Пастырское богословие (в конспективном изложении)

В недавно изданной моей книге «Пастырское богословие» (Мюнхен 1962. Выпуск первый.) было выяснено, что сущность пастырского служения есть душепопечение в смысле попечения души пастыря о наличии и успешности внутренней (и с этим неразрывно связанной внешней) борьбы со грехом душ пасомых. Там же было установлено, что всякое попечение души отдельного христианина о наличии и успешности внутренней борьбы со грехом в душах своих собратьев христиан может рождаться и возрастать только на почве интенсивной внутренней борьбы со грехом в самой душе такого христианина, причем степень интенсивности этого попечения возрастает в зависимости от степени интенсивности его внутренней борьбы со грехом в себе. Пастырское душепопечение есть самое интенсивное (как установлено там же) и потому оно возможно только на почве самой интенсивной борьбы со грехом в его собственной душе. Таким образом, самая первая предпосылка пастырского служения есть самая интенсивная борьба со грехом в душе пастыря. Это самым ярким образом проявилось на примере в жизни и деятельности самого выдающегося пастыря Русской Церкви, – отца Иоанна Кронштадтского, о чем свидетельствует его Дневник «Моя жизнь во Христе» и его собственные признания в двух беседах с со-пастырями. Здесь он засвидетельствовал следующее.

«О, как должен священник удаляться от плотских наслаждений, да не соделается плотью, в которой не пребывает Дух Божий. Какая от нас требуется вера… какое внимание к себе непрерывное, какая чистота сердца… должны быть день и ночь на страже, и себя и своих паств. Я строго слежу за собой, за своим внутренним деланием… ем я и пью я умеренно, и живу воздержанно… я стал стараться сколько возможно глубже познать самого себя, т. е., свою душу, свою природу, свои немощи и недостатки. Я поставляю себе за правило записывать… ту внутреннюю борьбу, которую я веду сам с собой… всегда следя за собой и все более и более познавая себя…, а также научаясь смотреть и на других людей с любовью сочувственно, с готовностью всегда во всем помочь им…, чтобы подавить в себе все нечистое, худое и быть всегда готовым обращаться к Богу, я стараюсь всегда усиленно следить за своим сердцем и подавлять все нечистые желания сейчас же, как только замечу их. Дело непрестанной внутренней борьбы с собой вначале крайне трудно. Молитва должна быть постоянным нашим спутником. И я всегда поддерживаю в себе постоянное молитвенное настроение. Молитва, – это жизнь моей души, без молитвы я не могу быть… могу очень быстро сосредоточиваться в молитве. Жизнь моя, – это долгая, упорная и непрестанная борьба с самим собой и каждый из вас (пастырей) может достигнуть таких результатов, если постоянно будет следить за собой с целью борьбы со своим ветхим человеком и с духами злобы».

Вторая предпосылка лежит в душе еще глубже и является предпосылкой для первой. Эта предпосылка, – самая пламенная любовь ко Христу. Любовь ко Христу есть неточный момент и постоянно движущая сила в процессе внутренней борьбы со грехом в себе христианской души. Само обращение ко Христу состоит в том, что под влиянием проповеди о Христе, сопровождаемой действием предваряющей благодати, прирожденный греховному человеку после Адамова падения слабый остаток любви к Богу в виде инстинктивного стремления к нему (см. принципиальную часть) претворяется в живую конкретную любовь к Богочеловеку Христу, а происходящая под действием этого стремления прежде слабая борьба со грехом под действием теперь любви ко Христу становится интенсивной; так что чем интенсивнее становится любовь ко Христу, тем интенсивнее становится борьба со грехом и обратно; чем интенсивнее становится борьба с грехом, тем интенсивнее становится любовь ко Христу. Таким образом, долженствующая быть присущей пастырской душе, самая интенсивная борьба со грехом в себе непременно предполагает наличие и самой пламенной любви ко Христу. О. Иоанн Кронштадтский говорит об этом так: «Знаю, что может меня сделать более или менее достойным этого (пастырского) сана и способным проходить это звание. Это любовь ко Христу…» На эту глубочайшую в душе предпосылку пастырского служения указывает сам Спаситель. Восстанавливая отрекшегося апостола Петра в апостольско-пастырском достоинстве, Христос Спаситель трижды вопрошает его: «Симоне Ионин, любиши ли Мя?» и каждый раз получая от него утвердительный ответ: «Ей, Господи, Ты веси яко люблю Тя», поручает ему: «Паси агнцы, паси овцы моя», ставя, таким образом, свое поручение в зависимость от наличия в апостоле любви ко Христу. Далее Спаситель открывает, какова сила этой любви апостола, предрекая, что эта любовь приведет его на крестные страдания и смерть. Спаситель говорит ему: «Егда был еси юн, поясывался еси сам и ходил аможе хотел еси. Егда же состареешися, воздеши руци твои и ин тя пояшет и ведет аможе не хощеши». Евангелист поясняет, что эти слова сказал Спаситель «назнаменуя, коею смертию (Петр) прославит Бога». Таким образом, Спаситель указывает, что любовь Петра была самая великая, так как, по словам Спасителя, «больше сея любви никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя». Такая любовь сильнее всякой другой любви, к родителям, к детям, братьям и сестрам. Об этом свидетельствует Спаситель, говоря: «Иже любит отца или матерь паче Меня, несть Мене достоин и иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин».

Пастырское душепопечение по своей религиозно-психологической природе есть тоже братское душепопечение, т. е., присущая каждой христианской душе, ведущей внутреннюю борьбу со грехом в себе, – забота, попечение об успешности таковой же борьбы в душах своих со-братий. Но когда эта борьба достигает той высокой степени интенсивности и успешности, которую должен иметь каждый христианин, достигший духовной зрелости (по ап. Павлу «духовности» ), тогда и эта забота, – попечение о душах собратьев, – достигает той высокой степени интенсивности, на которой она, при усердном поучении в Слове Божием и святоотеческих творениях, при вспомоществующем действии благодати Божией, может претвориться в горячее желание всего себя всецело посвятить делу содействия успешности внутренней борьбы со грехом своих собратьев, т. е. в желание того, что составляет сущность пастырского душепопечения, – пастырского служения. Это мы и видим на примере жизни о. Иоанна Кронштадтского, который говорит о себе: «Прочитав Библию с Евангелием и многие творения Златоуста и других древних Отцов, также и русского Златоуста Филарета Московского и других церковных витий, я почувствовал особенное влечение к званию священника. Я проливал обильные и горячие слезы, сгорая желанием содействовать спасению погибающего человечества». Только такое желание можно признавать за подлинное благодатное внутреннее свыше призвание к пастырскому служению. Именно такое желание имеет в виду ап. Павел, когда в послании к Тимофею (1Тим.3:1) говорит: «Кто епископства (пастырского служения) желает, доброго дела желает». Но это «доброе» желание может возникать, под особым действием благодати Божией, только на почве усиленной борьбы со грехом в себе, когда эта борьба, как было уже сказано, достигает той степени интенсивности и успешности, которая характеризует духовно-зрелого христианина. (По ап. Павлу «духовного», греч. «пневматикос», 1Кор.3:1; Гал.6:1).

Но в чем должно усматривать достаточные признаки достижения тем иди другим христианином этой степени интенсивности и успешности его внутренней борьбы со грехом в себе? Та или другая степень интенсивности и успешности внутренней борьбы со грехом непременно проявляется в стяжании соответствующей меры христианских добродетелей, которыми вытесняются и заменяются в душе побеждаемые греховные чувства, желания и стремления. (Гал.5:25: «Аще живем духом, духом и да ходим»). Что же касается той степени интенсивности и успешности внутренней борьбы со грехом, которая характеризует духовно-зрелого христианина, и на которой только и может возникнуть «доброе» желание пастырского служения, то о признаках этого состояния дает нам совершенно определенное указание ап. Павел в посланиях к Тимофею и к Титу. Здесь указывается определенный круг добродетелей, характеризующий это состояние, который почти все пасторалисты признают за то, чем должен обладать каждый духовно-зрелый христианин. В первом послании к Тимофею ап. Павел пишет: «Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, чистен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью, ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? Надлежит ему иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть дьявольскую» (1Тим.3:1–7). В послании к Титу ап. Павел пишет: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил не доконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал; если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности. Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец, но страннолюбив, любящий добро, целомудрен справедлив, благочестив, воздержан, держащийся истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит.1:1–9). В обоих этих перечислениях ап. Павел имел в виду перечислить не все добродетели духовно-зрелого христианина (ср. Гал.6:22), а только те, наличие или отсутствие которых наиболее наглядно свидетельствует о том, что достиг ли тот или другой христианин того состояния духовной зрелости, только при котором желание пастырского достоинства может быть подлинным желанием «доброго дела», т. е. подлинной сущности пастырского служения, как всецелого служения делу содействия внутренней борьбе со грехом в себе христианских душ. Общее понятие о каждой из этих добродетелей дается в самом их наименовании, детальный же анализ их принадлежит науке Нравственного богословия. Здесь же необходимо остановить внимание только на одной из этих добродетелей или свойств духовно-зрелого христианина: одной жены муж, т. е. не второбрачный. Ап. Павел считает это свойство настолько важным, что в своих перечнях добродетелей ставит его на самое первое место, после общей характеристики «непорочен». Какую же христианскую добродетель разумеет здесь ап. Павел? Это можно заключить из того, что говорит апостол в 7-ой главе первого послания к Коринфянам. Здесь он пишет: «За лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так: соединен ли ты с женой, не ищи развода; остался ли без жены, не ищи жены» (1Кор.7:27). Почему? Это объясняет апостол в последующих стихах, где он говорит о духовно-зрелых христианах: «Имеющие жен должны быть, как не имеющие; плачущие, как не плачущие; радующиеся, как не радующиеся; покупающие, как не приобретающие; пользующиеся миром сим, как не пользующиеся» (1Кор.7:29–31). Это значит, что духовно-зрелый христианин должен быть свободен от излишней, подавляющей и порабощающей волю привязанности к чему-либо земному и даже к такой богоустановленной естественно-природной институции, как брачная жизнь. Эту мысль ап. Павел выразил также в 1Кор.6:12, того же послания: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною».

Таково подлинно благодатное внутреннее свыше призвание к пастырскому служению по его сущности и по его внутренним и внешним признакам. Но «доброе» желание пастырского служения, хотя, однако, с недостаточно ясным, правильным и полным представлением об этом служении, может возникать и в душе еще не достигшего и даже далеко не достигшего духовной зрелости христианина под влиянием особых внешних событий и обстоятельств его жизни. В юных годах таким обстоятельством чаще всего является рождение и воспитание в семьях духовенства или вообще в семьях благочестивых христиан и получение образования в духовной школе; в более пожилом возрасте, путь жизни (семейной, общественной, государственной) и властно побуждающие искать иного, нового жизненного пути. Так как ничто в жизни земной не совершается без воли Божией, то и таким образом возникающее желание пастырского служения должно рассматриваться, как Божие внутреннее призвание. Но это призвание есть только предварительное, призывающее не непосредственно к принятию пастырского служения, но лишь только к тому, чтобы усиленно готовиться к этому служению выше указанным путем интенсивной внутренней борьбы со грехом в себе и усердного поучения в Слове Божием и святоотеческих творениях до достижения состояния духовной зрелости, и наконец, благодатного внутреннего свыше призвания, о котором только что была речь.

