К вопросу о библейской истории миротворения

Несколько замечаний на статью А. Архангельского «Библейская космогония» Правосл. Собеседник 1889 г., июль

Названная статья, может быть, не обратила бы на себя особенного внимания, если бы сам автор ее не обнаружил заметного стремления привлечь внимание на некоторые особенные воззрения, которые он усиленно отстаивает, подвергая критике другие воззрения на историю миротворения, изображенную Моисеем. Собственно статья эта составляет часть целого сочинения, вышедшего отдельным изданием, под названием: «Мухаммеданская космогония», Казань, 1889 г., и имеет целию, по словам автора, «сопоставить мухаммеданскую космогонию с космогонией библейско-христианской, чтобы при свете последней пред нами (?) вполне могла обнаружиться пустота и бессодержательность первой» (стр. 357)¹. Следовательно, она (статья) имеет (или должна иметь) миссионерский характер и должна обнаружить пустоту и бессодержательность мухаммеданской космогонии не пред «нами», вполне убежденными в ее ничтожестве, а пред чтителями Корана. Но в сочинении ли, имеющем миссионерский характер, в устной ли беседе, с целию убедить язычника или другого какого-нибудь иноверца в величии и достоинстве христианской истины чрез «сопоставление» ее с нехристианским миросозерцанием, христианская истина должна быть изложена положительно и догматически. Только в этом случае ее величие и достоинство выступят со всею силою рядом с языческим или другим каким суемудрием. Полемика при этом случае с другими христианскими же воззрениями на предмет, даже самая удачная, совершенно неуместна. Плохой был бы тот миссионер, который, беседуя с мусульманином или иудеем о высоте христианского вероучения, не ограничился бы изложением сущности этого вероучения, как он его понимает, а стал бы в тоже время рассуждать и о вероисповедных несогласиях, посвящая половину беседы полемике с убеждениями тоже христианскими, только не православными. Он одной рукой разрушал бы то, что усиливался создать другой. Положительное, догматическое изложение библейско-христианской истины в миссионерском труде до того важно, что даже не совсем умелая формулировка ее и не совсем верное понимание некоторых частностей не повредит благотворному воздействию ее на сознание неверного в такой мере, в какой мере повредит усердная логомахия по поводу ученых экзегетических или иных разногласий между христианскими богословами. Вот по причине этой неуместности полемики в миссионерском труде, а также потому, что эта полемика без меры обширна, и является невольно мысль, что автор статьи имел в виду не столько чтителей Корана, преклоняющихся пред мухаммеданскою космогониею, сколько христианских богословов, изображающих картину мироздание по данным Моисеева сказание не так, как он, автор, эту картину себе представляет.

Какие же особенности названной статьи обращают на себя внимание, если ее рассматривать не столько как часть сочинения, предназначенного к убеждению чтителей Корана в превосходстве, библейской космогонии пред мухаммеданскою, сколько как особый ученый трактат о миротворении по сказанию Моисея?² Очень многие особенности – и в воззрении автора на ход и, так сказать, объем миротворения, и в способе толкования библейских данных, и в приемах аргументации и полемики, в языке и изложении, и в характере пользования естественно-научными данными. Считаю нужным остановить внимание на важнейших из этих особенностей. Прежде всего, бросается в глаза то, что, по убеждению автора, Моисеево сказание о миротворении от начала до конца изображает творение только одного материального мира и притом только нашей планеты, земли, и того, что существует на ней и для нее. Эта мысль не принадлежит ему одному, и он не выдает ее именно за свою; но считает нужным отстаивать ее всеми мерами и всеми же мерами опровергать воззрение, не согласное с нею. Собственно говоря, автор нигде ясно и не высказал, в чем заключается и на чем основано воззрение, которое он опровергает. Для ясности изложу его в кратких словах. В первых словах Моисея: «в начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1) под словом «земля» принято понимать не землю в собственном смысле, которая действием Божественного всемогущества образована во 2-й день творения, а первоначальное вещество всего материального мира. Этого понимания держится и автор разбираемой статьи. Что это действительно было первоначальное вещество, не имевшее определенного вида, бесформенное, неблагоустроенное, видно из следующего (2-го) стиха: «земля же была безводна и пуста». Слово «пуста», не совсем точно выражающее мысль, но употребленное здесь за неимением, более подходящего, означает, что первоначальное вещество лишено еще было тех определенных качеств и признаков, с которыми материя явилась впоследствии, по завершении Творческой деятельности, и с которыми мы наблюдаем ее теперь. Бытописатель как бы затруднялся найти слово для обозначения предмета, образ которого был открыт его уму, но который уже не существовал более, и в языке не было соответствующего ему обозначения. Сначала он назвал всю первообразную материю землей, употребив то слово, которым обозначается наибольшая масса материи, доступная непосредственному человеческому наблюдению. Затем, чтобы показать, что это не была земля в собственном смысле, он присоединил отрицательные признаки: земля эта была безводна и пуста. Далее он говорит: «и тьма была над бездною, и Дух Божий носился над водою». Что это за бездна, и что это за вода? И по тесной связи всех частей 2-го стиха, и по невозможности существования в настоящий момент чего-либо другого, кроме того же первоначального вещества, – так как самым первым актом всемогущества, извлекшим из него скрытое в нем свойство, было создание света, – необходимо думать, что и бездною, и водою бытописатель наименовал то же первоначальное вещество. Бездною (бездна, пропасть, – то, чему нет видимого предела в глубину) оно названо для обозначения его необозримости и беспредельности для человеческого глаза; водою – для обозначения его разреженности по сравнению с землею и бесформенности. Это была земля и вместе вода, нечто среднее между тем и другим и пока безразличное, но имевшее затем выделить из себя и землю, и воду в собственном смысле – эти два господствующие и наиболее осязательные элемента видимого мира. Если под землею и водою 2-го стиха разумеется первовещество, из которого образовался весь видимый мир, то отсюда заключают, что и воды, второго дня творения, разделенные твердию, суть то же первовещество. Картина творения второго дня в таком случай состояла в следующем: первовещество, представлявшее до сих пор сплошную массу, действием Божественного всемогущества разделено теперь на отдельные массы, из которых имели образоваться небесные тела, в том числе и земля. Бог создал силу тяготения, которая установила навсегда положение отдельных тел, в пространстве и взаимное отношение их между собою. Определенное пространство между отдельными массами первовещества, постоянно остающееся одним и тем же, и есть твердь – творение второго дня… Это пространство, видимое нами со всех точек земли и содержащее в себе небесные тела, и названо небом (физическое небо, отличное от неба 1-го стиха). Из всего этого естественно вытекает заключение, что сказание Моисея о миротворении до второго дня включительно изображает творение не одной нашей планеты, а всего видимого мира (и даже невидимого, как будет объяснено в своем месте). Те, которые понимают, таким образом, первые 8 стихов 1-й главы кн. Бытия, иногда обращают внимание на сходство между безвидным и неустроенным первовеществом, подразумеваемым в 1, 2, 6 и 7-м стихах, и разреженною, газообразною материей, из которой образовались мировые тела по Канто-Лапласовской гипотезе. При этом замечают также, что и хаос языческих космогоний по своему виду (как беспорядочное смешение вещества) напоминает первовещество Моисея, при чем, конечно, устраняется специально-языческое представление о хаосе, как вечном и злом начале. Автор разбираемой статьи не согласен с таким пониманием Моисеева сказания и почему-то горячо против него вооружается. Не приводя оснований вышеизложенного воззрения на процесс миротворения и не разбирая их, он обращает внимание на некоторые предположения, обусловленные этим воззрением, но нимало не относящиеся к его сущности, и по поводу их порицает все воззрения и то толкование библейского текста, с помощию которого обосновывается это воззрение. Аналогия первозданного безразличного вещества с разреженною газообразною материей известной научной гипотезы и с хаосом языческих космогоний – вот пункты, которые почему-то заслужили особенное внимание автора. «Против понимания выражения второго стиха: «земля же бе невидима и неустроена» в смысле хаотического состояния материи, чрезвычайно разреженной и наполнявшей всю вселенную до появления в ней движения и жизни и до образования солнечных миров и планет, заметим, говорит он, что оно основано не на библейском тексте (?) и сводит (?) историческое повествование бытописателя в разряд астрономическо-геологических систем. Защитники подобного понимания текста второго стиха во что бы то ни стало, хотя бы даже с натяжками, хотят видеть в нем указание (?) на гипотезу происхождения миров Лапласа, нисколько не предвидя того, что они идут прямо в разрез с буквальным смыслом слов бытописателя, у которого во 2-м стихе идет речь только о земле (?), а совсем не о разреженной материи, из которой потом произошли будто бы миры. Толковать подобным образом выражения бытописателя – это равносильно не придавать им никакого буквального значения (?), – подозревать (?), что сам бытописатель говорит не то, да и не так, как бы следовало, и сводить вообще его историческое повествование о происхождении мира на степень аллегории (?) или какого-нибудь произведения, которое допускает всевозможные (!) его толкования, пополнения и т. под.» (стр. 365). К сожалению автор не указал, против кого он ратует, кого именно он винит в таком преступном обращении со сказанием Моисея о миротворении: кто это сводит историческое повествование бытописателя в разряд астрономическо-геологических систем, кто это видит в нем указание на гипотезу происхождения миров Лапласа, кто это подозревает, что бытописатель говорит ней то и не так, как бы следовало, и сводит его историческое повествование о происхождении мира на степень аллегории или даже какого-то невозможного произведения, которое будто бы допускает всевозможные толкования. Дело поставлено так, что всякий, понимающий 2-й стих не так, как понимает его автор, и при описании первозданного «неустроенного» вещества упоминающий о гипотезе Лапласа, уже повинен во всем вышеизложенном. Так ли это, однако? Чтобы снять вину с тех, на кого она взводится напрасно, необходимо разобрать подробно вышеприведенную, характерную в своем роде, критическую тираду. Автор говорит, что представление о первозданном неустроенном, хаотическом веществе, наполнявшем всю вселенную до образования отдельных небесных тел, основано «не на библейском тексте». А на чем же оно основано? Как понимать это ничем не обрезоненное утверждение? Вышеприведенное объяснение опровергаемого автором воззрения показывает, что оно основано именно на библейском тексте и ни на чем другом. Правда, там текст понимается не так, как понимает его автор. Но в таком случае следовало бы сказать, что это воззрение основано на неверном понимании библейского текста. Автор должен знать, что точность в выражениях и вообще необходима, а здесь в особенности. Далее автор говорит, что понимание выражения 2-го стиха: «земля же была невидима и не устроена» в смысле хаотического состояние материи «сводит историческое повествование бытописателя в разряд астрономическо-геологических систем». Опять загадка. Неужели думать, что «земля» 2-го стиха есть тоже, что и «земля» 1-го стиха, т. е. первозданное неустроенное, безразличное вещество, еще ожидавшее разделения и упорядочения (а не так, как автор–что это была наша земля, только покрытая водою, и потому невидимая), значит в тоже время и думать, что сказание Моисея о миротворении есть не более, как астрономическо-геологическая система? Почему не допустить, что можно толковать 2-й стих несогласно с автором и в тоже время быть глубоко убежденным, что сказание Моисея не астрономическо-геологическая система, а богооткровенное изображение мироздания? Для чего навязывать противникам то, что им, может быть, и в голову не приходило³? На странице 366-й автор говорит: «изображенное во 2-м стихе состояние земли пред шестью днями творения аналогично с тем состоянием, в каком геологи предполагают землю в эпоху первого охлаждения земной коры. Когда наш шар в состоянии расплавления начал охлаждаться, то земля должна была быть в одно и тоже время, и окружена испарениями, и покрыта водой... Никто не в состоянии сказать, сколько времени продолжалось такое состояние земли; но в то время воды, покрывающие ныне поверхность земного шара, и много тел, ныне твердых, а тогда еще газообразных, составляли под влиянием раскаленного состояния земли густой пар и окружали нашу планету непроницаемым, безмерным туманом». Если употребить тот же критический прием, который позволил себе автор, то можно сказать, что он здесь «сводит историческое повествование бытописателя в разряд» геологических теорий. Если же нет, то почему же допускающие аналогию неустроенного первовещества с газообразною разреженною материей Лапласа «сводят сказание Моисея в разряд астрономическо-геологических систем»? Не натяжка ли это? Именно натяжка, и в данном случае наименее позволительная. Автор говорит еще: «защитники подобного понимания текста 2-го стиха во что бы то ни стало, хотя бы даже с натяжками, хотят видеть, в нем указание на гипотезу происхождения миров Лапласа». Сугубо жаль, что автор не назвал по имени того наивного человека, который видит в 1 гл. кн. Бытия «указание» на Лапласа. Ужели, в самом деле есть такой толкователь, который, изъясняя 2-й стих, так и сказал: «слова эти указывают на гипотезу Лапласа, который...» и проч. Или я не понимаю русского языка, или автор употребил выражение, не сознавая его силы и значения. Сказать, что состояние первозданной материи, изображенное во 2-м стихе, аналогично с первоначальным состоянием материи по гипотезе Лапласа, и сказать, что во 2-м стихе «указывается» на гипотезу Лапласа, – кажется, вещи глубоко различные. Если бы какой-нибудь историк провел аналогию между смутами и беспорядками у славянских племен, пред призванием князей и народным шатанием, предшествовавшим избранию на царство Михаила Феодоровича, – ужели нашелся бы такой критик, который сказал бы, что историк в словах летописи: «земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет», видит «указание» на какое-либо новейшее сочинение о смутном времени начала XVII века? Если логика языка не позволяет в подобном случае употребить слово «указание», то зачем же автор, его употребляет?.. Защитники неправильного (с точки зрения автора) понимания текста 2-го стиха, видящие в нем указание на гипотезу Лапласа, по словам автора «нисколько не предвидят того, что они идут прямо в разрез с буквальным смыслом слов бытописателя, у которого во 2-м стихе речь идет только о земле, а совсем не о разреженной материи». Те невозможные толкователи, которые во 2-м стихе «видят указание на гипотезу Лапласа», разумеется, «не предвидят», что они идут вразрез не только с буквальным смыслом слов бытописателя, но и вообще со здравым смыслом, – об этом нечего и толковать. Но есть другие толкователи, как уже неоднократно докладывалось автору, которые не видят во 2-м стихе «указание» на гипотезу Лапласа, и в тоже время под «землею» разумеют не нашу планету, землю, а первозданное неустроенное вещество. Вот эти-то толкователи не только «предвидят», но даже прямо видят, что они здесь уклоняются от буквального смысла слова «земля» совершенно так же, как автор уклоняется от него при толковании 1-го стиха (стр. 361). А приводить этим толкователям в качестве аргумента против них, что у бытописателя во 2-м стихе «речь идет только о земле, а совсем не о разреженной Материи», – более, нежели странно. Ведь это для них только личное мнение автора, положение, которое само нуждается в доказательстве, и потому в качестве аргумента приводимо быть не может. Спор в этом случае принимает, в сущности, такой вид: противники автора говорят: «мы отвергаем буквальный смысл слова «земля» и подразумеваем под ним разреженную «материю»; а автор говорит: «нет, вы заблуждаетесь; потому что я принимаю буквальный смысл и не допускаю мысли о разреженной материи»... Что может выйти из такого спора? В заключение своей критической тирады автор говорит: «толковать подобным образом выражение бытописателя – это равносильно не придавать им никакого буквального значения, – подозревать, что сам бытописатель говорит не то, да и не так, как бы следовало, и сводить вообще его историческое повествование на степень аллегории или какого-нибудь произведения, которое допускает всевозможные толкования». А что, если толкующие «подобным образом» выражение бытописателя далеки все таки от того, чтобы не придавать им никакого буквального значения; если у них и в мыслях не было подозревать бытописателя в чем бы то ни было, и они совсем не сводят историческое повествование о происхождении мира на степень аллегории ? Всякому семинаристу известно, что в Свящ. Писании есть много слов и выражений, которые самые авторитетные толкователи понимали, понимают и будут понимать не буквально, что есть такие места, буквальное понимание которых прямо невозможно. Вместо того, чтобы свои собственные выводы и предположения навязывать несогласным с ним толкователям и ставить их в вину им, автор сделал бы лучше, если бы ясно и убедительно доказал, что слово «земля» во 2-м стихе необходимо понимать буквально; тогда и спорить было бы не о чем, и не нужно было бы выдумывать за счет своих противников разные неосновательные предположения. Но автор не сделал того, что именно следовало сделать: он просто утверждает, что 2-й стих нужно понимать буквально. А почему? Почему он сам 1-й стих не понимает буквально, а 2-й находит необходимым понимать буквально? В чем он видит тут различие? Оба стиха стоят во внутренней, неразрывной связи: «в начале сотвори Бог небо и землю; земля же бе невидима и неустроена». Ни один человек без предвзятой мысли не подумает, что «земля» 2-го стиха уже нечто другое, а не то, что «земля» 1-го стиха. А между тем автор землю 1-го стиха считает совокупным материалом всего видимого мира, а землю 2-го стиха – только нашею планетою. На каком основании сделано это различие? Основания никакого не указано. Если автор счел себя в праве понять землю 1-го стиха не в буквальном смысле, не боясь нарушить достоинство текста; то, какое он имел право других толкователей, понимающих небуквально и землю 2-го стиха, заподозрить в неуважении к библейскому тексту?.. Находя невозможным для себя доказать необходимость строгого буквализма во всем сказании Моисея о миротворении как потому, что доказать ее вообще нельзя, так и потому, что сам нарушил буквализм в 1-м стихе, автор счел для себя более удобным просто порицать тех, кто нарушает буквализм во 2-м стихе, при чем не взвесил ни достоинства, ни смысла того, что говорил в порицание. Он обвиняет своих противников в том, что они будто бы сводят повествование Моисея на степень аллегории, и даже навязывает им подозрение, будто Моисей говорит не то и не так, как следовало. Когда толкователь убеждается, что встретил в тексте аллегорию, он никогда не «подозревает», что тот, кому принадлежит аллегория, «говорит не то и не так, как следовало»; совершенно напротив – он убежден, что автор аллегории говорит именно то и так, как следовало. Разумный толкователь подозревает только себя самого, правильно ли он понял аллегорию. Подозревать другого в том, что он говорит не то, что следовало бы, можно только в том случае, когда предполагается, что этот другой или сам находится в заблуждении, или намеренно желает ввести читателя или слушателя в заблуждение. Это ли, по мнению автора, кто-нибудь думает о Моисее? Если нет, то не следовало ли выражаться точнее и осторожнее? Можно подумать, что автор имеет сбивчивое представление об аллегории. Когда Иофам говорил сихемлянам: «пошли некогда деревья помазать над собою царя и сказали маслине: царствуй над нами... Наконец сказали терновнику: иди ты, царствуй над нами»... и проч. (Суд.9:8–15), – то он говорил то самое, что следовало, хотя слова его нужно было понимать не буквально. Когда же Хусий говорил речь Авессалому, в которой убеждал его не посылать погоню за Давидом немедленно, а подождать, когда соберется все ополчение Израиля (2Цар.17:7–13); то Авессалом мог подозревать, что Хусий говорил не то, что следовало говорить для пользы его (Авессалома). Но это уже не аллегория, а нечто другое. Автор по-видимому думает, что где приходится отступать от буквализма, там уже непременно аллегория. Но он должен знать, что существуют еще метафоры, метафорический способ выражения. Здесь тоже слова нужно понимать не буквально, не в собственном смысле. Метафоры употребляются иногда произвольно, для большей картинности речи, а иногда по необходимости, за недостатком в языке слов для выражения некоторых понятий. Когда Моисей говорит: «услышали (Адам и Ева) голос Господа Бога, ходящего в раю»; то он говорит здесь метафорически; потому что нельзя, например, сказать о Боге: ходит, в собственном смысле этого слова, и мы не можем принять это слово буквально. Тоже самое нужно сказать и о выражении: «Дух Божий носился над водою». (И сам автор к слову «носился» прибавляет: «так сказать» стр. 367). Когда толкователь читает: «в начале Бог сотворил небо и землю», и из дальнейшего повествование о миротворении видит, что в настоящий момент о земле в собственном смысле еще не могло быть речи: то он и понимает здесь слово «земля» не буквально, не в собственном смысле, а как первоматерию, заключавшую в себе и землю, как один из составных элементов. А когда затем он не видит ни малейшего основания думать, что «земля» 2-го стиха есть нечто уже другое, чем «земля» 1-го стиха; то и землю 2-го стиха он понимает не буквально, при чем он не видит тут никакой «аллегории» и никаким образом, но думает, что бытописатель говорит тут «не то и не так, как следовало». Итак, пусть автор поймет, что можно слово «земля» во 2-м стихе понимать и не буквально, и в тоже время не иметь неправильного воззрения ни на характер, ни на достоинство Моисеева повествования о миротворении. В заключение разбора критической тирады автора нельзя не упомянуть и о самых последних словах ее. Здесь автор упрекает понимающих небуквально 2-й стих в том, что они сводят повествование Моисея на степень какого-то «произведение, которое допускает всевозможные толкования». Любопытно бы знать, какое такое есть на свете произведение, которое допускает всевозможные толкования, да и есть ли такое? Если рассудить здраво, то такого произведение нет, потому что оно невозможно...

