О литературных памятниках «полуарианства»

Полуарианская партия возникла на развалинах антиникейской коалиции, после того, как последняя, одерживая в 356 г., благодаря политическому давлению императора Констанция, блестящую внешнюю победу над никейцами,⁶ неожиданно для себя самой обнаружила совершенное отсутствие у себя какой-либо действительно объединяющей положительной догматической программы, которую можно было бы противопоставить догматике никейцев.⁷ Антиникейская коалиция составилась на почве реакции против никейской догматической терминологии, но эта реакция не была арианской, а лишь консервативной.⁸ Стоя на этой почве, антиникейская коалиция имела задачей устранить со сцены церковной жизни новую догматику, смысл которой, как представленной в новых небиблейских терминах, казался подозрительным.⁹ Эту задачу коалиция старалась выполнить прежде всего устранением защитников никейства,¹⁰ что и удалось ей впервые около 341 года. Тогда она сделала попытки молчаливо устранить и самую формулу никейскую, выставив вместо нее несколько своих формул, в которых, насколько возможно, старается придерживаться древней традиции с ее неопределенностью,¹¹ в которых по временам заметна точная аккомодация к образу выражения западных,¹² но всегда и стремление затушевать собственную точку зрения,¹³ которая однако же есть почти несомненно православная.¹⁴ С 344 года, когда вследствие изменения политического положения в пользу никейцев наступило время затишья церковно-политической борьбы, усиливается литературная разработка спорных вопросов, в которой различные направления богословской мысли приходят в соприкосновение на наиболее соответствующей почве¹⁵ и дифференцируются.¹⁶ начинают обнаруживаться элементы будущих партий, с одной стороны – в утверждение библейско-церковных основоположений у той части консерваторов, которую представляют Евсевий Емесский и Кирилл Иерусалимский, а сдругой – в упрочении господства неясного образа мыслей Евсевия Кесарийского и преобладания филосовского миросозерцания времени над воззрениями библейско-церковными у той части консерваторов, которую представляет Акакий Кессарийский.¹⁷ Правда, догматические тенденции будущих вождей омиусианства Василия Анкирского,¹⁸ Георгия Лаодикийского,¹⁹ Евстафия Севастийского²⁰ почти совсем незаметны еще тогда, но внутри коалиции несомненно обнаруживается центробежное движение.²¹ До 356 г. наличность общего непобежденного врага – никейства еще связывала разнородные направления; с этого же года с поражением никейства – объединяющего пункта у антиникейской коалиции уже не стало, и она, в силу внутреннего центробежного движения, должна была естественно распасться. Началом распадения было выделение крайней, чисто арианской партии, выступившей с аномейской доктриной. «Это был очень важный момент в истории антиникейских движений».²² Для большинства епископов, образовавших антиникейскую коалицию, чистое арианство было всегда ненавистным, отвратительным безбожием, и потому его возрождение в резкой форме аномейства должно было вызвать среди них отпор и борьбу. Такую борьбу и подняла группа епископов во главе с Василием еп. Анкирским – получившая название омиусиан. Эта группа находила, что прежняя тактика борьбы, которая была пригодна в отношении к никейству, т.е. устранение спорных терминов и пользование только теми из них, которые освящены древней традицией, совершенно непригодны для борьбы с чистым арианством – аномейством, т.к. она то именно и способствовала возрождению этого последнего.²³ Вновь сложившаяся партия находила, что для борьбы с аномейством необходима точная и подробная положительная формулировка церковного учения, не стесненная пределами традиционно-библейских терминов. Первый опыт такой формулировки и был сделан на Анкирском соборе 358 года. На нем было составлено от имени присутствовавших здесь омиусианских епископов послание, целью которого, как объявляет оно само, было более точное выяснение, в противовес нововозникшему аномейству, некоторых пунктов веры, изложенной ранее на антиохийских консервативных соборах.²⁴ На несколько времени выработанной здесь основной формуле ͗όμιοιος κατ͗ ο͗υσιαν удалось войти в состав утвержденной императором Констанцием 3-й Сирмийской формулы и сделать официально-обязательным для всех членов веры.²⁵ Но вскоре омиусиане под влиянием вновь народившейся омийской партии, находившей, что отсутствие догматической определенности есть лучшее средство к прекращению споров,²⁶ должны были согласиться на замену своей прежней формулы менее определенной ͑όμιοιος κατὰ πάντα, которая и была внесена в 4 Сирмийскую формулу, составленную для представления на Армино-Селевкийский собор.²⁷ Обстоятельства, совершившиеся в более или менее непродолжительном времени²⁸ после подписания омиусианами 3-й Сирмийской формулы, или так называемой датированной веры, показали, что допущенная уступка делает опасность от аномейства недостаточно устраненной, т.к. новый термин ͑όμοιος κατὰ πάντα допускает и действительно подвергся перетолкованию в пользу аномейства. В виду этого в среде омиусианской партии, вероятно²⁹ главой ее Василием Анкирским, был составлен новый документ – Памятная записка – ͑ Υπομνηματιςμὸς, имевший целью придать новой формуле более точный смысл, резко отличный от того, который придавали лица, тяготевшие к аномейству. Твердо укрепив через этот документ свою догматическую позицию, омиусианская партия однако же не удержала занятого было господствующего церковно-политического положения. Официальная церковная догматика затеряла в никейской формуле и последний след омиусианства, заключавшийся в термине κατὰ πάντα, и стала омийской.³⁰ За то фактически большинство епископов держалось омиусианского образа мыслей и способно было в лице того или другого из своей среды неожиданно объявить себя сторонниками омиусианства. Так случилось с Мелетием, епископом Антиохийским. Ставленник омиев, он неожиданно обнаружил в своей торжественной беседе, веденной в присутствии императора, а также и в деятельности приверженность к омиусианским воззрениям, за что и был изгнана через месяц после произнесения беседы.³¹ После соборов – Селевкийского, где омиусиане играли значительную роль, но в конце концов потерпели официальное поражение,³² и Константинопольского 361 г., приговорившего к изгнанию вождей омиусианства,³³ последнее, как особая церковно-политическая партия, исчезает из-под взора историка. После 361 г. на некоторых соборах – Александрийском 362 г.,³⁴ Антиохийском 363 – 4,³⁵ Лампсакском, Тианском, в некоторых документах, каков свиток, данный папе Либерию омиусианскими послами в первые годы царствования Валента,³⁶ историк встречается с омиусианскими взглядами и отдельными омиусианами, но уже те и другие в тесной связи с никейскими воззрениями и сторонниками Никейского собора. С течением времени эта связь является все более и более крепкой и органической, а на фоне церковно-исторической жизни на месте омиусианства во весь рост незаметно вырастает вдруг перед историческим взором новоникейская партия, в рядах которой оказываются лица, заведомо известные как полуариане или омиусиане. Как случилось это, каким образом на месте омиусианства явилось никейство, что получило последнее от первого – вот вопросы высокого научного интереса, обследованно данных для ответа, на которые и посвящается последующая часть нашего очерка.

Επιστολὴ Анкирского собора, как и естественно ожидать от документа, составленного одним лицом и притом таким, каков, по обычному мнению, был вождь омиусианства Василий Анкирский,³⁷ представляет из себя цельный и довольной стройный трактат, в котором мысль течет по определенному плану. Общий ход мысли в трактате довольно ясен и его не особенно трудно уловить. Далеко нельзя того же сказать в отношении способа сцепления различных частных мнений памятника. Но мы не знаем, насколько виновен здесь автор и насколько причина лежит в испорченности наличного текста.³⁸

͗Επιστολὴ начинается вступлением³⁹ исторического свойства, именно здесь указывается повод к созыву собора и составлению послания: появление новой ереси – аномейства, требующей энергичного обличения в момент, когда, казалось, в церкви должен был водвориться мир.⁴⁰

Но главный интерес выступления заключается в определении отцами собора отношения своей догматической позиции к таковой же предшествующих соборов – с одной стороны, и в определении темы послания – с другой. Отцы собора признают свою позицию традиционно-церковной, существенно тождественной с таковой же консервативных соборов Константинопольского 335 г., Антиохийского 341 г., Сардикского 349 г., Антиохийского 344 г., Сирмийского 359 г.⁴¹ Целью собора полагается лишь «как можно тщательнее разъяснить веру кафолической церкви», изложенную на указанных этих соборах, положить нечто свое (ιδίωμα) в принятом виде веры и притом именно по имеющемуся там пункту⁴² о родстве γνὴσια Единородного со Отцом, против которого восстали новые еретики.