Бывают и не добрые желания пастырского служения, не имеющие ничего общего с благодатным внутренним пастырским призванием. Таково, прежде всего, желание пастырского служения со специальной целью использовать функции пастырского служения для осуществления чуждых Церкви чисто политических и чисто культурно-общественных задач; таково же далее, что самое худшее, желание пастырского служения, вытекающее почти исключительно из эгоистических житейско-практических, и честолюбивых соображений и мечтаний (О мнимой легкости священнической жизнедеятельности, в сравнении с мирскими профессиями; о почетном и привилегированном положении священника в обществе и т. п.).

Интенсивная борьба со грехом в себе, при усердном поучении в Слове Божием и святоотеческих творениях до достижения состояния духовной зрелости и наконец благодатного внутреннего свыше призвания к пастырскому служению, есть главный, основной путь приготовления к пастырскому служению. Путь, – главный и основной, но не самодовлеющий. Этим путем будущий пастырь достигает практически, – через свой личный опыт и теоретически, – через изучение Слова Божия и святоотеческих творений, познания правил, приемов и средств внутренней борьбы со грехом. Таковое познание есть для пастыря самое необходимое, без которого он не может сколько-нибудь плодотворно осуществлять свое пастырское назначение, – руководить душами пасомых в их внутренней борьбе со грехом. Но необходимо иметь в виду, что внутренний процесс борьбы со грехом в себе, хотя в основном одинаков во всех христианских душах, но все же в каждой отдельной душе он протекает своеобразно, индивидуально, в зависимости от тех условий, – внутренних и внешних, в которых он совершается и которые непрерывно воздействуют на него положительно или отрицательно.

Пастырю, для вполне успешного совершения своей задачи содействия успешности внутренней борьбы со грехом в христианских душах, необходимо знать сущность и природу этих условий, пути их положительных и отрицательных воздействий на этот процесс и быть способным, вспоспешествуя воздействиям положительным, противодействовать воздействиям отрицательным, которые представляют собой искушения ко греху, – греховным мыслям, чувствам и настроениям. Эти условия в основном следующие. Условия внутренние: 1) степень умственного развития и умственного идейного богатства, 2) естественно природный характер, 3) психо-физиологическое состояние организма в зависимости от пола, возраста и здоровья. – Условия внешние: положение семейное, общественное и социально-трудовое.

В каждом индивидуальном уме, по мере его развития и обогащения познаниями, в той же степени возрастает и усиливается потребность к систематизации и примирению всех получаемых познаний. В человеке образованном и религиозном эта потребность охватывает прежде всего религиозные познания и в то же время, требует примирения этих познаний со всеми прочими познаниями, особенно из области философской и естественно-научной. В процессе удовлетворения этой потребности нередко возникают в душе лжеучения и сомнения в истинах веры. Те и другие ослабляют интенсивность внутренней борьбы со грехом и даже ее совершенно приостанавливают. Непременная задача пастыря в отношении интеллигентных членов своей паствы, – предупреждать появление в их душах этих лжеучений и сомнений. Чтобы быть к этому способным, будущий пастырь должен, прежде всего, возможно глубже и полнее изучить весь круг богословских наук, т. к. в них именно дается правильный образец систематизации и примирения всех христианских истин. Одновременно с этим, он должен, возможно, полнее и глубже ознакомиться с современными философскими и естественно-научными течениями мысли в окружающем его обществе.

Усвоение полного круга богословских наук возможно лишь на почве уже усвоенных общеобразовательных наук, по крайней мере, средней школы, а еще благотворнее, – высшей школы. Эти же общеобразовательные науки должны дать будущему пастырю, как и каждому их изучающему, основные понятия и представления о всех сторонах человеческой жизни, как индивидуальной, так и общественной, в неразрывной связи и взаимодействии с которыми совершается в душе христианина внутренний процесс борьбы со грехом. Но для будущего пастыря этих основных понятий и представлений недостаточно. Ему необходимо знать сами пути этого взаимодействия, как положительного, благотворного для духовной жизни, так и отрицательного, вредоносного, чтобы он, потом став пастырем, мог находить во всех случаях средства и способы предупреждения или ослабления, и парализования отрицательных влияний, и споспешествования, – положительным. Для этого ему надобно возможно глубокое ознакомление с науками, изучающими душевную и психофизиологическую жизнь человека, – со психологией, с ее различными разветвлениями (в том числе с психиатрией, изучающей патологические душевные явления), с медицинской антропологией и наконец с социологией. Немалую пользу должно принести будущему пастырю знакомство с произведениями художественной литературы, которые также вскрывают, в живых художественных образах, бесконечное многообразие душевных движений в их конкретных проявлениях во внешней жизни. Наш выдающийся пасторалист покойный митр. Антоний (Храповицкий) считает особенно ценными для пастыря в этом отношении произведения Ф. М. Достоевского. Св. Иоанн Златоуст, имея в виду именно эту неразрывную связь духовной жизни со всеми сторонами человеческой жизни, высказывает утверждение, которое, на первый взгляд, может показаться парадоксальным: «Пастырь должен знать все земное-мирское не менее людей, вращающихся в мире».

Ввиду чрезвычайной, можно сказать безграничной, широты и глубины всех познаний, – теоретических и практических, необходимых для вполне успешного прохождения пастырского служения, процесс обогащения познаниями, начавшийся в период приготовления к пастырскому служению, должен у доброго пастыря непрерывно продолжаться с неослабевающей интенсивностью в течение всей пастырской жизнедеятельности, даже до смерти.

На высоту пастырского достоинства и служения возводит христианина таинство священства. В этом таинстве душе христианина подается особый дар благодати Святого Духа, о котором ап. Павел говорит в первом послании к Тимофею (1Тим.4:14): «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства». Этот дар, – триединый, состоящий из трех дарований, между собой неразрывно связанных и взаимно обуславливающих. Первое и основное дарование это осознание богодарованной власти и с ней нераздельно боговозложенной обязанности попечительного руководства христианскими душами в их внутренней (и внешней) борьбе с грехом в себе и устремлении к Богу. Второе дарование, – способность и дерзновение молитвенного представительства о пастве и за паству. Это дарование имеет три аспекта. Это, – способность и дерзновение, во-первых молитвенного низведения благодати Святого Духа в таинствах, молитвословиях и священнодействиях Церкви на потребу пасомых в их внутренней борьбе с грехом в себе и устремлении к Богу; во-вторых в молитвенном ходатайстве за грехи пасомых; в-третьих в молитвенном испрошении многоразличной помощи Божией в их многоразличных нуждах и обстоятельствах земной жизни. Третье дарование, – зачаток отеческой материнской духовной любви к пасомым, делающей пастыря способным интуитивно постигать и сердцем сопереживать внутренний процесс борьбы с грехом в душах пасомых, как свой собственный.

О первом из этих трех дарований свидетельствует самое наименование пастырского служения, – пастырским. Образ пастыря в Свящ. Писании как Ветхого, так и Нового Завета выражает идею властного попечительного руководства. В ветхозаветных священных книгах пастырь, – имеющий власть руководитель, правитель народа (вождь, царь и другие носители власти); пасти, – руководить, управлять со властью и непременно с добрым попечением о нуждах руководимых и управляемых. Об этом говорит ряд текстов в пророческих книгах Ветхого Завета. У пророка Иеремии: Иер.23:1, Иер.23:3–4; Иер.25:34–35; Иер.49:19; у пророка Иезекииля вся глава 34-ая; у пророка Михея: Мих.5:2–4–6 (ср. ев. Мф.2:5–6); у пророка Наума: Наум.3:18; у пророка Захарии: Зах.10:2–3 . В Новом завете особенно ясно эта идея образа пастыря выражена в притче Спасителя о добром пастыре (Ин.10). Поэтому когда ап. Павел, в своей прощальной беседе пресвитерам ефеским, говорит им: «Внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святой постави епископы, пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею» (Деян.20:28), то он говорит именно о дарованной им Духом Святым власти попечительного руководства. Что эта власть есть вместе и ответственная обязанность, свидетельствует ап. Павел в послании к евреям (Евр.13:17): «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтоб они делали это с радостью, а не воздыхая».

О втором даровании свидетельствуют: а) слова Спасителя апостолам: «Примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся, – на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:22–23); б) апостол Иаков в своем послании: «Болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и да молитву сотворят над ним, помазавши его елеем во имя Господне; и молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь; и аще грехи сотворил есть отпустятся ему» (Иак.5:14–15); в) книга Деяний св. апостол, повествующая, что «руками апостолов подавался Дух Святый» (Деян.8:18); г) молитвы пресвитерской и архиерейской хиротоний; д) литургийные молитвы священника (Об этом см. наше «Пастырское богословие», выпуск первый, стр. 38–44).

О третьем даровании очень важное свидетельство нашел наш выдающийся пасторалист митр. Антоний (Храповицкий) в творениях Иоанна Златоуста в толковании на послание к Колоссянам. Здесь мы читаем: «Духовную любовь не рождает что-либо земное. Она исходит свыше, с неба и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит и от стремления человеческого духа». Об отеческо-материнском характере этой любви свидетельствует ап. Павел, говоря о себе в послании к Галатам (Гал.4:19): «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос». О том же ап. Павел говорит во втором послании к Коринфянам (2Кор.11:29): «Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?» О трогательности этой любви говорят следующие выражения ап. Павла: «Братья мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой» (Фил.4:11)… «Ибо кто наша надежда или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом… Ибо вы слава наша и радость» (1Фес.2:19–20). Эту свою пастырскую любовь ап. Павел называет любовью Христовой. «Бог, – свидетель, – говорит ап. Павел в послании к Филиппийцам (Фил.1:8), – что я люблю всех вас любовью Иисуса Христа». Сам Христос Спаситель уподоблял свою любовь к людям любви материнской в своем обращении к Иерусалиму: «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья и вы не захотели» (Мф.23:37). Митрополит Антоний называет эту любовь любовию «сострадательной».

Все эти три дарования теснейшим образом связаны между собой, дополняя и обусловливая одно другое. Власть попечительного руководства должна осуществляться в духе отеческо-материнской любви Христовой и на основе подаваемой ей способности чувствовать и сопереживать ход внутренней борьбы со грехом в душах пасомых. 2Кор.1:24: «Не потому, будто мы берем власть над верой вашей; но мы споспешествуем радости вашей». К Гал.6:1: «Братия! Если и впадет человек в какое согрешение, вы духовные исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собой, чтобы не быть искушенным». Любовь Христова есть любовь со властью. Марк.1:22: «И дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий» (ср. Мф.7:29). Сила молитвенного низведения различных даров благодати Святого Духа есть самое главное и необходимое средство вспомоществования течению внутренней борьбы со грехом в христианских душах.

