные в этом отношении очень неопределённые: эта должность просто появляется перед нами в последней четверти V века. Насколько мы понимаем, она появляется обычно в центре епархии, однако не исключено, что перед нами неполная картина, так что наставники могли находиться и в менее значительных местах.

Поскольку в более ранних источниках присутствуют лишь очень краткие замечания и случайные намёки по интересующему нас вопросу, у нас не остаётся иного выхода, как для большей ясности обратиться к тем эпизодам, которые, хотя и принадлежат к позднейшему периоду, однако являются более информативными и потому могут много дать для понимания самой природы учительства. Лучшими сведениями мы обязаны работе Мешихазека. В связи с событиями, связанными с деятельностью епископа Хнаны в Адиабене, этот документ рассказывает также о тех мерах, которые он принял для поддержки образования. Хнана безусловно консультировался с одним из своих учителей по имени Авраам, который находился в Нисибинской школе. Здесь мы дошли до того места в источнике, которое непосредственно касается рассматриваемого вопроса: «Мар Авраам, переводчик, дал Мар Хнане Павла в качестве учителя (в объяснении Библии), чтобы он мог основать школу для детей в стране Адиабены, чтобы он насаждал веру в их ум и защищал их от нападения еретиков и мессалиан. Этот Павел оставался с нами более 30 лет, исполняя своё служение, которое было ему поручено главами Церкви, во всяком смирении и страхе Божием».

Всё это очень важно для рассматриваемого вопроса, поскольку мы узнаём нечто новое о деятельности руководителя школы. В его обязанности входило наблюдение за школой для детей и (по крайней мере, текст оставляет впечатление, что это так) руководство обучением взрослых. Поскольку речь идёт о противодействии еретическим влияниям, скорее всего имелось в виду наставление взрослых в правой вере.

Описанный эпизод имел место в начале VI века, но сама школа, по-видимому, возникла много раньше – в пользу этого есть обрывочные свидетельства в источниках. Самое ценное из них содержится в истории Мар Акака, где говорится, что он был руководителем школы до того, как был посвящён в католикоса. Это означает, что Акак исполнял свои обязанности руководителя школы до 483/4 года. Мы знаем, что он учился в Эдессе и, вернувшись на родину, обосновался в Селевкии. Там он преподавал всё то время, что католикосом был Бавай, интерес которого к монашеству известен из традиции. Все эти сведения, почерпнутые из трудов Мари и ‘Амра, восходят более раннему источнику, зафиксированному в Хронике Сеерта.

Итак, мы знаем о существовании школ в разных местах – в Адиабене, в Селевкии и в Арзуне – и, таким образом, создаётся впечатление, что основание школ не было случайным процессом.

При этом возникает вопрос – было ли подобное распространение школ хотя бы отчасти следствием процессов, происходивших внутри монашеского движения?

Прежде чем мы сможем сделать те или иные выводы по этому вопросу, следует учесть ряд вещей. Очевидно, что подобное влияние не могло не иметь некоторых осязаемых последствий. С одной стороны, выученики монашеских школ могли становиться епископами и, в свою очередь, заботиться о распространении образования. С другой стороны, сами по себе представители монашества всё чаще удостаивались епископского достоинства и, таким образом, могли вносить свой вклад в рост интереса к образованию.

Есть, однако, и другие причины, по которым важно обсуждение этого вопроса. Нам кажется, что мы можем сказать и ещё кое-что существенное о вкладе монашеского движения в церковное образование. Чтение источников создаёт впечатление, что существовало великое множество монахов, для которых школы и образование представляли большую ценность и которые всегда были готовы послужить Церкви. Таким образом, то, о чём говорится в житии Мар Авы, представляет собой иллюстрацию многих подобных историй, которые не сохранились из-за меньшей известности их участников по сравнению с самим Мар Авой.

О нём сообщается, что после того, как он сподобился крещения, он решил уйти в пустыню и стать монахом. Желая расширить свои познания, он вступил в Нисибинскую школу. В этом месте для него открылись новые возможности, которых он не искал. Ма‘на, епископ Арзуна, заняв свою кафедру, назначил Аву инспектором над всей своей епархией. В тексте об этом говорится так: «Когда Мар Ма‘на был сделан епископом, он (Ава) присоединился к нему, чтобы отправиться с ним (в его епархию), где ему было поручено надзирать над образованием в области Арзун». Также из этого источника мы узнаём об обязанностях Мар Авы. Он отвечал за преподавание для детей, причём говорится, что он занимался постройкой школ. Но, кроме этого, в круг его обязанностей входило наставление взрослых; здесь мы опять видим, что наставническая деятельность в значительной степени определялась проблемой церковных диссидентов.