С 3-е главы Епифаньевского очерка о полуарианстве начинается самое изложение догматического ιδίωμα анкирских отцов. Оно начинается указанием формального принципа, на котором строится ιδίωμα. Это есть вера, а не силлогистическая мудрость. Основное содержание этой веры есть исповедание крещальной формулы, тогда как силлогистическая мудрость вращается около философских терминов: α͗γέννητος καὶ γεννητὸς. Смысл же крещальной формулы есть тот, что «Отец есть виновник подобной Ему сущности (͑όμοια), а Сын подобен Отцу, Которого Он – Сын. Такой смысл следует из наименований Отца и Сына.с первй строки 300 страницы⁴³ русского перевода, на протяжении 3 и 4 глав, следует установка правильного смысла наименований Отца и Сына. Отец не Тот же, что Творец, но и не в том точно смысл, как телесные отцы. Понятие Божественного рождения не равно понятию творения, равно как и понятию телесного рождения. В понятие Божественного рождения каждое из этих понятий входит одной лишь своей стороной. Из понятия творения сюда входит признак: «бесстрастность Отца, а в твари согласно с Его волей совершенство и дебелость»,⁴⁴ но из него исключаются следующие признаки телесной твари: существование во вне, вещественность и прочее, что заключает в себе наименование телесной твари.⁴⁵ Из понятия телесного рождения исключаются признаки: страстность и истечение, происхождение путем семени (σπερματιχῶς καταβεβλημένον), совершенствование не телесными силами природы, направляемыми всегда к возвращению и убавлению;⁴⁶ из него оставляется только одна мысль о происхождении путем рождения (γενεσιουργία) существа подобного и по сущности живого; поскольку всякий отец мыслится отцом подобной ему сущности, или иначе – «мысль о подобии по сущности живого существа с отцом».⁴⁷ Указанные два признака – один отвлеченный от понятия телесного рождения, а другой – от понятия телесного рождения, входят в понятие Божественного рождения в тесной неразрывной взаимной связи. Нельзя зачеркнуть второго и ограничиться только первым. Если от понятия Бога, как Отца, отнять второй признак и оставить только первый, то сам по себе один этот последний будет не в состоянии отличить Отца от Творца, потому что этот признак есть общий и представлению о Боге, как Творце. Этот признак говорит только, что Бог обладает ε͗νέργεια.⁴⁸ А обладание ε͗νέργεια не делает еще Отцом, как это видно из естественных понятий. Необходимо отличать виды энергий.⁴⁹ Один вид Божественной энергии называется творчеством, другой отчеством, рождающей энергией.⁵⁰ И вот второй-то признак и указывает ту отличительную особенность, по которой отческая энергия отличается от Божественной энергии другого вида – творческой; именно, отческая энергия есть такая энергия, вследствие которой от Бога происходит (͑υποστάσης) подобная ему сущность.⁵¹ Это признак констатирует наличность родства – γνήσια – между исходным пунктом и результатом Божественной энергии того вида, который называется рождением; тогда как этого родства нет в том виде Божественной энергии, которая именуется творческой. Родство γνήσια есть исключительно решающий видовой признак отеческой энергии, так что никакой иной не может равнозначащим образом отличать отческую энергию от творческой, рождение от творения. В качестве таковых «иных» выдвигаются некоторыми – превосходство результата Божественной отческой энергии над всем созданным по величию (μενέϑει), его первенство по необходимости, служение при создании его. Указанные сейчас признаки не дают представлению об Отчей энергии; они в состоянии указывать лишь на частное подвидоизменение в творческом виде энергии, а не новый вид энергии.⁵² Тот же самый результата вполне может дать та же самая творческая энергия, которая производит все прочие твари. Вся разница здесь была бы в месте и положении между другими созданиями. Отмеченный указанными признаками продукт Божественной энергии конечно являлся бы высшим продуктом творческой энергии, способным быть ее орудием при ее дальнейшем самопроявлении, но все же это было бы не что иное, как продукт творческой энергии, созданием, тварью. Ведь орудие и более раннейшее создание не необходимо коренным образом должно отличаться от последующих, при посредстве его происшедших вещей: так, клещи, посредством которых кузнец выковывает железо, представляют из себя по природе то же самое, что и каждая выкованная при помощи клещей вещь. Очевидно, понятие Сына, сыновства, как продукт отческой энергии должно иметь свой особый специальный признак, отличный от пречисленных – «ничем не будет отличаться от тварей Тот, через Которого все сотворено, если Он не Сын: так учит естественный разум.⁵³

5 гл. против этого положения ни в коем случае не может служить то наблюдение, что в Свящ. Писании сынами Божиими называются и люди, хотя, конечно, между ними и Богом нет γνήσια. Из этого обстоятельства вовсе не следует, что и в Сыне Божием Единородном не необходимо мыслить σνήσια. Дело в том, что в Свящ. Писании понятие сыновства в отношении к людям берется в ином смысле, чем в отношении Единородного сына Божия. Чтобы убедиться в этом достаточно принять во внимание, во-первых то, что в противном случае «будет иметь много сынов Божиих,⁵⁴ а не один, и во-вторых, то, что и понятие рождения и сыновства прилагается в Свящ. Писании даже к бездушным предметам и здесь конечно уже не в том же самом смысле, как к Единородному. Должно различать χοινὴ χλῆσις и μόνη, ιδίως χλῆσις⁵⁵ наименование в собственном, специальном смысле. Все другое причастно Богосыновству ἀπὸ τῆς χοινῆς χλήσεως по общему несобственному наименованию, в то время как ἀπὸ τὴς μόνης χλήσεως, ιδίως χυρίως в собственном смысле суть твари и не имеют участия, как таковые, в особом, единственном наименовании Сына.⁵⁶ Единородному же принадлежит Богосыновство не ἀπὸ τῆς χοινῆς χλήσεως, каковое понятие Богосыновство включает в себя твари и творческую энергию Бога (χτιστιχὴ ε͗νέργεια), но α͗πὸ τῆς μόνης χλήσεως, под чем разумеется в Боге иная, особая энергия собственно и единородно рождающая,⁵⁷ через которую Бог как Отец, подобно телесным отцам, коим Он в этом отношении есть первообраз, имеет Сына, рожденного от Него вполне (πάντως) по подобию его сущности. Иначе говоря, Богосыновство α͗πο τὴς μόνης χλήσεως непременно включает в себя признак γνήσιαν. Нагляднее это глубокое различие наименований ͗άπο τῆς χοινῆς и α͗πὸ τῆς μόνης, благодаря которому не может быть применено Единородному в переносном смысле одноименно (χατὰ χρηστιχιχῶς καὶ ͑ομωνύμως понятие так называемых «сынов Божиих»,⁵⁸ видно из следующего примера. Ящиком в собственном смысле (χυρίως) называется сделанное из бука вместилище, в общем же и не собственном смысле (χοινότερον δε͗ καὶ καταχρηστιχῶς) это название прилагается и к ящикам, сделанным из свинца, меди и иного какого-либо вещества. В первом случае наименование берется по существу предмета, в существенном смысле (ου͗σιωδῶς)⁵⁹, во втором же нет. Соответственно раскрытому предмету, и в отношении Единородного, понятия рождения и сыновства иначе нужно мыслить, чем в выражениях: родивый капли росныя (Иов. 38:28), «сыны родих и возвысих» (Ис.1:2), «даде им область чадом Божиим быти» (Ин. 1:12;13). В приведенных выражениях наименование рождения употреблено в несобственном, не в существенном смысле, здесь же в собственном и существенном (ουδιωδῶς), как о Едином от Единого, подобном по сущности Отцу, т.е. в смысле γνήσια.