Св. Иоанн Златоуст, касаясь второго из этих дарований, делает очень важное замечание, что это дарование дается в таинстве священства, но «усвоение» и удержание его зависит от стремления «человеческого духа». Это означает, что это дарование дается в таинстве священства лишь потенциально, в зачатке, но для раскрытия его в душе пастыря необходимы особые усилия пастырской души. Так как все эти три дарования представляют собой единое нераздельное целое, то это утверждение св. Иоанна Златоуста имеет силу и в отношении, и двух других дарований благодати священства. Каждое из них дается в таинстве священства лишь потенциально, в зачатке; степень же его раскрытия в душе пастыря зависит от степени интенсивности усилий его души к усвоению и поддержанию этих дарований. Об этом свидетельствует и ап. Павел, увещевая своего ученика Тимофея, а в его лице и всех пастырей: «Не неради о пребывающем в тебе даровании». Каковы же должны быть эти усилия? В чем они должны состоять? – В пламенном усердии к неустанному применению, использованию триединого дара священства по всем направлениям его богоустановленного назначения.

(пересмотренный и одобренный патриархом Тихоном)

На амвоне, пред (закрытыми) царскими вратами поставляется аналой с крестом и евангелием. Иерей, облаченный в епитрахиль и поручи, становится перед аналоем. Все исповедники становятся перед самим амвоном.

Иерей говорит им краткое поучение, содержащее в себе горячее предупреждение, что исповедывать свои грехи нужно непременно, во-первых, с чувством сердечного сокрушения о них и во-вторых, с твердым намерением всеми силами стараться впредь этих грехов не совершать.

Иерей: Благословен Бог наш…

Все исповедники поют общим пением «Царю Небесный«…

Чтец: (псаломщик или один из исповедников) «Святый Боже… Отче Наш… Приидите поклонимся»…

50-й псалом читает сам иерей, медленно, выразительно, в молитвенно-покаянном тоне и с соответствующим настроением; на клиросе певцы поют тропари: «Помилуй нас, Господи…, Господи, помилуй нас…, Милосердия двери«…

«Господи, помилуй» 40 раз произносит сам иерей медленно, выразительно и в молитвенно-покаянном тоне. Затем иерей, стоя лицом к исповедникам, читает медленно в

дерзновенно-молитвенном тоне две положенные в Требнике молитвы чина исповеди: 1. Боже, Спасителю Наш… и 2. Господи Иисусе Христе…, причем в первой молитве вместо единственного числа «раба Твоего», произносит во множественном числе «рабы Твоя сия»…

Затем иерей в том же положении, т. е. лицом к исповедникам, читает (а лучше произносит наизусть) положенное в требнике краткое поучение: Се, чада Христос… также медленно и в отечески-поучительном тоне.

Иерей: прежде всего, исповедуем свою веру общим пением Символа веры. Примечание: если, в зависимости от состава исповедников, иерей не надеется, что это пение будет достаточно воодушевленным, то вместо пения можно призвать к общему чтению Символа веры вслед за священником.

После исполнения Символа веры иерей говорит: теперь исповедуем Господу Богу все наши согрешения. Я буду исповедывать грехи за себя и за вас, а вы, каждый из вас, при упоминании каждого греха, вместе со мной, с чувством сердечного сокрушения, громко взывайте ко Господу: Господи, помилуй и прости.

Совместное исповедование грехов.

Иерей: «Исповедую пред Тобой, Господи Боже наш, все мои грехи, которыми я согрешил пред Тобой словом, делом, помышлением и всеми моими чувствами.

Согрешил я, Господи, пред Тобой маловерием. Сомнения по временам обуревают мою душу и в жизни своей я надеюсь больше на себя и на людей, нежели на Тебя, Господи Боже мой».

Все и каждый из исповедников, громко произносят вместе с иереем: Господи, помилуй и прости. Итак бывает при упоминании каждого греха. Перечень грехов в наглядной конкретной формулировке при сем прилагается отдельно.

В заключении перечня грехов, иерей от лица исповедников молитвенно взывает ко Господу: «Согрешил я, Господи, без числа и словом, и делом, и помышлением, и всеми моими чувствами и во дни, и в нощи, и на всякий час. Господи милосердный, помилуй и прости мне все бесчисленные согрешения мои, и те, которые сейчас вспомнил, и те, которые забыл и не упомянул, но о которых сокрушаюсь и прощения прошу.

Иерей: «Приклонитесь к земле и молитесь о прощении ваших грехов, а я буду читать над вами о сем молитву». Иерей, лицом к исповедникам, читает положенную в требнике молитву: Господи Боже спасение рабов Твоих… Читает медленно, с молитвенным дерзновением ко Господу (причем изменяет единств. число «о рабе Твоем» на множественное «о рабех Твоих всих»). Прочтя молитву, иерей говорит: «Встаньте. Теперь вы будете подходить по одному к священнику, чтобы довершить свое исповедание грехов и получить таинственно-благодатное разрешение от них. И веруйте, что когда священник возложит на вашу главу епитрахиль и свою руку и возгласит: «И аз, недостойный иерей, властью мне данною прощаю и разрешаю"… – твердо веруйте, что в этот момент и Сам Господь невидимо возлагает Свою прощающую и разрешающую руку, и прощает все ваши согрешения, в которых вы искренне покаялись. Пред тем же, когда вы будете стоять в ожидании своей очереди, стойте все время с глубоким сокрушением в душе о своей греховности и безмерной виновности пред Господом, и в то же время, усердно внимайте молитвам вечернего правила пред причащением, которое будет читаться в это время особым чтецом. Отходя же от священника, не сразу уходите из храма, но ждите, молясь, конца чтения вечернего молитвенного правила.

Подойдя к священнику для получения разрешительной молитвы, каждый должен сделать земной поклон и целовать крест и евангелие.

Каждому приходящему к разрешительной молитве иерей ставит четыре вопроса:

1). Как ваше имя? 2). Слышали ли вы все грехи, которые сейчас упоминались и каетесь ли в них от всей души? 3). Может быть, из этих перечисленных грехов некоторые особенно тяготят вашу душу? Если да, исповедайте их сейчас еще раз. 4). Не имеете ли вы на своей душе еще каких-либо грехов, не упомянутых при перечислении? Если «да», то исповедуйте их сейчас.

Соответственно ответам на эти вопросы иерей, в случае необходимости, делает соответствующие наставления.

Затем иерей возлагает на главу исповедника конец епитрахили и свою руку, предварительно сказав исповеднику: «Наклоните главу и молитесь о прощении ваших грехов, а я буду читать разрешительную молитву». Эту молитву иерей должен читать неспешно, выразительно, достаточно громко, чтобы исповедник мог расслышать каждое слово и притом, читать с молитвенным дерзновением. Затем исповедник снова целует крест и евангелие, и, приняв от иерея благословение, отходит. Примечание: если при храме состоит несколько священников, при многочисленности исповедников и все прочие священники принимают к разрешительной молитве, поступая так же, как и иерей, совершающий весь чин исповеди. Для сего, они к этому времени, облаченные в епитрахиль и поручи, становятся на определенных для сего местах, имея пред собой аналой с крестом и евангелием. Исповедники подходят тогда к любому иерею, к которому желают.

После того, как все исповедники подойдут к разрешительной молитве и закончится чтение вечернего правила, иерей делает отпуст с крестом, и сделав краткое наставление о том, как исповедники должны вести себя дома после исповеди и до причащения, дает всем приложиться ко кресту.

Дополнительные примечания: 1. Если к разрешительной молитве подойдет кто-либо из детей (пришедших с родителями), иерей должен поставить ему все вопросы, применяемые при детской исповеди; 2. Проведение вышеизложенного чина исповеди требует от иерея особого покаянного и дерзновенно-молитвенного подъема духа и для сего соответствующей предварительной духовной подготовки, с благоговейным углублением умом и сердцем в смысл каждого слова, положенных на исповеди молитв и текста, совместного исповедания грехов.

Исповедаю пред Тобой, Господи Боже мой, все мои грехи, которыми я согрешил пред Тобой, словом, делом, помышлением и всеми моими чувствами.

1). Согрешил я, Господи, пред Тобой:

Маловерием: сомнения часто обуревают мою душу и в жизни своей я больше надеюсь на людей и на себя, нежели на Тебя, Господи Боже мой.

Господи, помилуй и прости.

2). Согрешил я, – страстной привязанностью к земным благам, радостям и удовольствиям. Земное и греховное для моего сердца дороже и сладостнее, нежели небесное, духовное и святое.

3). Согрешил я, – леностью к молитве и забвением о Тебе, Господи Боже мой. Молюсь я неохотно и рассеяно, и по целым часам и даже дням вовсе и не вспоминаю о Тебе, моем небесном Отце.

4). Согрешил опущением служб церковных; как только начну собираться в храм Божий, нахожу всякие, как-будто неотложные дела, которые не пускают меня к службе церковной.

5). Согрешил неблагоговейным стоянием в храме Божием: за службой церковной часто только тело мое пребывает в храме, а душа не внемлет молитвам церковным, не беседует с Богом, а уносится далеко, далеко, к земным заботам, делам и привязанностям.

6). Согрешил несоблюдением праздников и постов церковных: праздники часто провожу, как будни и не в храме, или дома в молитве, или чтении слова Божия, а в мирских делах и развлечениях; в посты допускаю всякое невоздержание.

7). Согрешил, – неблагодарностью к Тебе, Господи: когда не получаю от Тебя того, чего прошу, то ропщу на Тебя, а когда получаю, – не благодарю.

8). Согрешил, – нетерпеливостью в скорбях и несчастьях: не имею терпения, теряю надежду на помощь Божию и впадаю в уныние и даже, отчаяние.

9). Согрешил я, Господи, пред Тобою:

Пустословием, смехословием, шутками, непристойными христианину и не целомудренными и наконец, даже сквернословием.

10). Согрешил, – невоздержанием в пище и питье, – многоядением, сладкоядением, иногда объедением и пьянством.

11), Согрешил я, Господи, пред Тобой:

Самолюбием, честолюбием, гордостью: себя я считаю всегда лучше других и люблю, чтобы меня хвалили и ставили выше других.

12). Согрешил завистью: завидую я, когда другой живет лучше меня.

13). Согрешил жадностью: все, что имею, мне кажется все мало и хочется иметь все больше и больше, и жаль мне поделиться моим добром с нуждающимися.

14). Согрешил злопамятством: долго не могу забыть и простить, когда кто-либо меня обидел.

15). Согрешил зложелателъством: часто желаю зла моим врагам и недругам.

