Самарянство и гностицизм

(Ответ на критику проф. М.Э. Поснова)

В Мартовской книжке «Странника» за 1914 г. мною напечатана статья «Самарянство и гностицизм (По поводу критики проф. М.Э. Поснова). В «Миссионерском Обозрений» за апрель и май – июнь 1915-го года г. Поснов поместил пространной ответ мне, под заглавием Самарийские маги христианские ересиархи, выпустив его и отдельной брошюрой (Петроград. 1915. 45 стр.).

Ответная статья проф. Поснова показывает, что по вопросу об отношении самарянства к христианскому гностицизму, в настоящий момент, он твердо установился на своей точке и не только принять, а даже и просто понять иной взгляд решительно не в состоянии. Вместе с тем в своей статье г. Поснов обнаруживает склонность пользоваться такими литературными приемами, которые полемику с ним делают неприятной и в сущности мало полезной... Ни до чего нельзя договориться с противником, который упрямо отрицает несомненные факты, делает произвольные утверждения, говорит сегодня одно, а завтра другое, выдергивает отдельные фразы из вашей речи и их перетолковывает, главное, все усилия прилагает не к тому, чтобы лучше уяснить предмет разногласия, а к тому, чтобы наговорить побольше резкостей и грубостей. В виду всего этого мой ответ г. Поснову был бы совершенно бесцелен. Но возможно предположить, что вопрос, поднятый в нашей полемике, привлек внимание каких-либо читателей. Для этих читателей я и позволяю себе дать разбор статьи г. Поснова. При этом я остановлюсь только на тех пунктах названной статьи, которые наиболее характерны, полагая, что по выяснении этих пунктов, читателю ясна будет ценность и всего произведения моего критика¹.

Прежде всего несколько замечаний общего характера.

Проф. Поснов в своей ответной статье усиленно старается представить, будто моя критика его суждений о самарянстве не имеет для себя оснований в существе дела, а вызвана исключительно каким-то нерасположением к его личности. В конце своей статьи г. Поснов вспоминает сцену вытирания свечным салом заболевшего преосвященного и делает пространную выписку из Чеховскего «Архиерея», где одно из действующих лиц несколько раз повторяет фразу: «не ндравится он мне». «Так и я», заключает г. Поснов, «не ндравлюсь проф. Рыбинскому» (Стр. 45). По поводу этой неожиданной выходки моего оппонента я позволю себе обратить внимание читателя на следующее.

На стр. 12-й г. Поснов пишет:

«Если бы проф. Р. занимался в своей статье критикой общепринятого взгляда на самарянство и самарийских магов, то мы, конечно, оставили бы его статью без всякого ответа. К глубокому сожалению, критика проф. Р.-- наполнена его личными выпадами, даже инсинуациями против нас».

Из этого откровенного признания, я полагаю, ясно, что самого г. Поснова занимает не научный вопрос о самарянстве, а собственная его личность и нападки на нее.

На стр. 43-й г. Поснов еще раз подтверждает, что он пишет свою статью только потому, что усматривает в моей критике покушение на свою личность. «Добрые приятели», сообщает он, разъяснили ему, что моя статья направлена против его личности, и потому г. Поснову необходимо ответить, «независимо от научной состоятельности или несостоятельности» (sic!) моей статьи.

После ознакомления с изложенным взглядом г. Поснова и инспирировавших его, «добрых приятелей» на смысл и цель литературной полемики становится, конечно, вполне понятным, почему г. Поснов вспомнил о вытирании свечным салом и не смог найти для моей статьи иных мотивов, кроме личных, – кроме того, что мне «не ндравится» его особа. В действительности, однако, появление моей статьи легко объяснить и без предположения указанных мотивов. Ведь из статей самого г. Поснова с полною ясностью видно, что тот пункт моей книги, о котором идет у нас речь, имеет для меня существенную важность. Следовательно, вполне естественно и совершенно законно мое желание отстаивать этот пункт против возражений г. Поснова или кого-либо другого. Из статьи проф. Поснова (стр. 11–12) читатель, далее, благоволит также усмотреть, что г. Поснов первый выступил с критикой моего взгляда на самарянство. Следовательно, я только воспользовался принадлежащим мне законным правом защиты от г. Поснова, а не нападал на него. Спрашивается, после этого: имел ли г. Поснов основание отыскивать какие-то посторонние для науки мотивы появления моей статьи? Я полагаю, что нет.

Проф. Поснов, по-видимому, удивлен (стр. 12) тем, что он писал только, «попутное» примечание о моей книге, а я ответил на это примечание большой статьей. Но во-первых, я должен разъяснить читателю, что попутное примечание г. Поснова (Труды Киев. Дух. Ак. 1913, IX, 56–59) заключает изложение всей имеющейся у него аргументации спорного взгляда, так что рассматриваемая теперь большая статья того же автора преимуществует пред примечанием лишь обилием резкостей и грубостей. Во-вторых, общеизвестен факт: высказать мысль, особенно неправильную, можно очень кратко, а опровергнуть ее кратко бывает обыкновенно невозможно.

Представляя мою статью «личной» критикой, г. Поснов вместе с тем старается внушить читателю мысль, будто моя статья наполнена «выпадами» против него, будто она заключает в себе «инсинуации» по его адресу, лжесвидетельства, «подавление истины ложью», подлоги, даже провокацию, будто она вообще статья «дурного тона» (стр. 12, 26. 43 и др.).

Мне неизвестно, по какому руководству г. Поснов изучал правила, «хорошего тона». Но судя по статье его, не думаю, чтобы это было очень надежное руководство, и чтобы г. Поснов мог быть признан компетентным судьею в вопросе о тоне. Во всяком случае, я позволю себе просить читателя только об одном: не верить проф. Поснову на слово и ознакомиться с самой моей статьей. Ни минуты не сомневаюсь, что всякий сколько-нибудь понимающий читатель моей статьи должен признать даваемую ей г. Посновым характеристику совершенно ложной. Разумеется, я не ставил своею целью сплетать венок на ученую главу г. Поснова, а писал критику на него. Но в этой критике я исключительно имел дело с учеными выводами г. Поснова и с его научно-литературными приемами. Писать такую критику на печатное произведение – законное право каждого, и, надеюсь, я нигде в своей статье не преступил границ этого права. И действительно, когда на стр. 12-й г. Поснов желает подтвердить свою характеристику моей статьи буквальными выдержками из нее, он может привести только следующее: «он (т.е. проф. Р.) хочет показать, каковы те основания, которые г. Поснов имеет для своих слишком решительных приговоров, и какого качества те приемы, которые практикует он в исследовании научных вопросов», «он (проф. Р.) выражается об авторе (г. П.): кладет на прокрустово ложе своей исторической критики»… «плод недоразумений и того своеобразного обращения с источниками, которое составляет характерную черту историографии г. Поснова в рассматриваемых частях его исследования». «Такими цветочками», заканчивает г. Поснов, «усеяна вся критика проф. Р.».

В приведенной тираде, может быть, упоминание о прокрустовом ложе и покажется несколько резким впечатлительному и самолюбивому автору. Но все остальные выражения, думаю, никто не назовет резкими. Я даже не знаю, как иначе, более мягко, можно было выразить те мысли, которые я хотел выразить². Во всяком случае, указания г. Поснова на содержащиеся, будто, в моей статье «инсинуации», подлоги и «провокацию», совершенно неверны, и в наилучшем смысле, я полагаю, могут быть объяснены или тем, что проф. Поснов совершенно лишен чувства меры, необходимого для правильной оценки вещей, или тем, что он не всегда точно понимает значение иностранных слов, пристрастие к которым он, по-видимому, считает признаком, хорошего тона»³.

Как бы то ни было, г. Поснов все-таки усмотрел в моей статье покушение на свою личность и постарался, конечно, не остаться в долгу. Полагая вместе с своими «добрыми приятелями», что достоинство собственной личности, – особенно ученое – лучше всего можно оградить бранью по адресу оппонента, г. Поснов стал усердствовать в этом направлении и, по обычаю, переусердствовал... Впрочем, это дело литературного вкуса г. Поснова, а о вкусах, как известно, не спорят.

Теперь обращусь к самому предмету нашей полемики.

Сущность разногласия между мною и г. Посновым касается: 1) вопроса об общем характере самарянства и 2) вопроса о значении самарянства в истории христианского гностицизма. Старое и распространенное мнение о самарянской религии то, что на протяжении всей истории самарянство было религией смешанной из элементов иудейских и языческих, что самарянство было особенно восприимчиво ко всяким внешним влияниям, – в частности, особенно доступно гностическим течениям. Вследствие такого свойства на долю самарянской религии, полагают, выпала печальная честь возрастить в своем лоне волновавшие Церковь гностические ереси и породить учение начинателей гностицизма Досифея, Симона волхва и Менандра... В своем исследовании о самарянах (Самаряне. Киев. 1913) я сделал попытку ограничить указанный взгляд на самарянство и старался установить следующие положения: 1) вопреки мнению многих авторов (особенно Гримма), невозможно говорить о синкретическом, смешанном характере самарянства в эпоху возникновения христианства, так как в эту эпоху самаританизм по содержанию своему представлял почти совершенно чистое иудейство; 2) ни по содержанию, ни по духу своему самаританизм не мог быть особенно благоприятен для возникновения и развития в лоне его гностических спекуляций, так как отличительные черты его – недостаток глубины и творчества, консерватизм, сухость и узость. 3) Отсюда я полагаю, что, если Досифей, Симон волхв и Менандр, – самаряне по происхождению, – составили, действительно, те гностические системы, которые им приписываются, то они почерпнули их не из недр самарянства, а из других источников, и потому самаританизм не может быть признан ответственным за них. Изложенный взгляд на самарянство я провожу и в своем исследовании о самарянах, и в своей статье, «Самарянство и гностицизм».