Гл. 6,7,8. Такое сочетание признаков в акте Божественного рождения: совершенство и бесстрастие в субъекте и объекте, с одной стороны, и подобие их по сущности с другой – невозможно постигнуть разумом и потому нельзя доказать силлогистически. Но силлогистическая доказательность здесь и не нужна, т.к. ап. Павел отвергает силлогистику. Зато Свящ. Писание помимо силлогистики дает доказательства наличности в акте рождения указанных признаков, т.е. что Отец и Сын бесстрастны, что Отец из себя Самого без истечения и страсти родил Сына, Сына подобного Отцу по сущности. Совершенного от Совершенного и Единородного.⁶⁰ Оно дает такого рода доказательства наименовании Сына Премудростью, заменяя иногда это последнее наименование наименованиями Образа (ει͗χῶν), Логоса; но особенно – в наименовании Его – Жизнью. Наименование Сына Премудростью, уже само по себе отрицая всякую мысль о страстности, необходимо заключать мысль о подобии по сущности.⁶¹ Если Бог премудр, то конечно не в том смысле, чтобы мудрость в нем была чем-либо отличным от Него, чтобы вносила в Него сложность и развитие, но в том, что мудрость есть сама неделимая (α͗συνϑέτως), неизменная (ο͗υ μετέξει), Сущность Божия.⁶² Отсюда очевидно, что если есть у Бога премудрость, рожденная от Него, то она не может быть Его свойством (т.к. это вносило бы процесс деления в Премудрого Бога) и ничем иным, как такой же (͗έξις) неделимой и чуждой развития премудростью, премудростью по существу (͑η σοφία ουσία),⁶³ существенной, или сущностью, которая неделима и помимо всякого развития есть мудрость. А раз Отец есть сущность – премудрость и Сын от Него рожденный, тоже – сущность – премудрость, то ясно, что «Сын есть сущность, подобная премудрому по сущности Отцу» или, иначе, Сын, как Премудрость по существу, подобен Отцу, как Премудрому.⁶⁴ – Та же мысль выражается в наименовании Сына Образом είχῶν.⁶⁵ Это видно из того, что то место послания к Колоссянам (Кол. 1:15:16), где Сын так называется, есть ничто иное, как обычная у ап. Павла⁶⁶ передача своими, но равнозначащими (ε͗ξισαζοὺσας) словами ветхозаветных выражений, и именно слов кн. Притчей (Притч. 8:12) о Премудрости, под которой, как уже было сказано, нужно разуметь Сына Божия. Так как все выражения данного места послания к Колоссянам представляют полную параллель выражениям Премудрости, то и слово Образ – ει͗χῶν поставлено, значит, в том же значении и смысле, что и слово Премудрость. Именно: во-первых, как и слово премудрость, термин – Образ отрицает всякую мысль о страстности; во-вторых, как премудрость включает в себя мысль о сущности, есть «сущность сущности», так и Образ включает ту же мысль, т.е. должен мыслиться как сущность, подобная сущности.⁶⁷ И действительно, если мы подставим знак равенства и между этими выражениями, т.е. Премудрый и Премудрость – с одной стороны, и Бог и Образ – с другой, то приведенные места Писания (Притч. 8, 12–25; Кол. 1:15–16) станут совершенно параллельными без всяких затруднений: ясный знак, что объяснение того и другого текста в тесной взаимной связи и в смысле свидетельства о подобии Сына Отцу по сущности вполне справедливо. – То же нужно сказать и о словах Ев. Иоанна, в которых он называет Сына Логосом.⁶⁸ Они также представляют из себя передачу мыслей того же места кн. Притчей, и потому новый термин Логос – Слово заключает туже мысль, что и Премудрость и Образ, т.е. мысль о подобном «по сущности Сыне Бога и Отца.⁶⁹ Совершенно независимое от приведенных трех, но еще более осязательное доказательство подобия по сущности представляет Слово Божие в наименовании Сына Божия Жизнью в Ин. 5:26: яко же Отец имать живот в Себе, тако и Сынови даде живот имети в Себе. Если жизнь – ζωη по отношению к Отцу не представляет чего-либо ͗άλλο, не относится к нему как τὸ ε͗χόμενον к τὸ ͗ὲχον, но принадлежит ему нераздельно (α͗συνϑέτως), так что Отец «Сам нераздельно есть жизнь (α͗υτὸς ͗ασυνϑέτως ͗έστι ζωὴ ͑ο Πατήρ), то очевидно, что и Сын, имеющий жизнь так же как⁷⁰ и Отец, имеет ее безраздельно; а безраздельно значит по сущности. Следовательно, Сын имеет жизнь по сущности, так же, как и Отец имеет по сущности, или иначе: сущность Сына есть такая же (͑ὸμοίως) жизнь, как и сущность Отца. Но такая же – ͑όμοια не значит тождественная (ταυτὸν). Нужно иметь в виду, что Сын имеет жизнь как с одной стороны, άσυνϑέτως наравне с Отцом, так и с другой, – и μὴ ͗αγεννήτως тогда как Отец ͗αγεννήτως⁷¹; поэтому нельзя сказать, что Сын имеет сущность Свою тождественным образом как и Отец, а только подобно⁷² ͑ομοιως. Подобное никогда не может быть тождественным тому, чему подобно (τὸ ͑όμοιον ο͑υδέποτε ταυτὸν ε͗ι̃ναι δύναται ο͑υ̃ ͗εστὶν ͗όμοιον,⁷³ как это видно из двух мест у ап. Павла – Флп. 2,6,7 и Рим. 8,3, говорящих о подобии человечества Иисуса Христа человечеству нашему и вместе возвещающих «подобие Сына Отцом по сущности».

Гл. 9. Как же эти последние места свидетельствуют о подобии Сына с Отцом по сущности? Особенности употребления в них понятия подобия в отношении человечества Христа показывают, что понятие подобия включает в себя и моменты тождества, но только наряду с моментами различия (μὴ κατὰ πάντα ταυτὸν ͗άνϑρώπω)⁷⁴…ο͗υ κατὰ πάντα ͗άνϑρωπος.⁷⁵ Как в отношении человечества Христа это отсутствует в некоторых моментах тождества зависит от факта рождения и, именно, от способа рождения, так точно и в отношении Божества Сына. Человеческая природа Сына Божия не было тождественна вполне природе всякого другого человека именно потому, что родилась без семени и совокупления. Равным образом и Божеская природа Сына⁷⁶ не вполне тождественна Божеской природе Отца именно потому, что родилась без истечения и страсти. В чем в точности заключается различие, выясняется в выражении Апостола о Христе, что он был в подобии плоти греха. Сын Божий принял на себя человеческую ограниченность – σάρξ.⁷⁷ Эта ограниченность имела все свойства человеческой ограниченности, и в том числе свойство испытывать жажду и голод. Но в природе всех этих свойств не было обычной человеческой ограниченности одного момента тяготения к греху, начала, производящего возбуждение тел в греховном направлении (ε͗ζ ͑͂ων παϑῶν ͗αμαρτιχῶς χινεῖται τὰ σώματα). Подобным же образом должно мыслить и отношении Божества Сына. Он, как Сын Божий, обладает образом Божиим⁷⁸ (ε͗ν μορφῆ ͑υπὰρχων Θεοῦ) и равен Богу (͗ίσα ͗ών Θε̗ῶ) в том смысле, что имеет свойства (ι͗διώματα) Божества, но именно Божества вообще, а не того, которое индивидуализировано в Отце. Θεὸς не то же, что ͑ο Θεὸς – Отец, и потому μορφὴ Θεοῦ свойства Божества не вполне то же что μορφὴ τοῦ Θεοῦ, свойства Бога – Отца. Какая же разница? В природе свойств Божества, находящихся в обладании Сына, есть момент, который отличает эти свойства от свойства Божества Отца. Это – отсутствие αυ͗ϑέντια, которое характеризует природу Божественных свойств Отца. Сын есть Бог – Θεὸς, но не α͗υϑεντιχῶς, как Отец. Свойства Божества Сына таковы, что он не может действовать α͗υϑεντιχῶς ͗ως πατύρ, подобно тому как Сын есть человек, но не греховным образом (ο͗υχ ͗αμαρτιχῶς ͗άνϑρωπος), а так, что Его человеческие способности могут действовать, приходить в движение (ε͗νέργεια) лишь подобным, но не тождественным обыкновенному человеку, т.е. греховным, образом.⁷⁹ Но по каком праву можно из образа отношения человечества Христа к нашему человечеству выводить образ отношения Его Божества к Божеству Отца, выяснять образ обладания со стороны Сына тем μορφὴ, которое принадлежит Ему κατὰ φύσιν, по аналогии с обладанием Им же человеческой плотью – σαρξ, которая принадлежит Ему παρὰ φίσιν? Такое право вытекает из самого существа дела, оно очевидно. Раз подобие имело место во состоянии παρὰ φίσιν то тем более оно должно иметь в состоянии κατὰ φύσιν.⁸⁰ Последние строки 9 главы, начиная с «καὶ φανερὸν ͑ὸτι» возвращают мысль к основному положению всего трактата, высказанному в 4 главе: о невозможности исключения из понятия рождения одного из его двух составных признаков – γνήσια, как подобия по сущности. Если понятие подобия, как оно раскрыто в данной 9 главе, не то же, что понятие тождества, а подобие по существу не то же, что тождество по существу,⁸¹ то нежелание включить в понятие Божественного рождения признак подобия по сущности, без которого, как было ранее раскрыто, рождение перестает отличаться от творения, можео объяснить только тайным стремлением признавать Сына «уже не Сыном, а только тварью, и Отца – не Отцом, но Творцом.⁸²