16). Согрешил злорадованием: радуюсь греховной радостью, когда мой враг или обидчик попадает в беду, или несчастье.

17). Согрешил гневливостью и раздражительностью в отношении не только чужих, но даже в отношении близких и самых дорогих мне людей.

18). Согрешил мстительностью и враждебным отношением к ближним.

19). Согрешил я, Господи, пред Тобой тем, что пересуживал и осуждал я ближних моих, насмехался над ними.

20). Согрешил тем, что с греховным удовольствием слушал и сам распространял худые слухи и суждения, и даже клевету на ближних моих.

21). Согрешил тем, что обманывал я ближних моих.

22). Согрешил тем, что присваивал себе чужое.

23). Согрешил я, Господи, пред Тобой тем, что всяким образом обижал я ближних моих, обижал родителей, – отца и мать, братьев и сестер, мужа, жену, детей, родных, знакомых и незнакомых. Обижал и словом, – грубым, резким, и делом, – поступками моими. Обижал намеренно и ненамеренно, сознательно и бессознательно.

24). Согрешил я, Господи, пред Тобой, – не целомудренными, нечистыми, скверными, блудными помыслами, взглядами, словами и делами.

25). Согрешил осквернением тела моего и всех чувств моих разными неподобными греховными делами, которые и называть стыжусь.

26). Согрешил я, Господи, пред Тобой:

Непочтением к родителям, особенно в юности и молодости моей.

27). Согрешил незаботливостью о воспитании детей моих в христианской вере и благочестии.

28). Согрешил незаботливостью о родных и близких.

29). Согрешил немилосердием к нищим и бедным, безучастием к нуждающимся в помощи.

30). Согрешил безжалостностью к животным и другим созданиям Божиим.

Согрешил я, Господи, без числа, – и словом, и делом, и помышлением, и всеми моими чувствами, волею и неволею, ведением и неведением, сознательно и бессознательно, и во дни и в нощи и на всякий час. Господи милосердный, помилуй и прости мне все бесчисленные согрешения моя, – и те, которые помню на сей день и час, и те, которые сейчас забыл и не помянул, но о которых сейчас сокрушаюсь и прощения прошу.

Господи, помилуй и прости.

Примечание: вышеизложенный перечень грехов есть только примерный. Каждый иерей, совершающий чин полной совместной исповеди, может по своему усмотрению дополнять этот перечень новыми грехами или видоизменять их формулировку, соответственно отмеченным им греховным склонностям и привычкам его паствы, однако с большой осторожностью и после тщательного обдумывания, чтобы каким-либо неосторожным выражением не соблазнить исповедующихся.

Евангельская история крестных страданий Спасителя открывается предательством Иуды. «Тогда, – повествует евангелист Матфей, – один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам и сказал: Что вы дадите мне и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать сребреников и с того времени он искал удобного случая предать Его» (Мф.26:14–16).

Психологическая сущность этого ужасного поступка Иуды остается доныне не вполне выясненной, представляя собой, в значительной степени, религиозно-психологическую проблему. Что побудило Иуду на это и притом за такое сравнительно ничтожное вознаграждение? Как он мог решиться на это после того, как около трех лет провел в непосредственном общении со своим божественным Учителем, в атмосфере полноты любви Спасителя ко всем своим двенадцати ученикам, не испытав какого-либо умаления себя в сравнении с другими учениками и никакой обиды? Христианская Церковь имеет и всегда имела на этот вопрос свой определенный ответ. Но многих и очень многих этот ответ не удовлетворял и не удовлетворяет, и потому в светской литературе, как на русском, так и на других языках, имеется ряд попыток в беллетристической форме дать свой ответ на этот вопрос. Однако все эти ответы, при всей своей занимательности, не имеют ни малейшего серьезного основания в евангельских повествованиях, а некоторые представляют собой даже просто плод вольной фантазии, загрязненной эротическими представлениями. Ответ Церкви остается определенным и неизменным: Иуда предал Спасителя, движимый страстью сребролюбия. «Тогда, – говорится в одном из священных песнопений, – Иуда злочестивый, сребролюбием недуговав, омрачашеся и беззаконным судиям Тебе праведного судию предает».

О страсти сребролюбия Иуды свидетельствует евангелист Иоанн в своем повествовании о вечери в Вифании. «За шесть дней до Пасхи, – повествует он, – пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, которого Он воскресил из мертвых. Там приготовили Ему вечерю и Марфа служила, а Лазарь был один из возлежавших с Ним. Мария же, взявши фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его, и дом наполнился благоуханием от мира. Тогда один из учеников Его, Иуда Симонов Искариот, который хотел предать Его, сказал: для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим? Сказал же он это не, потому что заботился о нищих но, потому что был вор; он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (Ин.12:1–8). Об этом денежном ящике, который носил Иуда, евангелист Иоанн упоминает еще раз в Ин.13:29, откуда видно, что Иуда имел этот ящик с ведома и согласия, как Спасителя, так и всех апостолов; в него Иуда принимал пожертвования, как на нужды апостольской общины и Спасителя, так и для раздачи нищим. Таким образом, Иуда был в апостольской общине, как бы казначеем и пользуясь этим своим положением, часть жертвуемых денег тайком присваивал себе и этим путем питал и развивал в себе страсть сребролюбия. Если бы Мария цену мира, – 300 динариев, – пожертвовала на нищих, то они конечно прошли бы через ящик Иуды, который наверное только в первый раз почувствовал бы в своем ящике такую большую сумму и получил бы возможность присвоить себе из этой суммы значительную часть. Представление об этой пленительной для сребролюбца возможности, бывшей так близко и так «досадно и обидно» ускользнувшей по «неблагоразумию» Марии, так сильно воспламенило в душе Иуды страсть сребролюбия, что он, невзирая на то, что поступок Марии благоволительно принимается Учителем, решается выступить с протестом «негодования» на бесполезную трату денег, мнимой заботой о нищих, возбудив такое же негодование и в прочих учениках (Мф.26:8). В ответ на это Спаситель разъясняет ученикам, что Мария сделала это из великой любви к Нему, в предчувствии близкого конца Его земной жизни: «Возливши миро сие на тело Мое, она приготовила Меня к погребению» (Мф.26:12). Это разъяснение было вполне достаточно для умиротворения всех учеников, кроме Иуды; в душе же последнего напоминание Спасителя о близком конце Его земной жизни лишь до крайности обострило чувства досады и обиды за «потерю» крупной суммы денег, т. к. с концом земной жизни Спасителя должен был настать конец и хождений Иуды с денежным ящиком, и вожделенному таким путем удовлетворению его страсти сребролюбия. С этими крайне обостренными чувствами Иуда и покидает Вифанскую вечерю. Евангелист Матфей, как раз с этим временем, т. е. вскоре после Вифанской вечери, а, следовательно, с этими чувствами, которые наполняли душу Иуды в это время, тесно связывает предательский уговор Иуды с еврейскими властями. Именно, только что, закончив свое повествование о Вифанской вечери, евангелист Матфей начинает свое повествование об этом уговоре многозначительным словом: «Тогда… тогда Иуда пошел к первосвященникам…» Бушующие в душе Иуды чувства досады и обиды, за потерянную большую сумму денег, побуждают его лихорадочно искать путей и средств, как бы «возместить утерянное». В ответ на эти искания сатана и влагает (Ин.13:2) в душу Иуды, порабощенную уже теперь вполне страстью сребролюбия, дерзкую мысль: возместить «утерянное» путем предательства Учителя еврейским властям за соответствующее вознаграждение. Но, чтобы Иуда мог решиться на это предательство и совершить его, ему необходимо было в своей душе приглушить, по крайней мере, на время предательства, два внутренних, неумолимо-настойчивых голоса: голос совести и голос своей искренней любви к своему любвеобильному Учителю. Есть достаточные основания полагать, что эта искренняя любовь к Учителю всегда жила в душе Иуды, также как и в душе каждого из двенадцати апостолов, объединяя их наиболее крепкими узами в одну духовную семью, как со Спасителем, так и друг с другом, и что эта любовь никогда не оставляла душу Иуды, даже… во время предательства. Об этом свидетельствует и св. Церковь, говоря об Иуде словами одного священного песнопения, что он «его же любляше предаяше», – предавал того, кого в то же время любил (стихира на вечерни Великого Четверга). Самую отличительную и в то же время самую ужасную особенность предательского поступка Иуды и составляет именно то, что он, совершенно добровольно, за денежное вознаграждение предает на муки и смерть того, кого любит, «любяй предает» (тропарь канона Великой Среды). Чем же и как смог Иуда приглушить в своей душе на время предательства эти два внутренних голоса: голос совести и голос искренней любви к Учителю? – Вот вопрос, который пока еще не имеет удовлетворительного ответа и на который поэтому позволительно пытаться отвечать.

Можно полагать, что ключ к пониманию психологии Иуды предателя дается в несколько загадочных, в смысле построения, словах Спасителя на Тайной Вечери, сказанных Им ученикам после столь огорчительного для них сообщения: «Один из вас… опустивший руку в блюдо со Мной, предаст Меня» (Мф.26:21–23; Мк.14:18–20); «Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф.26:24; Мк.14:21; Лк.22:22). Эти слова Спасителя предполагают, что среди присутствующих учеников есть такие, которые полагают, что если предстоящий Ему путь страданий неизбежен для Него, как предопределенный Ему свыше, то предательство уже ничего не может изменить в Его судьбе, не нанесет Ему никакого нового вреда и потому не может быть каким-либо нравственным преступлением пред Богом и обидой в отношении предаваемого. К кому могли быть обращены в этот момент эти слова Спасителя? Кто мог в данный момент так думать? Так как все прочие ученики, кроме Иуды, доселе и мысли не имели о возможности какого-либо предательства в своей среде, – то слова Спасителя должны означать прямое, хотя и сокровенное для прочих учеников, обращение к Иуде, изобличение глубокой ошибочности того убеждения, которым Иуда в своей душе оправдывал свое дело предательства. «Если я предательством ничего не изменяю в дальнейшем ходе роковых событий в жизни Учителя, если Он все равно добровольно и неизбежно идет на страдания и смерть, то своим предательством я не наношу никакого вреда Учителю, разве только на несколько дней, а может быть и лишь только на несколько часов, ускорю ход этих событий, а для себя заработаю хоть какую-нибудь новую сумму денег, необходимых для моего дальнейшего, без Учителя, существования», – вот приблизительно такое, поистине сатанинское (Лк.22:3) мудрование, которое помогло, охваченной страстью сребролюбия душе Иуды, заглушить в себе голос и совести, и своей любви, и привязанности к Учителю, и довести дело предательства до конца. И только при учете этого «сатанинского» умонастроения Иуды становится объяснимым и весь образ поведения Иуды при и после соглашения его с еврейскими властями о предательстве и отношение к нему в это время Спасителя.

