Л.А. Ольшевская. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций и списков

Волоколамский патерик – сборник рассказов о жизни святых иосифлянской школы русского монашества, прежде всего произведений о самом Иосифе Волоцком, его учителе Пафнутии Боровском, их сподвижниках и учениках, а также сказаний, бытовавших в этой монашеской среде. Волоколамский патерик создавался в первой половине XVI в. и открывал ряд монументальных памятников той эпохи (Стоглав, Домострой, Великие минеи четьи митрополита Макария и др.).

Обращение к жанру патерика писателей иосифлянской школы отражало сложный процесс взаимодействия прошлого и настоящего русской истории и литературы. Сознательная ориентация составителя Волоколамского патерика на традицию Киево-Печерского – свидетельство того, что в переломные моменты государственного строительства новое утверждается через опору на старое, литература Московской Руси – через творческое освоение опыта литературы домонгольского периода. Если целевая установка авторов Киево-Печерского патерика – прославление первых подвижников христианства на Руси как носителей передовой идеологии своего времени, то основная направленность Волоколамского патерикового свода – обосновать с религиозной точки зрения деятельность великих московских князей, связанную с консолидацией русских земель и выработкой самодержавной формы правления, притязания Московского государства на роль духовного центра православного мира. Для этого необходимо было расширение круга русских «воинов Христовых», целенаправленная и централизованная деятельность по возведению местных святых в ранг общерусских.

Инициатором и последовательным проводником этой линии становится цитадель «воинствующих церковников» – Успенский монастырь, основанный Иосифом Волоцким, а основной корпус агиографических памятников XVI в. создается писателями-иосифлянами. «Судя по количеству и качеству этих произведений, писал В.О. Ключевский, можно сказать, что ни один русский монастырь не обнаружил литературного возбуждения, равного тому, какое находим в обители Иосифа»⁶¹⁸. Создание нового патерикового свода именно в Волоколамском монастыре способствовало усилению его роли в делах государственного, религиозного и литературного строительства, по значению ставило в один ряд с Киево-Печерской лаврой, первой «академией» русских писателей и церковных иерархов.

Отстаивая основные положения своей теории, иосифляне активно обращались не только к публицистике, но и к агиографии, причем жанровый диапазон их сочинений в этой области разнообразен и широк: «служба» и «похвала» святому, «надгробное слово» и биографические «записки», «житие» и «патерик». Патерик, отличающийся жанровым универсализмом, позволял поставить и решить целый комплекс вопросов внутрицерковного и общегосударственного масштаба в занимательной, доступной для широкой читательской аудитории форме. «Предлагая в целях назидания не отвлеченные рассуждения и нравоучения, а наглядные, конкретные примеры нравственных совершенств, а равно и наказаний свыше за грехи, изложенные в виде коротких, занимательных своею фабулою рассказов, давая лишь изредка чистое наставление, и то в краткой афористической форме, эта патериковая литература, по-видимому, соответствовала развитию и запросам тогдашних русских читателей», – отмечал в свое время А.П. Кадлубовский⁶¹⁹.

Проблематика рассказов Волоколамского патерика объемна и сложна. В них обосновывается союз «царства» и «священства» в деле собирания русских земель вокруг Москвы и централизации власти, содержатся попытки поднять политический престиж и нравственный авторитет церкви. В Патерике нашла отражение ожесточенная борьба официальной церкви с пережитками язычества и с еретическими движениями, доказывалась необходимость самых жестоких мер по искоренению инакомыслия в стране. Проповедуя личное нестяжание монахов, составитель Патерика выступал в защиту монастырского землевладения и строгого общежительного устава. Цикл рассказов Волоколамского патерика, развивая традиционную для средневековой литературы тему загробной судьбы человека, был посвящен хождению по раю и аду. Ряд патериковых «слов», в основном фольклорного происхождения, воскрешал события героического прошлого, «когда Орда слыла Златая», когда состоялось судьбоносное для Руси «стояние на Угре».

Широк и разнообразен жанровый состав памятника. В Волоколамский патерик входят поучение Иосифа об общежительстве и личном нестяжании монахов, дидактические новеллы на тему «бесования женского», популярные в монашеской среде, христианские легенды и религиозные сказания, жития и рассказы-воспоминания о святых.

Многотемность и разножанровость составляющих Волоколамский патерик текстов, широта временного и географического охвата описываемых событий позволяют рассматривать этот агиографический свод как типичное для волоколамской книгописной школы явление с ее тяготением к сборникам энциклопедического характера. К XVI в., как показало исследование Р.П. Дмитриевой⁶²⁰, эти сборники приобрели черты, свойственные только данному литературному центру: цельность и общность идейной направленности, культ наставничества-ученичества, интерес к современным событиям и сочинениям, особенно к тем, которые были своим происхождением как-либо связаны с Волоколамским монастырем.

Тяготение писателей иосифлянского круга к пятериковой форме А.П. Кадлубовский объяснял их «любовью и интересом» к религиозной легенде, запечатленной в рассказах переводных «отечников», причем прежде всего легенде демонологического и эсхатологического характера⁶²¹. Изучение состава библиотеки Волоколамского монастыря доказывает широкое распространение в сборниках XVI в. патериков и выписей из них. В круг монашеского чтения и почитания входили Синайский, Римский, Киево-Печерский патерики, Житие Варлаама и Иоасафа, или Индийский патерик⁶²².

Обращение к форме патерика в период, предшествовавший соборам 1520–1540-х годов, где были канонизированы святые, стоявшие у истоков иосифлянской школы монашества (Пафнутий Боровский, Макарий Калязинский, Дионисий Глушицкий и др.), закономерно, ибо патериковые рассказы вводят в галерею русских святых целую группу подвижников, удостоившихся местного почитания. Герои патерика – своеобразный резерв, за счет которого пополнялся национальный религиозный Олимп.

Сам выбор жанра патерика писателем-иосифлянином имел полемическую направленность. Отстаивая в борьбе с еретиками мысль о существовании «новых» святых, составитель Волоколамского патерика объяснял обращение именно к этой форме агиографической литературы тем, что «в патерицех не точию великих и знаменоносных отець житиа, и чюдеса, и словеса, и поучения писаху, но и елици не постигоша в совершение таково, но по силе подвизашася, поскольку возможно, такоже и тех житиа, словеса писанию предаваху. О них же пишет: ов убо уподобися солнцу, ов же луне, инии же велицей звезде, инии же малым звездам, – а вси на небеси житие имут... вси могут помагати молящимся им» (л. 5 об. – 6).

Этот мотив получает развитие в Житии Иосифа Волоцкого редакции Льва Филолога, где приводятся новые аргументы в споре с «неправо мудрствующими», отрицающими «сущих в нашей земли святых». Доказывая, что достойны «списания» жития не только «божественных великых мужей», но и «малых, сих не достизающих», агиограф наделяет произведения о героях, стоящих на нижних ступенях иерархии святых, большим «учительным» потенциалом. Поскольку граница между простым смертным и «малым» святым не велика, то читатели, знакомясь с его биографией, «надежи восприимут, не отчаяниа и, помалу отлучившеся зла, вздвигнутся к добродетели»⁶²³.

Как первый шаг к овладению патериковой формой повествования можно расценивать десятое слово Духовной грамоты Иосифа Волоцкого⁶²⁴. Это своеобразный «конспект» так и не обретшего полного и законченного вида Русского патерика. О грандиозности замысла Иосифа свидетельствует геройный ряд «Сказания вкратце о святых отцех», где упоминаются «Антоние и Феодосие Печерский, и Сергий, и Варлаам, и Кириил, и Димитрие, и Дионисие, и Авраамие, и Павел, и инии же ученици их, бяху крепок имуще смысл и любовь к Богу и к ближнему совершену» (стлб. 548). Осуществлению замысла, видимо, помешала не только смерть Иосифа Волоцкого, но и невозможность решения этой задачи в одиночку. Следуя замыслу учителя, составитель Волоколамского патерика включает в свод рассказы, связанные с жизнью монахов как Иосифо-Волоколамского монастыря, так и других центров иосифлянского движения: Пафнутьево-Боровского, тверского Саввинского, Калязинского, московских Андроникова, Чудова и Симонова монастырей. Позднее «литературная академия», созданная митрополитом Макарием, смогла осуществить крупнейшее агиографическое предприятие XVI столетия – составление Великих миней четьих, где почетное место занимают жития «новых» чудотворцев, святых иосифлянского круга, в том числе и житие неканонизированного церковными соборами 1540–1550-х годов Иосифа Волоцкого⁶²⁵.

Созданию Волоколамского патерика предшествовала работа агиографов-иосифлян в жанре жития основателя монастыря, который предполагал наличие в произведении патериковых миниатюр о сподвижниках главного героя, что часто превращало памятник в агиографическую летопись монастыря. Справедливо желание А.П. Кадлубовского видеть в Житии Пафнутия Боровского, созданном братом Иосифа Волоцкого – Вассианом Саниным, в начале XVI в.⁶²⁶, «род патерика боровской обители, состоящий из различных небольших рассказов о самом Пафнутии и о прочих выдающихся иноках его обители, рассказов со значительным чудесным колоритом»⁶²⁷. Исследователь выявил общность источниковедческой основы Жития и Патерика, поставил проблему взаимовлияния этих произведений. По мнению А.П. Кадлубовского, эпизоды Жития Пафнутия Боровского о татях и о старце Евфимии вошли в Патерик, а патериковый цикл эсхатологических рассказов Пафнутия был включен в текст поздних редакций жизнеописания святого.

Волоколамский патерик оказал влияние на поэтику житийных памятников об Иосифе Волоцком. Патериковый характер имеют некоторые эпизоды Жития Иосифа Волоцкого, ставящие в один ряд с основателем Успенского монастыря и его игуменом «рядовых» монахов, сподвижников Иосифа по борьбе за обновление религиозной жизни страны. В Житии Иосифа редакций Льва Филолога (середина XVI в.) упоминаются имена тех монахов, которые вместе с Иосифом пришли на Волок Ламский из Пафнутьево-Боровского монастыря⁶²⁸. При этом после имени подвижника, согласно требованиям патерикового жанра, дается краткая аттестация его добродетелей, фиксируются основные вехи его жизненного пути. В «пустыне лесной зело» Иосифу помогают основать новую обитель Герасим Черный, «иже последи вне обители отшельническый живяше, внимая молитве своей и зело прилежа рукоделию: беаше бо книгы пиша, егоже рукоделие мниси в церкви доныне како богатство некое храняще имеют», Кассиан Босой, который «во вся зимы не обувати ногу свою, ниже овчины имети мразу сущу, ни зноя бегати», брат Иосифа – Вассиан, «глаголют его мужа разумна и церковному чину искусна во пении и чтении», а также Кассиан Младой и Ларион, «Иосифу сродник» (с. 44–46). Более крупные и сюжетно организованные фрагменты Жития Иосифа посвящены Ионе Главе, воспитателю сыновей волоцкого князя Бориса Васильевича, и боярину – «святоше» Андрею Голенину, в иночестве – Арсению.