10 и 11 главы представляют ряд анафематизмов, служащих внешним закреплением выставочной догматической позиции в ее важнейших пунктах.

Анафематизм 1-й вкратце напоминает о важности подобия по сущности, как составного признака в понятии Богосыновства, побуждающий повергнуть осуждению отрицателей этого признака. Было доказано, что с исключением из понятия о Сыне признака подобия по сущности в нем остается лишь признак, общий всякой твари,⁸³ что софистически развиваемая мысль о посредствующем положении и значении Сына между Богом и тварями⁸⁴ не может заполнить собой в понятии Сына того места, которое остается пустым при исключении из этого понятия мысли о подобии по сущности, но которое необходимо заполнить для отличия этого понятия от понятия твари, как это требует смысл церковной веры в Сына. В виду этого, те, которые, несмотря на указанные неблагочестивые последствия, вытекающие из отрицания подобосущия, все-таки продолжают держаться своего отрицания подобосущия, справедливо заслуживаю осуждения.⁸⁵ В анафематизмах 2–10 подвергаются осуждения те, которые подрывают главные библейские основания, на которых непосредственно зиждется данная центральная формула; все те, которые пытаются истолковать приведенные в пользу ее библейские свидетельства в ином смысле. В пользу означенной формулы были указаны наименования Сына Премудростью, Словом, Образом, и Жизнью.⁸⁶ Неблагоприятные толкования библейских мест с этими наименованиями могут быть двух родов. Одни – точка зрения савелианства – представляют дело так, что эти имена относятся не к иному кому, как к самому Отцу, другие, – точка зрения аномейства – в этих наименованиях видят совершенно противоположную мысль, сто Тот, к Кому они относятся, есть сущность не только особая от Отца, но и совершенно иная сущность, неподобная сущности Отца. Такого рода толкования лишают мысль о подобосущии ее библейской опоры и потому заслуживают осуждения, – но библейские основания были приведены в трактате не только в пользу подобосущия, нои в пользу другого признака в понятии о Сыне – бесстрастного совершенства, как необходимого, однако не единственного признака понятия Сына. Это положение обосновывалось не двух местах кн. Премудрости, где премудрость говорит о Себе, что Господь «созда Мя» и «рождает Мя»,⁸⁷ но оно может вытекать из приведенных текстов лишь при том предположении, что последние, относясь к одному и тому же субъекту, не заключают в себе тождественных понятий. Анафематизм 10 и ограждает это толкование текстов, служащих библейской посылкой для другого признака в понятии Сына Божия. – В анафематизмах 11–14 ограждаются анафемой два более второстепенных положения, использованных в трактате для обоснования или объяснения понятия Богосыновства: первое⁸⁸ – о значении понятия энергии в содержании понятия Богосыновства; второе – об отношении подобосущия к тождесущию. Именно, в начале трактата неразрывность в понятии Божественного рождения обоих его признаков раскрывалось таким образом, что первый (бесстрастие и совершенство) есть общее, так сказать родовое определение Божественной энергии, а второе специфически – видовое. Анаф. 12 осуждает тех, кто не желает различать видов Божественной энергии и представляет рождение как особый вид этой энергии, осложненный момент сущности. В 9-й главе трактата мысль об αυ͗ϑεντιχῶς, как отличительном признаке сущности Отца, препятствующим последней быть тождественной с сущностью Сына, обосновывалось между прочим на тексте Св. Писания, утверждающем, что Сын по деятельности подобен Отцу.⁸⁹ Такое обоснование было построено на умозаключении от свойств деятельности от свойств деятельности к свойствам существа, на предположении неразрывной связи между теми и другими. Анаф.11 – осуждает отрицающих справедливость последнего предположения. В той же главе намекается, что тождество между сущностями Отца и Сына возможно было бы только в том случае, если бы Сын произошел путем деления сущности Отца, развиваясь из частицы Его сущности. Анаф. 13 подчеркивает иностоятельность последней мысли о делении божественной сущности. В Анаф. 14 основная мысль 9 главы о том, что подобие по сущности не означает тождества по сущности, укрепляется с другой стороны: отрицание тождества не ведет к отрицанию подобия. – в анаф.15–19 указываются важнейшие догматические воззрения, если не прямо, то косвенно противоречащие тому понятию о Богосыновстве, которое раскрыто в трактате. Это,– во-первых, те воззрения, которые вносят в понятие об отце и Сыне категорию времени (15–16) или же, хотя и отрицают такое приложение категории времени, но не вполне в отношении Сына, признавая за ипостасью Сына вышевременность лишь до рождения Его от нерожденного Бога Отца (17). Во-вторых, (18–19 анаф.) сюда принадлежат воззрения, которые в акте рождения признают участие только одной воли, или власти Отца (εξουσια) ⁹⁰ но отрицают участие Его сущности (18); равно как и те, которые представляют это участие сущности Отца в том смысле, что в конце концов сущность Сына является единой, тождественной с сущностью Отца.