При переговорах с еврейскими властями Иуда соглашается на предательство за 30 сребреников. Обычно принято считать эту сумму ничтожной. Но она ничтожна лишь с нашей точки зрения, ничтожна по сравнению с тем, Кого он предал, – Спасителя мира, ничтожна в сравнении с той любовью, которую дарил ему Учитель, с теми духовными благами, которые он чрез предательство потерял и в виду той духовной и земной погибели, которую это предательство ему принесло. Но в сравнении с той услугой, которую Иуда должен был оказать еврейским властям своим предательством, эта сумма, – 30 сребреников, была скорее велика, чем мала. Ведь услуга эта состояла в том, чтобы проследить и узнать, когда и где Спаситель может оказаться не окруженным народом, и быстро сообщить об этом властям, чтобы те имели возможность арестовать Его без народа, который мог вступиться в этот момент за Спасителя и помешать Его аресту. Но что они нуждаются в этой услуге, было ясно всем после того, как они официально обязали каждого жителя Иерусалима: если кто узнает, где Он находится, то заявил бы, дабы взять Его» (Ин.11:57). И едва ли можно сомневаться, что из многочисленной иерусалимской черни, которая потом единодушно с еврейскими властями требовала у Пилата крестной казни Спасителя, немало нашлось бы охотников, кто из религиозного фанатизма, а кто в надежде получить за это денежное вознаграждение, мог предложить свои услуги в том же роде, как и Иуда.

Предложение Иуды было лишь одним из многих. Конечно, предложение Иуды для еврейских властей являлось одним из наиболее надежных; как один из ближайших учеников Спасителя, он легче и скорее других мог узнать, где и когда Спасителя можно застать и арестовать без народа.

Однако и десятки других, быть может, явившихся уже добровольцев, бесплатных и платных, могли сделать то же, хотя и не так скоро и удобно. Это конечно, хорошо понимали и еврейские власти, которые к тому же этот момент, – дни праздника пасхи и опресноков, и не считали подходящим для ареста Спасителя (Мк.14:2), и сам Иуда, и потому и они и он, хотя ясно сознавали преимущественную ценность в этом деле Иуды, но, в то же время, не могли не учитывать, что в этом деле вполне можно обойтись и услугами других без Иуды. Это именно обстоятельство отнюдь не располагало еврейские власти к какой-либо чрезвычайно высокой оплате предложения Иуды и именно это обстоятельство не дозволяло и Иуде претендовать на какую-либо определенную высокую плату, так как при запросе такой платы он рисковал, что еврейские власти, уже имея другие, более дешевые предложения, вовсе откажутся вступить с ним в какие-либо переговоры, и тогда намеченный им легкий заработок ускользнет из его рук в руки других. Поэтому он с первого же момента своих переговоров с еврейскими властями размер вознаграждения оставляет на усмотрение последних: «Что вы дадите мне и я вам предам Его» (Мф.26:15). Они, конечно, «обрадовались», но не потому, чтобы предложение такого рода вообще было для них приятной неожиданностью, но только, потому что новый доброволец по части предательства принадлежит к самому близкому кружку последователей ненавистного им Учителя, а потому имеет более, чем другие, возможности указать наиболее удобное время и место для ареста Иисуса Христа.

Учитывая это, они и предложили ему несомненно более высокое вознаграждение, чем другим, подобным ему претендентам на заработок путем слежки и предательства Спасителя. Они предлагают ему 30 сребреников.

Надо полагать, что Иуда принял такое предложение тоже с «радостью». Во-первых, эти 30 сребреников, хотя сами по себе и небольшая сумма, но за такого рода услуги и для таких бедняков, как Иуда, и далеко не маленькая; она равнялась четырехмесячному заработку простого рабочего. Из притчи о работниках в виноградниках (Мф.20:9) мы узнаем, что нормальная дневная плата рабочего равнялась тогда одному динарию. Четыре динария равнялись одному сребренику. 30 сребреников 120 динариям, – заработку 120 рабочих дней. Заполучить такую сумму в несколько дней и за услугу, которая не требовала от Иуды никакого особенного труда, не могло не быть для Иуды чрезвычайно заманчивым. Но самое главное, что особенно должно было удовлетворить охваченную приступом страсти сребролюбия душу Иуды, – это было то, что предложенная ему сумма, как раз соответствовала и даже может быть была несколько больше той суммы, которая так крайне досадно и возмутительно для Иуды утекла, можно сказать, почти из-под его рук в Вифании. Стоимость драгоценного мира, возлитого Марией на Спасителя, Иуда оценивал в 300 динариев. Если бы такая сумма попала в ящик Иуды, он едва ли бы мог, без того, чтобы это обнаружилось перед прочими учениками и Учителем, присвоить себе воровским образом значительно более трети этой суммы, т. е. 100–120 динариев, а 100–120 динариев равнялись, как раз 25–30 сребреникам, т. е. той сумме, что предложили Иуде еврейские власти. Такое совпадение делает возможным предположение, что на заявление Иуды, – «Что вы мне дадите?» – еврейские власти ответили в свою очередь вопросом, – «А сколько бы ты хотел получить?» И на этот вопрос сам Иуда запросил именно столько или немного больше того, что он «потерял» в Вифании, благодаря «неразумию» Марии.

Возвратившись, после своей гнусной сделки с еврейскими властями, в общество учеников Христовых к дальнейшему непосредственному общению со своим божественным Учителем, Иуда остается в полном убеждении, что он этой своей сделкой не нанес Учителю никакого вреда, никакой обиды и потому не чувствует за собой ничего, что бы седлало его недостойным этого общения, или что было бы несовместимым с его дальнейшим пребыванием в обществе учеников Христовых. И если он ничего не сообщает о своей сделке с еврейскими властями прочим ученикам, то только, потому что считает их неспособными понять и оценить практическую разумность и целесообразность своего поступка. Иуда глубоко затаил свой замысел, нисколько не считая себя врагом Учителя и отчуждившимся от общества Его учеников. Только внутренняя реакция его на всякое напоминание Спасителя о предстоящих Ему неизбежных страданиях (Мф.26:2) была совершенно иной, чем у прочих учеников; прочие ученики воспринимали это с горечью, а Иуда, – лишь, как новое подтверждение неизбежности этих страданий и потому правильности его убеждения, что его предательство ничего не изменяет в судьбе Учителя, не наносит Ему никакого нового вреда, и потому является практически вполне разумным шагом. Именно в силу этого сатанинского умонастроения, Иуда со спокойной (приглушенной этим умонастроением) совестью приходит вместе со всеми на священную Пасхальную Вечерю и чувствует, и ведет себя, как бы ничего не произошло. Но, это-то омрачение ума и окаменение совести Иуды и повергает Спасителя в великую скорбь о погибающем ученике. И именно эта-то скорбь и является доминирующей в душе Спасителя во все время, пока Иуда возлежит с Ним на вечери. Если глубже вдуматься в слова и действия Спасителя на этой вечери, то можно усмотреть, что душа Спасителя за этой вечерей полна не столько переживанием грядущих страданий (какое переживание захватило Его душу позднее уже полностью, – во время моления в саду Гефсиманском), сколько переживанием великой пастырской скорби и заботы о гибели «сына погибельного» (Ин.17:12), – одного из своих ближайших учеников, который возлежит сейчас с Ним на вечери, как друг, разделяет с Ним трапезу («ядый со Мною хлеб») и в то же время «воздвигает на Него пяту свою» (Ин.13:18), не понимая, не желая понимать ни в малейшей степени всей гнусности и гибельности для самого себя своего ужасного замысла. И все слова и действия Спасителя на Тайной Вечери в той или другой мере направлены к тому, чтобы дать Иуде, если не понять, то почувствовать всю гнусность и гибельность задуманного им дела, хотя Спаситель и знает его неисправимость, как говорится в одном из священных песнопений, – «На вечери ученики питая и претворение предания ведый, на ней Иуду обличил еси неисправленна сего ведый» (Седален утрени Вел. Пятка). «… Беззаконный же Иуда не восхоте разумети» (Антифон 2-й утрени Вел. Пятка), не захотел уразумети того, что так прямо и ясно для него, хотя и сокровенно для прочих учеников, говорил ему Учитель во обличение его, и словами, и действиями.

Евангельские повествования не дают возможности с совершенной точностью и верностью определить последовательный ход того, что происходило на Тайной Вечери, и потому существуют на это разные взгляды. Можно считать, вполне вероятной, такую последовательность. В самом начале у учеников происходит спор о том, кто из них больший и кто меньший, который бы должен был, по еврейскому ритуалу, пред началом вечери умыть ноги всем прочим за отсутствием слуги (Лк.22:24), спор, который так ярко свидетельствует, как далеки были ученики от сознания или предчувствия того, что эта вечеря уже последняя, прощальная трапеза с Учителем. Можно допустить, что этот спор о чести первенства не был интересен для Иуды, которым овладела теперь страсть сребролюбия, но не честолюбия. В ответ на этот спор Спаситель Сам принимает на Себя обязанность слуги и Сам умывает ноги ученикам и в том числе Иуде. Этим актом Спаситель являет ученикам и в том числе Иуде, трогательную глубину любви Своей к ним любви, которая, подобно любви материнской, не чувствует никакого унижения в обслуживании каких бы то ни было нужд любимого. И, конечно, именно к этому акту, прежде всего, относятся слова ев. Иоанна о Спасителе, которыми он начинает свое повествование о Тайной Вечери: – «Явил делом, что возлюбив своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин.13:1). И дыханием этой любви Своей непосредственно обжигает Спаситель душу Иуды, когда умывает ноги и ему. Но душа Спасителя дышит во все время омовения ног учеников не только любовью к каждому из умываемых, но одновременно и скорбью о предателе. Это явствует из слов Спасителя к ап. Петру. Апостол Петр сначала противится омовению его ног и возражает, считая себя недостойным, чтобы сам Учитель омывал его ноги, а затем, после разъяснения Спасителя, выражает готовность, чтобы Спаситель умыл ему не только ноги, но и руки и главу. Спаситель разъясняет ему снова, что по священному ритуалу каждому нужно пред началом пасхальной вечери омыть только ноги, а все тело должно быть омыто раньше и должно быть на вечери все чисто и омовения не требует. Но, беседуя так с Петром, Спаситель свой духовный взор держит все время направленным на погибающего ученика, на его душевное состояние. Эту направленность своей мысли и настроения Спаситель проявляет в дополнительном замечании, в котором собственно для самого ап. Петра не было надобности. Видимо обративши свой взор от ап. Петра к прочим ученикам, Спаситель замечает: «И вы чисты, но не все». Только один Иуда, нечистый в своей совести, мог вполне понять, если бы захотел, иносказательный смысл этого замечания, что это относится не к телесной чистоте, а к душевной и что этим одним «нечистым» является именно он. Это замечание могло быть сделано нарочито и исключительно для Иуды. И может быть взор Спасителя при слове «но не все» на один момент с особенной скорбью остановился на Иуде, безмолвно призывая его осознать нравственную мерзость его дела предательства. «Беззаконный же Иуда не восхоте разумети».