Первый из них прославился даром слезоточения: «никогдаже ему ланиты своя сухы имети: глаголют бо его не токмо в молитвах особных источникы слезам испущати ему, но и посреди собраниа слезити, и хлебы творящу, и беседующу к нему абие восплакатися и удержаниа слезам не имущу» (с. 48). Видимо, в монастырях иосифлян «слезный дар» почитался особо, поэтому и в Волоколамском патерике он неоднократно становился объектом поэтизации. Этим даром обладал, например, старец Евфимий, который «ничесоже ино не делаше, точию слезам прилежа и коленопреклонению» (л. 1З об.), и другой «старець стар» из монастыря Пафнутия Боровского, что «слезы теплы без щука испущаше» (л. 36). И в Житии Иосифа, и в Патерике поэтизация слезного дара происходила с помощью введения в рассказ элементов религиозной фантастики, «освящалась» либо божественным светом, исходящим от алтаря во время службы, либо способностью героя на общение с «горним миром», например, через видение умирающему Ионе Главе богородичной иконы. Однако в Патерике дар слезотворения утверждался как самоценный и не сопрягался с другими добродетелями героя: подвигом трудничества на поварне, помощью больным «трясовицей». Это соответствовало жанровому канону, который требовал от «списателя» патерика предельного стяжения биографии героя, выделения одного-двух эпизодов его жизни, раскрывающих черту-доминанту в образе святого.

Таким образом, ранние редакции агиографических произведений писателей-иосифлян готовили появление Волоколамского патерика, который, в свою очередь, оказал влияние на состав, содержание и поэтику поздних редакций житий Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого.

Историю создания Волоколамского патерика связывают с именем древнерусского писателя и изографа Досифея Топоркова, «сродника» и сподвижника Иосифа Волоцкого. Евгений Болховитинов сближал Досифея Топоркова с Досифеем Новгородским, создавшим жития и похвальные слова святым Соловецкого монастыря. Против отождествления двух писателей конца XV – первой половины XVI в. выступал уже Филарет Гумилевский, считавший Досифея Топоркова племянником Иосифа и его первым биографом. Этому же Досифею позднее В.О. Ключевский приписал «малоизвестные воспоминания об Иосифе и его учителе Пафнутии», то есть Волоколамский патерик⁶²⁹. Свод сведений о Досифее Топоркове, крайне скудный в работах ученых XIX в., до сих пор не может претендовать на полноту и точность. В нем, как и в произведениях агиографа, много «биографических гипотез» и допущений.

Самым обстоятельным исследованием жизненного и творческого пути Досифея является работа А.Д. Седельникова «Досифей Топорков и Хронограф», где, в частности, определяется круг источников сведений о писателе⁶³⁰. Во-первых, это авторский список Патерика, который до 1941 г. хранился в Волоколамском музее под № 17/664; предисловие и послесловие к Синайскому патерику редакции Досифея⁶³¹; пометы и записи Досифея Топоркова на книгах, переписчиком или владельцем которых он был. К числу последних относится, например, вкладная Досифея в тверской Савватиев монастырь, в которой названы имена родителей писателя в иночестве – Евфимий и Юлия – и сообщалось, что сам он «старец Иосифов», то есть монах Иосифо-Волоколамского монастыря. Величина вклада свидетельствует о состоятельности Досифея: он дал в Савватиев монастырь – «по родителех по своих» и для поминовения брата Ивана, а после смерти и себя – «две книги Бытейские в десть», «три иконы Деисус», «патерик Синайской да пять рублев денег»⁶³². Богатый вклад Досифея в Савватиев монастырь можно объяснить либо тем, что здесь его отец принял монашество и умер, либо тем, что сам Досифей являлся постриженником этого монастыря. Косвенным свидетельством пребывания Досифея Топоркова в тверском Савватиевом монастыре может служить владельческая запись в рукописи ГИМ, Епархиальное собр. № 357 (Волоколамское собр. № 536) третьей четв. XV в. (водяные знаки: Брике, № 2784 – 1453–1454 гг.; типа Брике № 3855–3859 – 1415–1458 гг., № 13008 – 1452–1482 гг.): «А се соборник и писмо и собрание старца и отца нашего Иосифа. А вынесл его из монастыря Досифей и прислал его ис Саватиева. Соборник Скитцкой». Предыстория создания этого сборника, видимо, связана с пребыванием Иосифа в Твери перед пострижением его в монахи (ок. 1460 г.) или накануне основания Успенского монастыря на Волоке Ламском (кон, 70-х годов XV в.). Таким образом, можно предположить, что тесные связи с тверским Савватиевым монастырем у Досифея Топоркова устанавливаются не к концу жизни, как пишет в статье о нем Р.П. Дмитриева, а значительно раньше, в начале иноческого пути.

Во-вторых, отдельные вехи жизни и творчества писателя восстанавливаются на основе автобиографических замечаний в произведениях Досифея (Надгробное слово Иосифу Волоцкому, Волоколамский патерик), по историческим реалиям в литературных и документальных памятниках его времени (Житие Иосифа Волоцкого, Летописчик Иосифа, Синодик Волоколамского монастыря, описи монастырского имущества и др.).

Большинство исследователей, например, П.С. Казанский, Н.А. Булгаков, К.И. Невоструев, А.А. Зимин, считали, что Досифей – сын Елеазара (Евфимия) Санина, одного из трех братьев Иосифа Волоцкого. Точка зрения Геронтия (Кургановского), согласно которой Вассиан, Акакий и Елеазар всего лишь двоюродные братья Иосифа, ибо сам он, по свидетельству агиографа, «чадо молитвы», то есть долгожданный и единственный сын, ошибочна: Геронтий рассматривал одно из «общих мест» житийного повествования как биографический факт⁶³³.

Брат Досифея Топоркова Вассиан – крупный церковный деятель первой половины XVI в., «продолжатель дела Иосифа Санина, верный соратник митрополита Даниила, «великий сохлебник» Василия III, «советник» Ивана Грозного»⁶³⁴. Кроме Вассиана, у Досифея был брат-мирянин Иван и, возможно, брат-инок Захария. В Синодике в одном ряду с именами Досифея и Ивана стоит имя «Закхея» (имя Захарии в схиме?)⁶³⁵. Книги Захарии Топоркова «Апостол», «Апостол тетр в полдесть, Охтаик перваго гласа в полдесть, Богородичен в полдесть, Миния общая в полдесть, Стихираль в полдесть на харатье да книжка в четверть дести собрания святых отец» – значатся в описи библиотеки Иосифо-Волоколамского монастыря 1545 г.⁶³⁶

Надгробное слово Иосифу Волоцкому богато подробностями генеалогического порядка, поэтому оно послужило источником для последующих агиографических произведений об основателе волоколамского Успенского монастыря. Из Надгробного слова известно, что прапрадед Досифея – Александр (Саня) «от Литовскыя земли влечашеся родом». «Переселение Саниных в Волоколамский уезд, – считал А.А. Зимин, – может относиться к 1408 г., когда целый ряд выходцев из Литвы с князем Свидригайлом перешли на службу к московскому князю»⁶³⁷. Начиная с прадеда Досифея Григория (в иночестве Герасима), судьбы представителей рода Саниных тесно связаны с церковной сферой государственного строительства. Дед и бабка Досифея – Иоанн (Иоанникий) и Марина (Мария) – закончили свой жизненный путь как монахи. В Пафнутьево-Боровском монастыре в течение 15 лет ухаживал за больным отцом-иноком Иосиф Санин; его мать «в постничестве иноческих борений» провела «до тридесяте лет» в волоколамском женском монастыре святого Власия⁶³⁸. Постриженниками Пафнутьево-Боровского монастыря были и дядья Досифея – Акакий⁶³⁹, Вассиан⁶⁴⁰ и Иосиф Санины.

Первое значительное событие в жизни Досифея, зарегистрированное писателями-современниками, – участие в поставлении и росписи Успенского собора Иосифо-Волоколамского монастыря (1484–1486 гг.). Летописчик Иосифа Волоцкого содержит сообщение, что собор был «подписан» «хитрыми живописцы в Рускай земли Дионисием и его детьми Владимером и Феодосием и пасе его иноком два братанича Иосифовы иноци Досифей и Васиян»⁶⁴¹. Этот факт биографии Досифея Топоркова зафиксирован и в Житии Иосифа Волоцкого редакции Саввы Крутицкого, но обойден вниманием самим Досифеем в Надгробном слове Иосифу, где честь украшения церкви приписана прежде всего Феодосию, сыну Дионисия – «иконника»; себя и брата Вассиана автор не выделял из числа «прочих пособников» (с. 170).

В Дионисии, с которым он познакомился во время росписи церкви Пафнутьево-Боровского монастыря в конце 60-х – первой половине 70-х годов XV в., Иосиф искал не только союзника в борьбе с еретиками, отрицавшими, в частности, иконопочитание, но и опытного изографа, способного украсить новый Иосифо-Волоколамский монастырь, привлечь к нему внимание богатых и знатных вкладчиков⁶⁴². Досифей Топорков как писатель и художник был больше связан, по-видимому, с сыном Дионисия – Феодосием. В Надгробном слове Иосифу и Волоколамском патерике Досифей толкует имя Феодосия как «Божий дар» и сообщает, что «изящный живописец» «по имени и житие свое управил». Именно Феодосий рассказал Иосифу о чуде с попом-еретиком, и это нашло отражение в Патерике Досифея и Житии Иосифа, написанном Саввой. Феодосий был богатым вкладчиком Иосифо-Волоколамского монастыря, куда, например, он вложил «землицу, и ту землицу продали, а взяли на ней 40 рублев, на те деньги купили деревни на Фаустовой горе»⁶⁴³. Можно предполагать, что под влиянием Феодосия складывалось и развивалось иконописное мастерство Досифея и Вассиана Топорковых. Известно, что они, как и Феодосий, были миниатюристами, причем выполненные ими заставки в композиционном и колористическом отношении близки к стилю Евангелия 1507 г., орнаментированного Феодосием и предназначавшегося для дворцового казначея И.И. Третьякова. Заставками нововизантийского стиля, в красках с золотом, искусной работы украшена Псалтирь последней четверти XV в. (ГИМ. Епархиальное собр. № 109 / Волоколамское собр. № 172), принадлежавшая Досифею Топоркову, о чем свидетельствуют записи на л. 1, 471 об. В монастырской описи 1545 г. упоминается Псалтирь, которую «дал коломенской владыка Васиан, заставицы и строки золотом писаны, Тапаркова писмо Венедиктово»⁶⁴⁴ (Вассиан, епископ Коломенский, – брат Досифея Топоркова, Венедикт – игумен Савватиева монастыря). Три «иконы Деисус», вложенные Досифеем в Савватиев монастырь, по предположению А.Д. Седельникова, были иконами собственного письма, свидетельством профессионализма и материального благополучия художника-монаха⁶⁴⁵.

О художнической грани таланта Досифея Топоркова можно судить по наличию в его литературных произведениях ряда портретных зарисовок, выполненных в стиле иконописного подлинника. В Надгробном слове Иосифу Волоцкому в портрете своего «сродника» и «духовного вожа» Досифей акцентирует внимание на изображении «лика» святого: он «возрастом умерен и лицем благообразен, по древнему Иосифу, браду имея окружену и должиною мерну, тогда темнорус, в старости же сединами сияя» (с. 167).