Разбор маленькой критической тирады вышел очень длинным. Это от того, что нужно было рассеять густой туман, которым автор прикрыл свои рассуждения. Чем больше краткости, тем больше голословности и необоснованности, а отсюда и загадочности. Здесь почти что ни слово, то загадка, например, хотя бы сейчас упомянутое невозможное произведение, допускающее всевозможные толкования. Общий вывод из представленного разбора тот, что автор-критик, вместо того, чтобы научно доказать необходимость буквального понимание слова «земля» во 2-м стихе, предпочел с помощию неточных выражений и произвольных выводов и предположений набросить тень на несогласных с ним толкователей, именно, будто они с недостаточным уважением относятся к библейскому повествованию о миротворении и к самому бытописателю. Хотелось бы думать, что все это вышло у автора только вследствие необдуманности и неуменья обращаться с пером для печатного слова: грустно было бы думать, что критик за неимением лучшего оружие прибегает к преднамеренным неточностям в выражениях и к фальшивым сопоставлением, чтобы выставить опровергаемое мнение в наихудшем свете.

Но, может быть, автор удовлетворительным объяснением повествования Моисея и верным воспроизведением картины миротворения подтвердил правильность своего воззрения и обнаружил заблуждения толкователей, отстаивающих другое воззрение. Должно сказать, что ничего подобного не вышло, а вышло скорее противное. Автор на себе показал пример, как толкователь, низведший сказание Моисея о миротворении на степень сказание о землетворении, ставит себя в безвыходные затруднения и даже отчасти умаляет то величие миротворения по Библии, которым оно подавляет языческие космогонии. Я не стану разбирать все изложения миротворения, представленное автором, а обращу внимание только на некоторые места, и преимущественно на те, которые имеют прямую связь с особенным воззрением автора, которое он отстаивает. «Мое намерение, говорит автор, просто изложить библейскую космогонию и показать, насколько это возможно, согласие богооткровенных фактов с истинами науки^» (стр. 358). Что значит: просто изложить библейскую космогонию? Значит ли это: без всяких толкований? Но автор истолковывает библейский текст как и все; да и невозможно обойтись без толкования, особенно когда ставится еще задача – согласить богооткровенные факты с истинами науки. Значит ли это: не сравнивая библейскую космогонию с другими? Но автор не мог этого сделать потому, что поставил себе задачею «сопоставить мухаммеданскую космогонию с библейско-христианскою» (стр. 357). Значит ли это: без полемики с другими воззрениями? Но автор полемизирует. Что же это такое? Можно предполагать, что автор хотел этим сказать, что он каждое слово текста будет понимать буквально. Но и этого он не сделал, как показано было выше и еще будет видно ниже. Всего вернее, что это – не исполненное обещание. – Первый шаг на пути изложения библейской космогонии составляет объяснение 1-го стиха 1-й гл. кн. Бытия «вначале сотворил Бог небо и землю». Нет надобности доказывать вообще неизмеримую важность этих первых слов Божественного Откровения. Важные сами по себе, они важны еще и как основа всего дальнейшего повествования о миротворении, поэтому требуют самого тщательного и обстоятельного объяснения по существу. Но автор всего менее занялся собственно содержанием 1-го стиха. Он почему-то обратил главное внимание па чисто формальный вопрос: составляет ли 1-й стих начало самого изображения миротворения или же он только «надписание и обозначение содержания целой главы» (стр. 359). Может быть этот вопрос и имеет важность в школьном смысле (в стенах христианской аудитории); но предлагать эту экзегетическую тонкость вниманию, мусульманина, которому нужно содержание, а не литературная форма повествования, по меньшей мере странно. В объяснении же содержания стиха у автора непозволительный пробел, нарушающий цельность и гармонию картины миротворения. Что такое «небо», созданное Богом в начале? Автор даже не ставит этого вопроса отдельно и смешивает его с вопросом: что такое «земля» 1-го стиха? «Первоначально сотворенные небо и земля, говорит он, означают весь мир (вселенную) в совокупности... в состоянии зачаточном, первичном, не имевшем еще того устройства, какое он получил только в продолжение следующих шести дней творения. Во всяком случае, продолжает автор, отступая от простоты и буквализма и вдаваясь в тонкости толкования, под «небом и землею» (ст. 1) нельзя разуметь ни видимого нами теперь неба, которое явилось во 2-й день, ни нашей планеты земли, которая индивидуализировалась окончательно, как самостоятельное мировое тело, только в 3-й день, ни неба звездного, или светил, которые явились в 4-й день. Моисей с одной стороны употребил выражение «небо и земля» в самом общем, широком смысле, с другой – употребил не в строго-точном смысле, т. е., под небом и землею он разумеет не то небо и не ту землю, которые явились впоследствии, а только по приспособлению и вероятно по некоторой даже аналогии с явившимся во второй день небом и происшедшею в третий день землею» (стр. 361). Все эти отрицательные признаки не дают ни малейшего представления о том, что такое было «небо» 1-го стиха. «Небо и земля, говорит автор, означают весь мир в совокупности». Но в таком случае для чего же раздельное обозначение, на которое сам автор обращает внимание для доказательства, что и в самом начале будто бы не было хаотического смешения, т. е. полного безразличия в веществе (стр. 362)? Стало быть, было же в этой совокупности нечто, что Моисей нашел нужным назвать небом, и нечто, что он нашел нужным назвать землей? Что же это такое? Какое-либо различие сделать здесь тем труднее, что автор, несомненно, небо 1-го стиха считает тоже материальным, потому что приписывает ему неустройство наравне с землей. (Он об этом даже прямо говорит на стр. 386). Однако же автор приписывает неустройство небу 1-го стиха произвольно, без всякого основания: нигде не сказано, что небо было неустроено. Он не имел даже права приписать неустройство и земле 1-го стиха; потому что по его убеждению во 2-м ст., где сказано: земля же была неустроена – говорится уже о нашей планете-земле, 5 земля 1-го стиха по его же убеждению не есть наша планета. А если небо было чуждо неустройства, стало быть, так и осталось навсегда, и если небо это было материальное, то зачем о творении неба говорится в другой раз, в творении второго дня? Два ли материальные неба сотворены, или о творении одного говорится два раза? Зачем же два раза? Тщетно искать ответа на эти вопросы в хаотическом миротворении автора. Держась точки зрение, не имеющей твердого основания, что сказание Моисея касается только материального мира, автор упустил из виду одну мысль высокой важности, на которую обратил внимание глубочайший богослов Филарет московский. В своей «Церковной истории ветхого завета» под рубрикою: первый день мира – он говорит: «некоторые учители, как-то: Августин, Григорий Богослов и Дамаскин не без основания отделяют здесь (в 1-м стихе) небо, потому что ему не приписывается того нестроения, в каковом представляется земля, и заключают (разумеют) под именем его высший Духовный мир и жилище блаженных, коего по их мнению Божественный Писатель одною только чертою коснулся, предоставляя подробность видению избранных». Можно ли оставить без внимания мнение этих трех величайших богословов древности, которые умели под буквою Писание видеть дух? Желая подтвердить мысль, что «небо» 1-то стиха есть материальный предмет, автор говорит: «если проследить, что разумеет Библия под словами «небеса (1 ст. по евр. тексту) и земля», то нельзя не придти к мысли, что они прежде всего означают небесные, земные пространства⁴, и кроме того все видимые и невидимые небесные тела, все миры, все солнца и звезды, составляющие вселенную» (стр. 361).Не знаю, далеко ли автор следил по Библии (и даже следил ли: цитаты не выставлены), что она разумеет под словом «небеса», или, говоря точнее: как по свидетельству Библии понимали евреи небо, – потому что, по убеждению автора, Моисей приспособлялся к пониманию евреев (стр. 361, 365, 375–6). Если проследить по Библии, как следует, то оказывается, что евреи с одной стороны понимали небо действительно так, как изъяснил автор: а с другой стороны они несомненно понимали его еще иначе, как это видно из многих мест Библии, о чем автор умолчал. Соломон в своей возвышенной молитве при освящении храма говорил, обращаясь к Иегове: «небо и небо небес не вмещают Тебя». И в той же молитве не раз повторял: «услышь на месте обитания Твоего, на небесах, услышь и помилуй... Ты услышь с неба, с места обитания Твоего, и помилуй» (3Цар.3, 27, 30:39).Если Соломон не мог явно противоречить себе, то не ясно ли, что еврей кроме физического неба, не могшего вмещать в себе Иегову, знал еще другое небо, отличное от физического, жилище необъятного Иеговы? Одно из двух: или мы должны предположить у евреев грубое материальное представление об Иегове, или должны убедиться, что еврей мыслил еще о некотором особенном, духовном небе. Псалмопевец говорит: «Господь на небесах поставил престол Свой» (Пс.102:19). В следующем стихе призываются к благословению Господа «все ангелы Его», т. е. существа духовные. Если престол Господа может быть только духовным, то и небеса, на которых поставлен этот престол, могут быть только духовными. В псалме 118-м псалмопевец ясно различает три мировые области, которые он призывает к хвалению Бога. «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его все ангелы Его, хвалите Его все воинства Его» (ст. 1 и 2). Это – высший духовный мир, духовные небеса. «Хвалите Его солнце и луна, хвалите Его все звезды света. Хвалите Его небеса небес и воды, которые превыше небес», (ст. 3 и 4). Это – физическое небо. Здесь слова псалмопевца имеют прямое отношение к творению 2-го дня, когда «воды» были разделены твердию, и явилось небо. «Хвалите Господа от земли великие рыбы и все бездны... Огонь и град... Горы и холмы... Звери и птицы... Цари земные и все народы»... (ст. 7–12). Это – земля со всем, что на ней есть в водах и на суше. Не ясно ли из всего этого, что, по представлению еврее, кроме физического неба, – тверди с ее содержимым: солнцем, луною и звездами, существовало еще некоторое высшее, более первоначальное, духовное небо, жилище невместимого Иеговы и Его служителей – ангелов? Отвергать последнее значит отнимать у религиозных воззрений еврея их духовный, возвышенный характер, материализовать их, предполагать, что еврей понимал своего Иегову почти так же, как

грек своего Зевса. Далее, что такое «воинства небесные», о которых так часто говорят библейские писатели? Есть места в Библии, в которых под воинствами небесными трудно разуметь что-либо другое, кроме звезд в собственном смысле. Например, «как неисчислимо небесное воинство и неизмерим песок морской, так размножу племя Давида, раба Моего» (Иер.33:22). Будучи параллельным с известным обетованием Аврааму о потомстве, это место, очевидно, говорит о звездах. «Дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды (и) все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им, и не служил им. так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом» (Втор.4:19). Здесь тоже более разумеются звезды в собственном смысле, чем что-либо другое. Но есть в Библии также места, в которых под «воинствами небесными» никак нельзя разуметь звезды в собственном смысле. Например: «благословите Господа (все) ангелы Его, крепкие силою, исполняющие слово Его. Благословите Господа все воинства Его, служители Его, исполняющие слово Его» (Пс.102:20:21). Здесь «воинства» представляются уже одушевленными и разумными существами, и под ними можно разуметь тех же ангелов, о которых сказано в предыдущем стихе. В вышеприведенном 148-м псалме (ст. 2 и 3) ангелы Его и «воинства» Его поставлены рядом, в одном стихе; а о звездах говорится особо, в следующем стихе. Нельзя думать, чтобы под «воинствами» здесь разумелись звезды. «И сказал (Михей): выслушай слово Господне: я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его» (3Цар.22:19). Что это за воинство? Это решается положительнейшим образом в непосредственно следующих стихах: «и сказал Господь: кто склонил бы Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, другой говорил иначе» (ст. 20). Это говорили те, которые составляли «воинство». «И выступил один дух, стал пред лицом Господа и сказал: я склоню его» (ст. 21). Ясно, что «воинство небесное» состояло из духов, окружавших престол Господа на выспреннем духовном небе. Итак, несомненно, что по воззрению евреев существовало воинство небесное, мир духов, ангелы. Отсюда и одно из ветхозаветных наименований Бога – Господь Саваоф, Бог воинств. Утверждать, что евреи под «воинствами небесными» могли разуметь только звезды, значит усвоять торжественному наименованию Бога Господом Саваофом звездо-поклоннический характер, значит думать, что и величайший из пророков – Исаия (24:23) имел не достаточно чистое, полу-языческое представление об Иегове... Теперь, если несомненно, что евреи с словами «воинства небесные» соединяли представление о мире духов, то как должно понимать замечательные слова Ездры в его молитвенном обращении к Боту: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе покланяются» (Неем.9:6). Прежде всего ясно, что слова эти имеют, так сказать, космогонический характер, имеют отношение к миротворению, представляют сжатое изображение последнего. Далее, здесь обращает на себя внимание двоякое обозначение неба: «небо» и «небеса небес». Выражение «небеса небес» встречаются и в Пс.67:34, 148:4. И сам Моисей различает небо и небеса небес (Втор.10:14). Если бы у евреев не было двойного представления о небе, то не было бы и двоякого обозначения неба; двоякое обозначение, и притом иногда рядом, одно за другом, свидетельствует, что было представление о двух предметах, различие между которыми еврей сознавал и желал выразить. Описывая миротворение кратко, по целым отдельным областям его, Ездра обозначил одно небо, потом другое и, наконец, землю с ее обитателями. Что оба его обозначения неба не относятся к одному физическому небу (например, атмосферному и звездному), это видно из упоминания его еще о «воинствах» небесных. А что под воинствами он не разумел здесь звезды, видно из того, что эти воинства «поклоняются» Богу. Так богопросвещенный Ездра (второй Моисей) понимал миротворение, изображенное его великим предшественником на первой странице Библии. Если мы теперь под руководством этого древнего истолкователя Моисеева повествования о миротворении обратимся к самому повествованию, то что увидим? Кроме несобственного значения слова «небо», есть ли у Моисея еще какое- нибудь указание на творение духовного мира? Свое повествование о миротворении Моисей заключил словами: «так совершены небо и земля и все воинство их» (2:1). На эти заключительные слова самого повествователя нельзя не обратить внимание, потому именно, что, по краткости своей, составляя параллель с 1-м стихом 1-й главы, они в тоже время говорят как бы о чем-то новом или, говоря точнее: не упомянутом ясно в предыдущем изложении. О каком «воинстве» упомянул тут Моисей? Нигде в Библии люди вообще, животные и растение на земле не называются «воинством» עָבָא; это слово обыкновенно стоит в связи с словом «небо» и обозначает вообще его содержимое, его, так сказать, обитателей. Поэтому в 1-м стихе 2-й главы слово «воинство» не может быть относимо вместе и к земле; тут должно разуметь «воинство небесное»⁵. А если так-то следует думать, что и в 1-м стихе 1-й главы под «небом» Моисей разумел высший духовный мир с его разумными обитателями, с его «воинством», как понял Ездра и как объяснили Августин, Григорий Богослов и Дамаскин, о чем не счел возможным не упомянуть такой богослов, как Филарет московский. – Я не настаиваю на безусловной верности вышеизложенного понимание 1-го ст. 2-й гл. Бытия; но в то же время настойчиво утверждаю: 1) что Моисей мог «небом» 1-го ст. 1-й главы обозначить духовное небо, не рискуя быть непонятым евреями: так как выше доказано, что в уме еврее существовало представление о некотором другом небе, кроме физического; 2) что понимание, которое я защищаю, расширяет объем библейского миротворения: Бог представляется Творцем всего сущего – и духовного, и материального; тогда как понимание, защищаемое автором разбираемой статьи, суживает библейское миротворение, умаляет значение Моисеева повествования. В понимании автора самый первый предмет, на который было обращено действие Творца, остается не объясненным; потому что объяснять так, как объяснил автор, значит ничего не объяснить: читатель входит в дверь мироздание как бы с завязанными глазами. По моему убеждению, «небо» 1-го стиха нужно объяснять или так, как понимали его вышеназванные отцы и учители церковные, или уже никак не объяснять.