Омыв ноги ученикам, Спаситель снова возлег за трапезу и стал трогательно объяснять ученикам, что означает только что совершенное Им омовение ног: «Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что и Я делал вам… Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете» (Ин.13:14–17). И при обращении ко всем присутствующим «вы», Спасителя снова охватывает скорбь, – скорбь о том, что «блаженство исполнения» этого Его завета будет принадлежать не всем им; один из них уже отошел от пути следования примеру Его жизни, хотя он и возлежит здесь на вечери, как ученик и друг, но в действительности не друг, и ученик, а враг. И этот прилив своей скорби об Иуде Спаситель открывает в словах, которые для прочих учеников являются тревожно-загадочными, а для Иуды определенным намеком, что Спаситель уже прозрел его умысел предательства: «Не о всех вас говорю. Я знаю, которых избрал». Как бы так говорит Спаситель: «Я знаю и пекусь о душе каждого из вас, которых Я избрал быть Моими ближайшими друзьями-учениками, и все-таки один из вас оказался недостойным избрания и поступил так, как сказано в Писании, – «Ядущий со мною хлеб поднял на меня пяту свою» (Ин.13:18).

Стих 20-й 13-ой главы Евангелия Иоанна (Ин.13:20) дает понять, зачем Спаситель говорит ученикам о предстоящей им в будущем миссии, – быть Его «посланниками» в мире. И снова Его охватывает горестное сознание, что и эта речь уже не может относиться ко всем возлежащим за вечерей; один из них (Иуда) уже не будет таким Его «посланником». И при этой мысли душу Спасителя охватывает особенно сильный прилив скорби, что евангелист отмечает словами: «Иисус возмутился духом» (Ин.13:21).

Скорбь о предателе достигает теперь в душе Спасителя наибольшей силы, которая уже не могла утаиться от учеников и Спаситель уже не находит нужным скрывать от них причину этой чрезвычайной скорби, но открывает им прямо: «Истинно, истинно говорю вам: один из вас предаст Меня» (Ин.13:21).

Иуде теперь этими словами давался уже не намек, а уже прямо открывалось, что Учитель хорошо знает об его умысле предательства и что этот умысел повергает Учителя в великую скорбь. Но разум и сердце Иуды нисколько не тронулись этой скорбью и он остается при убеждении, что Учитель напрасно скорбит, ибо он своим предательством не наносит Ему никакого вреда: «Беззаконный же Иуда не восхоте разумети».

Все прочие ученики встревожились, до крайней степени, от такого сообщения Спасителя. Но они все-таки не могли уразуметь всей серьезности того, что возвещал им Учитель. Они и мысли не могли допустить, чтобы кто-нибудь из них намеренно и сознательно предал Учителя, они предположили только, что кто-нибудь из них только по неосторожности и нечаянности мог что-либо сказать или сделать, что имело бы силу предательства. Поэтому, они стали озираться друг на друга, «недоумевая, о ком Он говорит» (Ин.13:22). И конечно, их взоры, полные страха, пред возможностью чего-либо подобного, останавливались и на Иуде, и говорили ему сильнее всяких слов, как бесконечно ужасным преступлением против Учителя является для них задуманное им дело предательства. Иуда понимает, что говорят ему эти испуганные взгляды, но он остается при своем убеждении, что ужасаться здесь за Учителя не о чем; Ему никакого вреда это предательство не наносит.

Ничего не выяснивши путем взаимного озирания, ученики начинают уже прямо один за другим обращаться и вопрошать Спасителя: «Не я ли, Господи?» (Мф.26:22), т. е. не со мной ли случится такое страшное несчастье, неосмотрительно сделать что-либо, равносильное предательству? Но на все отдельные такие вопрошения прочих учеников, Спаситель отвечает только общим ответом: «Опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня» (Мф.26:23). Эти слова можно понять так; не важно для вас знать, кто именно предаст, важно то, что этим предателем является один из тех, кто разделяет со Мной трапезу, как друг и ученик. Но когда и Иуда, видимо уже совсем близко наклонившись к Спасителю, тоже спросил: «Не я ли?», Спаситель не преминул с тихой скорбью ответить ему прямо: «Да, ты».

Надо полагать, что Иуда решился на такой смелый поступок (зная прозорливость Спасителя) из боязни, не последовав примеру всех вопрошавших, выдать себя перед учениками и в надежде, что любвеобильный Учитель Сам не выдаст его перед ними. И Спаситель, в своей бесконечной любви, снисходя к этой боязни предателя и предупреждая неизбежный взрыв негодования на предателя прочих учеников, отвечает ему хотя и прямо, – «да, ты», но так тихо, чтобы другие ученики не слышали.

Как глубоко должен бы был тронуть сердце Иуды этот поступок Спасителя; Учитель, хотя и знает о его умысле предательства, но жалеет его так, что прикрывает его от гнева учеников. «Беззаконный же Иуда не восхоте разумети». Открыв Иуде самым прямым, не допускающим сомнения образом, что Он, Учитель, знает об его предательском умысле, Спаситель теперь находит благовременным открыть Иуде, что Он знает и о том его сатанинском «мудровании», которым тот оправдывает свое предательство, и раскрыть всю гибельность этого мудрования и дело предательства. Остановив, быть может, на один момент Свой взор на Иуде, Спаситель говорит теперь собственно прямо для Иуды, хотя и прикровенно для прочих учеников: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается; лучше бы тому человеку не родиться». Как бы так говорит Спаситель Иуде: Я знаю, что ты оправдываешь свое намерение той мыслью, что если путь страданий предназначен Мне свыше и потому неизбежен, то своим предательством ты не наносишь Мне никакого нового зла, никакой обиды и не совершаешь никакого греха. Но ты глубоко ошибаешься. Правда, Мне то ты не наносишь никакого нового зла, но себе то ты приуготовляешь великое горе; за это предательство ждет тебя от Бога такое ужасное воздаяние, что лучше бы тебе на свет не родиться. Слова Спасителя о великом горе ожидающем предателя, надо полагать, произвели на Иуду впечатление и привели его в колебание о выгодности задуманного дела. В душе предателя на несколько моментов начинается столкновение двух чувств: с одной стороны слабого чувства боязни предреченного Учителем горя, а с другой, – гораздо более сильного чувства предвкушения пленительной для сребролюбца сладости прирощения серебра. В этот решающий момент Спаситель не оставляет Иуду без помощи: Он благоволит противопоставить в душе Иуды пленительному представлению о сладости прирощения серебра непосредственное ощущение духовной сладости великой любви и любящего внимания Учителя. На Востоке за трапезой, когда хозяин хотел выразить кому-либо из гостей особое внимание, он брал кусок хлеба, обмакивал в «солило» и подавал гостю. Это и делает теперь Спаситель в отношении Иуды. Но, охваченная приступом страсти сребролюбия, через которую действовал на Иуду сатана, душа Иуды оказалась неспособной восчувствовать то дыхание любви, которое веяло на него чрез этот жест любви Спасителя. Страсть сребролюбия окончательно овладела волей Иуды, а с ней и сатана. Иуда приходит к решению немедленно же привести свой замысел в исполнение. Теперь он знает, что Спаситель с учениками пойдет на ночь в Гефсиманский сад, где будет Он уже без народа и где самое удобное место и время Его там схватить, и непреодолимо-неотвязчивая мысль вдруг просверлила голову Иуды и лихорадочно охватила все его существо; надо спешить к еврейским властям и уведомить их об этом. С этим намерением Иуда встает, чтобы идти. Спаситель прозревает намерение Иуды и говорит ему: «Что делаешь, делай скорей». Буквальный смысл этих слов Спасителя: «Я знаю, зачем и куда ты идешь так поспешно. Иди, Я тебя не задерживаю». – Этими словами Спаситель, прикровенно для прочих учеников, говорит душе Иуды: «Все, что нужно было тебе сказать для предотвращения тебя от твоего умысла предательства, я сказал; но если ты все-таки окончательно решил немедленно осуществить этот умысел и для этого спешишь уйти с вечери, то иди, Я тебя не задерживаю». Эти слова, обращенные непосредственно к Иуде, предназначены были и для прочих учеников. Спаситель предвидел, что неожиданный поступок Иуды, – самовольное оставление им священной пасхальной вечери прежде ее ритуального окончания, неминуемо должен будет возбудить в них не только недоумение и смущение, но и взрыв негодования, которое останется в их душах даже до конца вечери. Между тем, этот конец вечери предназначен был Спасителем быть прощальным, с прощальной беседой и таинством Тела и Крови Своих, когда все мысли и чувства учеников должны были быть всецело, и исключительно направлены к своему оставляющему их Учителю, и к Его последним заветам. Чтобы предохранить учеников от разрешительного влияния поступка Иуды (самовольного преждевременного ухода с вечери) и служили те же обращенные к Иуде слова Спасителя, которые для них имели уже другой смысл: «Не смущайтесь, Я знаю, куда и зачем он идет и потому не задерживаю его». Намерение Спасителя достигло своей цели; по сообщению ап. Иоанна, ученики предположили, что Иуда имеет поручение от Спасителя что-либо купить к празднику или что-либо раздать нищим (Ин.13:29), и остались спокойными, готовыми к великому моменту прощания со своим Божественным Учителем.

Последний акт пастырского попечения Спасителя об Иуде совершился уже в Гефсиманском саду, когда Иуда предательским поцелуем сам непосредственно предал Спасителя в руки врагов. Спаситель не отклонил этого мерзкого поцелуя, но в ответ на него с пастырским долготерпением и снисхождением говорит Иуде последнее вразумление: «Друг, зачем ты пришел?» (Мф.26:50). «… Подумай, зачем ты пришел, ведь ты пришел, чтобы «лобзанием предать Сына Человеческого» (Лк.22:48). Именем «Сын Человеческий» Спаситель всегда указывал прикровенно на свое мессианское и богочеловеческое достоинство (Мк.14:62; Мф.25:31). И здесь, называя Себя этим именем, Спаситель говорил Иуде: «Ведь ты предаешь не просто своего Учителя, а обетованного Мессию, Богочеловека». Это было последнее вразумление и призыв к покаянию Иуде, теперь уже после совершения им предательства. «Беззаконный же Иуда» и теперь «не восхоте разумети», так как душа его в этот момент была всецело охвачена страстным нетерпеливым ожиданием вожделенного, теперь уже совсем близкого, момента получения условленных 30 сребреников.

О конце жизни Иуды, мы узнаем из Евангелия Матфея. «Когда настало утро, – повествует ев. Матфей, – все первосвященники и старейшины народа имели совещание, чтобы предать Его (Спасителя) смерти» (Мф.27:1). Это было уже второе заседание Синедриона для утверждения смертного приговора, вынесенного в первом, ночном заседании Синедриона. И, видимо, тотчас по окончании этого заседания, когда происходили приготовления к отведению Спасителя на суд Пилата («Связывали Его», – Мф.27:2), Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до этого? Смотри сам. И бросив сребреником в храме, он вышел, пошел и удавился (Мф.27:4–5 ).