Эстетический принцип Досифея, писателя и художника, заключается в постижении гармонии между «внешним» и «внутренним» человеком, в проповеди телесной красоты, одухотворенной «добрым нравом» героя. Его Иосиф «в сретении весел и благоуветлив и немощным спострадателен» (с. 167). «Добрый нрав» Иосифа не только декларируется писателем, безусловно, равнявшимся на агиографический канон в изображении святого, но показывается в действии, реализуется в поступках героя. В Надгробном слове этому служит эпизод помощи Иосифа поселянам во время голода, когда святой «истощи все жито монастырское, и сребреники, и одежа, и скот, подаваше требующим» (с. 175); в Волоколамском патерике – рассказ о нарушении Иосифом монастырского устава ради «расслабленной» дочери боярина Бориса Обабурова, в иночестве Пафнутия. Не случайно, на наш взгляд, Досифей в Надгробном слове Иосифу Волоцкому упоминает дату рождения героя (12 ноября) и то, что он был назван Иоанном не только по отцу, но и в честь Иоанна Милостивого. А.П. Кадлубовский был, видимо, прав, отмечая, что чудеса Иосифа по отношению к грешникам, еретикам носят карательный характер, а «в случаях обыкновенной нужды ближнего, где требуется помощь ему и где нет речи о грехах и неверии, ...заповедь любви к ближнему и милосердия выступает вперед и в жизни Иосифа, и в понятиях его биографа»⁶⁴⁶. Разумеется, что литературный портрет, созданный Досифеем, идеологически тенденциозен, направлен на подготовку канонизации Иосифа, неистового в борьбе с еретиками и нестяжателями, сурового ревнителя общежительного монастырского устава.

Насыщенность конкретными приметами портретных зарисовок, выполненных Досифеем Топорковым, объясняется и тем, что герои его произведений современны, близко знакомы автору, и тем, что в литературе этого периода растет внимание к личности человека вне его участия в исторических судьбах страны, к бытовому, частному, индивидуальному в жизни человека.

На наш взгляд, не случайно, что одним из главных героев в цикле патериковых рассказов, связанных с историческим обоснованием союза «царства» и «священства», является митрополит Петр. Для Досифея Топоркова он являлся образцом и как иерарх церкви, и как художник. Из Жития митрополита Петра (ВМЧ. Декабрь, 18–23. М., 1907. Стлб. 1623–1627) известно, что он «иконному писанию... прилежа, и образ Спасов писа и того всенепорочныа Матере, еще же и святых воображениа и лица», что икона Богородицы работы Петра, подаренная им митрополиту Максиму, обладала даром чудотворения: она предсказала Геронтию неудачу, а Петру – митрополичью кафедру.

Показательна близость Досифея Топоркова к митрополиту Макарию, второй после Иосифа ключевой фигуре в иосифлянском движении. Он, сам «бе иконному писанию навычен», содействовал принятию собором 1553 г. постановления о праве художника на «самосмышление», то есть вымысел, фантазию, что стимулировало развитие искусства, особенно светского начала в нем. Патерик Досифея Топоркова тоже «чреват будущим»: в нем усилено беллетристическое повествование, часто прямо не связанное с историей Иосифо-Волоколамского монастыря и его святых⁶⁴⁷.

Сомкнутость двух талантов Досифея – писателя и художника – видна в графической тщательности сделанных им списков с книг, обеспечившей Топоркову известность и авторитетность в книжном деле. Следствием работы Досифея над перепиской книг явились его начитанность и литературная образованность, широкая источниковедческая база созданных им сочинений.

Из Надгробного слова Иосифу известно, что Досифей еще при жизни основателя оставил Иосифо-Волоколамский монастырь «немощи ради, по его благословению, но умом и сердцем повсегда с ним и с сущими его» (с. 180). По предположению В.О. Ключевского, Досифей удалился в Пафнутьево-Боровский монастырь⁶⁴⁸. Среди источников рассказов Волоколамского патерика – то, что «сами видехом, бывшая во обители отца Пафнутиа» (л. 2). Однако с большим основанием, на наш взгляд, можно говорить об уходе Досифея в московский Симонов монастырь, где с 1502 по январь 1506 г. был архимандритом Вассиан Санин. Переход состоялся до 1509 г., когда в монастыре был поселен Вассиан Патрикеев, ибо на соборном суде 1531 г. у Вассиана с именем Досифея не соотносилось определение – «старец Иосифова монастыря»⁶⁴⁹. Вассиан Санин был одним из информантов Досифея, работавшего над Волоколамским патериковым сводом, но только до 1506 г., иначе Топорков не сказал бы о Вассиане в «слове» об исцеленном поселянине – «бывый потом архиепископ Ростову» (л. 10–10об.). Если учесть, что приблизительно в это время Вассиан создает Житие Пафнутия Боровского, становится понятным наличие «общих мест» в Житии и Патерике. Возможно, что уже в Симоновом монастыре у Досифея возник и начал осуществляться (на уровне сбора материала и записи отдельных рассказов) замысел Волоколамского патерика.

«Немощь» Досифея, заставившая его покинуть Иосифов монастырь, могла быть и результатом внутренних разногласий в иосифлянской среде, неприятия «братаничем» игумена его методов введения строгого монастырского устава. Видимо, с этим связано появление в Волоколамском патерике «слова» о Савве, настоятеле тверского Саввина монастыря, наказанного болезнью за жестокое обращение с монахами, «нрав» которых он «правил» не убеждением, а жезлом.

По предположению Б.А. Рыбакова, Досифей Топорков в Симоновом монастыре по наказу Иосифа «шпионил» за нестяжателями, в частности контролировал деятельность Вассиана Патрикеева: «Он умно провоцировал князя на разные разговоры о святом духе, о Христе, и так далее, умышленно заостряя темы, а на соборе 1531 г. свидетельствовал против Вассиана, обличая его в ереси: «Досифей Васьяну учел говорити очи на очи, так слово в слово, как митрополиту подал списак, написав своею рукою», что «хотел мя ко своей злоумие привести», вольно толкуя строки Священного писания «тварь поклоняется твари», «сотворим человека по образу нашему»⁶⁵⁰.

АД. Седельников обращал внимание исследователей на эпитеты в словах Вассиана о Досифее, которого он называл «старцем великим, добрым»: в устах убежденного противника иосифлян они звучали как дань невольного уважения⁶⁵¹. Действительно, близость между Досифеем Топорковым и Вассианом Патрикеевым могла возникнуть на почве любви к «пище духовной», писательскому труду, тогда как религиозно-политические убеждения рождали между ними конфликтные ситуации: «И идучи от обедни, и я ему молвил: Как, реку, ты даве говорил, что не святым духом святии отци писали – про то, реку, писано: Все собравше духовное художество, святым духом смотривше. И он крикнул: Дияволим-де духом писали. И я почел с ним бранитися»⁶⁵².

Итак, вопрос о причинах пребывания Досифея в стенах Симонова монастыря и о характере его деятельности трудно решить односложно. Возможно, это и физическая «немощь» писателя-инока, и тайное несогласие с крайностями иосифлянского учения, и потребность ведения борьбы с идейными противниками, и задачи литературной работы над Патериком.

Не восстановлен в полном объеме круг книг, владельцем, переписчиком или редактором которых был Досифей Топорков. В монастыре Иосифа Волоцкого, по описи 1545 г., находились «Псалтырь в полдесть Дософеевская», «Псалтырь в четверть дести, кажут Досафея Топоркова», «Лествицы в полдести Дософеевская, а писана с Святогорской», «Бытея в десть новой перевод Дософея Топоркова. Да другая книга в полдесть его же перевода». Среди книг, вложенных в Иосифов монастырь новгородским архиепископом Феодосием (1542–1550) и полоцким архиепископом Трифоном («лета 1568 месяца марта 27»), значатся «Бытия в десть Досифеева переводу; да Криница в полдесть Досифеева же переводу», «книга Бытеи Досефеява переводу Топоркова, в полдесть»⁶⁵³.

Как редактор Досифей Топорков хорошо известен исследователям русской хронографии. А.Д. Седельников предполагал, что он являлся редактором одной из переделок Хронографа, которую называют редакцией 1512 г. Однако О.В. Творогов и Б.М. Клосс доказали, что это и есть первоначальная редакция памятника, поэтому о Досифее стали говорить как о составителе Русского хронографа, над которым он работал, по предположению Б.М. Клосса, в 1516–1522 годах. Характеризуя этот памятник, О.В. Творогов отмечает «необычайную эрудицию составителя Хронографа, его неутомимость в разыскании и подборе источников и высокое литературное мастерство, позволившее создать на их основе повествование безупречной композиции и – насколько это оказалось возможным – даже единого стиля»⁶⁵⁴. Иосифлянская позиция составителя Хронографа ярко проявилась, по мнению исследователей, в предисловии к своду – в Изложении о вере, отдельные мысли и выражения которого были использованы Досифеем на суде против Вассиана Патрикеева. К числу хронографических компиляций, созданных или отредактированных Досифеем, относят Бытие и Криницу, о которых упоминается в описях книг Иосифо-Волоколамского монастыря.

Имя Досифея Топоркова связано и с историей переводной патериковой литературы. В послесловии к Синайскому патерику редактор называет себя «Досифей Осифитие», что дало основание П.М. Строеву исключить это произведение из круга редакторских работ Досифея Топоркова. Ошибочность этой точки зрения была выявлена и доказана И.М. Смирновым. На то, что Досифей Топорков и «Досифей Осифитие» одно лицо, по его мнению, указывает близость «по идее, по содержанию и по внешним приемам изложения» редакции Синайского патерика другим сочинениям Досифея Топоркова, «наличность литературной связи» между Синайским и Волоколамским патериками. «Осифитие» ученый толкует как принадлежность писателя к партии иосифлян, а не как указание на то, что Досифей был постриженником Иосифо-Волоколамского монастыря⁶⁵⁵. Иностранное слово в русском тексте привело исследователей к заключению: Досифей знал греческий язык и редактировал Синайский патерик, обращаясь к оригиналу, а не к переводу. Однако И.М. Смирнову удалось доказать, что редакторская работа Досифея над Патериком заключалась в правке «темных мест» древнеславянского перевода путем конъектур и пересказа без привлечения подлинного текста. Незнание Досифеем греческого языка, отсутствие опоры на оригинальный текст, несовершенство форм редактирования, по мысли ученого, привели к «дальнейшему затемнению... подлинного смысла» неясных мест перевода, к тому, что он «был испорчен весьма основательно»⁶⁵⁶. Несмотря на это, Синайский патерик редакции Досифея получил широкое распространение на Руси в XVІ-XVІІ вв.: он был включен в Великие минеи четии, где читается под 30 июня, и лег в основу издания Лимонаря митрополита Иова Борецкого (Киев, 1628).

Послесловие к Синайскому патерику позволяет датировать эту работу 1528–1529 гг. Именно тогда «по благословению и повелению преосвященнаго архиепископа великаго Новограда и Пскова, владыки Макариа» Досифей Топорков «поновляет» слог переводного патерика, насыщенный «старыми и иностраньскыми пословицами, иная же смешана небрежением и неисправлением преписающих» (ГИМ. Собр. А.С. Уварова № 960 (883). Л. 294об.). Редакция Синайского патерика, приметами которой, кроме «поновления слога» перевода, служат обширное вступление, подробное оглавление, в некоторых случаях – послесловия, вставка в текст 45-й главы рассказа о смерти царя Анастасия (заимствован из Русского хронографа), отражает становление замысла Досифея Топоркова о необходимости обращения к патериковой форме для прославления святых иосифлянского круга. Не случайно финальную часть послесловия к Синайскому патерику писатель завершил так: «И ныне убо и в нашей земли таковая много бывают, но нашим небрежением презираема и писанию не предаваема, еже некая и мы сами свемы, и о тоих не слышавше, нехужше писанных зде» (л. 295об.)·

Следует обратить внимание на почти дословное совпадение ряда фрагментов предисловий к Синайскому и Волоколамскому патерикам, что нельзя поставить в зависимость только от агиографического канона.