Анализ логического сцепления мыслей трактата открывает, что центральный пункт всех рассуждений есть «γνήσια ε͗πὶ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ ἔννοιαν» родство в понятии об Отце и Сыне.⁹¹ Уже предисловие трактата объявляет задачей всего дальнейшего рассуждения защиту τῆς εὐσεβοῦς γνησιότητος τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ⁹² – принимаемого церковью (благочестивого) родственного единения Сына Божия с Отцом. К тому же пункту сводится нить всех рассуждений в средине⁹³ и конце трактата.⁹⁴ Это родство вытекает из акта рождения Сына от Отца. Самый акт рождения есть тайна.– Даже само⁹⁵ Священное Писание «не отвечает на вопрос: каким образом Отец бесстрастно рождает Сына, дабы не упразднилась тайна Сыновства Единородного от Отца.⁹⁶ Несомненно однако же, что рождение есть один из видов Божественной энергии и притом иной вид, чем творческая энергия. «Бог, совершающий многие действия ε͗νέργειας, по одной деятельности (ε͗νέργεια) мыслится Творцом небе и земли и всего, что в них, равно как есть Творец и невидимого, а Отец Единородного мыслится не как Творец, но как Отец родивший.⁹⁷ Он есть Отец Единородного, имеющий не только творческую деятельность (κτιστιχὴ ε͗νέργεια) но и особую силу (энергию), рождающую Единородного.⁹⁸ Эта энергия стоит в самой тесной связи с сущностью Отца; в ней проявляется не только власть, воля (ε͗ξουσία) Его, но самая сущность.⁹⁹ Сущность же самой рождающей энергии, насколько она доступна нашему пониманию, есть ἡ ὁμοίουν καὶ κατ’ οὐσίαν ζώου γενεσιουργία – происхождение, путем рождения, существа подобного и по сущности живого; поскольку всякий Отец мыслится Отцом подобной ему сущности.¹⁰⁰ Здесь самый главный и необходимый момент – понятие о подобном ἔννοια τοῦ ὁμοίου¹⁰¹ мысль о подобии по сущности живого существа, с отцом ἡ ὁμοία κατ͗ οὐσίαν ζώου πατρος.¹⁰² Отцами именуются те, которые имеют сынов по подобию собственных сущностей (καϑ’ ὁμοιότητα τῶν ὀικείων οὐσιῶν); так именуется Отцом и Отец на небесах, от Которого получили название по сущности отцы на земле, поскольку имеет Сына, рожденного от Него вполне по подобию его сущности καϑ’ ὁμοιότητα τῆς εἁυτοῦ οὐσίας πάντως τόν ἐξ αὐτοῦ ἔχων γεγεννημένον Υἱόν.¹⁰³ Он называет так (Единородным) в собственном смысле (κυρίως) как подобный по сущности Отцу, от Которого рожденным Сыном и именуется, и мыслится,¹⁰⁴ как Сын по существу (κατ’ οὐσίαν Υἱόν).¹⁰⁵ В конце концов главный момент «генесеургии» должен быть мыслим под той формулой, что Отец есть виновник подобной Ему сущности (αἴτιον ὁμοίας αὐτοῦ οὐσίας ἐννοῶμεν), а Сын подобен Отцу, Которого Он – Сын¹⁰⁶ или иначе «Сын по сущности подобен Отцу.¹⁰⁷ А это и есть то, что обозначается именем родства –γνήσια.¹⁰⁸

Родство между Отцом и Сыном, таким образом, утверждается на их отношении по существу, а самое это отношение ставится в зависимость от акта рождения… Какое же это отношение? Оно характеризуется как подобие (δμοιότης) по существу. Этот же термин, как по непосредственному своему филологическому смыслу, так и в силу своего в трактате логического противоположения понятию твари, означает собственно, что между Отцом и Сыном существует внутреннее отношение, внутренняя близость в основных коренных моментах их бытия, в противоположность тому внешнему, не касающемуся основных моментов бытия взаимоотношению близости, которое существует между Творцом и тварью. Такого положения было вполне достаточно для той цели, которую преследовал трактат, именно – наметить церковное направление мысли по вопросу об отношении Отца и Сына в противовес изобретателям нового зла,¹⁰⁹ которые приписывали Отцу и Сыну такого же рода внешнее взаимоотношение близости, какое существует и между Творцом и тварью (гл. 3–4). Но внутреннее взаимоотношение между Отцом и Сыном может быть мыслимо различно, в зависимости от того, мыслятся ли Отец и Сын, как обладающие двумя сущностями, каждый своей, или же одной общей, и если двумя, то совершенно ли одинаковыми и равными или же нет?

Главная задача трактата, повторяем, не требовала выяснения точного определения внутреннего взаимоотношения со стороны этих вопросов, но для историка очень важно знать, как мыслили отцы Анкирского собора внутреннее взаимоотношение между Отцом и Сыном – именно с точки зрения этих вопросов; так как здесь – ключ к выяснению значения догматической позиции омиусиан в истории догматической мысли. Выяснение это стороны дела можно сделать прежде всего на основании характера общей постановки в трактат вопроса о подобосущии.

Отцы Анкирского собора хотят утвердить родство между Отцом и Сыном в противоположность тому отношению, которое существует между Творцом и тварью.

В этом последнем отношении очень яркая, непосредственно бросающаяся в глаза черта есть нумерическое различие их основных моментов бытия, от которого зависит качественное. Желая указать в противовес такому отношению между Творцом и тварью, отношение родственного единения, отцы собора должны были самым настоятельным образом указать на нумерическое тождество этих моментов в отношении Отца и Сына, а из этого тождества уже само собой следовало самое тесное родство. Отцы собора совершенно игнорировали этот ярче всего бросающийся в глаза всякому, признающему нумерическое единство сущности в Боге, пункт различия между взаимоотношениямиОтца и Сына с одной стороны и Творца и твари с другой, и этим самым игнорированием, по нашему мнению, ясно показали, что в этом пункте они не видели различия, что следовательно нумерического тождества сущности они одинаково не признавали, как между Творцом и тварью, так и между Отцом и Сыном. Правда, перед лицом омиусианвсе еще мерещилась страшная тень Савеллия,¹¹⁰ препятствовавшая выдвигать на первый план учение о нумерическом единстве, но и во всяком случае логически маловозможная вещь – подробно раскрывать более частные черты различия указанных взаимоотношений и совсем не указывать черты самой коренной и прямо бросающейся в глаза всякому знакомому с ней. К тому же выводу приводит анализ общей структуры отдельных выражений, употребленных о сущности Сына. «Отцом называется, говорится в 4 гл., отец не действия, но подобной ему сущности,¹¹¹ происшедшей (ὑποστάσης) вследствие такового действия». Сущность Сына мыслится здесь как произшедшая от Отца и потому, следовательно, иная, другая по числу. В двух местах Отец и Сын прямо противополагаются как две сущности. «Сын есть Премудрость Премудрого, Сущность Сущности (οὐσία οὐσίας).¹¹² «Очевидно, что так как жизнь, мыслимая в Отце, обозначает сущность и так как под жизнью Единородного разумеется сущность рожденная от Отца (ε͗κ τοῦ Πατρός γεγεννημένης οὐσίας νοουμένης, то частица: тако означает подобие сущности с сущностью (τὴν ὁμοιότητα τὴς οὑσίας πρός οὐσίαν).¹¹³

Если бы Отцы Анкирского собора мыслили эти сравниваемые объекты («сущность с сущностью») хотя бы в одном серьезном моменте нумерически тождественными, они не могли бы почувствовать странности, нелогичности такого сопоставления. Самый же серьезный момент, подчеркиваемый омиусианским термином ουσια есть почти тот же, который разумеется под этим термином позднейшим богословием.

Чтобы ближе выяснить смысл οὐσία в Ἐπιστολὴ полезно прежде всего окинуть общим взглядом все те выражения, в которых или в связи с которыми этот термин встречается. В виде невозможности точной цифровой цитации текста по Migne, эти выражения приводим полностью.