Г. Поснов, с своей стороны, старается отстоять старый, обычный взгляд на самарянство и отношение последнего к христианскому гностицизму. Поэтому уже в своем исследовании о гностицизме, печатающемся на страницах журнала Труды Импер. Киевской Духовной Академии, он подверг, «попутной» критике мои суждения о самарянстве. После того как в своей статье, «Самарянство и гностицизм» я сделал попытку разъяснить ценность критических замечаний г. Поснова, он счел нужным прочнее обосновать принимаемый им взгляд на самарянство и повторить свою критику моих положений. Это он делает в брошюре «Самарийские маги – христианские ересиархи».

На этот раз г. Поснов защиту своего взгляда начинает издалека и предварительно дает нечто в роде критики всей моей книги о самарянах.

Об этой критике я должен сказать, что она рассчитана исключительно на читателей, не имеющих возможности ознакомиться с моей книгой и, в то же время, не осведомленных относительно ученых навыков и приемов проф. Поснова. Приемы критики г. Поснова самые простые. Не потрудившись сколько-нибудь внимательно прочитать мою книгу и вникнуть в ее содержание, он понадергал из нее отдельных фраз, указал на удачу несколько страниц и, затем, без лишних рассуждений, но с большим апломбом объявил, что книга полна необоснованных положений, противоречий, путаницы и даже курьезов. В действительности, как увидит читатель, противоречия, путаница и курьезы только в представлениях самого г. Поснова.

Для доказательств того, что мой взгляд на самарянство не отличается определенностью, «крайне сбивчив и запутан», г. Поснов выбирает несколько моих суждений о самарянстве, печатает их в два столбца и затем делает (стр. 14) вывод:

«Прочитавши эти два столбца и сравнивши их, можно подумать, что они наполнены выписками из двух различных авторов, держащихся по вопросу о самарянстве противоположных мнений.» В самом деле, у первого автора, т.е. в первом столбце самарянство «всегда» представляло собою нечто целое – «только иудейскую секту», в нем нет «наличности синкретизма», ни природной тенденции в гностицизму». Симону, если угодно, гностику, и несомненно «гностику» Менандру нет места в самарянстве. Во 2-м столбце проф. Р. решительно полемизирует против себя самого. Здесь самарянство никогда не представляло цельной законченной системы, а было простым конгломератом отдельных учений, такое самарянство «представляло, действительно, благоприятную почву для возникновения синкретических учений», в таком самарянстве «можно усматривать и «начатки гностических спекуляций».

Чтобы видна была несправедливость приведенных указаний г. Поснова и чтобы яснее выступал характер его литературных приемов, я позволю себе перепечатать, «столбцы» г. Поснова. При этом я дополню их фразами, которые опущены моим критиком, но имеют существенное значение для понимания моих слов⁴.

(Самарянская теология, можно сказать, почти все свое содержание почерпнула из теологии иудейской, так что) самаританизм в религиозном отношении всегда представлял собою только иудейскую секту. Правда, самаританизм не остался чуждым и другим влияниям, напр., христианства и магометанства; но эти влияния отразились только на форме раскрытия некоторых пунктов самарянского вероучения, не внеся ничего в самое его содержание). стр. 240

(К сказанному должно добавить, что) самарянское вероучение никогда не представляло цельной, законченной системы, (проникнутой глубиною мысли и объединенной одною идеей. Не выдвинув ни одной личности с печатью религиозного гения, обязанный своим происхождением случайным внешним влияниям), самаританизм на протяжении всей своей истории является простым конгломератом отдельных учений, а не цельной законченной системой. (Как и иудеи, самаряне обоснование своего религиозного учения искали в св. Писании. Но свой канон самаряне ограничивали одним Пятокн., не приняв пророческих и учительных книг. Такое ограничение и пр.) стр. 241.

Мы не можем признать в самарянской религии наличности синкретизма или какой-либо природной тенденций гностицизму. Стр. 468.

Симон волхв, если даже усвоить ему цельную гностическую систему, представляет собою не тип, самарянства, а только инцидент в самарянстве. Ученик, Симона, гностик Менандр был только самарянином по происхождению, но распространял свое учение вне самарянства. В учении же самарянина Досифея совсем нельзя указать гностических или синкретических элементов. Стр. 469.

(В рассуждениях Гримма и Дюшена справедливо то, что) самарийская область представляла, действительно, благоприятную почву для возникновения тех синкретических учений которые во множестве появлялись в первые века нашей эры. (Но история общины, группировавшейся около Гаризима, по нашему мнению, не дает оснований утверждать, чтобы за эти синкретические учения был ответствен самаританизм и чтобы именно самаританизм был лоном гностицизма).

В самарянско-эллинистической литературе, (небольшие отрывки которой с именами Псевдо-Евполема, Феодора и Марка-Клеодема дошли до нас), мы видим попытки объединения библейских сказаний с языческими мифами. (Но эти попытки, имеющие для себя аналогию и в иудействе, по-видимому, свидетельствуют не столько о склонности названных самарянских писателей подчиняться чужим мнениям, сколько, наоборот, об их стремлении пропагандировать в языческой среде, путем литературы, библейские верования и сказания. Во всяком случае, синкретические опыты отдельных немногих лиц не могут быть усвояемы всему самарянству и толкуемы, как доказательство общесамарянской приверженности ко всяким чужим идеям). Стр. 468.

Вообще в существовавших у самарян детских исследованиях начала таинственных вещей, (как книги закона или личности Моисея) можно усматривать начатки гностических спекуляций. (Но эти спекуляций не представляют собою оригинального творчества самарян, а являются только слабым отражением того происходившего в иудействе процесса, который называется каббализмом. При этом, узкий, сухой, неспособный к воображению гений самарян дальше начатков гностических спекуляций и не пошел). Стр. 469.

Напечатав свои «столбцы», г. Поснов, чтобы подчеркнуть свою объективность делает такое примечание. Проф. Р. не может посетовать на нас за то, будто бы мы делаем «искусную мозаику» из его книги. Мы не берем просто отдельных выражений (?), а целые предложения, только опуская иногда придаточные предложения». (Стр. 14).

Я, действительно, не могу посетовать на то, чтобы «мозаика», сделанная г. Посновым, была «искусна» а прямо нахожу ее грубой и неумелой. Для того, кто возьмет на себя труд внимательно прочитать приведенные «столбцы», надеюсь, ясна будет нехитрая механика, к которой прибег мой критик для изготовления своей мозаики. Для доказательств спутанности и неотчетливости моих представлений о самарянстве г. Поснов просто вырвал мои фразы из связи и частью неправильно понял их, частью постарался вложить в них свой смысл. И хуже всего для г. Поснова то, что и после применения им к моей книге прокрустовских приемов, никаких противоречий в моих суждениях все-таки не получилось. В самом деле: какое противоречие, если я вначале говорю, что самарянство в религиозном отношении, по вероучению, всегда (т.е. со времени окончательной организации в V в. до Р. Хр.) представляло собою только иудейскую секту, а затем замечаю, что самарянское вероучение не представляло цельной, законченной системы, проникнутой глубиною мысли и объединенной одною идеей, что оно было конгломератом отдельных, – как видно из связи речи, – иудейских учений? Совершенно ясно, что сначала идет у меня речь о содержании самаританизма, а затем о формальной стороне его.

Какое противоречие, далее, в том, что я отрицаю наличность синкретизма и природной тенденции к гностицизму в самарянской религии, и в то же время считаю благоприятной почвой для синкретизма самарянскую область? Г. Поснов не вник в то, что в одном столбце идет речь о самарянской религии, а в другом о самарянской области. Самарийская область, т.е. средняя Палестина, была благоприятной почвой для синкретизма, потому что она была заселена разнообразным, преимущественно языческим, населением. Но самарийская религия, господствовавшая только в уголке области, называемой Самарией, была чужда тенденций к гностицизму.

Если я говорю, что в небольших отрывках самарянско-эллинистической литературы мы видим попытки объединения библейских сказаний с языческими мифами, то каким образом противоречит этому мое отрицание идейной связи Симона волхва с самаританством? Что общего между попытками объединения библейских сказаний с мифами у Евполема и той сложной гностической системой, которую хотят усвоить Симону волхву?

Если, наконец, я допускаю, что в существовавших у самарян детских исследованиях начали книги закона или личности Моисея можно усматривать начатки гностических спекуляций, то этому опять нисколько не противоречит мое отрицание идейной связи систем Симона волхва и Менандра с самарянством. Иное дело говорить о начатках гностицизма, – притом являющихся отражением процессов, происходивших в иудействе, и иное дело утверждать вместе с г. Посновым, что самарянская религия была лоном гностицизма, и что именно самаританизм породил учение Симона и Менандра.