Утверждая, что в своих исследованиях он всюду держится буквального понимания текста (на самом деле этого нет) и что такое понимание единственно верное, автор вооружается против воззрения, по которому бытописатель до 8-го стиха включительно изображал творение всего видимого мира, и только с 9-го стиха (3-й день) обращает свой взор на нашу планету, землю. По его убеждению уже со 2-го стиха («земля же была невидима и пуста...») бытописатель имеет в виду именно нашу планету, землю. Усилие его отстоять это убеждение и с этой точки зрение изобразить миротворение 1-го и 2-го дней увенчалось печальным успехом. Уже выше было указано, что автор не привел никаких оснований, почему он «землю» 1-го стиха считал совокупным материалом всего видимого мира, а «землю» 2-го стиха – только нашей планетой. Он говорит только: «мы смотрим на автора книги Бытия, как на богопросвещенного историка, который просто, ясно, языком вполне понятным для современного ему народа, нисколько не рефлектируя (!), далекий от астрономических и геологических тонкостей, изображает первоисторию мира и человека так, как она была ему открыта свыше, а потому (?) и думаем, что во втором стихе он описывает то состояние земли, в каком она находилась после сотворения ее (ст. 1-й). Когда Бог сотворил небо и землю (1-й ст.)⁶, то земля была невидима (по причине покрывавших ее вод) и пуста (обитателями)⁷, мрак распространялся над поверхностию бездны (водной), и Дух Божий носился над водами (ст. 2). Таким образом, у свящ. Бытописателя во 2-м стихе идет речь не о хаосе, царившем предшестью днями творения, и не о материи разреженной (газообразной), из которой произошли миры, а о земле, которая в это время представляла из себя уже твердое ядро, и была покрыта водами» (стр. 365–6). Не стоит и говорить о том, что вышеприведенное основание к пониманию «земли» 2-го ст. буквально, как нашей планеты, не есть основание. Если же оно есть основание, т. е. кажется автору таким, то по его требованию и «землю» 1-го стиха следовало понимать, буквально, как нашу планету, чего автор почему-то не делает. Здесь обращает на себя внимание, во- первых, противоречие самому себе, в которое впадает автор. По его словам, когда Бог сотворил небо и землю (1-й ст.), то земля (значит та земля, о которой сказано в 1-м стихе) была невидима и пуста и представляла из себя уже твердое ядро, покрытое водою. Автор забыл, что на стр. 361-й он говорил: «первоначально сотворенные небо и земля означают весь мир (вселенную) в совокупности... Во всяком случае, под «землею» (ст. 1) нельзя разуметь нашей планеты земли, которая индивидуализировалась окончательно, как самостоятельное мировое тело, только в третий день». Таким образом, выходит, что в одно и тоже время и нет земли, как отдельного мирового тела, и есть земля, как твердое ядро, покрытое водою. Выходит нечто непостижимое, неудобопредставляемое. Едва ли таким изображением можно внушить мусульманину уважение в библейской истории миротворения. Откуда же у автора вышло такое противоречие? Оно проистекло из неосновательности приведенного им основания к буквальному пониманию «земли» 2-го стиха. Под давлением той мысли, что оно равно приложимо и к пониманию 1-го стиха, и сознавая здесь ясно, что земля и 1-го, и 2-го стихов одно и тоже, он принужден был накинуть завесу забвения на то, что писал отдельно при объяснении одного 1-го стиха. При объяснении 1-го стиха в вопросе о том, когда земля выделилась в самостоятельное мировое тело, он шагнул даже далее тех, которые полагают выделение во 2-й день, и далее, чем позволяет текст Библии. Он говорит, что земля «индивидуализировалась», как самостоятельное мировое тело, только в третий день. Это неправда; третий день застает ее уже индивидуализированною (выражаясь языком автора): в третий день на ней, как уже совершенно самостоятельном теле, отделена лишь суша от моря и произведен мир растений. Любопытно представленное автором понимание выражение 2-го стиха: земля была невидима и пуста, евр. וָבֹּחוּ תֹחוּ, понимание, обусловленное исключительно воззрением на землю 1-го дня, как уже на обособленное мировое тело. На стр. 364-й он высказал правильное понимание еврейского выражение «тогу вабогу», оно по его словам «могло быть употребляемо как для обозначение полного запустения, опустошения, так и для обозначение несовершенства, низшей ступени развития чего-либо». Отвергая справедливо касательно 2-го стиха 1-й главы Бытия первое значение, так как нечему было разрушаться и опустошаться, когда еще ничего устроенного и не было, он на стр. 366-й устранил и второе значение «тогу вабогу», как указание на несовершенство, низшую ступень развития чего-либо – значение, безусловно верное по отношению ко 2-му ст. 1-й главы. Он здесь «тогу» (невидима) и «богу» (пуста) произвольно рассматривает отдельно, как два совершенно различные понятия; между тем, как в Библии «богу» отдельно не встречается, всегда^: стоит вместе с «тогу», и то и другое обозначают в сущности одно понятие с самым легким намеком на различие признаков, объединенных в понятии. Слово «тогу» по объяснению автора означает то, что земля была невидима по причине покрывавших ее вод; а «богу» (пуста) означает то, что она была лишена обитателей. Что земля была невидима именно по причине вод, ее покрывавших, это конечно произвольное утверждение, основанное только на гипотезе автора относительно вида земли в 1-й день творение. Но главное здесь то, что в угоду своей гипотезе автор исказил понятие «тогу» (невидима). Слово «невидимый» довольно точно выражает понятие, заключающееся в еврейском «тогу». Автор же, пользуясь тем, «что от одного русского корня происходят два слова, выражающие, понятия родственные, но далеко не тожественные, скрытно подставил одно понятие вместо другого: вместо «невидима» подставил «невидна». В самом деле, когда земля покрыта водой, то она не «невидима», а только «невидна». Когда какой-либо предмет отделяет от меня занавеска, то я не говорю, что это предмет невидимый. «Невидимый» и «невидный» – далеко не одно и тоже. Предмет невидимый – это не тот, который загорожен чем-нибудь, а тот, который нельзя видеть по самой природе, например, дух, душа человеческая, звук, газ бесцветный, что-нибудь воображаемое, и проч. Когда я плыву по прозрачной воде и по мелкому месту, то земля мне видна; а когда я сплываю на глубокое место, то земля не делается невидимой, а становится только невидна. По мысли автора земля в 1-й день творения была невидна из-под воды и следовательно перевод «невидима» неправилен. Но еврейское «тогу» не имеет такого узкого смысла, и слово «невидима» в его точном, а не искаженном смысле вернее передает смысл «тогу». Такому же искажению автор подверг и понятие «богу» – пустой: вместо широкого отвлеченного смысла, в нем заключающегося, он подставил обыденный, конкретный, в роде того, какой заключается в выражениях: пустой кошелек, пустое ведро, и проч. Он воспользовался двусмысленностию русского слова « пустой» и пренебрег тем верным указанием смысла слова «богу» (пуста), которое заключается в греческом « ἀκατασκεύαστος» и в слове «неустроенна» славянского перевода Библии. Русский переводчик, стремившийся выразиться ближе по букве к подлиннику, не удержал слова «неустроенна» и употребил «пуста», но совсем не в том смысле, в каком, например, говорится: пустая, т. е. не занятая жильцами квартира, а в смысле отсутствие каких-либо определенных признаков или принадлежностей благоустройства. Из снесения разных мест Библии, в которых встречаются слова «тогу» и «богу», и из уяснения их, можно без труда вывести истинный смысл выражение 2-го стиха «тогу вабогу», и этот смысл будет совсем не тот, который усиливается придать ему автор. Втор.32:10 говорится: «Он (Бог) нашел его (народ еврейский) в пустыне, в степи печальной и дикой», ближе к еврейскому тексту: «нашел его в земле пустынной и дикой (тогу)». Здесь «тогу» употреблено для характеристики запустение, господствующего в пустыне. В земле, лишенной воды и выжженной солнцем, глаз не видит обыкновенных признаков земли плодородной, возделанной и населенной; она – «тогу». Иов.12:24 – «оставляет их блуждать в пустыне (тогу), где нет пути». Здесь выражение: «где нет пути», прибавленное для пояснения смысла, заключающегося в «тогу», указывает опять на характерный вид пустыни, который и состоит именно в отсутствии вида обыкновенной населенной земли; она – пустая, однообразная, безразличная поверхность; в ней нет даже дорог, с помощию которых можно бы было совершать движение разумно, не наугад. Она – оборотная сторона, отрицание настоящего вида земли, как жилища человеческого, и потому названа прямо «тогу». Ис.34:11... «и завладеют ею пеликан и еж; и филин и ворон поселятся на ней; и протянут по ней вервь разорения (тогу) и отвесе уничтожения (богу). И никого не останется там из знатных ее... И зарастут дворцы ее колючими растениями»... и проч. Здесь «тогу» и «богу» указывают на высшую степень запустения: пышная столица будет опустошена в конец; ничто в ней не будет напоминать ее прежнего благоустроенного вида, это будет груда развалин, хаос, «тогу вабогу». Тоже самое Ис.24:10: «разрушен опустевший город», собственно: город запустения, кир’аф – тогу. Итак, что же такое «тогу вабогу»? По толкованию автора «Библейской космогонии» «тогу» – это то, что закрыто, загорожено чем-нибудь, что поэтому нельзя видеть глазом; «богу» – то, что лишено обитателей. Но и дикая пустыня, и разрушенный город ничем от глаз наблюдателя не закрыты, в них есть и живые существа и даже люди; а между тем они «тогу вабогу», невидимы и пусты. Чего мы в них не видим? какая пустота в них поражает нас? Мы не видим того образа земли, как жилища человека, того образа благоустроенного города, которые (образы) существуют в нашем воображении, которые должны бы быть, но их нет, потому что пустыня бесплодна, сожжена солнцем, а город разрушен; они (пустыня и город) пусты, т. е. лишены признаков и принадлежностей нормальной жизни. Итак, «тогу вабогу» есть безвидность и пустота, как результат разрушительных действий. Человеческий язык, создавший эти – слова, выразил ими, то, что человек мог наблюсти в окружающем мире. Человек не мог наблюдать безвидность и пустоту, бывшие при начале мироздание; он мог наблюдать их только, как результат насильственного разрушение того, что первоначально имело действительно или гадательно благоустроенный вид. Мог ли Моисей это создание языка употребить для обозначения того, что было при начале мироздания? Мог, и употребил, но не в том прямом, непосредственном смысле, какой просто дается вышеприведенными библейскими местам⁸, а в отвлеченном. Безвидность и пустота имеют место не только там, где что-либо разрушено, но и там, где почему-нибудь еще не возникла жизнь, где еще ничего не устроено, не упорядочено. Уже безжизненная пустыня могла дать эту идею, потому что она «тогу» не потому только, что выжжена солнцем, но и потому, что лишена живительного начала – воды. Явись в пустыне это живительное начало, и она процветет, как крин. Когда, например, дом разрушен и представляет одну груду материала, из которого был построен, то он «безвиден и пуст», как разрушенный Тир или Ниневия. Но если сложить в одну кучу весь материал для постройки нового дома – камни, глину, песок, дерево, железо, то этот материал тоже пока не имеет никакого вида дома и никакого признака того благоустройства, которое ему будет сообщено; в смысле дома он безвиден и пуст. Понятие «тогу вабогу», заимствованное от разрушения и опустошения, Моисей расширил, возвел его в понятие неустройства вообще, от чего бы оно ни происходило, и в этом расширенном смысле приложил к первозданному веществу, которое еще только ожидало устройства несообщение ему вида теперешней вселенной. На этом основании и существует понимание 2-го ст. 1-й гл. Бытия в том смысле, что здесь разумеется все первозданное вещество, пока безвидное, бесформенное, неразделенное, неустроенное, в котором глаз не мог различит ни одного из тех признаков и качеств, с которыми оно явилось впоследствии. Это была необъятная пучина вещества, разреженного и удобоподвижного, почему Моисей и назвал его еще «бездною» (евр. «тегом» – водная глубина; корень «гум» – колебать, волновать) и «водою». Можно думать, что Моисей этими обозначениями отчасти выразил ту же идею «тогу вабогу»: вода, одна вода, океан, в смысле человеческого жилища, еще более неприветлива, чем сухая пустыня. В открытом море безграничный вид одной воды, однообразно колеблющейся, не представляющей ни одной точки опоры для ноги человека, ежеминутно грозящей поглотить его в свою таинственную бездну, производит на человека еще более подавляющее впечатление пустоты и безжизненности, чем дикая пустыня. – Автор «Библейской космогонии», объясняющий так простодушно выражение «невидима и пуста», остается верен себе в объяснении и других частей 2-го стиха. Необыкновенно любопытно его объяснение выражения: «тма верху бездны». «Вода, говорит он, покрывавшая землю, подчинялась закону непрерывного обращения в пары, расширительная сила паров увеличивалась по всем направлениям; не встречая себе препятствий, пар должен был скопиться в большом количестве, и потому мрак (тьма) покрывал землю и воды. И тьма верху бездны» (стр. 366). Автор как бы прирос к земле, не может отрешиться от явлений, происходящих теперь на ее поверхности, и никак не может возвыситься до представления явлений, имевших место тогда, когда условия существования были не похожи на нынешние. Он знает, что ныне, когда землю окутывает густой туман, бывает сумрачно, не видно ни неба, ни даже близких окружающих предметов; но он забывает, что в первые моменты миротворения, в эпоху, описываемую 2-м стихом, еще не было совсем света, – он не был еще создан, – и что потому видеть причину первобытного мрака не в отсутствий света, а в большом скоплении паров, просто смешно. У автора, так сказать, рука уже расходилась в одном направлении. Земля по его соображению была невидима от того, что была покрыта водою... Как будто вода есть нечто чуждое нашей планете, когда-то покрывавшее ее, а затем исчезнувшее; как будто видеть воду, покрывающую землю, значит не видеть нашу планету! Значит для мореплавателя среди океана не видно нашей планеты; он видит солнце, луну, звезды, а своей планеты не видит. Очевидно, автор под землею 2-го стиха разумеет даже не всю землю, как планету, а только часть ее, – hetellus или orbиs terrae, а humus, solum terrae – только почву, смесь песку, глины и прочих сухих и твердых частей нашей планеты⁹. Не слишком ли узко такое понимание? В том же роде автор понял и первобытный мрак: по его мнению этот мрак происходил от густого тумана. Какой же свет этот туман не пропускал сквозь себя?..