В этом повествовании многих приводит в большое смущение выражение «раскаявшись». Недоумевают: если Иуда покаялся и притом так искренне и глубоко, что ему стали не милы не только эти 30 сребреников, но даже и сама жизнь, то почему же он не был прощен от Бога: ведь нет такого греха, который превосходил бы бездну милосердия Божия к искренне и глубоко кающемуся. Поэтому необходимо ближе остановиться на этом повествовании ев. Матфея.

Прежде всего, нужно обратить внимание на то, что слово «раскаявшись» передается по гречески словом, – «метамелифис», между тем, как акт покаяния всегда и везде в книгах Нового Завета передается словом, – «метания». Греческий глагол «металломе» означает, собственно, «изменение мнения», – с сожалением об ошибке, «передумать», «одуматься». Этот глагол мы встречаем у ап. Павла во 2Кор.7:8: если я опечалил вас, не жалею (послав. «не раскаиваюсь», по-греч. «у металломин»). В Евангелии Матфея (Мф.21:28–32) говорится, что один из сыновей отказался сначала исполнить волю отца и пойти на работу, а потом, раскаявшись, по-греч. метамеллофис, пошел, исполнил волю отца. В этом и в другом месте глагол «металломе» означает не больше, как «с сожалением передумать», «одуматься». Глагол же покаяться, – «метаноин» и существительное покаяние, – «метания», означают глубокое и полное изменение всего внутреннего настроения души. И у того же ап. Павла и у ев. Матфея всякий раз, когда дело идет именно о таком глубоком и полном изменении всего внутреннего настроения души, всегда стоит это «метанон», или «метания».

И если здесь в отношении Иуды вместо глагола «метанон» ставится глагол «метамеллене», то этим совершенно ясно подчеркивается, что душевное состояние Иуды в этот момент отнюдь не было покаянием, полным переворотом его души, а представляло собой нечто несколько иное, а именно, что теперь он лишь одумался с сожалением и иначе стал оценивать свой поступок предательства. Слова Иуды к первосвященникам ясно показывают, в чем заключалась эта перемена; если раньше Иуда, несмотря на все вразумляющие его слова и действия Спасителя на Тайной Вечери, «не восхотел разумети» греховности своего поступка, то теперь он, наконец, «одумался» и с горечью уразумел: «Я согрешил против ни в чем неповинного Учителя».

Что же могло привести Иуду к этому новому настроению? Евангелие говорит, что Иуда одумался, когда «увидел, что Он (Спаситель) осужден». Выражение «увидел» дает право к предположению, что Иуда, получив 30 сребреников, не ушел со двора первосвященнического. Ожившее в нем снова чувство привязанности к Учителю удержало его здесь, и он остался присутствовать в зале обоих заседаний Синедриона. И можно полагать, что именно то, что он видел и слышал во время суда, и заставило его одуматься и понять, что он глубоко согрешил против Учителя.

Что же он увидел и услышал? Увидел и услышал лжесвидетелей, которые говорили явную для Иуды гнусную клевету на Учителя, светлый облик которого жил в душе Иуды. Он слышал, как первосвященник возвел на его Учителя так глубоко, бесконечно несправедливое и в то же время ужасное обвинение в богохульстве, – на его Учителя, который для Иуды был высшим образом богопочтения. Иуда видел, как судьи, безжалостно вынесшие явно несправедливый беззаконный приговор, стали тотчас же в этом же зале заседаний издеваться над полным кротости и любви Учителем: плевали в лицо, били по щекам. Возможность и неизбежность всего этого не представлял или не хотел представить себе Иуда в период совершения своего дела предательства, не представлял и не хотел представить себе конкретно для своих чувств крестных мук своего Учителя. Не представлял и не хотел представить, потому что страсть сребролюбия направляла все его душевные чувства и мысли к тем 30 сребреникам, которые он должен получить по выполнении своего дела предательства.

Но теперь, эти страстно желанные, 30 сребреников он уже получил; вожделенный и сладостный для сребролюбца момент ощущения в своих руках нового приращения своего денежного запаса уже прошел и руководивший умом порыв страсти сребролюбия на время утих и уже не мешал ему понять весь ужас того, что причинил он своему Учителю своим предательством. И совесть мучительно заговорила в нем; это он виновник тех обид и страданий, которые уже нанесены на суде у первосвященников и будут причинены потом; я тяжко согрешил против ни в чем не повинного и любвеобильного Учителя. И с этим сознанием и муками совести идет к первосвященникам и книжникам, собравшимся теперь вести Спасителя к Пилату с требованием утверждения вынесенного ими смертного приговора.

Зачем идет теперь Иуда к этим первосвященникам? Слова Иуды с несомненностью говорят, что Иуда пришел поведать им о муках своей совести от завладевшего им сознания, что он совершил грех, «предав кровь неповинную» своего Учителя. Но с какой целью он хочет это сделать? Он явно хочет найти у них средство, чтобы подавить остроту терзаний совести. Но какое? Получить от них согласие на отмену приговора или наоборот, убеждение, что предал виновного, а не неповинного? Но то и другое, как он сам не мог не понять, было невозможно.

Имел ли он стремление загладить мучительное сознание своей вины пред Учителем путем публичного исповедания своей вины пред Учителем и полной невиновности последнего? Но если бы он имел это намерение, он должен был бы идти не к первосвященникам только, на которых, как сам не мог не понимать, такое исповедание не могло произвести никакого действия. Нет, он должен бы был идти к Претории Пилата и там, на суде, вопреки лжесвидетелям и клеветникам, громко пред всем народом свидетельствовать о невинности своего Учителя и лживости обвинений, он должен бы был идти вслед за несущим на Голгофу крест Спасителем и громко вопиять о Его невиновности, он должен бы был и на самой Голгофе, вопреки насмешкам первосвященников и толпы, громко свидетельствовать о невиновности распятого. Конечно, это значило бы для него рисковать жизнью, но ведь он ей уже не дорожил, если решился на самоубийство. Все это он и сделал бы, если бы им двигало теперь только мучительное сознание своей безмерной вины пред Учителем и стремление загладить эту вину. Но он этого не сделал и тем засвидетельствовал, что он поведал первосвященникам о терзаниях своей совести от сознания невинности Учителя вовсе не затем, чтобы заглушить их публичным исповеданием невинности Учителя, а совсем для другой цели. Кажется, можно быть уверенным, эту цель подсказала ему снова страсть сребролюбия. Она подсказала ему возможность заглушить муки совести перспективой и эти терзания совести продать первосвященникам за новую и гораздо большую цену.

Мучения совести в душе Иуды, обуреваемой сребролюбием, порождают в нем сознание, что цена предательства была слишком мала в сравнении с силой этих мучений, сознание, что он самым ужасным образом продешевил, что этим мучениям совести надо противопоставить сладость перспективы получить за них соответственно высокое вознаграждение, что только при этом условии можно терпеть угрызения совести за предательство, а без этого условия жить с этими угрызениями совести не стоит.

Можно полагать, что с таким именно настроением приходит Иуда к первосвященникам и говорит им, приблизительно, в таком роде: вы должны знать, что я для вас совершил страшный грех, – предал на смерть неповинного и теперь испытываю жестокие мучения совести… А что я имею от вас за эти муки? Всего 30 сребреников. Справедливо ли это? Можно ли было давать такое малое вознаграждение за такой грех и такие мучения совести? Вся надежда Иуды была на то, что первосвященники учтут эти мучения совести и удовлетворят его, если не новой, гораздо большей, суммой, то во всяком случае перспективой представления какой-либо новой возможности (взамен ящика для сбора пожертвований, который он носил, состоя в кружке учеников) постепенного удовлетворения своей страсти сребролюбия. Но надежда Иуды была попрана со стороны первосвященников самым холодным, безжалостным и презрительным образом. Они отвечают, что до того, что происходит в душе Иуды, им нет никакого дела, это его личное дело, которое их совсем не интересует и ни к чему их не обязывает. Получив такой ответ, который отнял у его сребролюбивой души единственное средство для подавления мук терзаний совести, Иуда уже не видит никакой ценности в дальнейшей жизни; если нельзя угасить терзания совести удовлетворением страсти сребролюбия, то жить не стоит, не для чего. Его охватывает отчаяние и он решается на самоубийство. Но перед исполнением этого решения он заходит в храм и публично бросает там теперь уже глубоко обидные для него 30 сребреников, о которых быть может он сговорился с первосвященниками когда-то именно в храме.

Апостол Петр в своей речи перед избранием нового, на место отпадшего Иуды, апостола Матфея, изложенной в первой главе книги Деяний, сообщает ужасающую подробность о самоудавлении Иуды: «И когда низринулся, расселось чрево его и выпали все внутренности его» (Деян.1:18). Это можно понимать так, что при его самоудавлении оборвалась веревка и его тело низринулось с большой высоты в пропасть на острые камни и разбившись на них, «расселось чрево его и выпали все внутренности его». Таким образом, невыразимо ужасное дело предательства Иуды завершилось и невыразимо ужасной картиной его самоубийства.

Принято всякое предательство клеймить именем Иуды. Всякого предателя укоризненно именуют «Иудушкой», в особенности, если дело идет о предательстве со стороны «друга», хотя бы только мнимого или только бывшего. Мерзкий образ Иуды стал постыдным символом предательства вообще. Но предательство Иуды особого и самого гнуснейшего рода. Его специфическая особенность заключается в трех моментах: а) Иуда предал Того, Кого он действительно искренне любил (хотя и не полной любовью) и чтил, и не переставал любить и чтить; б) он заглушал в своей душе голос любви и совести несомненной для него уверенностью, что это предательство нисколько не изменит к худшему судьбы предаваемого им любимого Учителя и потому не является грехом; в) предал совершенно добровольно, из-за выгоды.

История человечества не запечатлела в своих анналах каких-либо других ярких исторических случаев такого рода предательства. Но зато они стали нередким явлением в царстве безбожного коммунизма. Приведу только два примера.

Вот большевистская власть обрекла на смерть неугодного ей почтенного, всеми уважаемого общественного деятеля, например, академика Академии наук. Она приписывает обвиняемому пред общественностью самые фантастические и позорные обвинения и требует от его самых близких друзей и почитателей-сослуживцев подтвердить эти ложные обвинения своей подписью под изготовленной ей, от лица их, декларацией. Как быть? – рассуждают эти друзья и почитатели. Обвинения явно фантастически-лживые… Не подписать, – значит немедленно подвергнуть опасности свою жизнь. Но какую пользу принесу я несчастному оклеветанному, если не подпишу? Ровно никакой. Ведь все равно большевистская власть его расстреляет, независимо от того, что я подпишу или не подпишу, а я то без нужды жестоко пострадаю. Так, значит, никакого греха нет, если подпишу. И подписывают, и тем предают друга на смерть, как Иуда. Конечно, здесь нет еще налицо той гнуснейшей черты предательства Иуды: добровольности и мотива выгоды. Но в иных подобных случаях привходит и этот мотив; иногда друзья оклеветанного и без внешнего принуждения спешат сами добровольно предложить свою подпись, в расчете таким образом улучшить свою карьеру.