Предисловие к Синайскому патерику редакции Досифея

ГИМ. Синод, собр. № 216. Л. 135:

«...списана ероманахом Иоанном и братом его Софронием премудрыим, иже пожиша по пустыням и лаврам, ходяще и страньствующе Бога ради по святым местом, по лаврам, и по киновиам, и по градом... не токмо от сих сами ползу приимаху, но написавше и вь прочаа роды предаша, не сокрывше даннаго им таланта, но предложиша торожником, яко добрии строители благодати Господня...»

Предисловие к Волоколамскому патерику Досифея

ГИМ. Синод, собр. № 927. Л. 2:

«... инаа же сами видеша и слышаша, сгранствующе по монастырем, и по лаврам, и по пустыням... и не точию сами от сих ползовашася, но инем писанием предаша в древняа роды, не скрывше таланта, яко добрии строителие благодати Владычня...»

Оставляя в стороне вопрос о том, кем был Досифей Топорков – переписчиком, редактором или переводчиком Хронографа и Синайского патерика, констатируем факт влияния его работы над этими памятниками на Волоколамский патерик. Этим объясняется, с одной стороны, наличие в Патерике двух вводов, агиографического и летописного, хронологический принцип организации материала в сборнике, стремление автора вписать монастырскую историю в контекст общерусской и мировой, включение ряда сведений из Хронографа (например, об убийстве Батыя «угорским» королем Владиславом, о мнимой смерти царя Анастасия)⁶⁵⁷; с другой стороны, большее, чем в Киево-Печерском патерике, равнение на переводную патериковую традицию, прежде всего, традицию Синайского и Римского патериковых сводов.

И.М. Смирнов считал, что как самостоятельный агиограф, автор Надгробного слова Иосифу Волоцкому, Топорков выступил после 1546 г., поскольку Савва Крутицкий в проложной части Жития Иосифа Волоцкого сетовал: «Велие ми желание бываше в много время о сем преподобнем, иже бы кто предал на память последнему роду, и о сем ми пытающу, еже бы от сродник или от ученик его; и никто же изъяви о нем, и 30 лет по преставлении его. Аз же о сем скрбях зело и дивихся» (стлб. 453). Убедительнее, на наш взгляд, точка зрения К.И. Невоструева: Надгробное слово было создано вскоре после кончины Иосифа, то есть спустя несколько лет после 1515 г.: «Савва не считал это житием в виду краткости и жанра, но использовал как источник»⁶⁵⁸. Надгробное слово Иосифу Волоцкому оригинально по своей жанровой природе: высокий риторический стиль похвалы святому переплетается здесь с документальным стилем биографической справки о герое. По нашему мнению, это произведение показательно для переходного периода в творчестве Досифея, когда он, наряду с перепиской и редактированием книг, обращается к сочинительству, когда вместе с документальными формами повествования он осваивает агиографические, интересуется и начинает изображать не только прошлое, но и современное.

Нуждается в уточнении и датировка самого значительного в художественном отношении труда Досифея – Волоколамского патерика. Бесспорно, что это произведение, во многом итоговое для писателя, создавалось на протяжении ряда лет и появилось после Надгробного слова Иосифу Волоцкому. Составитель Волоколамского патерика писал о себе как о человеке, который Иосифа «надгробными словесы почтохом и мало объявихом о жительстве его: кто и откуду бе» (л. 5). Следовательно, Патерик не мог быть завершен ранее 1515 г., когда умер глава иосифлян, и датировать автограф произведения началом XVI в., как это делал П.М. Строев, нельзя. В состав Патерика входит «слово» о Макарии Калязинском, заканчивающееся рассказом об обретении мощей святого в 1521 г.⁶⁵⁹ Волоколамский патерик не мог быть создан раньше 1523 г., о чем свидетельствует рассказ Досифея о Никандре, пострадавшем за веру во время нашествия Ахмата (1480 г.). После пострижения его в монастыре Иосифа Досифей Топорков «много время сожительствовах» ему. Писатель сообщал, что Никандр «пребысть» в монастыре «лет 40 и 3, всякую добродетель исправи: нестяжание, и послушание, и молитву, и слезы; и до тридесяти лет пребысть болным служа, не имый ни келиа своеа» (л. 17). Работе над созданием Волоколамского патерикового свода предшествовало редактирование Досифеем Синайского патерика в 1528–1529 гг., поэтому Патерик не мог быть завершен ранее 30-х годов. Возможно, его появление было связано с церковным собором 1531 г., на котором были осуждены за непризнание каноничности монастырского землевладения и «новых» святых, патронов иосифлян, Максим Грек и Вассиан Патрикеев⁶⁶⁰. Большинство исследователей относит время создания Волоколамского патерика либо к середине 40-х годов (Р.П. Дмитриева), либо к периоду после 1546 г. (В.О. Ключевский, И.М. Смирнов), исходя из свидетельства Саввы Крутицкого, что до него никто не занимался жизнеописанием Иосифа Волоцкого. Можно предположить, что появление Патерика было приурочено к собору 1547 г., на котором были канонизированы первые святые иосифлянской школы монашества, однако наиболее интенсивный период работы над произведением, скорее всего, падает на 30-е годы, когда Досифей принимает деятельное участие в религиозно-политической борьбе эпохи, что придает патериковым рассказам публицистическую остроту⁶⁶¹.

Таким образом, нельзя согласиться с И.М. Смирновым, по определению которого, Досифей Топорков «был обычным книжником, типичным представителем образованности своего времени, про которого нельзя даже сказать, чтобы он особенно выделялся с этой стороны среди прочих своих современников»⁶⁶². В Досифее Топоркове нашли свое выражение не только предприимчивость, универсальность знаний и таланта, обостренное чувство потребностей времени, свойственные представителям рода Саниных, но и общий настрой эпохи, пытавшийся удержать завоевания «русского Предвозрождения», будивший мысль, направлявший ее на выявление новых резервов в развитии русской государственности и культуры. Волоколамский патерик Досифея Топоркова подвел итог полувековой истории агиографии иосифлянской ориентации, дал новые импульсы жизни этого жанра на русской почве.

С Волоколамским монастырем связана и литературно-книгописная деятельность Вассиана Кошки, который в 50–60-е годы продолжил труд Досифея Топоркова над Патериком. Хотя все биобиблиографические словари и справочники, начиная с 30-х годов XIX в., содержат статьи о Вассиане⁶⁶³, однако до сих пор его судьба и литературное наследие окружены ореолом загадок и гипотез.

Вассиан (в миру, скорее всего, Василий), видимо, происходил из боярского рода Кошек, был богатым и знатным человеком⁶⁶⁴. В монастыре Иосифа Вассиан находился «под началом» старца Фотия, бывшего, в свою очередь, учеником волоцкого монаха Кассиана Босого, крестного отца Ивана Грозного. О прочности духовной связи между Фотием и Вассианом свидетельствует монашеское прозвище последнего – «Фатеев». Возможно, именно Фотий приобщил Вассиана Кошку к книгописному делу и литературному творчеству, так как был профессиональным переписчиком книг для монастырской библиотеки и создателем Службы Иосифу Волоцкому, Поучения против сквернословия и Послания к старице Александре⁶⁶⁵. В Житии Фотия Волоцкого сообщается, что он жил в Иосифовом монастыре «неисходно до преставления своего полпетадесять (45. – Л.О.) лет», а умер в 1554 г. Таким образом, 1509 г. – время пострижения Фотия; приход в монастырь Вассиана в этом случае правомерно отнести не ранее чем к 20-м годам XVI в., когда монах Фотий мог обрести авторитет среди братии и право «учительствовать».

На становление писательского таланта Вассиана Кошки, безусловно, оказало влияние бережное отношение к литературной традиции в монастыре, а также культ слова, которое приравнивалось к делу, сама атмосфера крупного центра русской книгописной культуры. Школу монашества Вассиан начинал в Иосифо-Волоколамском монастыре, где во второй половине 20-х – начале 30-х годов находились в заточении Максим Грек и Вассиан Патрикеев. Обострение борьбы с инакомыслием, «прения» по поводу религиозно-политических и нравственно-эстетических проблем эпохи стимулировали творческую активность Вассиана Кошки и других писателей-иосифлян. Ведущая роль Иосифо-Волоколамского монастыря в духовной жизни страны хорошо осознавалась современниками Вассиана Кошки. Тверской епископ Акакий, которому Вассиан посвятил Надгробное слово (после 1567 г.), свидетельствовал: «В Осифове монастыре старцы – пророки, подобен Иосифов монастырь старцами Печерьского манастыря старцем киевьским»⁶⁶⁶. С чувством гордости писал о монастыре и старший современник Вассиана – Досифей Топорков, утверждая в Надгробном слове Иосифу Волоцкому: «Аще и последи всех начало прият, но многих превзыде, великим же сравнаяся» (с. 171).

Быстрым было продвижение Вассиана Кошки по церковно-иерархической лестнице. Если ему принадлежит авторство Жития Кассиана Босого, то уже в начале 30-х годов он исполнял обязанности монастырского келаря. Агиограф, пребывающий в этой должности, просит старца Кассиана помолиться Богородице и остановить бушевавший в монастыре пожар⁶⁶⁷. Келарем Вассиан мог быть во время между отправлением этих обязанностей Феодосием (1526–1527) и Саввой Слепушкиным (1533)⁶⁶⁸. В 1549 г. Вассиан Кошка упоминается как игумен тверского Вотмицкого монастыря (монастыря Покрова Богородицы в устье реки Тмы), где до него игуменствовали монахи-иосифляне Акакий и Герман Полев⁶⁶⁹.

В период правления Вассиана Кошки Вотмицкий монастырь обладал значительными земельными наделами и был крупным экономическим центром. Согласно данным Писцовых книг, только в Тверском уезде в середине XVI в. монастырю принадлежало 5 сел с 87 деревнями и окрестными землями, «куды ходил топор, коса и соха изстари»⁶⁷⁰. Вотмицкий монастырь, находившийся недалеко от Твери, выполнял роль загородной резиденции тверских епископов, поэтому его игумен назначался из числа людей, приближенных к архиерею⁶⁷¹. Игуменство Вассиана Кошки, которое, возможно, в конце 40-х – начале 50-х годов прерывалось правлением Германа Полева⁶⁷², падает на сложный период в истории монастыря, когда местное дворянство и боярство повело активное наступление на монастырские владения. По свидетельству Вассиана, зафиксированному в Тверской писцовой книге, монастырские вотчины «запустевают», монастырский «лес секут сильно... боярские люди и крестьяне»⁶⁷³.