1) 3, 408 τὸν Πατέρα αἴτιον ὅμοίας αὐτοῦ οὐσίας ἐννοῶμεν

2) – ὅμοιον νοῆσωμεν τὸν Υἱὸν τοῦ Πατρὸς

3) 4, 409 ὁμοίου καὶ κατ’ ου͗σίαυ ζώου

4) πατὴρ ὁμοίας οὐσίας νοείται πατὴρ

5) – ἡ ὅμοια κατ’ οὐσίαν ζώου πατρὸς

6) ὁμοίας ἐαυτῷ οὐσίας τῆς κατὰ τὴν τοιάνδε ἐνέργειαν ὑποστάσης

7) 5, 412 καϑ’ ὁμοιότητα τῶν οἰκεῖων οὐσιῶν τοὺς Υἱοῦς ἔχοντες

8) 412 οἱ πατέρες οἱ ἐπὶ γῆς κατ’ οὐσίαν ὠνομάσϑησαν, καϑʼ ὁμοιότητα τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας πάντως τὸν ἐξ αὐτοῦ ἔχων γεγεννημένον Υἱόν

9) Ὀυτε... οὐσιωδῶς

10) Ὁμοίος κατ’ οὐσίαν ἐκ τοὖ Πατρὸς

11) 6, 413 Υἱὸν δὲ ὅμοιον καἲ κατ’ οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρὸς, τέλειον ἐκ τελείου, μονογενῆ ὑποστάντα

12) 6, 413 Εἰ μέλλοι ἐξ αὐτοῦ κατ’ οὐσίαν ομοία τῷ σοφῷ ἡ σοφία ὑφιστάσϑαι

13) – σοφία οὐσιᾳ

14) – σοφὸς οὐσίᾳ

15) – οὐσία ὁ Υἱος ὑποστὰς

16) ὅμοια ἔσται καὶ κατ’ οὐσίαν τοῦ σοφοῦ Πατρὸς

17) 416 Καὶ ὡς ἡ σοφία τοῦ σοφοῦ Υἱὸς, οὐσία οὐσίας οὕτως ἡ εἰκὼν οὐίας ὅμοια ἐστί

18) – τῆν κατ οὐσίαν πρός Πάτερα τοῦ υἱου πρός Πατέρα

19) 417 τῆς κατ’ οὐσίαν πρός Πατὲρα τοῦ Υἱοῦ ὁμοιότητος

20) – Ὅμοιον ἐκ πάντων, καϑὰ προείρηται, καὶ κατ’ οὐσιαν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς

21) τῆς κατ’ οὐσίαν ὁμοιότητος

22) ὁμοίως πάντα κατ’ οὐσίαν

23) κατ’ οὐσίαν ὁμοιότητα τοῦ Υἱοῦ πρὸς Πατὲρα

24) 9, 420 ἐπεὶ οὐχ ὁμοίως ἀνϑρώποις ἐγεννήϑη

25) κατ’ οὐσίαν ἀσώματος ὢν καὶ ὅμοιος τῶ Πατρὶ κατὰ τῂν ϑεότητα καὶ ἀσωματότητα, καὶ τὰς ἐνεργειας

26) ὁμοίως τῇ σαρκὶ τῷ σάρξ εἶναι

27) ὁμοίως ἐνεργείᾳ ὠς ἄνϑρωπος

28) – ὁ Υἱος ὁμοίως ποιεῖ

29) οὐχἁμαρτικῶς, αλλ’ ὁμοίως

30) ὅμοιον γενέσϑαι τοῖς κατὰ φύσιν... εἰναι ὅμοιον ἑαυτὸν τῷ κατὰ φύσιν Πατρὶ ἐκ Θεοῦ Θεὸν γεγεννηϑέντα

31) Μὴ κατ’ οὐσίαν λέγοντες ὅμοιον τῷ Πατρὶ τὸν Υἱὸν

32) τῆς ὁμοίου ἐννοίας οὐχ ἐπὶ τὴν ταυτότητα τοῦ Πατρὸς ἀγούσης τὸν Υἱὸν, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν κατ’ οὐσίαν ὁμοιότητα καὶ ἀπόῤῥητον ἐξ αὐτοῦ ἀπαϑῶς γνησιότητα

33) τῆς σαρκὸς οὐσίας ὁμοιότητα

34) οὕτως οὐ δὲ ὁ Υἱὸς, ὅμοιος κατ’ οὐσίαν γενόμενος τῷ γεννήσαντι Πατρὶ, εἰς ταυτότητα ἄξει τοῦ Πατρὸς τὴν ἑαυτοῦ οὐσίαν, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν ὁμοιότητα

35) 10, 421 καὶ μετὰ πίστεως τὴν ὁμοιότητα καὶ κατ’ οὐσίαν τὸν Υἱοῦ πρὸς Πατέρα ὁμολογοίη

36) καὶ σοφίαν τὸν Υἱὸν αὐτοῦ ἀνομιον λὲγων, καὶ κατ’ οὐσίαν τὴν σοφίαν τοῦ σοφοῦ Θεοῦ

37) Υἱὸν... ἀνόμοιον λέγοι καὶ κατ’ οὐσίαν τὸν Θεὸν Λόγον τοῦ Πατρὸς

38) ἀνόμοιον λέγοι καὶ κατ’ οὐσίαν τὸν Υἱὸν, εἰκόνα ὄντα τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, οὖ εἰκῶν καὶ κατ’ οὐσίαν νοεῖαι

39) ἀνόμοιον λέγοι κατ’ οὐσίαν τὸν Υἱὸν τῷ Πατρὶ

40) φανερόν γὰρ, ὅτι τῆς ζωῆς τῆς ἐν τῷ Πατρὶ νοουμενῆς οὐσίας σημαινομένης, καὶ τῆς ζωῆς τῆς τοῦ Μονογενοῦς τῆς ἐκ τοῦ Πατρὸς γεγεννημένης οὐσίας νοουμένης, τὸ οὕτως, τὴν ὁμοιότητα τῆς οὐσίας πρὸς οὐσίαν σήμαινει

41) 11, 421 μὴ ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ καὶ κατ’ οὐσίαν ἐννοοῖ

42) 424 τοῦ Υἱοῦ τὴν μὲν κατ’ οὐσίαν πρὸς τόν ἑαυτοῦ Πατέρα ὁμοιότητα ἡμῖν ἀποκαλύπτοντος

43) μόνην τὴν κατ’ ἐνέργειαν ὁμοιότητα διδούσης, κατ’ οὐσίαν...

44) Εἰ τις... τὸν Πατὲρα μὴ οὐσίας ὁμοίας αὐτοῦ λέγοι Πατέρα, ἀλλὰ ἐνεργείας ὡς βεβήλους καινοφωνίας κατὰ τῆς οὐσίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ φϑέγγεσϑαι τολμῶν

45) Υἱὸν ὅμοιον κατ’ οὐσίαν νοῶν

46) ἀνόμοιον λέγοι κατ’ οὐσίαν τὸν Υἱὸν τῷ Πατρὶ

47) Ἐξουσίᾳ μόνῃ... καὶ μὴ ὲξουσίᾳ ὁμοῦ καὶ οὐσίᾳ Πατρὸς

48) 424–425 Ἐξουσίᾳ και οὐσίᾳ λέγων τὸν Πατὲρα... ὁμοούσιον δέ ἢ ταυτοούσιον λὲγοι τὸν Υἱὸν τῷ Πατρὶ, ἀνάϑεμα ἔστιν.

Немецкий исследователь Gummerus, анализируя приведенные места, полагает, что смысл οὐσία в Ἐπιστολὴ не совсем одинаков.