В объяснении создание света автор стоит, по-видимому, на общей точке зрение. Говорю: по-видимому, потому что автор не говорит ясно, что создание света было действием всемогущества, обращенным на всю вселенную, а не на одну земную массу. Судя потому, как он изображает появление света, можно скорее думать, что и создание света он приурочивает к одной земле. «Нет ничего удивительного – говорит он – приступая к изображению создания света, что земля в подобном состоянии (т. е. окруженная густым паром, непроницаемым, безмерным туманом, стр. 367) показалась (!) священному бытописателю неустроенной и пустой (тогу вабогу)“. Нигде не было, продолжает автор, порядка и гармонии; однако Дух Божий уже возбуждал жизнь. «Пред Его веянием должна была исчезнуть пустыня, пред дыханием уст Его должна была исчезнуть пустота (под пустотою, как известно, автор разумеет необитаемость земли)... И вот послышалось повелительное слово всемогущества к мрачной бездне: «да будет свет». И стал свет. Немедленно из густого мрака, освободившись от его уз, появился свет» (стр. 367). Так как по стр. 366-й мрак происходил от пара, скопившегося в большом количестве и облегавшего «уже твердое ядро» земли, покрытое водою; то и выходит, что создание света приурочивается к одной земле. Справедливо ли это? Где основание к тому, чтобы так суживать область действие света и смысл повествования Моисея о создании света?.. В вышеприведенном рассуждении автора обращают на себя внимание еще два пункта. Изобразив землю, как твердое ядро, покрытое водою и окруженное «непроницаемым, безмерным туманом», автор говорит: «нет ничего удивительного, что земля в подобном состоянии показалась священному Бытописателю неустроенной и пустой (тогу вабогу)». До сих пор все были убеждены, что земля на самом деле была не устроена, а не казалась только Моисею такою. В самом деле, Моисей изображал то, что было, а не то, что казалось. Автор открыл новую точку зрения на повествование бытописателя... Несправедливо было бы думать, что автор сам не сознает неуместности выражения: «показалась». Но любопытен здесь тот логический процесс, который как бы невольно натолкнул автора на это выражение. На предыдущей странице автор объяснил, как он понимает выражение «невидима и пуста». Понимание это, как уже доказано, ложно. Автор вообразил небывалую картину: твердое ядро земли покрыто слоем воды и поверх воды окружено туманом. Моисей смотрит со стороны и ничего не видит: ни «земного ядра, ни обитателей на нем; ядро было закрыто от него водой, а обитателей совсем не было. Это будто бы и заставило Моисея сказать: «земля была невидима и пуста». Но такое положение дела далеко не соответствовало тому, что выражается словами «тогу вабогу»; нельзя сказать, что тут не было ничего определенного и устроенного: тут было уже твердое ядро, от него ясно отличался слой воды (не той воды, которую представляют себе несогласные с автором толкователи, а самой обыкновенной воды), наконец тут уже начал свое действие «закон непрерывного превращения (воды) в пары». Словом, тут было уже много определенного и устроенного, к чему понятие «тогу» как будто и не подходит. Автор сам смутно сознавал это; и вот под давлением этого сознания у него невольно вырвалось слово «показалась». В самом деле, если в первозданной земле было уже столько благоустройства, то какая же она «тогу»? Очевидно, что Моисею только «показалось», что она не устроена и пуста. Так ложное понимание «тогу вабогу» логически привело автора к неуместному, непозволительному выражению. Это выражение в свою очередь заставило его сделать фальшивый перевод слов «тогу вабогу». Раньше он переводил правильно: невидима и пуста. Но тут, поставивши слово: показалась, он натолкнулся на затруднение: земля показалась невидимой... Как будто бессмыслица выходит: то, что невидимо, уже никак не кажется. Чтобы избежать этого затруднения, автор вместо «невидимой» поставил «неустроенной»: «земля, – говорит он, – показалась неустроенной и пустой (тогу вабогу)». Таким образом, «богу» он перевел дважды: словом славянской библии «не устроена» и словом русской библии «пуста»; а слово «тогу» вовсе оставил без перевода. – Другой любопытный пункт в рассуждении автора о сотворении света составляет его взгляд на происхождение света и на отношение его к мраку. «Немедленно, говорит он, из густого мрака, освободившись от его уз, появился свет». Выходит, что свет как будто уже существовал, но только был связан или подавлен как-то мраком. «Теперь свет, говорит автор ниже, на стр. 371, был освобожден от покрывавшей его тьмы и рожден для самостоятельного Бытия, теперь он уже не находится во тьме, а около и над тьмою, господствуя и оживляя ее». И так несомненно, что по взгляду автора свет сначала находился во тьме, и в тоже время его не было, потому что он еще не был создан. Но как свет может находиться во тьме, не уничтожая ее? Возможно ли это физически и логически? Когда в темную комнату вносится зажженная свеча то, что происходит? Появляется свет, и исчезает мрак. Как же свет мог находиться в первобытном мраке, и этот мрак мог продолжать свое существование? Свет и мрак – это две абсолютные противоположности, две несовместимые полярности: где есть свет, там немыслим мрак; где мрак, там немыслим свет. Но не таково представление автора; по его уверению свет и по своем создании « оживлял» тьму. Как мог свет оживлять тьму, когда он по самой своей природе может только убивать ее? Правда, у поэтов это выражение в большом ходу. Но они, выражаясь так, имеют в виду определенное и частное явление в природе, именно: сумерки, т. е. тот случай, когда в наличности бывает весьма малое количество света. Зачем же говорить об этом частном световом явлении там, где следует говорить вообще о свете, как новой силе, действительно оживившей все, за исключением мрака, который она уничтожила всюду, где проявила свое действие? Но, может быть, автор выражениями: «свет освободился от уз мрака... Теперь он уже не находится во тьме... Он рожден для самостоятельного Бытия» – хотел выразить ту мысль, что свет уже существовал потенциально в первозданной материи, и теперь только вызван к явлению, подобно, например, тому, как он вызывается из темной проволоки электрической лампы, когда бывает пущен ток. В таком случае не следовало ограничиваться общими фразами; а следовало объяснить все точно и обстоятельно, чтобы не возникло подозрения, что сказание о создании света «сводится» на физическую теорию происхождения света (стр. 369). – Физики говорят, что все ныне темные мировые тела некогда светились вследствие раскаленного состояния, что и теперь, если бы два таких тела столкнулись на пути, то от удара раскалились бы и стали светлыми, что свет есть та же теплота, которая при известных условиях переходит в свет, и проч. Богослов обязан в этом случае сказать, что словами: «да будет свет» созданы как потенция света, так и условия, при которых она немедленно пришла и получила способность впоследствии приходить в явление. Впрочем, и вышеизложенным предположением не могут быть объяснены все странные выражения, которые автор употребляет, описывая отношение света к тьме. Он, например, говорит еще, что свет, после того, как «был освобожден от покрывавшей его тьмы и рожден для самостоятельного Бытия», находится «около тьмы и над тьмою» (стр. 371). Еще под выражением: свет находится около тьмы – можно, пожалуй, разуметь то явление, что лучи света, имея способность распространяться только по прямым линиям, оставляют неосвещенным пространство, загороженное непрозрачным телом, так что в этом случае полоса света оказывается рядом с полосою мрака. Но как свет может находиться над мраком – это совершенно непостижимо. Если автор имел тут в виду такое, например, явление, когда луна стоит между землею и солнцем (затмение), так что поверх (точнее: позади) луны свет, а под луною (говоря точнее: между луною и землею) мрак; то на это нужно сказать, во-первых, что здесь свет не над мраком, а над луною, во-вторых – и это главное – что понятие «над» и «под», «верх» и «низ» по отношению к мировому пространству не имеют смысла; в противном случае мы должны бы были сказать, что американцы ходят вниз головой. Очевидно, автор имеет свое, своеобразное понятие о мраке; мрак для него не простое отрицание света, а что-то положительное и чуть ли не осязательное. В самом деле, когда он на стр. 366-й первобытный мрак объясняет не тем простым обстоятельством, что свет еще не был создан, а тем, что пар скопился в большом количестве; то позволительно думать, что для него понятие «мрак» и «туман» тожественны... Таким непостижимым отожествлением только и можно объяснить то странное толкование, которое автор дает словам бытописателя: «и разлучи Бог между светом и между тьмою». «Теперь, – говорит он, – свет был освобожден от окружавшей его тьмы и рожден для самостоятельного Бытия». Но он вспомнил, что это произошло не теперь, а ранее, когда Бог сказал: «да будет свет» – и стал свет, и сам он тогда прибавил в пояснение: «немедленно из густого мрака, освободившись от его уз, появился свет». Что же произошло «теперь»? Чтобы объяснить, в чем именно состояло разлучение между светом и тьмою, автор, выходя из своего понимания тьмы, как безмерного, непроницаемого тумана, выдумал, будто Бог распределил свет и тьму так, что первый стал существовать «около» и «над» последнею. Он при этом прибавил еще, что свет стал «господствовать» над тьмою и «оживлять» ее, чем только затемнил и без того темный смысл своего объяснения. Вообще же все его объяснения 4-го стиха есть набор фраз, обличающих, что он не понял этого стиха и сам имел смутное представление о том, что написал.