В научной литературе широко бытовало мнение, что Вассиан Кошка в 50-е годы был архимандритом волоколамского Возмицкого монастыря (монастыря Рождества Богородицы на Возмище)⁶⁷⁴, однако эта точка зрения ошибочна, так как один из его сборников подписан: «Черньца Васиана Фатеева, бывшего архимандрита Вотмицкаго монастыря Тверскаго уезда» (ГИМ. Синод, собр. № 927. Л. 1об.). Ошибка могла возникнуть в силу ряда причин: топографической близости Возмицкого монастыря к Иосифо-Волоколамскому, где Вассиан начинал школу монашества и литературного труда и где он умер; графического подобия выносных букв «т» и «з» при написании названий монастырей. Ошибка могла укорениться из-за неполноты данных монастырского строительства, «зияний» в списках игуменов. Хотя имени Вассиана Кошки нет в списке настоятелей монастыря Рождества Богородицы, который существовал в Волоколамске с XV в., оно могло быть поставлено в ряд между Германом Садыревым (игуменствовал прежде 1555 г.) и Иосифом (был игуменом с 1558 г.). Первым в списке архимандритов Покровского монастыря в Тверском уезде у П.М. Строева значится Иона (1598), хотя монастырь известен с 1524 г.⁶⁷⁵

В 1563 г. Вассиан Кошка ушел из Вотмицкого монастыря «на покой» в Иосифо-Волоколамский, где провел последние годы жизни при игуменах Леониде Протасове (1563–1565), прославившемся участием в Полоцком походе Ивана Грозного, и Лаврентии (1566–1568), который позднее стал архиепископом Казанским. В 1563–1564 годах Вассиан Кошка вел Вкладную книгу Иосифова монастыря, куда записывал дары братии и мирян⁶⁷⁶. Он умер, видимо, весной 1568 г., так как в мае в описи книг Иосифо-Волоколамского монастыря появилась запись: «После архимандрита Васияна Вотмицкаго, Фотеева ученика, осталось книг его писма: Книга в полдесть в затылке, в начале о покаянии; Книга в полдесть, в начале Феодор Эдесский; Книга в полдесть, в начале о прочитании книжном, вся в коже; Книга в четверть дести, в начале Феодора Студийскаго; Странник в четверть дести». В описи книг Иосифо-Волоколамского монастыря 1591 г. значатся: «Книга Феодора Едескаго, писмо Васьяна, Фотеева ученика, в ней же Дамаскин и беседовники» (по описи 1573 г.: «...в ней же послание Кирила мниха Василию, игумену Печерскому, и ины многые приписи»); «Правила в дву книгах, архимандрита Васьяна Возмитцкаго, Фатеева ученика, писмо его»; «Книшка в затылке, Житие преподобнаго игумена Иосифа и Слово надгробное, писмо Васьяна, бывшаго архимандрита Вотмитцкаго»; «Соборник, данье и писмо старца Васьяна, Фотеева ученика» (в описи 1573 г. добавлено: «в полдесть»); «Соборник, писмо старца Васьяна, Фотеева ученика, зь главами и слову начало «Человеку некоему вселившуся в дом велик»; «Соборник старца Васьяна, Фотеева ученика» (в описи 1573 г. запись на верхнем поле: «четвертные»); «Странник данья старца Васьяна, Фотеева ученика, и писмо его»⁶⁷⁷. В настоящее время в архивохранилищах страны выявлены рукописные книги, частично или полностью переписанные Вассианом Кошкой либо принадлежавшие ему: ГИМ. Епархиальное собр. № 114, 231, 258, 419⁶⁷⁸; РГБ. Волоколамское собр. № 517, 530. Широко известны два сборника, созданные Вассианом Кошкой и связанные с историей Волоколамского патерика, – РГБ. Музейное собр. № 1257 и ГИМ. Синодальное собр. № 927.

Вассиана Кошку принято относить к «менее значительным авторам иосифлянского круга», по сравнению с Досифеем Топорковым, Нифонтом Кормилицыным, Евфимием Турковым, однако рукописные сборники, им составленные, считают самыми характерными из четьих книг, созданных в среде иосифлян. Они «целиком посвящены волоколамским постриженникам», в них «собраны только или сочинения волоколамских авторов, или произведения, им посвященные»⁶⁷⁹.

Анализ содержания сборников Вассиана Кошки доказывает, что писатель не остался в стороне от полемики между стяжателями и нестяжателями по проблеме монастырского землевладения. В состав сборников входят Слово кратко инока Вениамина о приоритете духовной власти над светской, трактат Иосифа Волоцкого о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ, ответное послание митрополита Макария Ивану Грозному с обоснованием права монастырей на земельную собственность (РГБ. Музейное собр. № 1257. Л. 154–178, 191–194, 264–297). К этому циклу произведений близко Письмо о нелюбках, автором которого считают Вассиана Кошку⁶⁸⁰ (ГИМ. Синодальное собр. № 927. Л. 187–190об.). Письмо о нелюбках, скорее всего, создано во второй половине 40-х годов в связи с новым обострением борьбы между стяжателями и нестяжателями в правление Ивана Грозного и подготовкой к Стоглавому собору 1551 г. Очевидно, что произведение не могло быть написано ранее 30-х годов, так как среди его исторических реалий – упоминание о смерти Вассиана Патрикеева, который был осужден собором 1531 г. на заточение в Иосифо-Волоколамский монастырь, где «презлые иосифляне... по мале времени его уморили»⁶⁸¹.

Автор послания старался сохранить объективность оценок в атмосфере ожесточенной религиозно-политической борьбы. Он с горечью писал о вражде Кирилло-Белозерского и Иосифо-Волоколамского монастырей, «светил» Русской земли, связанных общим Уставом монашеской жизни. Мирному прошлому, когда «Иосиф все благочинье и благоговеиньство снимал с Кириллова монастыря»⁶⁸², писатель противопоставил «нелюбное» настоящее, когда монастыри превратились в центры враждующих церковно-политических партий.

Иосифлянские позиции автора Письма о нелюбках обнаруживаются в несколько тенденциозной подборке эпизодов из истории «вражды кирилло-белозерских и иосифо-волоцких старцев», в защите принципов «монастырского стяжания» и «чистоты веры»⁶⁸³. Однако он выступил против крайностей бескомпромиссной борьбы двух авторитетных центров русского монашества. Голос человека, поднявшегося «над схваткой», для которого оказались неприемлемыми такие формы борьбы, как пытки, доносы, заточение и казни, был не услышан современниками, что привело к непопулярности Письма о нелюбках, известного в одном списке.

Многогранность таланта и энциклопедизм знаний Вассиана Кошки проявились в работе над компилятивным словарным сводом «Толк неудобь познаваемым в писаниих речем»⁶⁸⁴, которая падает на вторую половину 50-х – начало 60-х годов. Азбуковник Вассиана Кошки соединил в себе «толкование иностранным речениям» и справочную книгу, содержавшую сведения из разных областей знаний: богословия, истории, искусствоведения, литературы, философии, культуры. Словарный свод Вассиана Кошки был создан на основе глоссариев предшествующих эпох (словаря Новгородской кормчей 1282 г., Новгородского словаря 1431 г., словаря символики XVI в. – «Се же приточник речеся») и словариков, составленных самим волоцким монахом⁶⁸⁵.

В меньшей мере Вассиан Кошка известен как агиограф, хотя творчество его в этой области отличалось широким внутрижанровым диапазоном (от «жития» и «надгробного слова» до сборника патерикового типа). Если проблема авторства Жития Кассиана Босого в научной литературе остается до сих пор не решенной, то принадлежность Жития Фотия Волоцкого Вассиану Кошке, как правило, не подвергается сомнению⁶⁸⁶. В свое время В.О. Ключевский высказал предположение, что оба произведения, входящие в состав сборников Вассиана Кошки, принадлежат перу одного автора. Это подтверждает проведенный нами жанрово-стилевой анализ житий:

Житие Кассиана Босого (ГИМ. Синод, собр. № 927. Л. 104–104об.)

«Сей убо честный старец родом града Переславля, от родителей православных. Козма бе имя.ему… прииде в монастырь к преподобному игумену Пафнутию, иже в Боровьске. Преподобный же, видя его, яко от усердьства от мира сего отбегша, постриже его во иноческый образ и нарече имя ему Кас иан; и бысть у старца в послушании. Преподобный же зело любя его за его смирение и послушание...».

Житие Фотия Волоцкого ГИМ. Синод. собр. № 927. Л. 172–172об.).

«Сей честный старець родом града Киева, от православных и благородныих родителей. Феодор бе имя ему... прииде в монастырь к преподобному игумену Иосифу, иже на Волоце, преподобный же, видя его, яко от усердьства от мира отбегша, постриже его во иноческий образ, и нарече имя ему Фатей, и даст его под начало старцу Касиану Босому; и бысть у старца в послушании. Преподобный же Иосиф зело любя его за его смирение и послушание».

В обоих житиях, что характерно для иосифлянской литературной школы, подчеркивается знатное происхождение героев и их близость к представителям светской власти: Кассиан – сын переяславского боярина – был придворным великого князя Василия III и крестным отцом Ивана IV; Фотий воспитывал сына путивльского князя Богдана. В монашеской жизни оба героя выбрали путь суровой аскезы, «жестоких подвигов», постоянного трудничества, включая «меншую службу» на «хлебне». С документальной точностью и обстоятельностью излагал агиограф их «келейные правила», указывая на количество обязательных ежедневных поклонов и молитв, на время поста, число переписанных книг и т.п. Кассиан Босой прославился тем, что «возложи на собя пансыр, под свитку на наго тело, и пекий хлебы на братию. Правило же его бысть в келье – 6000 молитов Исусовых и тысяща поклонов» (л. 106 об.). Фотий Волоцкий «с начала и до преставлениа своего не изменил правила своего келейнаго. Правило же его бе: в день да в нощь по 4 кафизмы, да по два кануна переменные, да статия Евангелиа, да шестьсот Исусовых молитв, а седмое сто молитв – Пречистой... да триста поклонов, да иефимон, да полунощницу» (л. 173–173об.). Чудеса предсказания скорой смерти Фотия, спасения монастыря от пожара Кассиана связаны с культом Богородицы, так как монастырь, основанный Иосифом Волоцким, – монастырь Успения Богоматери, Обязательно изображение героев в среде единомышленников, духовных наставников и последователей, а также «погружение» повествования в монастырский быт.

Автор житий Кассиана и Фотия внимателен к внутренней речи героев, обращенной в экстремальных жизненных ситуациях к их собственным духовным потенциям, а не только к небесным заступникам. Религиозный прагматизм подвижников иосифлянской школы хорошо виден в Житии Кассиана Босого, герой которого «глаголаше собе: «Терпи, грешный Касиане, терпи! Горек мраз, но сладок рай, и аще не ныне умрем, умрем же всяко"» (л. 107об.).

Необычен жанрово-композиционный строй житий. По сути дела, это своды биографических материалов об авторитетных деятелях Иосифо-Волоколамского монастыря, о представителях первого поколения иосифлян. Для этих произведений характерны дробность структуры и фрагментарность биографического повествования. Отдельные жанрово-композиционные звенья житий совпадают: они строятся из «летописной записи» о кончине старца, его краткого жизнеописания, воспоминаний учеников о последних днях и чудесах учителя. Однако последовательность этих структурных компонентов разная, например, «летописная заметка» о смерти монаха в Житии Кассиана Босого завершает повествование, в то время как в Житии Фотия Волоцкого она служит вступлением к биографическому рассказу о герое.

Другая отличительная черта – разное проявление авторского начала в произведениях о волоцких старцах. В Житии Кассиана Босого агиограф избегает пространных лирических пассажей, его рассказ сдержан и лаконичен. Он выступает в роли собирателя сведений о знаменитом монахе, включая в свод Послание Нифонта Кормилицына к Василию III о смерти Кассиана, виденное им («чудо» о пожаре) или слышанное от других. Сообщение о келарстве создателя жития позволяет Р.П. Дмитриевой, вслед за В. О. Ключевским, поставить под сомнение авторство Фотия, который «много лет был уставщиком и не желал занимать более высокие посты», в то время как Вассиан Кошка достиг игуменского сана⁶⁸⁷.