Указав мнимые противоречия в моем взгляде на сущность самарянства, г. Поснов переходит (стр. 15–16) к оценке составленной мною истории самарян. Г. Поснов откуда-то заключает, что для истории самарян не существует источников, что можно писать только «о самарянах вообще» или «к истории самарян», но никак не историю самарянства. Отсюда он полагает, что проф. Р. «сочинил историю самарянской религии и что получилась у него история, а только мука» (не знаю, мука или мука). «Достаточно познакомиться только с некоторыми страницами книги проф. Р. (напр. 164, 168–169, 173, 175, 189, 232, 241, 249–255 и др.), чтобы видеть, как неосновательны и противоречивы положения его» (стр. 16).

Делая приведенные замечания, проф. Поснов, однако, предусмотрительно оговаривается (стр. 16), что он «не может подробно иллюстрировать высказанное положение, чтобы не уклониться слишком далеко в сторону от своей прямой задачи». В действительности, я полагаю, г. Поснов просто не может иллюстрировать своих положений потому, что и история самарян ему мало известна, так что он может говорить только «о самарянах вообще», и книги моей он внимательно не читал. В приведенной выше фразе проф. Поснов просто хочет действовать по принципу, «смелость города берет» и ставит страницы, что называется, на «ура». Естественно, он попадает совсем не в цель. Отсюда «будто бы неосновательные и противоречивые положения» он указывает у меня на таких страницах, на которых дается простой пересказ библейского текста или свидетельств Древних историков (стр. 164, 173, 232, 249–255)! С критиком, который практикует такие приемы, спорить путем литературным, очевидно, очень трудно...

Дабы еще яснее выступала мнимая спутанность моих суждений о самарянстве, г. Поснов пытается показать, что я подкрепляю свои суждения словами Монтгомери, а последний держится, будто бы, совсем противоположного моему воззрения на самарянство. По обычаю, г. Поснов стремится придать своим указаниям вид документальности и печатает в два столбца мои слова и слова Монтгомери, отмечая в последних курсивом то, что, по его мнению, выражает сущность взгляда Монтгомери. Фраза Монтгомери, заимствуемая г. Посновым из моей книги, такова:

«Мы не можем утверждать, чтобы на севере возникло духовное и монотеистическое учреждение, подобное иудейской церкви, которое шло своим параллельным, но независимым путем, и которое в конечном результате привело к духовной религия самаританизма. Мы не можем также доказать, чтобы первоначальный самаританизм представлял синкретизм язычества и иеговизма, и что последний элемент в конце концов вышел с торжеством в форме чистого монотеизма северной секты. Это значило бы признать в самаританизме большее чудо, нежели в развитии иудейской религии».

Г. Поснов находит, что Монтгомери отрицает монотеистический характер самарянства и, значит, совершенно в этом пункте расходится со мною. «Курьезнее всего здесь то», заключает г. Поснов, «что проф. Р. старательно выписывал Монтгомери в подтверждение своих суждений о самарянстве». И далее, на той же странице, г. Поснов выписывает Монтгомери уже в подтверждение своего мнения о языческом характере самарянства.

По поводу изложенного я должен разъяснить читателю, что в курьезное положение в данном случае попадает именно г. Поснов, вследствие своей привычки обрабатывать источники и не дочитывать до конца того, что ему нужно. Выписанная г. Посновым тирада из книги Монтгомери заканчивается у меня такими словами: «по мнению М. сохранение среди населения северной Палестины верности иеговизму и способности противостоять искушению со стороны язычества должно приписать главным образом той поддержке, которую могли находить «слабые братья в более устойчивой общине иудейской» (Самаряне. Стр. 177–178). В этих последних словах, не дочитанных г. Посновым, заключается вся суть дела. Монтгомери не единомышленник г. Поснова. Монтгомери признает, что самаританизм в эпоху возникновения гностицизма представлял монотеистическую религию и почти чистое иудейство. Но относительно иудейства Монтгомери, как эволюционист, полагает, что оно возникло путем долгого процесса из первоначальной религии народа. А относительно самарянства М. этого не допускает, считая это слишком большим чудом. Самарянская монотеистическая религия, по его мнению, не эволюционным путем развилась из первоначальной народной религии, а прямо была пересажена иерусалимскими эмигрантами, выходцами из «более устойчивой общины иудейской». Проф. Поснов этой простой вещи не понял; отсюда он и усмотрел курьез там, где его в действительности не существует. Но если г. Поснову трудно было усвоить смысл слов Монтгомери, то, казалось бы, совсем не трудно было держаться одного и того же понимания их. А между тем, г. Поснов на стр. 18-й указывает, что взгляд М. «почти диаметрально противоположен» моему воззрению, и что я попадаю в курьезное положение, одобряя его; на странице же 42-й, пускаясь в тонкие изыскания причин моих ошибок, тот же г. Поснов одною из таких причин считает именно то, что я усвоил взгляд М. на самарянство, как на иудейскую секту⁵...

Полагая, что изложенными замечаниями книга моя уничтожена, г. Поснов с 18-й стр. переходит к разбору моей критической статьи «Самарянство и гностицизм», стараясь вместе с тем обосновать свой взгляд на самарянство. Г. Поснов пишет на стр. 18–19-й следующее.

«Самарянство, как религиозное явление, представляло собою синкретизм в самом своем рождении, в самом начале. Признавать, что оно в последующее время постепенно приблизилось к, иудейскому монотеизму, это совершенно не натурально. Это значило бы выразимся словами Монтгомери, признавать в самарянстве большее чудо, нежели в развитии иудейской религии». Да и факты исторические (хотя и единичные) не оправдывают такого взгляда.

Замечу, прежде всего, что слова Монтгомери, как показано выше, г. Посновым поняты не правильно, и чудо заключается вовсе не в том, что самарянство приблизилось к иудейскому монотеизму. Проф. Поснова, далее, сбивает с толку факт, что самарянство в своем рождении представляло синкретизм, точнее говоря, двоеверие. Но ведь дело-то в том, что «рождение» самарянства относится к VIII в. до Р. Хр., а у нас с г. Посновым идет речь о самарянстве эпохи возникновения христианского гностицизма, т.е. I-го века христ. эры. Почему же, «ненатурально» думать, что, представляя в VIII в. и несколько позже двоеверие, самаританизм к I в. стал чистым иудейством? Ведь и предки наши в Х и ХI вв. были двоеверами и нередко из христианских храмов отправлялись в рощи для языческих молений. Однако ничего нет ненатурального в том, что с течением времени, гораздо менее чем через семь веков, они стали православными христианами. Почему же ненатурально допустить нечто подобное относительно самарян? Г. Поснов говорит, что, будто, факты не оправдывают этого взгляда. Но в действительности он просто не хочет знать никаких фактов и все время рассуждает, по его терминологии, о «самарянах вообще». Г. Поснов не хочет знать того, что у самарян издавна было Моисеево Пятокнижие, служившее для них нормой жизни, что их храм был построен еще в V в. до Р. Хр. по образцу иудейского, что вся организация их представляла полную аналогию иудейской, что следов старых языческих верований в I в. у них найти нельзя.

Я говорю в своей книге, что в последние десятилетия появилось значительное количество новых материалов о самарянах и что эти материалы характеризуют самаританизм, как чистое иудейство. Г. Поснов утверждает, что это заявление не соответствует действительности и оказывается простою «буффонадою» (!), что, будто, никаких новых материалов о самарянах нет, «иначе они были бы известны читающему миру», что «критика проф. Р. в этом пункте переходит, в авантюру и становится ходульной» (стр. 31. 41).

Позволю себе указать читателю, что в данном случае г. Поснов опять прибегает к полемическому приему, который трудно по-настоящему и квалифицировать. Приходится или заключать, что г. Поснов не принадлежит к «читающему миру», или думать, что он решил в своей статье идти на «ура» и без церемоний утверждать и отрицать то, что ему нравится... В действительности, нового материала о самарянах, неизвестного старым авторам, особенно настойчиво защищающим принимаемое г. Посновым мнение, очень много. Этот материал состоит из самарянских комментариев на Пятокнижие, из богословских трактатов, гимнов, молитв. Происхождение некоторых из этих произведений относится иногда исследователями к библейскому периоду. Я полагаю, что этот материал по времени составления принадлежит периоду послебиблейскому, но в содержании своем заключает самарянские представления периода библейского. «На основании отрывочных указаний иудейской и церковно-отеческой письменности», говорю я в своей книге (стр. 340–341), «можно, по-видимому, с уверенностью сказать, что в позднейших самарянских источниках мы имеем очень древний материал, и что основанные пункты самарянской теологии, выступающие в этих источниках, во всяком случае, к началу христианской эры уже были установлены». А эти основные пункты представляют, за исключением догмата о почитании Гаризима, чистое иудейство, – по крайней мере чистый монотеизм, без всяких следов синкретизма. Разумеется, о самарянстве и судить прежде всего нужно по указанному выше материалу, а не по тем ничтожным и, притом, спорным, отрывкам, которые сохранились с именами Евполема или Клеодема. Ошибка г. Поснова в том и состоит, что он ради нескольких строк Евполема зачеркивает все, что сообщается о самарянах в других источниках. Г. Поснову хочется даже, чтобы не было и этих самых источников! И вот, в моей книге делаются указания на то, что источники для изучения самарянства скудны, что в них, напр., сообщается весьма мало нужных сведений для точного уяснения процесса постепенного развития самарянства. (стр. 62–63, 69, 340). А г. Поснову уже кажется, будто источников нет совсем, и он с иронией говорит о том, что я взял на себя «героическую задачу написать историю по несуществующим источникам», что «писать историю самарянской религии без источников и фондов невозможно», можно только «писать о самарянах вообще»!..