Наиболее характерным местом для определения смысла οὐσία он считает, во-первых, 4,109. По его мнению, οὐσία здесь явно заключает значение самозаключенного самостоятельного бытия в смысле позднейшей ипостаси.¹¹⁴ С другой стороны, обрисовывают понятие ο͗υσία те положительные места Ἐπιστολὴ, где ближайшими определениями ου͗σία выступают термины: σοφία, ζωὴ и ϑεότης. Здесь, по его мнению, ουσία употребляется в абстрактном смысле, как нечто устойчивое характеристичное у отдельного субъекта, и при том свойственное многим из них.¹¹⁵ Мне думается, что, смысл οὐσία в Ἐπιστολὴ всегда один и тот же и, именно, средний между двумя указанными. „Отец называется отцом подобной Ему сущности» – это выражение, повторяющееся не один раз,¹¹⁶ вовсе не требует понимания сущности в смысле отдельного всего существа, каковой смысл имеет «ипостась» позднейшего богословия. Наименование – отец в Mиpe естественном требует собственно, чтобы сын имел материальную (в широком смысле) основу своего бытия одинаковой материальной основе бытия отца. К тому же, οὐσία противополагается ἐνέργεια; а отличительное свойство ἐνέργεια есть тот, что она не заключает сама по себе самостоятельной материальной основы или субстанции, а есть лишь движение. Отсюда ясен смысл всего выражения: отец называется отцом не движения какого-либо, а особого бытия, материального, субстанциального, содержание которого подобно субстанциальному содержанию бытия отца. Это не то, чтобы οὐσία взято было в абстрактном смысле.¹¹⁷ Здесь, действительно, под ο͗υσία мыслится нечто устойчивое, характеристичное в субъекте, одним словом коренное его содержание, но оно представляется не как нечто общее многим, а как индивидуальная реальность. В 5, 714⁸ ουσια в том же почти сочетании понятий стоит во множественном числе: отцы имеют сыновей по подобию собственных сущностей. Здесь дело представляется так, что каждый отец имеет свою особую сущность, т. е. свой собственный реально самостоятельный материальный субстракт. Такое представление не исключает возможности приписывать οὐσία собирательно целому классу вещей. Так, выражение 9, 420³³ говорит о сущности плоти или плотской сущности, но говорит не как об абстрактном собирательном понятии, а как конкретной реальности, лежащей в основе каждого плотского существа. Таким образом, ουσια есть действительно «самозаключенное независимое бытие, которое, как и позднейшая ипостась есть нечто конкретно-реальное, но в то же время это есть совокупность только субстанциальных, коренных, основных моментов всякого существа, а не все существо. Места, подобные тем, в которых Gummerus усмотрел употребление οὐσία в абстрактном смысле, свидетельствует не о чем другом, как именно о том, что ο͗υσία не включает в себя понятия цельного существа, а только коренных субстанциальных его моментов. В 4,409³ Сын называется «по сущности живым существом»; это должно понимать, думается, только в том смысле, что жизненность есть свойство самой материальной, субстанциальной основы бытия Сына. Выражение 5, 412⁸ «отцы по сущности на земле» также несомненно имеет в виду коренные субстанциальные моменты отчего бытия. Особенно же ясное подтверждение укаванное положение находит в выражениях, указанных Gummerus-ом, 6,413: σοφία οὐσίᾳ, σοφὸς ο͗υσίᾳ,¹¹⁸ а также σοφός ἀσυνϑέτως.¹¹⁹ Их едва ли можно истолковывать, иначе как в том смысле, что премудрость есть свойство самой субстанции Сына или Отца, которая, как и всякая субстанция представляет из себя нечто неделимое (ἀσυνϑέτως) в каждом существе, но все в нем проницающее. К тому же, в контексте данного места οὐσία противополагается ἕξις¹²⁰ способности, как нечто отличное от нее, чего не должно бы быть, если бы под οὐσία мыслилось все конкретное существо. Для определения οὐσία, кроме σοφία, употребляется еще ζωὴ. В Ἐπιστολὴ в одном месте говорится, что «Сам Отец нераздельно есть жизнь»,¹²¹ т.е что жизнь есть свойство его субстанции, а в другом 10, 421⁴⁰, прямо утверждается, что жизнь, мыслимая в Отце, означает сущность. Таким образом, получается, что οὐσία = ζοὴ = αὐτὸς Πατὴρ. Но αὐτὸς Πατὴρ не вполне то же, что вообще Πατὴρ – все существо Отца. Следовательно, понятие ο͗υσία Отца уже понятия Отца, как цельного существа. То же следует из 9,420³⁴ в отношении к Сыну. В понятие Сына как существа одновременно (ὁμοῦ) с «οὐσία» входят еще ἐνέργεια – по 11, 424⁴³ и ἐξουσία – по 424, ^47_48.

Не мысля сущности Сынa, тождественной с сущностью Отца нумерически, Анкирские отцы не мыслили ее тождественной и собирательно, качественно. Это видно из уподобления отношения Сына к Отцу по Божеству отношению человечества Сына к естественному человечеству. Анализируя это уподобление, можно наблюдать, что оно направлено к отрицанию тождества между не ипостасями Отца и Сына, а их сущностями, природами. За такое понимание стоит, во-первых, самая связь речи. Тирада конца 8 гл. δήλου ὄντος, ὅτι το ὅμοιον... τὴς σαρκὸς ἀμαρτίας по своей грамматической связи должна быть обоснованием предшествующего положения, ἔτι δὲ μάλλον... ἀσυνϑέτως ὁ Πατὴρ. Между тем, здесь, как и во всем предшествующем рассуждении, речь идет о сущности Сына в сравнении с сущностью Отца,¹²² в теперешнем смысле этого термина. Во-вторых, самый образ, на котором разъясняется – нетождество Сына Отцу – нетождество природы человечества Христова природе человечества естественного, требует, чтобы и во втором члене сравнения шла речь о природах. Какое же нетождество доказывается здесь, нумерическое ли или же качественное? Речь идет, по нашему мнению, о последнем. Отцы Анкирского собора, видимо, отрицают полное качественное тождество сущности Отца с сущностью Сына. Это следует из существа того же образа сравнения, в котором подчеркивается и подробно раскрывается несходство природы естеотвенного человека с природой человечества Христа по некоторым их моментам. Во-вторых, причиной нетождества Сына Отцу ставится не что иное, как происхождение без истечения и страсти, подобно тому, как происхождение без семени и вожделения является причиной нетождества естественного человечества человечеству Христа.¹²³ Следовательно, то тождество, которое отрицают Отцы Анкирского собора явилось бы в том случае, если бы Сын произошел путем разделения и страсти. Но наличность страсти и разделения не может вести к тождеству Отца и Сына ни как отдельных субъектов, ни как отдельных сущностей, ибо самый признак разделения при человеческом рождении заключает в себе уже отрицание такого тождества; тождество, которое является в людях вследствие рождения при страсти и разделении есть качественное тождество природы Отца с природой Сына. Отсюда очевидно, что то тождество, которое отрицают Отцы Анкирского собора, есть качественное тождество Сына с Отцом, что природа, сущность Отца, по мнению трактата, нисколько, не смотря на свою самую тесную близость, не только нумерически, но и качественно отлична от природы, сущности Сына. Вопрос об ипостасях или об отношении троичности к единству в Божестве входит в круг предметов, намеченных для разъяснения в трактате. Трактат, как было уже сказано, не преследует цели дать новое цельное изложение веры, он хочет лишь дать некоторые разъяснения к принятому виду веры, т.е. к символам Антиохийским и, именно, к исповеданию в этом символе родства (γνήσια) Сына Отцу. Во всем остальном трактат молчаливо отсылает к этим символам. По вопросу о троичности Божественных субъектов мы находим здесь кроме ссылки на текст Мф. 28:19, три всколзь брошенных замечания. Трактат утверждает, что должно мыслить Сына, как Ипостасного Сына (ὁ Υἱος Ὑποστὰς)¹²⁴ «в самостоятельной ипостаси (ἐν ὑποστασει παγία)¹²⁵ иным в отношении к Отцу (ἕτερον... παρὰ τόν Πατέρα)¹²⁶ – таково благочестиво мыслимое церковью свойство Отца и Сына как отдельных лиц (τὴν εὐσεβῆ ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ νοουμένην ἰδιότητα τῶν προσώπων, Πατρός μεν καὶ Υἱοῦ).¹²⁷