Помимо объяснения 2-го стиха существенное разногласие во взглядах на библейское сказание о миротворении обнаруживается в изображении творения второго дня (ст. 6–8). В какое затруднение ставят себя приверженцы буквы, показывает изображение творения второго дня, представленное автором «Библейской космогонии». Вот как он изображает это творение. «Наступил новый день. В волнующихся (?) водах задвигалась (!) земля; новое божественное слово вызвало ее, и она должна была родить то, что было сокрыто и связано в ее недрам. Бог сказал: «да будет твердь посреди воды. И назвал Бог твердь небом». Это было, продолжает автор, эфирное небо, чистый, светлый воздушный свод над нашею головою, атмосфера с ее неиссякаемым источником жизненных и благословенных сил...», и проч. (стр. 374). Здесь каждое слово, за исключением выписанных из Библии, возбуждает недоумение. Читатель не знает, от чего воды «волновались», от чего, для чего и как земля «задвигалась», – потому что несколькими строками выше автор удостоверял, что земля «вращалась», т. е. двигалась еще в первый день. Читатель не понимает, как это земля, т. е. по автору – твердое ядро, покрытое водою, – могла «родить» твердь, т. е. пространство, содержащее в себе светила небесные (стр. 375). Что же такое твердь, названная небом? Это, говорит автор, эфирное небо, воздух, атмосфера. Кто же когда-нибудь думал, что эфир и воздух – одно и тоже? Если естествознание в новейшее время отожествило их, то не мешало бы процитовать, чтобы не приводить в недоумение отсталого читателя. «Твердь, – поясняет далее автор, – покоилась на земных водах и подобно твердому своду держит небесные светила. Таким образом, твердь разделила вышние воды от нижних, море от облаков, которые из него поднимаются» (стр. 375). Таким образом, заключает читатель, твердь – есть пространство или воздушный слой между поверхностию земли и облаками... И это-то пространство и «держит небесные светила»? Можно ли представить себе что-нибудь невозможнее этого? Вообще тщетно искать у автора ясного и точного определения тверди, названной небом; он как бы намеренно избегает этого определения. Если твердь отделила нижние воды от вышних, и если по убеждению автора вышние воды – облака, и ничто другое; то по требованию логики и следовало сказать прямо и просто: твердь – это воздушное пространство между землею и облаками. Но автор нигде этого не говорит ясно, напротив всюду старается как-нибудь вытянуть твердь выше облаков, не отступая ни пред какими противоречиями. Твердь у него: то просто атмосфера и в тоже время «эфирное небо» (стр. 374), то «высшие, светлые воздушные слои нашей атмосферы» (стр. 376), то «удивительное, устойчивое равновесие, господствующее в поверхностях, управляющее (?) движениями светил и земли» (стр. 379). В конце концов, неизвестно: что же такое твердь? Сказавши, что твердь атмосфера, автор всячески старается растянуть понятие атмосферы и злоупотребляет словами: эфир, эфирный. Известно, что словом «эфир» обозначается собственно вещество, колебание которого производит явление света. Предполагается, что там, где кончается атмосфера, начинается безвоздушное пространство, наполненное одним эфиром, который разлит по всему мировому пространству. Чтобы растянуть свою «атмосферу», слишком узкую для «тверди», автор постоянно рядом со словом «атмосфера» ставит выражение «эфирное небо» (стр. 374 и 377), как бы давая понять, что это одно и тоже, и даже прямо отожествляет эфир с воздухом, когда говорит: «облака... покоятся на этом легком; тонком и эфирном воздушном слое» (стр. 376); или в другом месте: «облака стесняются газами, высшими разреженными воздушными слоями атмосферы, так называемым эфиром» (стр. 380). Желая сгладить режущий диссонанс между тем фактом, что пространство между землею и облаками ничтожно, – считается даже и не десятками, а только единицами верст, – и грандиозным мировым явлением разделения вод твердию, автор не стеснился сказать, что облака «находятся над эфирным небом» (стр. 376). Всякий, имеющий неискаженное представление об эфире, под эфирным небом понимает пространство, в котором движутся светила небесные. Стало быть, облака ходят там же, где движутся звезды, и даже над этим пространством! Да и мог ли автор не сделать это удивительное перемещение облаков, когда по одному из его определений тверди она есть «поверхности неба», в которых движутся светила (стр. 380), а верхние воды, которые она отделила от нижних (т. е. морских) по его убеждению суть облака?.. Можно подумать, что автор находился здесь под давлением той же мысли, которая заставляет других толкователей под твердию разуметь именно пространства между мировыми телами и ничто более; но тогда как эти толкователи вынуждаются при этом «воды» 6 стиха понимать не буквально, а разуметь под ними разреженное вещество, образовавшее по разделении и сгущении все мировые тела, – автор предпочел приподнять облака выше эфирного неба. Может быть, и упомянутые толкователи не совсем правы; но что автор не только не прав, но и прямо злоупотребляет словами и насилует факты, – в этом уже нет никакого сомнения. В самом деле, рассуждая строго, без предзанятой мысли: что такое наша атмосфера? Действительно ли она отделяет нижние воды от верхних так, что последние находятся над нею? Атмосфера, воздух есть сравнительно не очень значительной толщины слой газообразного вещества, облегающего шар земной и состоящего из кислорода и азота с весьма незначительною примесью других элементов, не имеющих в ней существенного значения. Эта смесь газов у поверхности земли имеет известную плотность, которая постепенно уменьшается по мере удаления от земли, пока не переходит в минимальную и неуловимую в самых верхних слоях. Где находятся облака – над атмосферой или в атмосфере? Автор, отожествивший твердь с атмосферою, всюду дело представляет так, как будто облака ходят над атмосферой, и усиленно замалчивает факт, что облака имеют место никак не над атмосферой, а собственно в атмосфере, в ее толще, и притом скорее в нижнем ее слое, чем в верхнем. Облака и не могут никогда подняться выше атмосферы по той же причине, по которой птица не может летать в безвоздушном пространстве. Область облаков находится в том слое атмосферы, где плотность воздуха, его вес сравнивается с весом водяных паров. Более плотные нижние слои воздуха теснят пары к верху; встретив вверху слои воздуха более разреженного, пары перестают подниматься выше, и таким образом постоянно скопляясь в нейтральной полосе, они сгущаются и образуют облака. Как незначительна высота этого облачшего слоя в атмосфере, по крайней мере нижней его части, видно из того, что восходящие на высокие горы видят облака под своими ногами. Верхние разреженные слои атмосферы на пространстве нескольких десятков верст вовсе лишены облаков. Можно ли поэтому сказать, Что атмосфера есть твердь, когда о тверди ясно сказано, что она отделила воды, которые под нею, от вод, которые над нею? Но может быть атмосфера все-таки отделяет воды от вод, по крайней мере, тою плотною своей частью, которая лежит между поверхностию моря и поясом облаков? Автор, забывая о «поверхностях» светил небесных, которые он тоже включает в область тверди, готов ухватиться и за эту мысль. «Но что, говорит он, отделяет воды в жидком их состоянии от вод в состоянии паров? Не атмосфера ли, состоящая из газов более веских, чем воздушные пары, которые таким образом должны подниматься выше?» (стр. 380). Да. Но вопрос в том, в каком смысле слово «отделять» употребил Моисей, и в каком смысле употребляет его автор? Слово «отделяет» имеет место там, где говорится о предмете, который лежит между двумя другими предметами и препятствует их соединению, например, гора отделяет одну долину от другой, пролив отделяет одну часть суши от другой, слой масла в сосуде отделяет воду от спирта. Слово «отделять» употребляется также тогда, когда часть предмета переносится на расстояние от него. В этом смысле, например, можно сказать о насосе, перемещающем воду из одного вместилища в другое, что он отделяет воду; тоже можно сказать и о протоке, по которому вода из одного озера течет в другое. Но в том и другом случае происходит уже не «отделение» воды в собственном смысле, а перемещение ее; понятие «отделение» хотя, несомненно, здесь заключается, но оно до такой степени скрыто, что, например, о протоке из озера в озеро мы уже не говорим, что он отделяет воду одного озера в другое, а напротив говорим: он соединяет одно озеро с другим. И об атмосфере можно сказать, что она отделяет воду, только в этом последнем смысле. Тот слой ее чрез который постоянно поднимаются пары для образования облаков, служит не препятствием для соединения облачной воды с морскою, а так сказать насосом, каналом, по которому вода перемещается. Атмосфера, как губка, беспрерывно тянет воду в себя и разносит ее по поверхности земного шара. Об ней только не в собственном смысле можно сказать, что она отделяет воду; в собственном же и точном смысле она переносит и распространяет воду. Автору хотелось бы заставить понять выражение Моисея «отделяет» в первом, несобственном смысле. Но это еще большой вопрос, в этом ли, не без натяжки протолкованном смысле, Моисей употребил его. «И да отделяет она (твердь) воду от воды». Глагол בָדַל в форме гифил указывает здесь не на выделение или истечение чего-либо из чего-либо, а на решительное разлучение на части, на разделение двух чем-либо третьим, как препятствием к соединению; потому что тот же глагол и в той же форме употреблен Исх.26:33 – «и будет завеса отделять вам святилище от святого святых». Такой же смысл решительного разлучение этот глагол имеет и в других местах: «отлучите себя от народов земли и от земли иноплеменных» (Ездр.10:11). «И сказал Господь Моисею и Аарону: отделитесь от общества сего, и Я истреблю их в мгновение» (Числ.16:20–1). Таким образом, более, чем сомнительно, чтобы разделение воды твердию означало выделение морской воды в воздух в виде паров, – эту, так сказать, дистилляцию воды в перегонном кубе природы... «И назвал Бог твердь (отделившую вышние воды от нижних) небом». Может ли быть назван небом слой воздуха, отделяющий морскую поверхность от облаков? Когда мы говорим: небо покрыто облаками, то под небом разумеем не то пространство, которое под облаками, а то, которое над облаками. Поэтому мы говорим также: сквозь разорванные облака виднеется синева неба. Когда говорится: на небе облака, или: по небу ходят облака; то этим не разумеется, что слой атмосферы, в котором ходят облака, есть небо. Это значит в сущности, что облака виднеются на фоне неба, или: облака ходят по пространству, расстилающемуся под небом. Небо – то, что бесконечно выше облаков, мировое пространство, не имеющее в сущности никакого соизмерения с облаками, хотя последние и могут закрывать его от наших глаз, потому что и солнце можно закрыть от наших глаз ладонью. Если бы пространство между облаками и землею было твердию, т. е. небом, то всходившие на Эльборус или Монблан могли бы сказать, что они были не только на небе, но и над небом. Вот как неудовлетворительно объяснение творения второго дня с точки зрения, усвоенной автором, и к каким несообразностям влекут усилие отстоять эту точку зрения. – Автор знал веское возражение против своей точки зрения и привел его. «Очень многие, говорит он в примечании (на стр. 375), под вышними водами разумеют разреженную материю, из которой по теории Лапласа образовались миры. Такое представление дела, по мнению Куртца, весьма много выигрывает тем, что оно сообщает библейской космогонии законченность, гармонию, указывает на субстрат для образования звездного мира, хорошо объясняет 4-й день творения, и вообще кажется очень правдоподобным и имеет, по-видимому, много преимуществ пред толконием вышних вод в смысле облачных вод, облаков, против которого поставляют следующие возражения. 