В новой статье своей г. Поснов, уясняя сущность самарянства, опять держится обеими руками только за Евполема. Он снова доказывает, что фрагмент Евполема ясно свидетельствует о крайне синкретическом характере Самарянских представлений и о том, что у самарян уже в II в. до Р. Хр. были гностические течения. Г. Поснов о фрагменте Евполема говорить пространно, но в его речи больше выпадов против меня, чем собственно рассуждений об Евполеме. Выпады его я оставлю пока без внимания, а суть новых аргументов г. Поснова выражена на стр. 23-й так:

«Да, мы говорили, что на основании сообщения Евполема можно заключить об особой любви самарян к вавилонским представлениям, к изучению звезд, к халдейской мудрости, и на это имели полное право. В самом деле, в небольшом отрывке Евполема, в котором легко сосчитать не только количество строк, но даже слов и букв, автор его умудряется поставить своего героя⁶ в ближайшее соприкосновение с двумя, собственно говоря, единственными древними источниками синкретических течений – с вавилонской и египетской мудростью».

Что значит умудряется поставить своего героя в ближайшее соприкосновение и пр.? По-видимому, г. Поснов хочет сказать, что Евполем искусственно ставит в связь Авраама с Египтом и Вавилоном. Если бы так обстояло дело, то в этом можно бы было видеть у Евполема особую тенденцию, отражение любви его к вавилонским и египетским представлениям. Но суть-то в том, что Евполем не «умудряется», как это думает г. Поснов, а просто передает с некоторыми прикрасами к. Бытия. И в кн. Бытия Авраам ставится в связь с Египтом и Вавилоном. Что же, г. Поснов станет доказывать, что Моисей был гностик или, по крайней мере, обнаруживал особую любовь к вавилонским представлениям?

Видя в указанных чертах фрагмента доказательство любви самарян к вавилонским представлениям, г. Поснов усматривает, «до очевидности ясные следы гностицизма» в замечании фрагмента, что сын Еноха Мафусал «знал все чрез ангелов Божиих и таким образом познал нас». По мнению г. Поснова, в этом замечании идет речь об особенном знании, о том знании, которое усвояли себе гностики. Самым главным основанием для такого толкования г. Поснову служит то, что фрагмент приписывает Мафусалу получение откровения чрез ангелов Божиих, а в кн. Бытия об этом не говорится. В своей статье «Самарянство и гностицизм» я указал, что в этом нет ничего особенного, что традиция иудейская, стремившаяся восполнить кн. Бытия, издавна приписывала Мафусалу общение с ангелами. В доказательство этого я привел совершенно ясное место из апокрифической кн. Юбилеев или «Малого Бытия». Вопрос, казалось бы, исчерпан. Но г. Поснов таким простым решением вопроса не удовлетворяется. Когда сам он отыскивает источник для замечания Евполема «он знал все чрез ангелов Божиих и т. обр. познал нас», он без колебаний признает такой источник в приведенном у Ипполита изречении – «начало совершенств познание человека, полное же совершенство – познание Бога». Очевидно, между двумя изречениями не только нет сходства буквального, но и вообще мало сходства; и тем не менее г. Поснов свой вывод считает прочным. А когда я ему указываю на кн. Юбилеев для объяснения замечания Евполема, то ему почему-то нужно, чтобы в кн. Юбилеев была не только мысль об общении Мафусала с ангелами, но чтобы употреблено было непременно и то самое выражение, которое имеется у Евполема!.

«Проф. Р.», продолжает возражать г. Поснов, «как бы вскользь замечает: «чрез ангелов Божиих сообщается именно божественное откровение». Но эта фраза может иметь значение только для людей не сведущих. Где же в библии сказано, что чрез ангелов Божиих Мафусал получил откровение? Где вообще в библии ветхого завета говорится о божественном откровении, ниспосланном чрез ангелов Божиих (стр. 25)?.

По поводу этого возражения я могу только выразить удивление. Если г. Поснов забыл церковное учение об ангелах, если он забыл места, Св. Писания, где ангелы выступают носителями Божественной воли, то пусть припомнить откровение о семидесяти седминах и видения Захарии. Может быть, г. Поснову нужна не мысль о сообщении божественного откровения чрез ангелов, а именно выражение, «чрез ангелов Божиих»? Но в таком случае я могу только сказать, что это будет не обсуждение вопроса, а простое переливание из пустого в порожнее...

Не считает г. Поснов возможным уяснять замечание Евполема о Мафусале свидетельством кн. Юбилеев еще и потому, что книга Юбилеев написана, по его мнению, после фрагментов Евполема.

Г. Поснов на стр. 25-й пишет:

«Евполем жил -- в половине II в. От того времени происходит и фрагмент с его именем. -- Между тем относительно кн. Юбилеев, изучивший ее и сделавший перевод ее на русский язык, проф А. В. Смирнов замечает, что только с вероятностью⁷ можно относить написание ее ко времени ранее 70-года по Р. Хр. Каким же образом последующее явление может объяснить происхождение предшествующего?! Попытка проф. Р. более, чем странна».

А в действительности, «более чем странна» только настойчивость проф. Поснова. Я уже не говорю о том, что г. Поснов, желая сделать приятный для себя вывод, сначала, по обычаю, обработал, слова проф. Смирнова. У проф. Смирнова говорится о кн. Юбилеев так: «можно с уверенностью сказать только то, что она появилась ранее 70-го г. по Р. Хр.». Отсюда, конечно, следует, что кн. Юбилеев могла быть написана и в I веке до Р. Хр., и во II-м, хотя сам проф. Смирнов склонен относить происхождение ее к последнему полустолетию пред Р. Хр⁸. Но суть дела не в этом. Если бы даже кн. Юбилеев была написана и после фрагментов Евполема то положение интересующего нас вопроса осталось бы то же самое. Кн. Юбилеев представляет сборник иудейских преданий и верований, сложившихся в последние века ветхозаветной истории, т.е. в I–II веке до Р. Хр. Когда я хочу пояснить замечание Евполема книгой Юбилеев, то, очевидно для всякого, дело идет не о литературном заимствовании из этой книги, а только о том, что Евполем мог почерпнуть свое сообщение о Мафусале из несомненно существовавшего во II в. иудейского предания. А если так, то нет никакой нужды искать вместе с г. Посновым в замечании Евполема каких-то гностических мудрований и сближать это замечание с фразой гностического гимна, переданной нам писателем III в. по Р. Хр. и имеющей с замечанием очень мало общего.

Желание г. Поснова видеть в отрывке Евполема ясные следы гностицизма я объясняю тем, что представления моего критика о гностицизме очень неотчетливы, и что он «согласен отнести к гностицизму и толстовство, и ницшеанство, и модернизм». Г. Поснов считает «это лжесвидетельством и заявляет: это обвинение возведено на нас проф. Р. при полном и сознательном нарушении 9-й заповеди закона Божия или (?) Моисеева» (Стр. 26). Сделав такое эффектное заявление, проф. Поснов пытается, конечно, оправдать его фактами. Но факты опять плохо ему служат, и из тех разъяснений, которые г. Поснов предлагает, для внимательного читателя совершенно ясно, что мое замечание о неотчетливости его представлений касательно сущности исследуемого явления, т.е. гностицизма, вполне справедливо. Г. Поснов, на стр. 26–27-й, говорит, что, действительно, есть ученые, которые сближают гностицизм с толстовством и модернизмом, что он в своей речи, действительно, упомянул об этом, но сделал это исключительно, так сказать, по доброте сердца и предусмотрительности, для того, чтобы своим слушателям «не преподнести вместо хлеба камень», а возбудить в них «интерес к своей речи». «Не мы», заявляет г. Поснов, понимали гностицизм так широко и неопределенно, а для придания интереса (!) речи приводили оригинальные мнения других и просили не считать их нелепыми или произвольными» (стр. 27). Но я спрашиваю: что же это значит, что г. Поснов просил не считать мнения о родстве с гностицизмом толстовства и модернизма нелепыми или произвольными? Не означает ли это, что г. Поснов, как я о нем выразился, «согласен отнести к гностицизму и толстовство и модернизм»? К сказанному можно добавить, что несколько далее в той же речи г. Поснов говорил, и притом прямо от своего имени, следующее:

«Что же удивительного, если гностицизм, питаясь все еще от живых источников, пережив уже много много всяких фаз, дает себя знать в наши дни в различных своеобразных явлениях учениях и движениях, хотя бы в толстовстве, теософстве, модернизме. Следовательно, изучение гностицизма вскрывает истинную сущность многих современных явлений» и пр.

Полагаю, читателю вполне ясно, что я передал мысли проф. Поснова совершенно точно, и 9-я заповедь, о которой ему угодно напомнить мне, нарушена отнюдь не мною.

Недовольный указанием на неотчетливость представлений о гностицизме и желая доказать читателю обратное, г. Поснов дает определение гностицизма, и даже с двух точек зрения. Он пишет:

«С точки зрения экзотерической, a vol d'oiseau, мы видели и видим в гностицизме необходимый переход от воззрений древнего мира к новому христианскому. Древний мир, признав в лице гностиков за христианской религией ее абсолютный характер и видя в ней завершение прежнего мирового развития, принес в дар христианству будто бы лучшие свои сокровища».