Другой пример. Вот большевистская власть решила закрыть тот или другой храм, но для соблюдения формы она предлагает рабочим соседней фабрики голосовать или дать подписи за закрытие храма. Рабочие люди, – верующие и любящие свой храм. Но как быть? – рассуждают они. Не подписать, – значит, обречь себя на увольнение с работы и даже на долгие годы в каторжные работы в концентрационных лагерях. Подписать, – никакого ухудшения в судьбе храма не сделаешь; подпишешь, не подпишешь, – все равно большевистская власть храм закроет. А если так, то никакого греха нет дать свою подпись на закрытие родного, дорогого храма. И подписывают, не желая сознавать, что этим они совершают в той или другой мере грех Иудина предательства. Но если большинство подписывает не добровольно, – из-за страха за жизнь, то находятся и такие, которые полностью совершают грех Иудина предательства (в его моральной сущности); сами спешат без принуждения, добровольно предложить свои подписи на закрытие своего родного храма, ради обеспечения своей карьеры, все же оставаясь в спокойной уверенности, что они этим не совершают никакого греха, если храм все равно обречен большевиками на закрытие.

(по поводу труда митрополита Антония (Храповицкий) «Догмат искупления»)

Об этой молитве повествуют три евангелиста: Матфей (Мф.26:36–46), Марк (Мк.14:32–4 2) и Лука (Лк.22:39–4 7). Евангельские повествования несколько дополняет ап. Павел в послании к евреям (Евр.5:7).

Из трех, взаимно дополняющих, евангельских повествований мы видим, что по вступлении Спасителя в Гефсиманский сад, Его душу охватила самая сильная, самая тяжелая, «смертельная» скорбь. Его душа, как бы разрывалась от терзавших ее в самой крайней степени чувств страха, скорби и тоски. Пред чем был этот страх? Чего так сильно устрашался тогда Спаситель? Об этом говорят слова молитвы Спасителя: «Отче, аще возможно да минует меня чаша сия»; Он страшился некоей «чаши», которую предстояло Ему испить. Что разумел Спаситель под образным выражением «чаша сия»? В указанных выше евангельских повествованиях на этот вопрос мы не имеем прямого ответа. Но из одного места евангелия Матфея (а также и ев. Марка) мы видим, что под выражением «испить чашу» Спаситель разумел принятие крестных страданий и смерти. Так, в 20 гл. ев. Матфея, ст. 22 (Мф.20:22), Спаситель говорит апостолам Иакову и Иоанну, в ответ на их просьбу о предоставлении им в Христовом царстве первых мест: «Можете ли вы пить чашу, которую Я буду пить?… Чашу мою будете пить…» Не может быть никакого сомнения, что здесь под «чашей», которую предстоит Ему испить, Спаситель разумеет свои крестные страдания и смерть (ср. Ин.18:11). Апостол Павел, дополняя евангельские повествования, свидетельствует, что Спаситель молился тогда Небесному Отцу, как «могущему спасти Его от смерти» и тем самым совершенно ясно дает понять, что молитва Спасителя имела своим предметом Его крестные страдания и смерть. Таким образом, совершенно ясно, что в саду Гефсиманском Спаситель переживал самый мучительный страх пред предстоящими Ему крестными страданиями и смертью, и молился небесному Отцу об избавлении от них. Так именно понимали все святые отцы, касавшиеся этой Гефсиманской молитвы. В страхе же перед крестными страданиями и крестной смертью они не усматривали чего-либо уничижающего Спасителя, но видели в Нем проявление естественной немощи Его человеческой природы и доказательство того, что Спаситель воспринял всю нашу человеческую природу со всеми ее естественными немощами, кроме греха. Это понимание св. отцов разделяли, можно сказать, единогласно все толкователи Свящ. Писания, богословы всех исповеданий и всех времен.

Но в 1917 году, один из самых выдающихся русских богословов-мыслителей, приснопамятный митрополит Антоний (Храповицкий) в статье «Догмат искупления», появившейся в журнале Московской Духовной Академии «Богословский Вестник», выступил с решительным возращением против этого общепринятого понимания Гефсиманской молитвы. Статья эта, в силу некоторых исторических обстоятельств, более 40 лет оставалась мало известной и почти недоступной, но недавно она появилась в сборнике статей митроп. Антония «Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов» и стала доступной самому широкому кругу читателей. В этой статье м. Антоний делает следующее основное возражение: «Должно опровергнуть ходячее (?) представление о Гефсиманской молитве Христовой, – как-будто внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом, да и раньше, – (Маккавеи), – шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали, как величайшего блага. Поэтому не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное (стр. 94). «Дело идет о том, что Христос Спаситель оказывается, по учению школьного богословия (?), лишенным тех добрых качеств, которые имели многие ветхозаветные и новозаветные мученики, у коих страх смерти побеждался высшими побуждениями до того, что не только не чувствовался ими, но и заменялся великой радостью» (комментарий архиеп. Гавриила, см. 5-й том труда Архиепископа Никона «Жизнеописание блаженнейшего Антония митрополита Киевского и Галицкого»).

Это возражение на поверхностный взгляд кажется очень сильным и многих может привести в смущение, но при внимательном, критическом его анализе оно оказывается явно несостоятельным. В основании его лежит логически несостоятельное сравнение настроения души мучеников, когда они уже шли на страдания и страдали, с настроением души Спасителя во время Гефсиманского моления, о котором никак нельзя сказать, что в это время Спаситель уже непосредственно шел на страдания. Непосредственное шествие Спасителя на страдания начинается лишь после Гефсиманского моления, с того момента, когда Он, окончив моление, в третий раз подошел к ученикам и сказал им: «Кончено, пришел час; вот предается Сын Человеческий в руки грешников; встаньте, пойдем» и двинулся с ними навстречу вооруженной толпе, пришедшей, чтобы схватить Его и вести на страдания. С этого момента и до крестной смерти в душе Спасителя, как и у мучеников, когда они шли на страдания и страдали, уже нет ни тени страха. Гефсиманское же моление было лишь молитвенным приготовлением души Спасителя к тому, чтобы тотчас же идти на страдания. Сущность этого молитвенного приготовления заключалась именно в том, чтобы победить и подавить естественный для человеческой природы страх пред страданиями, страх, который получает тем большую силу, чем более тяжелые предстоят страдания. Несомненно, что подобное же приготовление к страданиям имело место и в жизни св. мучеников, так как только после такого приготовления, подавив в молитвенном подвиге естественный человеческой природе страх пред страданиями, они могли затем уже мужественно, без всякого страха и даже с радостью идти на страдания и смерть за Христа.

Что касается собственно страха смерти, то м. Антонии выражает неопровержимую истину, что Спаситель не мог бояться смерти, но автор упускает из виду, что здесь идет речь не просто о смерти, как прекращении земной жизни, а о смерти мучительной, крестной. Это особенно подчеркивает ап. Павел, когда он в послании к Филиппийцам (Фил.2:8), говоря о Спасителе, что Он был «послушлив даже до смерти», выразительно поясняет: «смерти же крестной». Спаситель конечно не мог бояться смерти, как прекращения земной жизни, так как Он знал, что после смерти последует воскресение и затем возвращение к Небесному Отцу; не боялись смерти, как прекращения земной жизни и св. мученики, так как они имели твердую и живую веру, что по прекращении земной жизни начнется для них новая, несравненно лучшая жизнь во блаженном непосредственном общении со Христом. Иное дело, – смерть мучительная, как результат мучительных страданий. Такой смерти не могла не страшиться человеческая природа, как мучеников, так и Спасителя. Собственно, это был страх не пред смертью, а пред причиняющими и сопровождающими ее мучительными страданиями, страх, подавлению которого и служило Гефсиманское моление и подобные ему молитвенные подвиги св. мучеников.

Митрополит Антоний выдвигает и другое возражение против общепринятого понимания Гефсиманского моления, возражение, которое как и первое, на поверхностный взгляд кажется очень сильным, но при внимательном рассмотрении оказывается также несостоятельным. Это возражение опирается на слова ап. Павла о Гефсиманском молении Спасителя: «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитву и моление к могущему спасти Его от смерти и услышан был за Свое благоговение». Приведя эти слова ап. Павла, м. Антоний, уже считая дело совершенно ясным, восклицает: «Видите, значит, Господь молился не об избавлении от распятия и смерти, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел (стр. 95). Но для м. Антония дело оказывается совершенно ясным только, потому что он исходит из неправильного отождествления понятий: «услышания» Господом молитвенного прошения и исполнения этого прошения. Иначе говоря, он исходит из совершенно неправильной мысли, что «услышание» Господом молитвенного прошения молящегося может проявляться только в исполнении этого прошения. Но Господь не всегда исполняет и самые горячие молитвенные прошения людей просящих об избавлении их от угрожающих им несчастий и бедствий, по той причине, что находит это для них не полезным в духовном отношении, а вместо этого отвечает на их молитвы чудесной помощью в перенесении этих несчастий и бед, или благодатным подкреплением для сего их телесных и душевных сил. Именно подобное, мы и видим при Гефсиманском молении. Небесный Отец не благоволит исполнить моления Спасителя о избавлении от крестных страданий, которые были необходимы для спасения человеческого рода, но дает Ему почувствовать, что слышит Его молитву, посылая Ему ангела, чтобы укреплять Его в чувстве полного послушания воле своего Небесного Отца. Несомненно, что это явление ангела и имеет в виду ап. Павел, говоря, что Спаситель был «услышан».

Можно быть уверенным, что несостоятельность этих двух возражений непременно уловил бы и сам м. Антоний, – выдающийся богослов-мыслитель, если бы он не был крайне увлечен, в выдвинутой им так благотворно в области Пастырского богословия, идеей сострадательной любви и горячим желанием обогатить богословскую науку построением, на почве именно этой идеи новой, чуждой всякой примеси юридизма, богословской теории искупления рода человеческого.

Традиционное, святоотеческое понимание Гефсиманского моления самым решительным образом преграждало м. Антонию путь к построению этой намеченной им новой теории искупления и потому он должен был решительное отрицание этого традиционного понимания положить в самую основу своей новой теории, не уловив внутренней несостоятельности этой основы. Полному изложению этой теории он и посвятил свой чрезвычайно в русской богословской литературе выдающийся, по чрезвычайной смелости мысли, труд «Догмат Искупления». Этот труд только недавно, по заботам биографа м. Антония, неутомимого научного труженика архиепископа Никона, стал доступен широкому кругу читателей и потому настоятельно требует особого внимания, и объективно-критического анализа, и оценки со стороны современных представителей богословской науки.