В Житии Фотия Волоцкого авторское начало усилено: «собирательство» и «сотворчество» уступают место творческому акту, осознанному как новое явление в агиографической практике. На первый взгляд, Житие Фотия Волоцкого поражает повторением гипертрофированного традиционного мотива «грубости ума и нрава списателя»: «...яз своим злонравием и слабостию в лености пребываю, аки свиниа в кале, воляюся в непотребьстве и во сне препровожаю дни своя, мучим бысть совестию своею, что есми от добраго древа веть непотребная отросла, но и свиниа лучши меня, понеже по устроению Божию живет...» (л. 175 об.). Крайняя степень авторского самоуничижения, видимо, объясняется новизной замысла Вассиана, который творил не традиционное житие-похвалу святому с целью его церковной канонизации, а «себе на воспоминание о чюдном том старце Фатее пребывании и о подвизех духовных»: «Или кто помолвит, что яз, тщеславяся, писал себе в похвалу, что яз таковаго старца ученик, и мне то стытко и помыслити», «написах себе, умегчевая ниву сердца своего злонравие, поминая старца подвизи» (л. 175–177об.). Таким образом, в жанровом отношении произведение Вассиана Кошки о Фотии не собственно житие, а «воспоминание», мемуарно-биографическое сочинение, стоящее в одном ряду с такими агиографическими памятниками иосифлянской школы, как Записка Иннокентия о последних днях жизни Пафнутия Боровского, Надгробное слово Иосифу Волоцкому Досифея Топоркова, свод произведений о Кассиане Босом.

Житие Фотия Волоцкого Вассиан Кошка создал после смерти учителя, основываясь на монастырском предании, рассказах учеников старца, своих собственных воспоминаниях. К настоящему времени выявлено два списка Жития Фотия Волоцкого. Один входит в состав сборника Нифонта Кормилицына (РНБ. Общее собр. ркп. книг Q.XVII.64. Л. 353–356об.), другой помещен в сборнике Вассиана Кошки (ТИМ. Синодальное собр. № 927. Л. 172–178). Они представляют собой, скорее всего, две авторские редакции памятника. Первая (краткая) была, видимо, создана вскоре после 9 мая 1554 г., когда скончался Фотий, о чем свидетельствуют хорошая осведомленность автора о жизни и смерти учителя, глубина лирического переживания изображаемых событий.

Вторая (пространная) редакция включает рассказы о Фотии его учеников, которые, в отличие от Вассиана, бывшего игуменом тверского Вотмицкого монастыря, являлись свидетелями предсмертных «видений» и «чудес» учителя. Известно, что духовными учениками Фотия были, кроме Вассиана Кошки, соборные старцы Арсений и Феодосий Плещеевы, иноки Исайя Ртищев и Мартемьян Старый. Если рассказ Исайи Ртищева об учителе Вассиан Кошка мог услышать, бывая в Иосифо-Волоколамском монастыре, до весны 1555 г., когда Исайя получил место казначея при казанском архиепископе Гурии Руготине, то рассказ о Фотии братьев Плещеевых был записан со слов Феодосия после смерти Арсения (1556–1557 гг.). Таким образом, работа Вассиана Кошки над пространной редакцией Жития Фотия Волоцкого была длительной, охватывая всю вторую половину 50-х годов XVI в., началом 60-х годов датируется сборник Вассиана Кошки, в состав которого входит это произведение.

Отличие редакций заключается не только в разном объеме информации о последнем периоде жизни старца Фотия. Рассказы Исайи и Феодосия – наглядный пример формирования монастырского предания, когда документальное начало, господствовавшее в первой редакции произведения, начинает уступать место религиозному вымыслу. Патериковое по своему характеру Житие разрастается за счет присоединения к нему все новых и новых «чудес», связанных с именем Фотия Волоцкого.

Открытость структуры патерикового жития приходит в противоречие со стремлением автора к идейно-художественной целостности и завершенности повествования. Вассиану Кошке, включившему в состав Жития два «чуда», свидетелями которых были ученики старца, приходится еще раз писать лирическое заключение о причинах неослабевающего с годами интереса к личности Фотия Волоцкого.

Благодаря сборникам Вассиана Кошки до нас дошел текст Волоколамского патерика Досифея Топоркова, единственный авторский список которого был утрачен. В отличие от Киево-Печерского патерика, пик популярности которого приходится на XVI в., судя по количеству дошедших до нас списков, Волоколамский патерик имел ограниченную сферу бытования. Малочисленность списков Патерика Досифея Топоркова объясняется тем, что он не носил общерусского характера, представлял одно из направлений в религиозно-политической жизни Руси. Идейная направленность Волоколамского патерикового свода, как и самого учения Иосифа Волоцкого, внутренне противоречива: с одной стороны, она отражает вынужденный и временный союз иосифлян со светской властью в борьбе против нестяжателей и еретиков, с другой стороны, освящение самодержавной власти великих московских князей соседствует с защитой узкоцерковных интересов, противостоит попыткам упразднить институт монашества, подчинить «священство» «царству».

Личность Иосифа Волоцкого, идейного центра Патерика, в период формирования памятника была во многом одиозной. В отличае от других, менее известных и последовательных деятелей иосифлянского круга, канонизированных собором 1547 г. (Пафнутия Боровского, Макария Калязинского, Саввы Сторожевского, Дионисия Глушицкого), канонизация Иосифа затянулась почти на целое столетие: местное празднование Иосифу было установлено митрополитом Антонием в 1578 г.; во второй раз подтверждено в 1589 г.; общецерковное празднование Иосифу установил собор епископов во главе с патриархом Иовом в 1591 г⁶⁸⁸.

Многие проблемы, связанные с историей формирования и бытования Волоколамского патерика, решить до конца нельзя из-за утраты авторской редакции произведения. Автограф Патерика входил в число 33 рукописей, которые имели непосредственное отношение к монастырю и остались в монастырском собрании после вывоза основной части рукописей в Москву в конце 50 – начале 60-х годов XIX в. В настоящее время его местонахождение неизвестно; скорее всего, он, как и другие рукописи, оставшиеся в монастыре, погиб в годы Великой Отечественной войны⁶⁸⁹.

О содержании и структуре Патерика Досифея Топоркова можно судить по описанию рукописи Иосифо-Волоколамского музейного собрания (№ 17/664), сделанному П.М. Строевым в конце XIX в ⁶⁹⁰ В авторский список Патерика входили следующие тексты: л. 1 – предисловие о месте и времени основания Волока Ламского (без начала); л. 11 – Слово о житии Пафнутия Боровского; л, 61 – цикл повестей отца Пафнутия; л. 81 – Надгробное слово Иосифу Волоцкому; л. 162 – рассказ о Макарии Калязинском, записанный Иосифом со слов святого; л. 171 – разные повести, «приложенные писавшим сию книгу, им самим слышанные и виденные».

Таким образом, в составе Патерика изначально существовали легендарно-историческая и агиографическая части, причем последняя, в свою очередь, делилась на циклы, связанные с личностями Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого, включая, кроме этого, обработанные Досифеем в духе патериковой традиции рассказы и предания, бытовавшие в монастырях иосифлянской ориентации. Композиция Патерика поражает своей продуманной стройностью, в ее основе лежит хронологический принцип изложения материала: от истории города Волок-на-Ламе – к истории Иосифо-Волоколамского монастыря, от жизнеописания учителя – к рассказу о подвижнической деятельности его учеников. Внутри циклов произведений о Пафнутии и Иосифе тоже существует удивительная гармония: от крупной биографической формы повествования составитель Патерика переходит к кратким рассказам, записанным со слов святых или их сподвижников и последователей.

Фрагменты Патерика Досифея Топоркова дошли до нас в двух сборниках Вассиана Кошки 60-х годов XVI в.

1. ГИМ. Синодальное собр. № 927. По ней Патерик был опубликован в 1914–1915 и 1973 гг.⁶⁹¹, этот список положен в основу и настоящего издания. Сборник нач. 60-х годов XVI в. (водяные знаки: Лихачев № 3173 – 1560 г., типа Брике № 6575 – 1560 г.⁶⁹². Формат ркп. – 4° (19,5 х 14,5); имеет VIII † 191 † VII л. (л. 42об., 115об.–118, 138об., 155об.–159, 186об., 191об. – чистые); список выполнен полууставом, близким к скорописи. В заглавиях – киноварь, крупные заголовки писаны вязью, инициалы тонкие, киноварные. Переплет – доски, корешок и застежки кожаные, верхняя повреждена (недостает колышка). На л. 1 об. – запись полууставом XVI в., сделанная рукою писца: «Черньца Васиана Фатеева, бывшаго архимандрита Вотмицкаго монастыря Тверскаго уезда», далее другой рукою полууставом XVI в. сделана запись: «Писмо о житие вкратце преподобнаго игумена Иосифа Волоцкаго».

Впервые на список с «кратким патериком Волоколамским» указал в 1851 г. А.В. Горский, публикуя текст Письма о нелюбках. В.О. Ключевский в своем исследовании о древнерусских житиях святых отметил, что сборник Вассиана Кошки был создан до 1568 г., привел владельческую запись, указал на листы, где размещается Патерик, не имеющий особого заглавия⁶⁹³. А.П. Кадлубовский, характеризуя состав сборника, пришел к выводу, что он «представляет нечто цельное, как собрание различных материалов для истории Иосифова монастыря»⁶⁹⁴.

Действительно, в состав описываемого сборника, кроме Волоколамского патерика, который следует без заглавия и занимает л. 2–42, входят жития Иосифа Волоцкого в редакции Саввы Крутицкого (л. 43), Кассиана Босого (л. 104) и Фотия Волоцкого (л. 172); Надгробное слово Иосифу Досифея Топоркова (л. 119), тропарь и канон Иосифу Волоцкому (л. 161 об.), копии с грамот великого князя Василия III в Иосифо-Волоколамский монастырь (л. 113); послания Иосифа Волоцкого к вельможам о посте, о чернеце расстригшемся, к княгине Голениной (л. 139), поучение Фотия Волоцкого (л. 178), Письмо о нелюбках (л. 187) и др. тексты, непосредственно связанные с Иосифом Волоцким, основанным им монастырем и иосифлянами.

В Описях книг Иосифо-Волоколамского монастыря 1573 и 1591 годов это третий по счету сборник Вассиана Кошки⁶⁹⁵.

2. РГБ. Музейное собр. № 1257. Сборник сер. XVI в.⁶⁹⁶ (водяные знаки: Лихачев № 1773 – 1556 г., № 1860 – 1563 г., № 3173 – 1560 г.; Брике № 5030 – 1536 г., типа № 10786–10787 – 1544–1548 гг., типа № 11333 – 1548–1550 гг., типа № 12660–12661 – 1534–1537 гг., № 12779 – 1546 г.). Формат ркп. – 4⁰ (19,0 х 14,5), писана на I † 432 л. Полууставом. В заглавиях и заглавных буквах – киноварь, инициалы тонкие с орнаментальными отростками. На л. 425 – цветной рисунок – чертеж Знамения. Переплет – доски в коже с тиснением, застежки утрачены, на нижней крышке 4 металлических жука.