Вот первое «определение» гностицизма... У меня нет очень твердых данных для того, чтобы усумниться в понимании проф. Посновым французского выражения a vol d'oiseau. Но все-таки я не могу не удивиться тому, что г. Поснов желает дать точное определение исторического явления, и дает его а vol d'oiseau, «с птичьяго полета»!... Естественно, с птичьего полета он не рассмотрел гностицизма, и у него получилось не определение, а только образ, нисколько не уясняющий существа дела и почти ничего не дающий человеку, желающему уяснить гностицизм.

Полагая, однако, что гностицизм с точки зрения экзотерической ясен для читателя, г. Поснов переходит немедленно к другому определению и пишет:

«С точки зрения эзотерической гностицизм, по нашему, есть явление религиозное, стремление к спасению души, ближайшая практическая цель гностицизма – избавить человека от бедствий этого мира, указать ему для этого ἁγίαν ὁδόν и открыть ему все сокровенности (sic) этого пути. Кратко (sic), по нашему мнению, гностицизм есть необходимый, хотя и болезненный переход от древнего до-христианского мира к новому христианскому, когда человек, долго ища (sic) спасения души в язычестве и наконец, обретя его в христианстве, стремился пронести в него с собою из язычества и все то, что оно предлагало ему для его цели... – Для чего же ему (проф. Р.), зная наше определение, потребовалось подменить наше понимание другим, в своем роде делать подлог (!) и так. обр., по выражению великого апостола, подавлять истину ложью»?

Попрошу читателя вникнуть в это второе определение гностицизма, «с точки зрения экзотерической» и откровенно сказать: понятно ли из слов г. Поснова, что такое гностицизм? Я думаю, мало понятно... Если гностицизм есть явление религиозное, стремление к спасению души, то чем гностицизм отличается от религии вообще? Если гностицизм, по определению г. Поснова, есть переход от древнего дохристианского мира к христианскому, то каким образом уже у Евполема, жившего за два века до Р. Хр., он видит до очевидности ясные следы гностицизма? Каким образом вообще он говорит о гностицизме до-христианском? Почему, наконец, г. Поснов называет гностицизм «болезненным процессом», – даже, «органическою болезнью»⁹?. Надеюсь читатель согласится, что я не выдумываю неясностей и неточностей в определении г. Поснова, а они, действительно, существуют. Если к сказанному добавить, что г. Поснов дает приведенные определения гностицизма, после того как он напечатал о гностицизме уже сотни страниц, дает, так сказать, в виде квинтэссенции своего исследования, то будет совершенно ясно, что мое указание на неотчетливость представлений проф. Поснова о гностицизме, так раздражившее его, не только вполне справедливо, но и очень мягко. Благосклонный читатель, надеюсь, еще более убедится в этом, если, не устрашившись ученой внешности исследования г. Поснова, он возьмет на себя труд свести к единству и вообще вникнуть в те отделы названного исследования, в которых излагаются общие рассуждения о гностицизме...

* * *

Все доселе сказанное относится к рассуждениям г. Поснова о сущности самарянства. И, так, я полагаю, что г. Поснов в своей новой статье не оправдал ни в малой степени своего мнения о полуязыческом характере самарянства, о господстве в нем синкретических и гностических течений, сделавших самаританизм лоном христианских ересей вообще и гностических, в частности. Вообще по поводу рассуждений проф. Поснова о самарянстве я могу только повторить то, что сказал уже в своей первой критической статье: г. Поснов свои сведения о самарянстве собрал наскоро и сшил белыми нитками, концы которых всюду торчат. С полною ясностью это видно из следующего. У г. Поснова есть книга Иудейство (Киев 1906). В этой книге проф. Поснов неоднократно касается вопроса о самарянстве, и вот как характеризует его:

«Стр. 15–16. Итак, самаряне на свою просьбу позволить им принять участие в построении храма (1Езд. 4:1–5) получили категорический отказ: «мы одни будем строить дом нашему Господу Богу». Оставляя в стороне спорный вопрос о национальности самарян, мы обратим внимание на религиозное состояние и настроение или намерение их. Они говорят о себе: «мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и ему приносим жертвы от дней Асардана» и говорят правду. Ибо, как совершенно справедливо говорит Кауч, «в отрицательном ответе иудеев (стр. 8) мы напрасно стали бы искать упрека самарянам в идолослужении или даже только в незаконности культа Иеговы». Следов., искренность их просьбы не подлежит сомнению».

На стр. 17-й, обвиняя иудеев за их отклонение участия самарян в постройке храма, г. Поснов пишет:

«Евреям предстояло вступить в союз не с язычниками, а с людьми, которых они, как замечено выше, не могли обличить не только в идолослужении, но даже в искажении культа Иеговы.

Стр. 55: «самаряне, с которыми иудеи пришли прежде всего в столкновение, были чтителями истинного Бога».

На стр. 62-й (примеч.) г. Поснов высказывает даже мысль, что чистота веры самарян вызывала зависть иудеев и что ненависть между теми и другими возникла именно на этой почве.

«Если в своем горделивом самопревозношении над язычниками иудеи были уверены в своем господствующем положении в будущем царстве Мессии, то теперь, в лице самарян, выступают также чтители истинного Бога и Его закона. А что если и они получат в царстве Мессии свой высокий удел»?

В итоге получается следующее: в книге «Иудейство» г. Поснов доказывает, что самаряне были истинными чтителями Иеговы, и что чистота их веры возбуждала даже зависть иудеев; в статьях о гностицизме и в критическом трактате против меня тот же самый г. Поснов, не останавливаясь ни пред чем, утверждает, будто даже «совершенно ненатурально» признавать, что самарянство приблизилось к иудейскому монотеизму! Так. обр., у одного и того же проф. Поснова два противоположных взгляда на самарянство! Разумеется, это совершенно ясно показывает, что г. Поснов вопроса о самарянстве в сущности не продумал. Совершенно ясно из вышеизложенного видно и то, что г. Поснов принадлежит к числу историков, для которых исторические факты – «что дышло: куда повернешь, туда и вышло»; когда нужно, г. Поснов может доказывать, что самаряне были монотеистами и чистыми иудеями; но, если потребуется, он готов, на основании тех же самых фактов, отстаивать полуязыческий характер самарянства. И в обоих случаях проф. Поснов усердно хранить ученый вид и старательно выдерживает позу строгого историка...

Что г. Поснов недостаточно уяснил свой взгляд на самарянство, видно, наконец, и из следующего. Основное его положение, как мы знаем, то, что «самарянство имело «громадное» значение в деле происхождения христианского гностицизма», что «самаританизм был одним из ближайших факторов, воздействовавших на создание христианского гностицизма». Естественно возникает вопрос, почему же г. Поснов в своем исследовании гностицизма так мало внимания уделяет самарянству. И вот, г. Поснов на стр. 28-й дает такой ответ на этот вопрос:

«Проф. Р. забывает ту общеизвестную истину, что язычество и иудейство, вообще говоря, выражают собою итог развития всего древнего мира а самарянство, в сравнении с ними, какая-то жалкая (!) дробь¹⁰. Поэтому нам, пытавшимся вскрыть до-христианские корни гностицизма; вполне естественно было остановиться на начатках языческого гносиса, туда же (?) входило и самарянство, поскольку оно есть смешение языческих и иудейских элементов».

«Туда же входило и самарянство»... Куда это «туда же», конечно, непонятно. Во всяком случае выходит, что, по мнению г. Поснова, самарянство не имеет самостоятельного значения наряду с язычеством и иудейством, что оно есть просто, «какая-то жалкая (!) дробь». Правильно или неправильно такое мнение, – это вопрос особый. Но если г. Поснов усвоил себе это мнение, то каким же образом всю ответственность за ереси он возлагает на самарянство? Каким образом «жалкой дроби», не имеющей самостоятельного значения и недостойной внимания, можно приписывать, «громадное значение» в истории гностицизма и считать эту, «дробь» одним из ближайших факторов, воздействовавших на возникновение христианских ересей? Очевидно, что г. Поснов не уяснил себе ту позицию в отношении самарянства, которую он с таким усердием старается защищать. Вторая половина статьи г. Поснова касается вопроса о магах Досифее, Симоне волхве и Менандре и их отношении к самарянству. В своей книге о самарянах и в критической статье, разбираемой г. Посновым, я провожу взгляд, что нельзя установить генетической связи между системами, усвояемыми названным волхвам, и самарянской религией, что гностицизм Симона волхва, если усвоять ему то, что усвояют ересиологи, не мог возникнуть на почве самарянской религии, а почерпнут из других, несамарянских источников.

Г. Поснов от подробного рассмотрения этого пункта и от ответа на сделанные в моей статье возражения ему уклоняется, давая, впрочем, читателю надежду, что «в свободное от всяких занятий время» он, может быть, сделает это (стр. 30). Г. Поснов пока ограничивается изложением (в начале статьи) отеческих свидетельств, будто бы подтверждающих его взгляд, и затем делает отдельные замечания по поводу моих указаний.