1) По сказанию Моисея вышние и нижние воды столь же полярно противоположны, как свет и тьма, море и суша. Вследствие совершившегося разделения нижние воды поместились под небом, а вышние над небом, а облачная вода находится под небом, как например, земная и морская вода; в крайнем случае, можно сказать, что облачная вода находится на небе, но уже никак нельзя сказать, чтобы она была выше неба». Далее следует возражение, пункт 2-й. которое я опускаю по его несущественности и незначительности. Корень возражения, пункт 1-й, заключается в том, что первозданные вышние воды поместились над твердию, т. е. над небом, тогда как облака находятся под небом. Что же автор приводит в опровержение этого, возражения? Автор пытается, во-первых, доказать, что «по древнееврейскому воззрению» атмосфера, или воздух и твердь – одно и тоже. Небесное пространство, говорит он, в ветхозаветном Писании представляется как бы твердым сводом с решетчатыми окнами, или дверями. В приведенных им цитатах¹⁰ действительно говорится о небесных окнах и дверях, хотя и не говорится о «твердом своде». Только у Иов.36:29 говорится о «шатре Его», но здесь ясно разумеются облака, а не свод небесный, как уверяет автор. Представление небесного пространства «как бы твердым сводом» есть собственно умозаключение автора, с которым, впрочем, нельзя не согласиться. Но не в этом дело. Автор продолжает: «но этим, однако, не говорится, что небо действительно должно считать как бы медным сводом с дверями и решетчатыми окнами, напротив свод этот состоит из легкого, ясного воздуха, что уже видно из того, что выражение (!) schechakim, которое собственно означает высшие разреженные воздушные слои, эфир, совершенно тождественно употребляется с rakiah (свод небесный) и schamaim (небеса) (Иов.37:18, 21; Втор.33:36), и об этом тонком эфире также сказано, что он стоит твердо, как вылитое зеркало (Иов.37:18)». Здесь, за исключением того, что небо не нужно считать медным сводом, все до последнего слова есть чисто произвольное, ни на чем не основанное утверждение. Во-первых, что слово schechakim «совершенно тождественно употребляется с rakiah и schamaim», этого ни откуда не видно. В Иов.37:18, 21; Втор.33:26¹¹ ничего подобного нет. В первом из этих мест сказано: «ты ли с Ним распростер облака, твердые, как литое зеркало»¹²? Во втором (ст. 21): теперь невидно яркого света в облаках; но пронесется ветер и расчистит их». В третьем (Второв.38:26): «нет подобного Богу Израилеву, Который по небесам принесся на помощь тебе, и во славе Своей на облаках». Русская редакция последнего места как будто подает мысль, что Бог движется по небесам и в тоже время по облакам и что первые и последние – одно и тоже. Но точный перевод этого места совершенно устраняет такую мысль. Вот он: «никто, как Бог Израилев, восседающий¹³, (или живущий) на небесах, помогая тебе, и в славе Своей на облаке (или в облаке)». Смысл такой: нет другого бога, как Бог Израилев, который имеет жилище на небе, а не на земле, как боги язычников (идолы), и оттуда помогает Израилю; славу же Свою, или присутствие на земле, пред очами смертных обнаруживает в облаке, подобно тому, как Он обнаруживал Свою славу на Синае, пред кущей Моисея, в храме Соломоновом, и проч. Таким образом здесь «небо» и «облако» – предметы совершенно разные. Во вторых, утверждение автора, что слово schechakim «собственно означает высшие разреженные воздушные слои, эфир», есть чистейший произвол. Трудно даже и представить, откуда автор взял такую идею. В примечании на стр. 65–6 объяснено, что собственно означает schechakim; здесь доказано, что в Иов.37:18 говорится вовсе не о «тонком эфире», а об облаке. Таким образом, вывод автора: «следовательно твердь, сотворенная во второй день и названная небом, есть по древневетхозаветному воззрению не что иное, как то, что и доселе мы называем небом, именно высшие светлые воздушные слои нашей атмосферы», – вывод этот не имеет за собою никаких оснований. При этом необходимо заметить, что «мы» называем небом вовсе не высшие воздушные слои нашей атмосферы. И что это за «высшие воздушные слои атмосферы»? Разве у атмосферы есть еще не воздушные слой?.? – Далее автор пытается доказать, что «понимание вышних вод (Моисея), как облаков», есть «единственно верное» (стр. 376). В доказательство он ссылается на Пс.103:3, 148:4 и Иов.26:8. В первом из этих мест говорится: «устрояет над водами горние чертоги Свои, делает облака своею колесницею, шествует на крыльях ветра». Автору кажется (или он желает уверить), что здесь под «водами» и «облаками» разумеется один и тот же предмет. Он даже не трудится объяснять, почему он уверен в тожественности вод и облаков. Можно только догадываться, что он видит здесь параллелизм и полагает, что и первая, и вторая часть стиха говорят об одном и том же. Но нужно заметить, что о еврейском параллелизме автор имеет превратное понятие. По его мнению, «по правилам еврейского параллелизма две части стиха воспроизводят одну и туже идею» и, следовательно, два предмета, названные в этих частях, «означают одно и тоже» (стр. 378). Автор смешивает идею с предметом, и уже это одно показывает, что он не понимает того, о чем взялся говорить. Если бы в обеих частях параллели говорилось совершенно одно и тоже, то какой был бы смысл в таком повторении? В том-то и дело, что в параллелях при общем сходстве всегда есть иногда незначительная, а иногда и очень значительная разность или в идеях, или в предметах. В этом и смысл параллелей: осветить предмет и раскрыть идею полнее, с разных сторон. Например, в Пс.102:3 сказано: «Он прощает все беззакония твои, исцеляет все недуги твои». Это параллель; но «прощать» и «исцелять» с одной стороны и «беззаконие» и «недуги» с другой–далеко не одно и тоже. Между беззаконием и недугом (грехом и болезнью) есть сходство, в том смысле, что грех вообще есть первопричина болезней человеческих. Но никто не скажет, что грех и болезнь в самом деле одно и тоже, как никто не скажет, что лед и холод одно и тоже. Так и в Пс.103:3 есть пожалуй параллель; но «воды» и «облака» не один и тот же предмет. В ст. 2-м тоже есть параллель; но «свет» и «небеса» – одно ли и тоже? Равным образом в ст. 4-м «духи» и «огонь пылающий»–одно ли и тоже? Псалом 103-й действительно говорит о сотворении мира, как гласит его надписание, и «воды» 3-го стиха суть те воды, о которых сказал Моисей в истории творение второго дня. Этим водам в своем роде и поставлены здесь в параллель облака, которые – тоже воды в своем роде. Но этим водам приписаны разные роли и в разных местах. Смысл Пс.103:3 напоминает смысл Втор.33:26. И там и здесь в первой части стиха говорится о преимущественном, так сказать, постоянном жилище Бога, недоступном для взора смертных, на выспренних небесах, о Его горних чертогах над теми первозданными «водами», из которым образовались звездные миры; а во второй части стиха – о явлении славы Божией пред очами земнородных в облаке или на облаке, – Бог представляется шествующим по воздуху на облаках, на крыльях ветра (Срав. Ис.19:1; 3Цар.19:11:12). Второе, приведенное автором место, гласит: «Хвалите Его небеса небес и воды, которые превыше небес». Упоминаемые здесь воды по убеждению самого автора суть те же воды, о которых говорил Моисей (Быт.1:7). Но решительно ниоткуда не видно, что по воззрению древнего еврея эти воды суть облака. Собственно это место говорит даже прямо против воззрения автора. Воды упоминаются в той части псалма, в которой говорится о небесных сферах (ст. 1–6); о земле речь идет с ст. 7-го. Облака принадлежат земле; они земное планетарное явление (см. ст. 8-й). Никто на свете не подумает, вместе с автором, что облака находятся «над эфирным небом» (стр. 376). В третьем из приведенных автором мест читается: «Он заключает воды в облаках своих, и облако не расседается под ними». Никто не сомневается, что в облаках заключается вода; но та ли вода здесь разумеется, которая во второй день творения оказалась над твердию, на это здесь нет ни малейшего намека. Таким образом, из приведенных автором мест не только не «ясно», что понимание вышних вод, как облаков, есть «единственно верное», но напротив одним из них (Пс.148:4) такое понимание прямо устраняется. Автор чувствовал, что это место говорит как бы против него, и потому постарался ослабить или вернее затемнить его прямой смысл. Соглашаясь с тем, что в ст. 1–6 говорится о хвале неба и ангелов, а с 7-го ст. – о хвале земли с ее творениями, автор смело утверждает: «и ветхозаветное воззрение, как мы видели (?) выше, никогда не считает облака принадлежащими земле, а принадлежностию неба, так как они находятся над эфирным небом Читатель нигде «выше» не видал этого, и никогда не поверит, что облака находятся над эфирным небом. А чтобы избегнуть возражения, что о молнии, снеге, граде, и тумане (которыми очень прозрачно намекается на облака) говорится уже после 7-го стиха, следовательно, там, где говорится о земле и ее принадлежностях, автор прибегает к такому извороту: «только когда облака дают знать о своем содержании – дождем, градом, снегом и молнией, разрывающими небеса (!), тогда они принадлежат к земле»¹⁴. Удивительное путешествие совершают облака: то они носятся над эфирным небом, выше звезд небесных, то разрывают небо и делаются принадлежностию земли. Вместе с ними и бедная твердь претерпевает поразительные изменения: то она расширяется до последних пределов мира и поддерживает «устойчивое равновесие» всех светил небесных, то превращается в нуль, когда содержимое облаков беспрепятственно сыплется сквозь нее наземную поверхность... Автор нисколько не доказал ни того, что твердь есть высшие слои нашей атмосферы, ни того, что вышние воды суть облака. Да и не стоило в сущности трудиться доказывать это, потому что если бы ему и удалось как-нибудь доказать то и другое положение, то пред ним снова встал бы тот же вопрос и в той же форме: если твердь, или небо, есть атмосфера, а первозданные вышние воды суть облака, то как устранить то противоречие, что облака находятся не над атмосферой, как бы следовало быть по смыслу Моисеева сказания, а в атмосфере, и даже не в верхних ее слоях, а скорее в средних и нижних?