На л. 1 полууставом XVI в. написано: «Сборник старца Васьана Кошки», на л. 432 запись рукою писца: «Соборник, писмо нищего Васиянишка, ученика старца Фатея, Касиянова ученика Босово. Но, Бога ради, отцы, и братие, и господие мои, не позазрите худоумию моему и грубости, да не будет в посмеяние написание сие недостойнаго, и худаго, и грубаго, яко не по ряду сиа повести и наказаниа писах и преж стихи, понеже на обличение мое и души сиа собрах. Яко не чювствующи ей, да некли прочеть сиа, ужаснется, и воздохнет, и воспомянет себе сих отец святых и преподобных подвигы и злостраданиа, слезы же и трьпениа и преже смерти умрьтвие»⁶⁹⁷. Это третья по счету книга Вассиана Кошки в монастырской описи 1545 г. На нижней доске полустертая запись с запрещением продавать книгу. На л. 34, 54, 62, 86, 122, 154, 191 – карандашные пометы позднего времени с указанием печатных изданий. Сборник поступил в Румянцевскую библиотеку в 1871 г. от В.А. Дашкова⁶⁹⁸. Подробные сведения о сборнике даны в первом томе «Описания» Музейного собрания рукописей РГБ, которое вышло под редакцией И.М. Кудрявцева в 1961 г., однако в описании сборника, выполненном Л.В. Тигановой (с. 177–185), учтены не все водяные знаки рукописи, в роспись глав не вошел текст, читающийся на л. 352–354об.

В состав сборника, помимо пространных выписей из переводных патериков и творений отцов церкви о монашеской жизни, входят Азбуковник Вассиана Кошки (л. 34), Житие Кассиана Босого (л. 16об.), послания Иосифа Волоцкого (л. 54, 62, 86, 122), митрополитов Даниила (л. 67) и Макария (л. 154), Сказание о князьях Владимирских (л. 256), Краткий летописчик Иосифа Волоцкого (л. 27об.) и др. статьи. Кроме этого, рукопись содержит фрагменты Патерика, часть которых не входит в состав другого сборника Вассиана Кошки: л. 352 – рассказ «некоего отца» о наказании внезапной смертью за скотоложество; л. 353 – «чудо» наказания монаха за «совокупление с женою» и поучение о силе предсмертного покаяния; л. 354об. – рассказ Паисия Ярославова об иноке, жившем «во отходе у некоего манастыря», к которому являлся бес в образе апостола Фомы, запрещая ему причащаться, и поучение против «самосмышления»; л. 358 – рассказ Ионы, духовника тверского епископа Акакия, о наказании священноинока за «грех любодеяниа» святым Николаем и поучение о воздержании против «плотской скверны»; л. 361 – рассказ Иосифа Волоцкого о расслабленном постриженнике Симонова монастыря, который был наказан апостолом Павлом за пьянство. Эти «слова» впервые подготовлены к публикации для двадцатитомной «Библиотеки литературы Древней Руси», в настоящем издании они дополняют Патерик, следуя за ним после «***».

Рассказы патерикового характера, читающиеся в сборнике из Музейного собрания, сближают с Синодальным списком Патерика Досифея Топоркова общие мотивы преступления против заповедей монашеской жизни и наказания грешников, типичные для иосифлянской литературы. Рассказ Паисия Ярославова о «прельщенном иноке» направлен против затворничества и пустынножительства, которые пропагандировались нестяжателями, сторонниками скитнической формы подвижничества. «Самосмышление» расценивалось автором патерикового «слова» как «начало и корень тщеславиа», поскольку человек «мнит себе доволна суща не точию свой живот управити, но и всех разумнейша и не требующа совета». Подобный мотив встречается в Волоколамском патерике в «слове» о монахе Евфимии, имевшем «слезный дар». Смысл поучения Иосифа Волоцкого братии после смерти праведника, отмеченного во время литургии «светом неизреченным», таков: монахам подобает стремиться не к общению с представителями «горнего мира», ибо можно обрести «вместо пастыря волка», а «послушание имети, и тружатися телесне, и посту, и молитве по силе прилежати, и смирению» (л. 15).

Становлению этой точки зрения на праведность, по определению А.П. Кадлубовского, формального, внешнего характера, способствовало вызревание в недрах религиозно-символического мировоззрения средневековья элементов наивного прагматизма. Этим во многом объясняются практический склад ума Иосифа Волоцкого и его сподвижников, «утилитарность» учения иосифлян, акцентирование внимания писателей этой школы на внешнем, поддающемся учету, документально зафиксированном в образе жизни «новых» чудотворцев. Агиограф-иосифлянин, в том числе и Досифей Топорков, никогда не забудет указать, сколько и каких молитв творил святой ежедневно, как долго пребывал он в иночестве, что вкушал во время поста и т.п. Столь «зримым» в деталях подвиг святого мог быть прежде всего в общежительном монастыре, где он был окружен учениками и сподвижниками.

На первый взгляд, анализируемые патериковые «слова» могли «выпасть» из состава Синодального списка Патерика Досифея по той причине, что действие в них развертывается за пределами Волоколамского монастыря (в рассказе Ионы – в Никольском монастыре на Улейме, в рассказе Иосифа – в московском Симоновом монастыре), в то время как жанр патерика в его русской разновидности обязывал автора заботиться о территориальной локализации материала в большей степени, чем временной. Однако в Патерике Досифея Топоркова этот жанровый принцип нарушался: автор свободно переносил действие из Новгорода в Волок-на-Ламе, из Боровска в Москву, а затем в Тверь и Калязин, – главным критерием для него был принцип не топографической, а идеологической близости описываемых событий. Агиографическая летопись Иосифо-Волоколамского монастыря перерастала в агиографическую летопись иосифлянства⁶⁹⁹.

Как и в патериковой обработке рассказа Паисия Ярославова, в «слове», записанном со слов Ионы, сюжетно-повествовательная часть не велика по объему и, подобно иллюстрации, предшествует обширному рассуждению, поучительный смысл которого заключается в том, что иноку в большей степени, чем священнику, а священнику в большей степени, чем мирянину, надо избегать «скверны злаго любодеяниа». Развернутость поучительной части патерикового «слова» – черта, не столь свойственная писательской манере Досифея Топоркова, поэтому атрибуция этих произведений именно ему гипотетична. Зато не вызывает сомнений авторство последнего «слова» о расслабленном, который был наказан за то, что прежде литургии выпил заготовленное на праздник апостолов Петра и Павла «питие медьвеное» Этот рассказ был записан со слов Иосифа, главного информанта для автора Волоколамского патерика, и связан с Симоновым монастырем, архимандритом которого в начале XVI в. был Вассиан Санин, близкий родственник Иосифа Волоцкого и Досифея Топоркова. Хотя «слово» о расслабленном лишено риторической мантии, по развитию сюжета оно близко к рассказу Ионы о священнике, который, «творя любодеяние и дерзаа служити божественую литургию», был сражен жезлом святого Николая. За краткой информацией о «самовидце» чуда, месте действия и герое следует рассказ о последствиях наказания грешника, а затем объяснение, мотивация чуда, что придает патериковым «словам» сюжетную напряженность, занимательность. В обоих рассказах приводятся монологи героев, нравственно павших и осознавших свою вину людей, что оживляет и документирует повествование. Для поэтики патериковых миниатюр характерно внимание писателя к портретным описаниям: святой Николай «муж брадат и стар» (л. 359); у апостола Павла «брада черна, поизвита», а сам он «плешив и взором страшен» (л. 361). Использование приема словесного портретирования – яркая примета писательской манеры Досифея Топоркова. В патериковом «слове» об Арсении Святоше (Андрее Голенине) портрет святого, несмотря на жанрово-стилевую трафаретность, полон деталей индивидуального плана: это «муж благ и языком сладок, всех Господа славяше, и лицем светел, браду черну, и густу, и не добре велику имяше, на конець разсохата, и возрастом умерен»(л. 24). Для сочинений Досифея характерно также стремление автора к предельной конкретизации повествования, к «зримым» деталям развертывающегося действия: апостол Павел с «ярым оком» и «взором страшным» бьет грешника «десною рукою за ланиту» так, что «ис тоя страны испадоша зубы» (л. З61об.).

Таким образом, тексты «слов», ранее не входившие в издание памятника, имеют патериковую природу и принадлежат автору иосифлянской литературной школы, а так как читаются в одном ряду с другими произведениями Досифея Топоркова и Вассиана Кошки, видимо, именно им. Исходя из того, что рассказы Паисия Ярославова (ум. 1501 г.) и Ионы, духовника тверского епископа Акакия (с 1522 г.), принадлежат одному автору, а их мог непосредственно слышать Досифей Топорков, то атрибуция этих произведений ему предпочтительна. Причины же отсутствия рассказов в Синодальном списке Патерика объясняются целым рядом обстоятельств: длительным процессом формирования свода, в результате чего его состав изменялся и не дошел до нас в первоначальном виде; стремлением последователей Иосифа Волоцкого несколько смягчить крайности его учения, чтобы обеспечить ему более широкое хождение и признание. Кроме того, в отличие от Киево-Печерского патерика, Волоколамский в меньшей степени обнажал теневые стороны монастырского быта. Обличение гордости и плотских желаний монахов уступало здесь место восхвалению «новых» чудотворцев. Критическое начало в Волоколамском патерике имело другую направленность. Оно являлось оружием в борьбе с еретиками и нестяжателями, произволом удельных князей. Видимо, поэтому список Патерика в Синодальном собрании не включает «слов», обличающих пороки, присущие иосифлянам, ибо стратегическая задача памятника – защитить институт монашества. Сборник Вассиана Кошки из Музейного собрания можно расценивать как подготовительный этап в овладении патериковой формой. Он больше предназначен для внутреннего пользования, для функционирования в среде единомышленников Иосифа, и не имеет еще «официального» характера.

В состав сборника Вассиана Кошки из Музейного собрания РГБ входит ряд фрагментов Волоколамского патерика, читающихся и в рукописи из Синодального собрания ГИМ, например, отрывок из поучения Иосифа об «иноческом житии» (л. 85об.). Часть поучения, где прославляется строгий общежительный устав монастырской жизни: «Се есть милостыня обще живущим, еже пострадати друг другу, и претерпети смутившемуся на нь брату, и не воздати зла за зло», опущена. Усечение текста и сведение основной мысли поучения Иосифа Волоцкого к проповеди традиционных монашеских добродетелей – «прилежания рукоделию, и молитве, и чтению», видимо, связаны с тем, что к середине XVI в. борьба двух линий в развитии русского монашества: общежительной («феодосьевской») и затворнической («антоньевской»), которая была остра в период жизни Иосифа и его полемики с нестяжателями, в какой-то мере утратила свою актуальность. Проблема была решена сверху: митрополит Симон издал уставную грамоту о монастырском общежитии, его преемники – Даниил и Макарий, провели реформу в большей части монастырей Новгородской епархии, Стоглав включал постановление против скитов.

Следует отметить, что суровый общежительный устав Феодора Студита имел немало отклонений уже в ранний период монашества на Руси. Рассказы Киево-Печерского патерика содержат, например, ряд указаний на нарушение Студийского устава: уход монахов из лавры, наличие в их кельях книг, икон, владение «огородцами» и деньгами, присутствие в монастыре мирян и даже иноверцев, нерадение монахов в молитве к Богу и в работе на братию. Реальная практика иосифлянства также расходилась с теоретическими выкладками Просветителя Иосифа Волоцкого. Известно, что среди волоцких монахов не существовало равенства, разумеется, при игуменском диктате; выделялось три ступени подвижничества и соответственно им три ранга монахов.