Прежде всего касательно отдельных замечаний г. Поснова. Эти замечания показывают, что суть дела для моего критика опять неясна. Неоднократно, с потугами на иронию, г. Поснов говорит, будто «проф. Р. отрицает самарянское происхождение магов» (стр. 30), что он «вырывает (магов) из самарянской среды и не указывает им места нигде вообще на земле; так. обр., он с самарянскими волшебниками виснет в воздухе. Положение безвыходное и не лишенное комизма» (стр. 32). «Проф. Р., пишет г. Поснов, «как кажется, хочет сказать, что готов бы не спорить против исторических свидетельств и считать Симона самарянином, если бы ему не приписывать гностической системы, изложенной у Иринея», (стр. 32).

Г. Поснову, так. обр., все кажется, что я отрицаю самарянское происхождение Симона и других магов. А так как самарянское происхождение их несомненно, то г. Поснов чувствует под собою твердую почву и, отсюда, критику свою ведет в тоне крайне победоносном. Но дело-то в том, что ни я, ни кто другой, не отрицали, что Симон был самарянином по происхождению, так как об этом имеются прямые свидетельства. Различие между мною и г. Посновым заключается лишь в том, что я, не отрицая самарянского происхождения Симона, не вижу идейной связи учения Симона с самарянской религией, а г. Поснов настаивает именно на такой связи. Г. Поснову кажется, что если Симон маг был самарянином по национальности, то и учение его должно было непременно сложиться на почве самарянской религии. А в действительности, – и г. Поснову это легко бы понять, – можно быть по происхождению истинно-русским, а по складу мышления и мировоззрению истинно-прусским...

В начале своей статьи г. Поснов, в доказательство громадного значения самарянства в истории гностицизма, приводит многочисленные свидетельства древних ересиологов, желая убедить читателя в том, что этими свидетельствами мой взгляд опровергается. Но, как я указал уже в своей брошюре «Самарянство и гностицизм», названные свидетельства не дают того, что нужно г. Поснову. Из свидетельств ересиологов следует только, что Симон, Досифей и Менандр были самаряне по происхождению. Но нас с г. Посновым интересует вопрос не о национальности Симона, а о том, из самарянской религии или откуда-нибудь еще почерпнул он приписываемую ему гностическую систему. На этот вопрос, однако, у ересиологов нет ответа, потому что у них ничего не говорится о генезисе гностицизма, об идейной связи его с самарянством. Самым важным свидетельством в данном случае является, конечно, свидетельство св. Иустина Муч. в I Апол. гл. 26-й. Вот это свидетельство: «По вознесении Христа на небо демоны выслали некоторых людей, которые называли себя богами – Симона самарянина из деревни, по названию Гиттон. – Знаем и некоего Менандра, также самарянина, из деревни Каппаретеи, бывшего учеником Симона, действовавшего также под влиянием демонов – (Знаем и) некоего Маркиона из Понта» и пр. Из слов св. Иустина демоны выслали людей следует, во-первых, что он вообще не имеет в виду дать того, что может быть названо генезисом христианских ересей. Во-вторых, указание св. Иустина на то, что Симон и Менандр были самаряне, едва ли можно понимать в смысле указания на идейную связь гностицизма названных еретиков с самарянской религией: иначе пришлось бы понимать, как указание на идейную связь, и упоминание св. Иустина о происхождении Маркиона из Понта, – что, очевидно, невозможно. Дальнейшие свидетельства ересиологов к свидетельству св. Иустина не прибавляют ничего важного для решения занимающего нас вопроса. Так. обр., г. Поснов, по моему мнению, совершенно напрасно трудился над выпиской свидетельств ересиологов. Не могу не отметить еще и того, что г. Поснов, подчеркивающий в полемике против меня чрезвычайно важное значение свидетельств ересиологов, сам в своих статьях о гностицизме относится к ним без особого пиэтета и пользуется ими не как руководящей нормой, а просто как гвоздями, которыми нужно иногда подбить положения, почерпнутые у новейших исследователей. Вот, напр., как оценивает г. Поснов свидетельства ересиологов о гностицизме:

«В чем же заключалась сущность гностицизма? У древних ересиологов мы не находим прямого ответа на этот вопрос. Если смотрели на гностицизм, как дело дьявольское (Иустин, Апол. I, 26) и на представителей или носителей гностического учения, как первенцев сатаны» (Ириней III, III, 4), «магов» или «волшебников» (Иустин I, 26), то, само собой разумеется, и не могло быть серьезной постановки вопроса. – Собственно вопрос о сущности гностицизма возник у исследователей лишь в ХIХ в.» (Речь, стр. 34–35; ср. 17–19).

Однако, г. Поснов полагает, что приведенными им выдержками из ересиологов вопрос об идейной связи гностицизма Симона с самарянской религией исчерпывается. Поэтому в дальнейшем он ограничивается уже только отдельными замечаниями против моего разбора его трактата о самарянских еретиках. А между тем г. Поснову, чтобы защитить свой взгляд и показать, напр., возникновение системы Симона из самарянской религии, нужно было бы сравнить учение Симона и учение самарянской религии и установить существенное сходство между тем и другим. Г. Поснов этого не делает, да и не может сделать, потому что в таком случае ему пришлось бы от своего взгляда, несомненно, отказаться. Вообще относительно Симона волхва г. Поснов очень краток и в сущности от ответа на мои возражения уклоняется. Как бы чувствуя, что с Симоном волхвом у него обстоит дело неблагополучно, он в конце концов находит такое утешение: «Проф. Р. почему-то не хочет обратить внимания на то, что для нас, занимающихся собственно христианским гностицизмом, вопрос о Симоне маге и других самарянских волхвах есть вопрос вводный, предварительный» (стр. 34). Но я, во-первых, полагаю что и в «предварительный, вводный» вопрос нельзя вносить такой путаницы, в которой читатель не может разобраться. А во-вторых, если по утверждению г. Поснова, Симон был родоначальником христианского гностицизма, то каким же образом вопрос о Симоне для г. Поснова только предварительный и вводный, т.е., по его мнению, такой, к которому можно отнестись спустя рукава?!

Переходя, далее, к ученику Симона Менандру и желая доказать его идейную связь с самарянством, г. Поснов останавливается на свидетельстве Иустина Мученика, что Менандр, «быв в Антиохии, многих обманул», ἐν Ἀ. γενόμενον πολλοὺς ἐξαπαρῆσαι. Г. Поснову в приведенных словах хочется видеть указание на то, что Менандр проповедовал и среди самарян. Поэтому он толкует слова св. Иустина в том смысле, что Менандр «между прочим» или «самое большое главным образом» проповедовал в Антиохии. Я нахожу такое толкование обработкой исторического свидетельства и замечаю: «ясно, что св. Иустин муч. говорит только о проповеди Менандра в Антиохии и нигде больше». В своей критической статье г. Поснов негодует на мое указание касательно, «обработки» им исторического свидетельства и старается обосновать свое понимание слов св. Иустина. Он подчеркивает то обстоятельство, глагол γίγνομαι, употребленный св. Иустином, обозначает случайное пребывание, посещение, а не жительство; что гностики были, «какие-то непоседы» и носились с своим учением по разным странам. Но главным основанием для г. Поснова служит то, что глагол γίγνομαι поставлен у св. Иустина в форме аориста. И вот, г. Поснов на стр. 35-й старается выяснить, в каком значении употребляется в греческом языке аорист. Добыв, как подобает настоящему исследователю, «новейшую ученую греческую грамматику», г. Поснов приводит из нее такую выдержку об аористе:

«В новейшей ученой греческой грамматике (Brugmann. 1913) читаем: Действие в прошлом (Puncluelle (sic) Action). Действие представляется совершившимся тотчас же за своим наступлением, (как бы) собравшимся одном моменте. Также говорят о моментальном, совершившемся аористическом акте, так как оно (sic) обозначается главным образом аористом... Различают теперь обычно три функций аористической формы – «ингрессивную», «перфективную и констатируемую». Действие во всех случаях относится к определенному моменту».

Далее, вероятно, для большей убедительности, г. Поснов приводит немецкий оригинал выдержки об аористе, а затем с торжеством обличает меня в незнании греческого языка, присоединяя к этому, по обычаю, несколько укоризненных для меня сентенций морального характера.¹¹

«Забвение или незнание этого синтаксического правила привело проф. Р. в таким нехорошим суждениям – Мы думаем, теперь будет ясно и... стыдно проф. Р. Не зная элементарного синтаксического правила, идти на пролом к своему ложному тенденциозному выводу и в то же время набрасывать густую тень на своего оппонента – такое геройство далеко не всякому свойственно».

По поводу всего изложенного я должен сказать, что и на этот раз г. Поснов лишь понапрасну потратил oleum et opera. Я не знаю, понимает ли читатель, и даже – понимает ли сам г. Поснов, смысл «элементарного синтаксического правила» об аористе, извлеченного моим критиком из новейшей ученой грамматики. Но я спросил бы г. Поснова: чему собственно помогает это мудрое правило об аористе и каким образом оно может оправдать защищаемое г. Посновым понимание слов св. Иустина? Ведь как ни толковать аорист, все-таки получается, что в источнике говорится, как я утверждаю, только о проповеди Менандра в Антиохии и нигде больше. Кратковременно было пребывание Менандра в Антиохии или продолжительно, случайно он был здесь, потому что был, по выражению г. Поснова, «какой-то непоседа», или жил постоянно, – для нас совершенно неважно: если бы, кроме ученой немецкой грамматики, г. Поснов взял еще пять французских и английских, то все-таки из слов св. Иустина нельзя было бы вывести, что в Антиохии Менандр проповедовал «между прочим», главным же местом его проповеди были, как желательно г. Поснову, самарянские города. А в этом и вся суть дела, – к сожалению, г. Поснову, очевидно, неясная.