Так бесплодно разрешаются все попытки автора объяснять факты мироздание с усвоенной им ограниченной точки зрение на сказание Моисея. Автор думает, что он стоит на верной точке зрение, когда полагает, что все слова Моисея нужно понимать буквально, что так именно понимали сказание его современники и будто Моисей применялся при изображении миротворения к тем воззрениям на природу, какие господствовали у его современников. Я не отвергаю, что современники Моисея могли иметь несколько иные воззрение, сравнительно с нашими, и что Моисей не мог не применяться отчасти к этим воззрениям. Но я полагаю, во первых, что эти воззрения не на столько нам известны, чтобы мы всегда могли делать их основанием для своих суждений, и во вторых, что идеею приспособления при изъяснении Св. Писания нужно пользоваться с большою осторожностию. Не нужно забывать, что слово Божие не то, что слово человеческое, оно написано на все времена. Много в нем такого, что понятно современникам и приспособлено к их пониманию; но это не значит, что и мы не можем видеть в нем больше того, что могли видеть или понять современники. Оно, между прочим, тем отличается от слова человеческого, что последнее пишется только для потребностей своего века (да иначе и не может писаться), а первое изречено и записано для научения людей до скончания веков.

Какая путаница выходит у автора в итоге его рассуждений о тверди, видно из кратких заключительных слов к отделу, трактующему о втором дне творения. «Итак, говорит он, земля окружена жидкими водами, земля и воды окружены (азотом и кислородом) атмосферой, которая поддерживает землю (?) в устойчивом равновесии и воды в жидком их состоянии; выше атмосферы находятся воды в состоянии паров (облака) и водорода, присутствие которого метеорологические наблюдения показывают в самых высших областях атмосферы (!). Облака и водород в свою очередь стесняются газами (высшими разреженными воздушными слоями атмосферы, так называемым эфиром), наполняющими поверхности (чего?) и образующими небо, а среди этих последних движутся в порядке все звездные тела» (стр. 380). Итак, земля окружена атмосферой. Выше, атмосферы – значит там, где ее уже нет, – облака и водород. Но как узнали, что над атмосферой есть водород? Узнали это потому, что наблюдали его в атмосфере, в высших ее слоях... Облака и водород, находящиеся выше атмосферы, стесняются сверху высшими воздушными слоями атмосферы... Как разобраться во всем этом? Каким образом облака, находясь над атмосферой, имеют над собою опять-таки атмосферу? Каким образом атмосфера вне себя самой может иметь свои собственные слои? Автор сам себя завел в этот лабиринт. Он чувствовал, что атмосфера в собственном смысле, т. е. известный слой воздуха, облегающий землю, нисколько не соответствует понятию тверди небесной, и потому он сочинил свою атмосферу, которую бы можно было подогнать под понятие тверди. Вся совокупность этой новосозданной атмосферы состоит из азота и кислорода и затем из высших разреженных слоев воздуха, которые автор почему-то называет эфиром, а эфир почему-то считает жидкостию (стр. 376). Внутри эту атмосферу разрезывают облака и водород. Эта атмосфера, занимает, ни много – ни мало, все мировое пространство, не занятое толщей твердых небесных тел. Вся эта махинация сочинена только для того, чтобы отстоять понимание вышних вод, как облаков, которые отделяются от земли атмосферой; но, в конце концов, вышние воды автора, т. е. облака, оказались все-таки не над твердию, как говорил Моисей, а в тверди, и притом в самой нижней ее области.

Сколько трудно объяснить творение второго дня с точки зрения усвоенной автором, не впадая в безвыходные затруднения и несообразности, столько напротив легко и естественно оно объясняется, когда под водами, разделенными твердию, разумеется вообще первовещество, из которого образовались все мировые тела. Первозданное вещество, представлявшее из себя безразличную сплошную массу, должно было по мысли Творца образовать ту гармонию миров, которая привела в восторг небожителей (Иов.38:7) и повергла смертного в прах изумление, когда он приподнял только край завесы, скрывавшей от него чудеса мироздания. Когда безжизненной, инертной материи сообщено было первичное движение, и она озарилась светом, всемогущий Художник разрезал ее на мириады отдельных масс; в тот же момент Он установил закон всемирного тяготения, и вот обособленные массы материи покатились в пространстве, каждая на своем уреченном месте, не дерзая выступить из той колеи, которую указало ей всемогущество. Раскинувшееся между ними спокойное пространство очертилось и фиксировалось теми «границами, которые неизменно и твердо установила между уплотнившимися телами сила всемирного тяготения. Оно-то и есть твердь, или небо – творение второго дня. Когда Бытописатель говорил о совокупном веществе видимого мира, в том его виде, в каком оно было в первый день, он не определял точки зрения, не делал никакого пространственного обозначения по той простой причине, что тогда господствовало полное безразличие частей, или, говоря иначе: не было никаких частей. Когда же мировые тела (во второй день) обособились, выделилась и та масса вещества, из которой образовалась наша земля, Бытописатель тотчас как бы ступил ногою на землю и ее избрал точкою зрения на окружающие явления мироздания. Поэтому явились для него верх и низ, над и под: массу вещества, образовавшего все другие мировые тела, кроме земли, он назвал водою над твердию, потому что на эти тела с земли приходится смотреть вверх; массу же вещества, образовавшего землю, он назвал водою под твердию. Защитники воззрения на историю миротворения, которого держится автор, конечно скажут: все это хорошо; но только при этом явно нарушается прямой, буквальный смысл слова «вода». Да, нарушается, и нельзя даже не сознаться, что это – веское возражение, хотя и единственное. Но оно было бы неотразимым только в том случае, если бы каким-нибудь путем было доказано, что именно в данном месте буквальный смысл безусловно необходим, а небуквальный безусловно непозволителен. Предоставляя своим противникам доказать первое, я ограничусь здесь несколькими рассуждениями, из которых видно будет, что небуквальное понимание «воды» второго дня творения не безусловно непозволительно, что оно, напротив, имеет за себя серьезные основания. Выше уже было замечено, что при изъяснении Свящ. Писания невозможно везде держаться строго-буквального смысла. При понимании «воды» второго дня творение в несобственном смысле буквальный смысл нарушается не более того, сколько он нарушается при понимании «земли» 1-го стиха в несобственном смысле. В Св. Писании слово «вода» часто, даже очень часто имеет не буквальный смысл. Например, 1Нав.7:5: «сердце народа растаяло и стало, как вода». Пс.21:15: «я пролился, как вода». 68:2: «спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души моей». 103:5: «прошли бы над душею нашею воды бурные». 143:7: «спаси меня от вод многих, от руки сынов иноплеменных». Тоже еще: Ис.58:1; Иер.2:13, 8:14, 15:18; Плач.3:54; Иоиль.3:18; Захар.14:8; Ин.4:10,14, 7:38; Ефес.5:26; Апок.21:6, 22:1, 17. Один из обыкновенных случаев, когда приходится отступать от буквального понимания, тот, когда буквальное понимание или не дает никакого смысла, или дает смысл сбивчивый, противоречивый, не соответствующий связи речи, не- удобоприемлемый. Неудачное объяснение второго дня творения, представляемое защитниками буквализма, ясно доказывает неудобоприемлемость буквального смысла, который они положили в основу своего объяснения. Можно ли чем-нибудь доказать, что евреям не чужда была мысль о первоматерии, как о воде, и именно о той первоматерии, из которой образовались светила небесные? Кажется, можно. Апостол Петр (2 посл. 3:5) о людях порочных, невежественных, не знающих Писания, говорит, что они «не знают, что, в начале, словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою». Слова эти, несомненно, имеют основание в Быт.1:7, 8 и параллельны этому последнему месту. На основании ст. 6-го, где говорится о потопе, можно бы было подумать, что апостол разумеет атмосферное небо, носящее воду, т. е. облака, но такому предположению противоречат ст. 7 и 10, где очевидно говорится о тех же небесах, что и в 5-м стихе. В ст. 10-м говорится: «приидет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут». Какие это небеса и как они прейдут – это объясняет евангелист Матфей: «и вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба» (24:29). Катастрофа, стало быть, разразится не в атмосфере, а в настоящей тверди, в которой повисли первозданные воды во второй день творения и превратились в светила в четвертый день. Таким образом, если люди порочные и невежественные и не знали о происхождении «небес» из воды, то о евреях просвещенных, изучавших Писание, позволительно думать, что в «водах» над твердию они видели вещество, из которого образовались светила небесные.

В объяснении остальных дней творение автор «Библейской космогонии» стоит на общей точке зрения, и в подробном разборе дальнейшей части его труда не представляется надобности. Но я не могу не отметить еще несколько частностей, которые бросаются в глаза и доказывают, что автор плохо освоился с важным предметом, о котором взялся трактовать. Так, например, воображая, что имеет ясное представление о явлениях, которыми сопровождались самые первые моменты мирообразования, автор отваживается на живопись, на картинность изображения. Живописуя тот момент, когда «земля» была невидима и неустроена, тогу вабогу, автор говорит: «в страшном беспорядке бешенствовали свободные элементы, нигде глаз наблюдателя (!) не видел порядка и гармонии, нигде не было ни света, ни жизни. Однако так не должно было быть, зритель (!) уже видел Духа Божия, так сказать, носящимся и возбуждающим жизнь, оплодотворящим пустыню своим дыханием жизни, носящимся над бешено-волнующимися водами (на стр. 363 эти воды названы льющимися). Пред Его веянием должна была исчезнуть пустыня, пред дыханием уст Его должна была исчезнуть пустота. Соединенные (где и чем?) зародыши жизни, оплодотворенные Его дыханием, ожидали часа своего освобождения и обнаружения (стр. 367). Помимо многословия, тождесловия и всякого лишнесловия (наблюдатель, зритель, пустыня, пустота, соединенные зародыши, и проч.) здесь есть прямо ложные образы. Автор неоднократно говорит о дыхании уст Духа Божия, о Его дыхании жизни. Он забыл, что дыханием жизни из уст Божиих был оживлен только человек и что в богословии на это обращается особенное внимание, придается этому особенное, важное значение. Далее, откуда взял автор бешенство свободных элементов, бешено – волнующиеся или же льющиеся воды? Это совершенно произвольный образ, не имеющий ни малейшего основания в библейском тексте. Он зародился в воображении художников – живописцев, пытавшихся изобразить на полотне первые моменты миротворения. А художников без сомнения натолкнули на этот образ явления теперешней природы, и именно картина бури на море, когда небо покрыто темным, густым облаком, наступает тьма и кажется, что облако, прорезываемое молниями, легло на море, и все стихии смешались (хаос). Но была ли буря и порывистое движение вещества при начале миротворения – этого никто не знает, и переносить этот образ на первые моменты миротворения наивно. Это не значит, что живописать, изображать картинно, безусловно, непозволительно; можно живописать, но не иначе, как оставаясь в строгих пределах факта. Еще в ораторской речи, пожалуй, можно рисовать картины, не особенно заботясь о безусловной верности факту; но в ученом труде, да еще предназначенном к убеждению людей, предубежденных против откровенной истины, всякая неточность, всякое злоупотребление воображением, безусловно, нетерпимы, – они могут подать повод к глумлению со стороны неверующего. Автор позаимствовал картины у Куртца, из его сочинения Bibel und Astronomie (стр. 92–3). Но Куртц ни в одном из своих сочинений не давал столько воли своей фантазии, как именно в этом сочинении. Любопытнее всего то, что те же самые образы встречаются в мухаммеданской космогонии. У самого же автора, в его книге «Мухаммеданская космогония», часть которой составляет и его «Библейская космогония», в изложении мухаммеданских воззрений на миротворение говорится: «Всевышний раз взглянул на эту материю, и она от трепета пред божественным взором пришла в движение, явилась вода, поднялись волны, вода закипела»... (стр. 46). Таким образом, автор неожиданно для самого себя, чрез посредство Куртца, фантазию мухаммеданской космогонии внес в свое изъяснение библейской истории миротворения.