Досифей Топорков, а всед за ним и Вассиан Кошка, был далек от крайностей системы «оздоровления» монашеской жизни, которую насаждал Иосиф Волоцкий. В обоих сборниках Вассиана Кошки читается рассказ об игумене тверского монастыря, наказанном болезнью за то, что он «биаше жезлом» монахов, которые «исхожаху... в паперть церковную на празнословие» (Синодальный – л. 27–28об.; Музейный – л. 350–352). В Музейном списке он конкретизировал фразу патерикового «слова» «некий игумен», приписав на полях киноварью «Сава Савинской», что указывает на существование реальных прототипов у героев произведения Досифея Топоркова.

Рассказ Волоколамского патерика о тверском игумене не лишен внутренних противоречий: традиционно-житийная формула в изображении героя – «добродетелен зело», контрастирует с темой «божественного наказания» строгого игумена в финальной части «слова», когда «нападе на руки его болезнь и, яко огнем, пожизаше руце его». Недаром толкование чуду дает не Иосиф, а Пафнутий, свободный от крайностей иосифлянского учения. По его словам, тверской игумен, заботясь о спасении чужих душ, забыл о своей, погубил ее жестокостью по отношению к ближнему и наказан. Прав А.П. Кадлубовский, писавший о том, что Пафнутию Боровскому были присущи как черты, роднящие его с иосифлянами (близость игумена к представителям светской власти, московским князьям; деятельный характер подвижничества, суровость по отношению к грешникам), так и «частности, делавшие Пафнутия не столь... последовательным, направление его мысли не столь крайним и не столь сознательным»⁷⁰⁰ в отличие от его учеников. О большей мягкости натуры Пафнутия свидетельствует его способность улыбаться при виде птиц, стаи монастырских «гавронов», радоваться, предрекая любимому ученику славное будущее⁷⁰¹.

Идейная направленность устного рассказа Иосифа Волоцкого о тверском игумене, легшего в основу патерикового «слова» Досифея Топоркова, расходится с письменным свидетельством Иосифа о Савве в Сказании о русских святых. Это объясняется либо неоднозначным отношением Иосифа к одному из своих предшественников, либо, скорее всего, редакторской правкой, которой подвергся рассказ Иосифа при литературной обработке Досифеем. В Духовной грамоте Иосифа Волоцкого Савва образец настоятеля монастыря, за плечами которого пятидесятилетний опыт «тщания и попечения... о пастве». Интересно сопоставить общее звено в рассказах Патерика и Духовной грамоты о Савве Тверском, как он жезлом «учил» монахов радеть в служении Богу и не нарушать монастырский устав:

Духовная грамота Иосифа Волоцкого

«...толико тщание и попечение имеяше о пастве, якоже ему предстояти в дверех церковных, и жезл в руку имея; и аще убо кто от братии к началу не прииде, или прежде отпущения отхождаше, или на пении беседы творяше, или от своего места на иное преходяща, никакоже умлочеваше, но возбраняше и запрещаше; или кто от пениа исходяше не единою, якоже ему ни малая согрешениа и безчиньства презирати, вопрекы же глаголющих и безчиньствующих овогда жезлом бияше, овогда и в затвор посылаше...» (стлб. 553);

Волоколамский патерик Досифея Топоркова

«Имяше же обычей стояти у прежних дверей церковных, имиже братиа вохожаху и исхожаху; и елици исхожаху не на нужную потребу и в паперть церковную на празнословие, он же, яростию побежаем, биаше таковыа жезлом, сущим в руках его» (л. 27).

Сравнение отрывков показывает, что патериковый рассказ носит конспективный характер, в нем опущена развернутая градация прегрешений и наказаний монахов, присущая стилю Иосифа Волоцкого, сочинения которого носили директивный тон «духовного регламента»⁷⁰². Кроме того, в эпизодах по-разному раскрываются мотивы поступков Саввы: в первом случае действиями игумена руководит «тщание и попечение о пастве»; во втором – акцент сделан на невыдержанность, необузданность нрава героя, он избивает провинившихся монахов, «яростию побежаем». Нравственные сентенции рассказов о Савве расходятся. В Духовной грамоте Иосифа Волоцкого утверждается, что Савва «бяше же жесток, егда потреба, и милостив, егда подобаше», в то время как для Досифея Топоркова жестокость игумена – «недостаток». Противоположную направленность имеют финальные сцены рассказов. «Слово» о Савве в Волоколамском патерике завершает чудо наказания игумена болезнью рук. Иосиф Волоцкий как иллюстрацию милосердия Саввы приводит историю, когда тот отказался от личной мести монаху, который, находясь в затворе за какую-то вину, в окно «ухвати обема рукама» бороду игумена «и мало остави, всю же истръг». При падении нравов, по словам Н.М. Никольского, «строгим игуменам оставалось только либо уходить со своего поста, как сделал это Паисий Ярославов, или внедрять дисциплину «жезлом и затвором», рискуя иногда поплатиться собственной бородой, как случилось с Саввой Тверским»⁷⁰³.

«Слово» о Савве в Патерике звучит несколько диссонансно по отношению к одной из основных идей памятника – обосновать высокий авторитет и неограниченную власть настоятеля монастыря. Для житий иосифлянской школы были характерны образы суровых игуменов, ведущих неустанную и беспощадную борьбу с личным «стяжанием» монахов, ратующих за введение строгой дисциплины в монастыре. Так, например, в жизнеописании Дионисия Глушицкого содержится эпизод, когда игумен повелел выбросить за пределы монастыря тело уже погребенного монаха, утаившего 10 ногат, что созвучно по идее «слову» Римского патерика о монахе-враче Иусте, тело которого по приказу настоятеля монастыря бросили в навозную яму вместе с тремя сокрытыми золотыми монетами, утверждая братию в мысли о пользе личного нестяжания⁷⁰⁴.

Таким образом, патериковый рассказ о Савве Тверском свидетельствует о стремлении Досифея Топоркова критически отнестись к учению Иосифа, сгладить его противоречия и крайности. Наличие этого «слова» в Музейном сборнике Вассиана Кошки не случайно. В XVI в. и для светской, и для церковной жизни Руси был актуален вопрос о том, каким «нравом» должен обладать властитель, «грозным» или «тишайшим»? Интерес к проблеме власти и ее границах объяснялся у Вассиана Кошки также тем, что он сам на протяжении ряда лет занимал игуменский пост, причем в одном из тверских монастырей. Возможно, популярность «слову» о Савве обеспечили его демократический пафос и гуманистическая направленность: «божественное наказание» жестокого игумена в какой-то мере подрывало установку иосифлян на диктат настоятеля в монастырском общежитии, отрицало вседозволенность и безотчетность в его действиях, распространяло заповедь «не погублять душу» и на монашескую элиту.

Мотив возмездия, воздаяния за добродетель и грехопадение становится центральным в выписанном из Патерика рассказе об исцеленном поселянине, который Досифей услышал от брата Иосифа Волоцкого Вассиана (л. 356об. – 358). Это живое свидетельство живучести языческих верований в народной среде, практики врачевания ран и болезней с помощью «чародеев» и «волхвов». Воинствующая позиция официальной церкви по этому вопросу отразилась в постановлениях Стоглава, сказалась в развязке патерикового рассказа: поселянин, молившийся святому мученику Никите, выздоровел в результате чуда, а люди, «иже к волхвом ходиша», умерли, посеченные черным всадником.

Особое внимание книжников «гнезда Иосифа Волоцкого» к эсхатологическим мотивам⁷⁰⁵ сказалось во включении в Музейный сборник Вассиана Кошки рассказа из Патерика Досифея о «видимой» смерти, когда человек «есть яко мертв, но душа его в нем есть». В Волоколамском патерике он является своеобразным приложением к повествованию о чуде воскрешения из мертвых юноши ради слез его матери и развивает тему о смерти духа и плоти, заданную в Синайском и детально разработанную в Римском патерике. Писатель-иосифлянин дает практический совет после рассуждения о различных видах смерти – «не подобает вскоре погребати, ниже на студени полагати». Сравнив данные Волоколамского и Киево-Печерского патериков на эту тему, приходим к выводу об изменении практики погребения умерших. Из «слова» об Афанасии Печерском видно, что тела умерших раньше погребали сразу. Афанасий весь день был не погребен: «бе бо убог зело и не имеа ничтоже мира сего, и сего ради небрегом бысть».

Таким образом, на протяжении 30–60-х годов XVI в. писатели иосифлянского круга сохранили верность теме смерти и связанным с ней проблемам «божественной кары» за прегрешения и чудесного исцеления от болезней, истинной и мнимой смерти. С течением времени усилился интерес писателей к внутренним «нестроениям» монастырской жизни, к теме падения нравов среди мирян, церковнослужителей и монахов.

Сопоставление содержания Волоколамского патерика Досифея Топоркова с текстом произведения в сборнике из Синодального собрания позволяет сделать вывод о том, что Вассианом Кошкой была сделана новая редакция памятника, в которой первоначальный замысел Досифея Топоркова был развит и укрупнен. Весь сборник Вассиана Кошки представляет собой патериковый ансамбль. Иосифлянское начало в сборнике усилено путем введения в него Жития Иосифа Волоцкого редакции Саввы Крутицкого и публицистических сочинений самого Иосифа. Идея духовной и литературной преемственности реализуется через введение в сборник произведений, посвященных ученикам и последователям Иосифа, сочинений писателей-иосифлян разных поколений: от Иосифа Волоцкого до Саввы Крутицкого, от Досифея Топоркова до Вассиана Кошки.

Дорожа идейно-тематическим единством сборника, Вассиан Кошка нарушил хронологический принцип расположения материала в Патерике, главный для Досифея Топоркова, и после агиографических произведений об Иосифе поместил ряд его публицистических сочинений. Не выдержан авторский принцип организации сборника, ибо цикл произведений Досифея Топоркова оказался расчлененным: Надгробное слово Иосифу Волоцкому вынесено за рамки принадлежащих перу Досифея патериковых рассказов. Нарушен и жанровый принцип расположения текстов в составе сборника. Лаконичные по форме патериковые «слова» сменяют развернутые жизнеописания святых иосифлянского круга; агиографические жанры соседствуют с публицистическими по своей основе «посланиями» и «поучениями».

Однако в сборнике Вассиана Кошки существует гармония художественного целого, только иного масштаба по сравнению с Патериком Досифея Топоркова, использованным как исходный материал и подчиненным новой задаче. Если воспринимать весь сборник Вассиана как патериковый ансамбль, то организующим началом в нем будут два больших цикла – Иосифов и Фотиев, а связующим звеном между ними – Служба Иосифу Волоцкому, написанная старцем Фотием. Цикл произведений, посвященных Пафнутию Боровскому, предельно сокращен (нет жития святого) и выступает как часть Иосифова, повествуя об истоках иосифлянства. Фотиев цикл мал по объему, но значителен по своему идейному звучанию. В него входят, кроме Службы Иосифу, Житие Фотия Волоцкого и его поучения. Своеобразным прологом ко второму циклу произведений является Житие Кассиана Босого, духовного ученика Иосифа и учителя Фотия. В этом контексте Письмо о нелюбках, скорее всего, принадлежащее Вассиану Кошке, воспринимается как продолжение монастырской литературной традиции.

Главный акцент в сборнике Вассиана Кошки сделан на личности, жизни и деятельности Иосифа Волоцкого, что связано с подготовкой к канонизации святого. Здесь нет, как в Патерике Досифея Топоркова, идеи равнозначности Пафнутия и Иосифа в истории русского монашества. Однако оба патериковых сборника имеют и много общих черт: открытость жанровой структуры, мысль о преемственности в духовной жизни народа и культ наставничества-ученичества, рассмотрение монастырской истории как части общерусского процесса развития.