Относительно того же Менандра проф. Поснов недоволен на меня и за то, что я, «сознательно подавляя истину ложью», неправильно приписываю ему, г. Поснову, сомнение в историческом существовании Менандра. Сомнение это, будто, принадлежит не г. Поснову, а некоторым исследователям.

Вот, однако, подлинная фраза г. Поснова:

«Отсюда для нас становится понятным сомнение некоторых исследователей в историческом характере Менандра; последний является как бы искусственным мостом от Симона к сирийскому гносису». (Труды К. Д. Ак. 1912, XI, 71).

Прошу читателя сказать: можно ли по построению речи догадаться, что заключительные слова приведенной фразы («последний является» и пр.) выражают не собственное мнение г. Поснова, а мнение некоторых исследователей? Я думаю, речь построена именно так, что эти слова должно понимать, как мнение самого г. Поснова, и не моя вина, если г. Поснов не сумел точно выразить свою мысль.

Изложив все приведенное выше, г. Поснов приходит в конце концов к тому утешительному выводу, что он «уличил меня в ошибках». Но он не останавливается на этом. Памятуя завет Козьмы Пруткова смотреть в корень вещей, он желает отыскать еще и причину, в силу которой я расхожусь с ним во взглядах на самарянство и отношение последнего к гностицизму. Так как при помощи научных приемов г. Поснова, как показано выше, можно легко найти все, что угодно, то неудивительно, если он сразу же находит и причину моих предполагаемых ошибок. Такой причиной, по мнению г. Поснова, является то, что я «не изучил громадного эллинистического движения, затопившего весь мир пред Р. Хр.», к каковому движению особенно восприимчив был самаританизм. «Ему», размышляет обо мне г. Поснов,

«нужно было для этого сделать сотню или две (!) справок, прочитать десяток другой (!) книг, но уже энергия иссякла, терпения не хватило, и книги были отброшены в сторону. Ведь можно быть библиологом, и не только не библиофилом, но и библиофобом». (Стр. 42).

Предоставляю читателю оценить эту последнюю остроту проф. Поснова, а вместе с тем, на основании сопоставления им терминов, решить, ясно ли понимает г. Поснов, что такое библиология¹²... По существу же дела скажу следующее. Во-первых, громадное эллинистическое движение, о котором с такою торжественностью говорит г. Поснов, как будто он открыл это движение, факт элементарный и общеизвестный, и знать о нем нам с г. Посновым можно бы и без сотен справок. Во-вторых, знание этого общеизвестного факта ничего не дает для понимания самарянства, в чем легко убедиться и легко убедиться и по статьям самого г. Поснова. Следовательно, вычисления г. Поснова насчет того, сколько книг мне нужно было прочитать об эллинизме, совершенно напрасны.

К концу своей статьи г. Поснов приберег, по-видимому, самый сильный аргумент против меня. На стр. 49-й, с обычным подчеркиванием, он указывает на то, что мой взгляд на самарянство и его отношение к гностицизму признается неосновательным не только г. Посновым, но и проф. Казанской дух. Академии Л. И. Писаревым. Г. Писарев по поводу моего взгляда на Симона волхва, как на инцидент в самарянстве, а не на тип самарянства, замечает, что в этом взгляде я проявил «избыток оригинальности, но не избыток ученой основательности». Приветствуя замечание проф. Писарева, как, глубоко верный приговор», г. Поснов печатает этот приговор курсивом, а затем, по обычаю, начинает морализировать.

«Проф. Р., хорошо знал об этом решительном и глубоко верном приговоре об избытке (собственной) оригинальности и был очень огорчен им... Однако, печатая свою критику на наше примечание в марте 1914 г., он скрыл его, он предпочел (sic) почему-то более удобным (sic) для себя молчание о другом своем оппоненте. А как кстати было бы упомянуть об этом! Очевидно, его тенденциям отнюдь не соответствовало упоминать об единомысленном (!) нам ученом».

Прежде всего по поводу многозначительнего указания на «сокрытие» мною, «сурового приговора» проф. Писарева я должен сказать, что напрасно г. Поснов желает использовать это обстоятельство в свою пользу. Нужно мне быть слишком наивным, чтобы предполагать возможность сокрытия статьи, напечатанной в академическом журнале¹³... «Глубоко верного» приговора проф. Писарева я не коснулся просто потому, что я должен был ожидать обоснования этого приговора в дальнейших статьях, а статьи эти ко времени написания моего критического трактата еще не появились. Никаких побуждений к умолчанию о том, что г. Поснов имеет, по его выражению, «единомысленного ему ученого» в лице проф. Л.И. Писарева, у меня быть не могло. Единомышленников у г. Поснова не мало, и оттого что к нему присоединился еще один, позиция его нисколько не укрепилась. Г. Поснову следовало бы понять, что для него ценно не имя нового единомышленника, а его аргументация. Я спрашиваю: какие же аргументы из статьи проф. Писарева извлек для себя г. Поснов? Критик мой должен согласиться, что из статьи проф. Писарева он не мог извлечь ни одного аргумента в пользу своего мнения. Но в этом и вся суть; а то, что г. Поснов курсивом перепечатал «суровый приговор» проф. Писарева, конечно, не делает этого приговора более важным и лишь еще раз подчеркивает своеобразность научных приемов моего критика. В другом месте я надеюсь показать, что и проф. Писарев для своего мнения о роли самарянства в истории ересей имеет оснований не больше, чем г. Поснов...

Все доселе изложенное касается вопроса о самарянстве и отношении его к христианским ересям. Но у г. Поснова не мало замечаний, которые, не имея прямого касательства к указанному вопросу, относятся к частностям моей статьи и моей книги о самарянах. В этих замечаниях г. Поснов обыкновенно в торжествующем тоне, с усиленными подчеркиваниями, постоянно приправляя речь моралью, стремится указывать мои ошибки. Позволю себе отметить и эти побочные замечания г. Поснова, чтобы еще яснее выступали пред читателем и научные приемы г. Поснова, и весь литературный облик моего критика.

На стр. 28–29 г. Поснов пространно толкует о важности фрагментов самарянской литературы. В моей книге эти фрагменты, как источник для истории самарян, называются, «малоценными». Г. Поснов отыскивает, откуда я взял такую оценку фрагментов, и без особенных усилий догадывается, что она взята у Фрейденталя. Чтобы наглядно показать это, г. Поснов выписывает фразы из книги Фрейденталя и от себя уже присоединяет к ним следующую тираду:

«Фрейденталя проф. Р. считает, – думаем с чужих слов, так как сам он не знает его [см. ниже], – самым авторитетным исследователем фрагмента». Узнавши от других об «авторитете» Фр., проф. Р. вздумал познакомиться с ним (см. выше). Но просматривал его лишь мельком, только «листовал». Выше мы показали, в сколь многих пунктах Фр. решительно свидетельствует против него. А в данном случае он наносит проф. Р. смертельный удар (!). Дело в том, что проф. Р., по-видимому, смело (!) воспользовавшись выписанными фразами «авторитетного Фр. для своего сурового приговора о малоценности фрагментов, по неприятнейшей для себя случайности, не прочитал следующих слов и фраз. А они объясняют, что малоценность относится к литературному достоинству отрывков, к безталанности их авторов, а не к ним, как историческим памятникам. – В какой же злополучный (sic!) для себя час проф. Р. мог объявить фрагменты «малоценными»?..

Скажу на это следующее. Понятие ценности есть понятие относительное. Для г. Поснова, связавшего всю судьбу своего мнения с Евполемом, естественно утверждать большую ценность фрагмента Евполема. А, напр., для проф. Писарева, которого г. Поснов зачислил в свои единомышленники, этот фрагмент имеет так мало значения, что г. Писарев ни разу о нем не упоминает. С моей точки зрения, ценность фрагмента в ряду других данных о самарянстве, незначительна. Чтобы высказать такое мнение, не нужно непременно переводить Фрейденталя, а нужно знать только изложенное в моей книге содержание фрагментов Евполема и других. Г. Поснову, как легко заметит читатель, особенно хочется сразить меня Фрейденталем. И вот, – вероятно, от волнения, он не знает, что делать: сначала он говорит, что я совсем не знаю Фрейденталя, и трактую о нем с чужих слов, а потом сейчас же утверждает, что я просматривал его, но лишь мельком... Суть же дела заключается в следующем. В своей критической статье я указал, что, рассуждая о самарянстве и Досифее, г. Поснов наскоро собрал свои сведения, что, ссылаясь на Фрейденталя, он не видел его книги, так как один раз, несмотря на всю любовь свою к цитатам, совсем не указал страниц Фрейденталя, а другой раз указал неверно. Г. Поснов теперь усиленно афиширует свое знакомство с Фрейденталем и делает из него ряд выписок, долженствующих убедить читателя в том, что мое указание неверно, и что г. Поснов, так сказать, на Фрейдентале почивает. Можно только удивляться, как мой критик не догадывается о бесполезности своей возни с Фрейденталем. Ведь в своей критической статье я отмечаю незнакомство г. Поснова с Фр-лем в то время, когда он впервые стал трактовать о самарянстве и Досифее. Теперь, конечно, г. Поснов Фрейденталя нашел, и я готов поверить этому и без его многочисленных выдержек. Но, разумеется, этим нисколько не ослабляются мои указания г. Поснову по поводу его статьи в Трудах К. Д. А. 1912 года. (IX, 312).