Одно из наглядных доказательств того, что автор имел смутное представление о том, что писал, представляет следующее место. По поводу сотворения растений автор говорит: «обращают на себя внимание время творения растительного царства и самый порядок перечисления Бытописателем видов этого царства» (стр. 381). Читатель ждет объяснения: чем же обращает на себя внимание именно порядок перечисления видов растительного царства? Но автор, перечислив виды растений по порядку, указанному Моисеем (низшие, средние и высшие растения), говорит: «впрочем, последовательность Моисея в описании видов растительного царства совсем не говорит о том, что и самое творение этих видов совершалось постепенно, так сказать, преемственно... Если Моисей и перечисляет растительное царство как бы (!) по классам, то этим хочет сказать, во-первых, то, что самые виды растений сотворены Богом, во-вторых, что все без исключения растительное царство сотворено одновременно». Читатель недоумевает, при чем же тут порядок перечисления? Если Моисей хотел показать только, что Бог есть Творец всего растительного царства и создал его одновременно, то следовало сказать, что обращает на себя внимание не порядок перечисления видов, а то, что виды перечислены все... Такое отсутствие логической связи между началом и концом рассуждения объясняется грубо-компилятивным характером сочинения. Я знаю, откуда заимствована фраза: «обращает на себя внимание порядок перечисления видов растительного царства». Там, откуда это заимствовано, объясняется, почему обращает на себя внимание именно порядок перечисления. Но автор, забыв про эту фразу, или же не поняв ее силы, вдруг захотел полемизировать с неверующими естественниками, и потому без всякой последовательности свел рассуждение на то, что все виды растений сотворены одновременно.

Скажу в заключение несколько слов об естественно-научном элементе авторовой «космогонии». Видно, что автор имел под руками обширный естественно-научный материал, но видно также, что он воспользовался им и неумеренно, и неумело, буквально обременив изложение собственно библейской космогонии без меры пространными экскурсиями в область естествоведения, с многочисленными мелочными и ненужными подробностями и без строгого соображения того, где, как и насколько библейское сказание дает основание и повод к сопоставлением его с данными естественной науки. Автор задался между прочим целию для более успешного убеждения поклонников Мухаммеда в высоком достоинстве библейской космогонии указать пункты, в которых она «согласна с наукой», или, как он выражается в другом месте, «гармонирует с наукой». И вот читатель по поводу, например, того, что все мировые тела созданы одновременно, узнает, что вся планетная система одной природы, что «едва видимый» спектр больших планет сходен с спектром солнца, что астероиды и аэролиты заключают в себе «кислород, серу, фосфор, силиций, кальций, потассий, медь, олово и т. под., всего до 18 ингредиентов» (стр. 386). Сообщается и еще многое другое; не сообщается только ничего относительно неподвижных звезд, которых, как известно, бесконечно больше, чем планет, и одновременное происхождение которых с планетами тоже нужно бы доказать... Говоря о создании животных, автор находит, что «животное царство в священном тексте характеризуются, теми же свойствами, какие употребляются (!) и в зоологии», и затем пускается в подробное сравнение растения с животным, «чтобы лучше оценить эти свойства». «Растения, поучает он, как и животное, имеет организацию, которая совершает различные функции. Животное питается, растение – тоже; животное дышит, растение – тоже; животное имеет кровь красную или белую, теплую или холодную, растение имеет белый или красноватый, более или менее высокой температуры сок, который есть его кровь; животное выделяет из своего организма известные продукты, растение – тоже; животное плодится, растение – тоже и посредством аналогичных органов» (стр. 392). Для кого и для чего нужны все эти подробности? Не лучше ли было бы просто сослаться на внутреннее убеждение каждого в превосходстве животного над растением, как существа чувствующего и произвольно двигающегося? – тем более, что сама-то зоология становится в тупик при определении ясной границы между животным и растительным царством. Не значит ли это для определенной и ясной самой по себе библейской характеристики животного царства искать пояснение там, где не достает ясности? – А вот один из «главнейших пунктов», в которых, по мнению автора, библейская космогония «согласна с наукой». «Моисей говорит, что мир имеет» начало; геология соглашается с этим, констатируя, что было время, когда не было ни воды, ни растений, ни животных, ни человеческого рода» (стр. 400). Странное сопоставление! Разве одно и тоже: было время, когда весь мир не существовал, и: было время, когда не было воды, растений и животных?.. А вот еще пункт, в котором библейская космогония по убеждению автора «гармонирует с наукой» (стр. 388). Читатель ожидает, что автор укажет научную истину, добытую только недавно изучением природы, между тем как она давно уже ясно выражена в библейском сказании о миротворении. Но он пока ошибается. Гармония между библейской космогонией и наукой оказывается в следующем: астрономия всего больше знает о земле, луне и солнце; гораздо менее о других телах нашей солнечной системы, и, наконец, почти ничего не знает о звездах, не входящих в нашу солнечную систему. И библейская космогония подробно говорит о земле, немного о солнце и луне и ничего не сообщает о звездах, ограничиваясь только названием их. «Уже это одно сближение довольно замечательно» (стр. 389), замечает автор. Чем же замечательно? Астрономия знает о телах тем меньше, чем они отдаленнее, по физической невозможности для человека наблюдать то, что очень далеко. А библейская космогония почему ничего не говорит о звездах? Потому ли, что автор ее, созерцавший все мировое вещество до образования вселенной и даже Духа Божия, носившегося над ним, не знал, что сказать о звездах? Очевидно не потому, а почему-то другому. Так при чем же тут остается это «сближение» между Библией и наукой?.. «Но мы пойдем с положительной астрономией дальше», продолжает автор (стр. 389). «Наука свидетельствует, что между явлениями небесными и жизнию органических существ имеется связь и внутреннее соотношение». В чем же заключается эта любопытная связь и внутреннее соотношение? «Она (наука), поясняет автор, положительно утверждает устойчивость нашего солнечного мира со всеми его сколько-нибудь важными звездами». Далее автор с помощию Митчеля, основывающегося на «теории вероятностей», доказывает, что мир устроен прочно. «Напрасно, говорит он, мы стали бы опасаться столкновения, последствием которого было бы разрушение нашей системы». Из всего этого автор выводит заключение: «постоянство и устойчивость солнечной системы обеспечивают прочное существование нашей планеты, обитающих на ней органических существ и в особенности человека; можно сказать даже более (делает автор довольно неожиданное добавление): все как будто в солнечном мире и устроялось для человека» (стр. 390). Итак, «связь и внутреннее соотношение» между явлениями небесными и жизнию органических существ состоит в том, что земля не разрушится. Таков способ рассуждения автора. Но я глубоко сомневаюсь, чтобы кто-либо, живя в доме, которого и фундамент прочен, и балки надежны, которому не грозит ни наводнение, ни обвал с горы, ни пожар соседних домов, сказал бы, что между ним и его квартирой существует связь и внутреннее соотношение. Когда я еду на пароходе, который устроен прочно, машина исправна, командир опытен и осторожен, я только скажу, что я еду спокойно, но никогда не скажу, что между мною и пароходом существует связь и внутреннее соотношение. От того обстоятельства, что «все планеты имеют эллиптическую форму (?), вращаются на своих осях в одном и том же направлении, от запада к востоку, двигаются по эллиптическим орбитам в плоскостях, одна к другой едва наклоненных» и что поэтому они не могут столкнуться, – слишком большой, непозволительно широкий логический шаг к умозаключению, что «все в солнечном мире и устроялось для человека». Но автор не смущается и продолжает: «правда, земля наша очень мала, но, кажется, самое положение ее, как планеты, движущейся около солнца, составляет прекрасное условие существования для живущих существ, так как этим двум причинам нужно приписать, например, приливы и отливы атмосферы и вод, так важные для животного и социального царства». Итак, земля так ничтожна по величине в сравнении с солнцем и безусловно подчинена ему только потому, что для земли нужны приливы и отливы (других резонов автор очевидно не нашел). Приливы и отливы нужны для того, чтобы морские суда могли входить в Темзу и другие небольшие реки, чтобы голландцы могли посредством плотин расширять свою территорию, чтобы береговые промышленники могли собирать раковины и другие предметы, оставляемые морем во время отлива. И вот для этих – то надобностей будто бы начертан весь план и масштаб солнечной системы! Решение вопроса, как видит читатель, очень просто, до того просто, что как будто и вопрос совсем не разрешается... «Но это еще не все», продолжает автор в полном убеждении, что он уже сделал поразительное открытие. «Книга Бытия говорит нам очень ясно, что все планеты нашей системы, а также и звезды образовались для нашего шара ради человека». Книга Бытия говорит, что Бог образовал (а не создал), солнце и луну для освещение земля и для обозначения времени; но что Он создал планеты и прочие звезды «для нашего шара ради человека» – этого она вовсе не говорит. «С другой стороны наука хорошо знает, что из всех тел нашей системы одна только земля обитаема», продолжает автор, одним взмахом пера решая вопрос, который доселе оставался неразрешимым. Может быть, это знает автор; но что касается «науки», то она этого совсем не знает. На чем же основано убеждение автора? «Луна, например, говорит он, не может быть обитаема, так как не имеет атмосферы... На ней нет ни воздуха, ни воды – этих главных условий всякого органического существования». Но откуда автор взял, что вода и воздух необходимы для всякого органического существования? Почему он думает, что всякое живое существо должно иметь именно такой организм, какой бывает на земле, и не может иметь организма другого состава и строения, приспособленных к иным условиям существования, без воды и кислорода? На чем основано его убеждение, что Творец вселенной мог и хотел оживить ее только такою органическою жизнию, которая встречается на земле?.. Рассуждать так, не принимая в расчет самого естественного и законного возражения, которое и отразить нечем, значит рассуждать поверхностно, говорить в некотором роде наобум. «Об обитаемости других планет не может быть и речи», заявляет автор решительно, как бы не желая тратить и слов напрасно. После такого заявления обыкновенно кратко указывают на какой-нибудь факт, неопровержимо доказывающий истинность высказанного положения. Какое же доказательство привел автор? «Они (планеты), говорит он, находятся или слишком близко к солнцу, или очень далеко от него, от чего температура на них то очень высока, то очень низка. Может ли жить какой-нибудь организм на Меркурии, на котором температура вследствие близости его к солнцу выше температуры плавящегося свинца? Возможна ли жизнь на Уране, где напротив средняя температура должна быть на 300 градусов ниже температуры тающего льда»? На это опять нужно сказать, что если на Меркурии и на Уране не могут жить земные организмы, то это еще не значит, что на них не могут жить и никакие другие организмы. Возможный обитатель Урана, которого организм может существовать только при тамошней температуре, с таким же правом мог бы спросить: возможна ли жизнь на земле, где холод не достигает и 100 градусов? Притом, почему автор говорит только о Меркурии и Уране и умалчивает о планетах, соседних с землею, Венере и Марсе? Температура последних не должна представлять большой разницы с землею. Почему же на них жизнь невозможна? Неизвестно. Таковы доказательства автора. После этого странно читать решительное заключение его: «итак только одна земля обитаема» (стр. 391). Я в этом вопросе ничего не отстаиваю и ничего не отрицаю, но утверждаю, что такими поверхностными, беспочвенными рассуждениями, какими пробавляется автор, нельзя придать важности библейской космогонии при сравнении ее с мухаммеданскою.

Закончив объяснение творения шестого дня, автор говорит: «каждого непредубежденного читателя библейская космогония поражает, прежде всего, своею цельностию, стройностию и идейностию, т. е. теми именно свойствами, отсутствие которых так заметно и очевидно в мухаммеданской космогонии» (стр. 397). Да! Но, к сожалению, в объяснениях и изложении автора она утрачивает эти высокие черты. Это, во-первых, от того, что произведение автора не плод самостоятельного изучения и размышления, а компиляция; во-вторых от того, что автор рассматривал сказания Моисея с той узкой точки зрение, с которой наименее возможно раскрытие идейности его, и в-третьих, от того, что, отстаивая понравившуюся ему точку зрения на миротворение, автор постоянно полемизировал; а это и ему мешало отобразить в своем изложении цельность, и стройность космогонии, и читателю препятствует видеть их. Автор, если у него не было времени специально заняться вопросом о библейском миротворении, сделал бы лучше, если бы взял целиком чье-нибудь хорошо обработанное изложение библейского миротворения и сопоставил его с мухаммеданскою фантасмогорией. Это не унижало бы его главного специального труда, состоявшего в изучении мухаммеданской литературы вопроса о миротворении. Он сделал бы еще лучше, если бы взял для сопоставления с мухаммеданскою космогонией такое изложение библейского миротворения, в котором Бог является Творцом не одной земли, а всего видимого и даже невидимого мира, словом – Творцом всего сущего. Только в этом случае библейская космогония поражала бы своею «идейностию», произвела бы сильное впечатление на мухаммеданина и подавила бы своим величием всякую небиблейскую космогонию.

Я. Богородский