Далее. Афишируя свое близкое знакомство с Фрейденталем, г. Поснов в то же время желает нанести мне, по его терминологии, «смертельный удар» и представляет дело так, что я не понял фразы Фр. о малоценности самарянских фрагментов, что Фр. говорит только о безталанности самарянских писателей, а не об их малоценности, как исторических источников. По существу это, конечно, не важно: Фр. может думать так, я могу думать иначе. Мелочь эта интересна только для характеристики приемов г. Поснова. Фрейденталь о самарянских фрагментах говорить, что они, «unwarhaft und geistlos, keines von diesen das Werk eines wahres Ceschichtsschreibers», – «они недостоверны и бездушны, ни один из них не является произведением истинного историографа». Я спрашиваю: говорится ли в этих словах только о малоценности фрагментов, как утверждает г. Поснов, в литературном отношении, о безталанности их авторов, или же фрагменты признаются малоценными и как исторические источники? Конечно, слова «ни один из них не является произведением истинного историографа» содержат и эту последнюю мысль, и, значит, вся операция с Фрейденталем, потребовавшая от г. Поснова столько искусства и трудолюбия, кончилась ничем.

На стр. 38–39 г. Поснов подчеркивает новые ошибки. Он указывает, что два его странные замечания относительно Евполема и Досифея, отмеченные мною в его статье (1912, № 12), уже им исправлены в опечатках к вышедшей весною 1913 г. книге «Киево-Могилянский Сборник», в который вошла названная статья. Сделав такое указание, г. Поснов, по обычаю, присоединяет к нему и соответствующий вывод: как видим, проф. Р. нравится полемизировать с своими оппонентами, имея их статьи в первой корректуре, отказываясь от второй» (стр. 39).

Указание г. Поснова на мой недосмотр правильно. Но недосмотр мой совершенно понятен: я никак не мог предполагать, что статьи проф. Поснова, печатаемые в академическом журнале, по его словам, собственно представляют только первую корректуру, и что всякий, кто желает познакомиться с ними, должен сначала разыскать, не появилась ли «вторая корректура» статьи в каком-нибудь юбилейном сборнике¹⁴... Кроме того, позволю себе внести в указание г. Поснова на мой недостаток некоторое существенное дополнение. «Неточные», а лучше сказать, совсем неправильные фразы г. Поснова об Евполеме и Досифее, действительно, исправлены им в конце вышедшей, как подчеркивает он, «весною 1913 г.» книги «Киево-Могил. Сборник». Но для внимательного читателя невольно возникает вопрос: почему это в опечатках Киево-Могил. Сборника исправлены только ошибочные указания относительно Евполема и Досифея, находящиеся в примечании, хотя и вся статья о гностицизме, по словам г. Поснова, представляет только «первую корректуру»? Если бы г. Поснов не имел ложного самолюбия, то он должен был бы разъяснить читателю, что Киево-Мог. Сборник вышел в свет не весною 1913 г., а около половины июня 1913 г., и что исправленная фраза об Евполеме была прямо указана г. Поснову мною в моей книге о самарянах (стр. 470), вышедшей в январе 1913 г. Из этой же книги, должен бы сознаться г. Поснов, он усмотрел и то, что сообщенные им в статье о гностицизме сведения о Досифее принадлежат к области опечаток».

Но г. Поснов не только желает указать на мой недосмотр, а и стремится внушить читателю мысль обо мне, как о критике, который придирается к опечаткам¹⁵. Вслед за изложенным г. Поснов указывает (стр. 39) мои опечатки: одну в моей книге о самарянах (стр. 464), где вместо II, 13 (церков. ист. Евсевия) стоит II, 23, и одну в моей статье, где в выдержке из г. Поснова вместо слов «к концу II или к началу III в. напечатано к концу III-го или к началу IV в.» Г. Поснов полагает, что указанные опечатки совершенно аналогичны его, «неточным фразам» об Евполеме и Досифее, и, следовательно «по логике проф. Р.» он, г. Поснов, имеет право обвинять меня не только «в невежестве», но чуть не «в провокации» (!) – «во всяком случае в злостном искажении положений» г. Поснова.

Я должен сказать, что в изложенном рассуждении г. Поснов навязывает мне свою логику, от которой я могу только, поблагодарив, отказаться... Указывая на неправильные сообщения г. Поснова об Евполеме и Досифее, я, разумеется, и в какой провокации г. Поснова обвинять не собирался. Я даже не предполагал, чтобы и сам г. Поснов из-за опечатки способен был поднять дело «о провокации»! В своей статье я просто, указал что г. Поснов об Евполеме делает «неверное сообщение» и что в его представлениях о Досифее есть «неясность» (стр. 9, 16). Кроме этого, совершенно очевидно для всякого, что иное дело вместо II, 13 напечатать II,23, и иное дело употребить «неточные фразы» и дать неверные сведения. Поэтому, когда я указывал на эти фразы, то я вовсе не придирался к опечаткам, как хочет уверить читателя г. Поснов, а касался существа дела.

Чтобы окончательно дискредитировать меня в глазах читателя, г. Поснов разыскал в моей книге еще и третью опечатку, на которой считает нужным остановиться подробнее, хотя к существу вопроса она совсем не относится.

«Но мы случайно встретили в книге проф. Р. (стр. 470) такое положение, которое уже никак нельзя отнести к «опечаткам», а которое доказывает что-то иное... Он пишет: В комментарии на ев. Иоанна XIII, 27. Ориген говорит о том, что последователи Досифея имели книга Досифея и некоторые мифы о нем.»... Это неправда: в комментария на Иоан. XIII, 27 Ориген этого вовсе не говорит. Проф. Р. здесь смешал евангелие с толкованием на него, в некотором смысле св. Иоанна Богослова с Оригеном!.. 13, 27 – это книга и глава комментария Оригена, а не глава и стих евангелия Иоанна. Конечно, такая роковая «опечатка» возможно была при пользовании источником только из вторых или третьих рук. Но этого мало. Разумеется, конфузно представителю Кафедры экзегетики не иметь представления о трудах великого экзегета древности: конечно неудобно, ссылаясь на источник, якобы самостоятельно изученный, не дать себе даже труда проверить цитату, взятую у других. Но этого, говорим, мало. Проф. Р. почему-то отказался от самого простого здравого смысла (sic). Ведь ему известно, без сомнения, еванг. Иоанна. Он знает, надеемся, что в XIII в. ев. Иоанна содержится повествование о тайной вечери.– Каким же образом – спросим проф. Р. – он мог подумать, что в толковании на такую главу и такой стих могла быть речь о самарянине Досифее»?

Судя по торжественному тону речи, г. Поснов думает, что приведенная тирада представляет собою образец необычайно тонкой и в то же время совершенно уничтожающей критики. А в сущности этой напыщенной тираде как раз и не достает того самого «простого здравого смысла», о котором скорбит г. Поснов. Прежде чем пуститься в изложенные глубокомысленные рассуждения, г. Поснову следовало бы подумать: какие у него имеются основания полагать, что в цитате XIII, 27 у меня разумеется глава ев. Иоанна, а не глава комментария Оригена? Если бы г. Поснов более внимательно просмотрел мою книгу, то он заметил бы, что комментарием Оригена на ев. Иоанна я пользуюсь не из вторых рук, а непосредственно, и именно в том издании Preuschen» а, на которое он мне указывает. Если бы г. Поснов более был знаком с моей книгой, то на стр.36 он нашел бы мое указание, что сведения о самарянах у Оригена сообщаются в XIII и XIV книгах комментария на ев. Иоанна. Значит, и на стр. 470 цитата XIII, 27 тоже указывает книгу комментария, а не главу ев. Иоанна.

На стр.II-й (прим.) г. Поснов выражает обиду на то, что, приведя выдержку из его статьи, я сопровождаю эту выдержку двумя вопросительными знаками. Г. Поснов по этому поводу пишет:

«Познакомившись ближе с книгою проф. Р., мы убедились, что он имеет какую-то странную привычку вставлять вопросы в выписки из различных авторов, и это, по-видимому, делается не во имя каких-либо серьезных соображений, а просто «манием руки».

Надеюсь, кто, действительно, познакомится с моей книгой, тот убедится, что никакой «странной привычки» ставить вопросы в чужие слова у меня не существует. Знаки вопроса поставлены мною в выдержке из г. Поснова потому, что речь его имеет неправильное построение, препятствующее точному пониманию смысла. Что вопросительные знаки эти поставлены мною не напрасно, лучше всего доказывает сам г. Поснов: именно мои вопросительные знаки побудили его при перепечатке своей статьи о гностицизме в Киево-Могил. Сборнике исправить в опечатках неверное замечание об Евполеме. Внимательный читатель заметит, что и в настоящей статье, когда я привожу выдержки из г. Поснова, мне приходится почти всегда сопровождать их знаками недоумений. И опять я должен сказать, что это не происходит от моей странной привычки, а исключительно вызывается тем, что профессор Академии и приват-доцент Университета М.Э. Поснов далеко не всегда умеет выразить свои мысли ясно и точно.¹⁶

Вл. Рыбинский