͑Υπομνηματισμὸς – памятник, исторические условия происхождения которого известны только из намеков, имеющихся в нем самом. По общему своему содержанию он представляет из себя объяснительную записку о смысле и значении формулы ͑όμοιος κατὰ πάντα, заменившей прежнюю – ͑όμοιος κατ͗ ου͗σίαν. Начинается он безо всякого вступления выяснением отношения старого термина κατ͗ ουσίαν термина к новому – κατά πάντα. – Термин ο͗υσία не важён сам по себе, а важен тот смысл νοῦς, который в нем заключается.¹²⁸ Этот смысл – νοῦς термина ο͗υσία есть вполне библейский и всюду проходит в Писании. Смысл ο͗υσία, по свидетельству отцов, равен смыслу выражения ͑ο ͗ών: они, опровергая Маркела и Павла Самосатского, ввели термин ο͗υσία в отношении к Сыну для того, чтобы указать, что и Сын есть ό ͑ών в том же смысле как и Отец. Что же они разумели под ͑ο ͗ὼν и вместе под ου͗σία выходит из того, что эти термины они противополагали понятию ρῆμα. А ρῆμα имеет характерное отличие в отношении именно свойства бытия – ει͗ναι: оно обладает ει͗ναι таким образом, что не имеет ипостаси и самостоятельности. Называя Сына ͗ὼν = ου͗σία, в отличие от ρῆμα, отцы, очевидно, хотели указать в Нем именно ту особенность, что Сын υ͗πόστασιν ͗έχει, καὶ ͗υπάρχων ͗έστι, чего не имеет ρῆμα, как λεχτιχὴ ͗ενέργεια. Это то ипостасное и самостоятельное бытие, составляющее основное содержание понятия Сына ͑ο α͗υτὸς Его¹²⁹ и мыслится под термином сущности и оно-то именно и определяется как ε͗κ τοῦ Θεοῦ γνησίως τὸ ει͗ναι,¹³⁰ в смысле τὸ εῖναι (ε͗ν) τώ ε͗κ τοῦ Πατρὸς γεγεννῆσϑαι, καὶ α͗χούειν τοῦ Πατρὸς, καὶ ͑υπουργεῖν τῶ Πατρὶ.¹³¹

Изложенное сейчас учение об «αυ͗τός» Сына прежде всего и заключается в формуле κατὰ πάντα ͑μ́οιος.¹³² Она введена для опровержения еретиков, которые признают подобие только по воле и энергии, отвергая таковое же в отношении ͑ο α͗υτὸς Сына, в силу своего отрицания действительного рождения Сына от Отца и утверждая, что Сын есть тварь, хотя и первая и высшая из тварей, созданная непосредственно самим Богом (αυτὸς α͗υτὸν α͗υτουργηήδε). Указанные еретики¹³³ крепко держатся своего отрицательного взгляда, несмотря на то, что сторонник защищаемой ͑ Υπομνηματισμὸς-ем формулы ясно указали на несогласие своего учения с учением Саввелия и ему подобных, утверждая, что ни Сын не может быть Отцом, ни Отец Сыном, что «Отец есть... всегда Отец; Сын же всегда Сын и никогда не есть Отец».¹³⁴ Новая формула введена вместо старой, в которой стояло слово ου͗σία вследствие ухищрения еретиков. Во-первых, через введение в церковное учение философских терминов α͗γέννητος καὶ γεννητὸς взамен наименований Отца и Сына, они сделали попытку внести в церковь свое еретическое мудрование (σοφίσμα τὴς αι͗ρέσεως), которое в корне устраняло заключенное в той формуле учение о подобии; а во-вторых, когда, вследствие такой опасности, явилась особенная нужда настойчиво защищать учение о подобии, еретики достигли того, что из старой формулы церковного учения было выкинуто слово ου͗σία. Благодаря такому изъятию, старая формула не могла уже выражать той своей основной мысли, что подобие простирается и на моменты – τὸ ει͗ναι καὶ... τὸ ͑υπάρχειν или, иначе, мысли об συγγένεια τοῦ Μονογενοῦς со Отцом.¹³⁵ Для выражения этого συγγένεια – подобия κατὰ τὸ εῖναι καὶ κατὰ τὸ ͑υπάρχειν потребовалось непременно заполнить пустое место в формуле другим, по возможности равнозначащим выражением. В качестве необходимого равнозначащего выражения и было выставлено православное¹³⁶ κατὰ πάντα. Новая формула выражает столько же, сколько и старая. В слове πάντα должно мыслить все содержание Сына, а если все, то, значит, не хотение только и энергию, но и все остальное, что мыслится в Сыне именно ͑ύπαρξις, ͑η ͑υπόστασις καὶ τὸ εῖναι.¹³⁷ При правильном понимали термина ͑όμοιος такое точное определение термина ο͗υσία, объемлющего собой все и недопускающего различия ни в каком отношении, не должно вести к отождествлению Отца с Сыном: термин ͑όμοιος настолько исключает момент тождества, что не может быть прилагаем ни Отцом, ни Сыном в отношении к самому себе. Что же такое яснее эта ипостась, мыслимая прежде всего под словом πάντα и что выражает в приложении к ней слово ͑ὸμοιος? В главе 16 делается объяснение термина ипостась, который выдвинут здесь на первый план, в отношении к термину πρόσωπον употребляемому на Западе: термин – ипостась подчеркивает действительное и самостоятельное существование своеобразности каждого из лиц, как действительно и самостоятельно существующих, того своеобразия, благодаря которому Отец, хотя есть такой же дух, как и Сын и Св. Дух, однако же не мыслится Сыном, как не мыслится Таковым и Дух Св. Но термином ипостась отнюдь не имеется в виду подчеркнуть момент самоначальности, приписать каждой единице, именуемой πρόσωπον признак α͗ρχὴ, а через то признать три лица за три бога; что последнего действительно не мыслится в слове ипостась, это видео из того, что отцы исповедовавшие (символ антиохийский и Μαχρόστιχος) три ипостаси, анафематствовали тех, кто решится говорить о трех богах. Они, напротив, признают едино божество, едино царство и едино начало, но вместе различают и лица в своеобразии каждой из ипостасей; Отца, самостоятельно существующего, как ипостась – с своеобразной печатью πατριχὴ α͗υϑέννια «Сына, как ипостась с своеобразной печатью чистой рожденности от Отца в качестве совершенного от совершенного, и Духа Св., как ипостась с характером посредства, как самостоятельно существующего ε͗κ Πατρὸς δι͗ Υ͑ιου. Иначе можно представить это отношение, как τὸ πνεῦμα τής α͗ληϑείας (Св. Дух), α͗λήϑεια (Сын) и ͗αληϑινὸς Θεὸς (Отец), из которых первое дает знание о втором, второе о третьем, так что в Св. Духе мы уразумеваем Сына, а в Сыне благочестно и достойно прославляем Отца.¹³⁸

Смысл подобия Сына Отцу по норой формул «во всем», в котором мыслится прежде всего подобие по ипостаси, тот же, какой раскрыть был прежде в ͗ Επιστολὴ.¹³⁹

Кратко можно сказать: здесь мыслится то самое подобие, которое раскрывает Апостол, называя Сына Образом Бога Невидимого, т. е. как объяснено в параллельных местах ͗ Επιστολὴ подобие по существу. Оно отнюдь не означает тождества по ипостаси и деятельности, как об этом убедительно говорят два места из посланий ап. Павла (Флп. 2;6:7). Подобие по Ипостаси означает, что Сын есть такой же дух πνεῦμα как и Отец, означает логическое (χατὰ τὴν ͗έννοιαν) тождество духа Отцу духу Сына по общим родовым признакам понятия духа, но отнюдь ни по всему своему содержанию, ни по нумерическому отношению духа Сына к духу Отца. Отец и Сын тождественны, поскольку они представляют дух от духа или поскольку один есть дух и другой есть дух πνεῦμα καὶ πνεῦμα, ο͗ Υι͗ὸς πνεῦμα ͗ὼν... ὲχ τοῦ Πατρὸς, εκ πνεύματος... πνεῦμα), но они не тождественны, поскольку тот дух, который есть Сын, не есть Отец (ου͗ ταυτόν... διότι τὸ πνεῦμα, ο͗ ε͗στὶν ο͗ Υι͗ος, ου͗χ ε͗στίν ο Πατὴρ)¹⁴⁰ подобно тому, как плоть Христа была не по всему тождественна плоти Марии (ου͗χ αυτὸ κατὰ πὰντα ͑άνϑρωπος).¹⁴¹ Причина же тождества в одном случае – «рождение от семени»; именно, плоть Христа не тождественна плоти людей, поскольку Он родился не от семени, подобно людям, и не от совокупления мужеского (͗ Επειδὴ ου͗χ ε͗κ σπορᾶς, ͑ως ὰνϑρωποι, ου͗δε ε͗κ χοίτης α͗νδρὸς ε͗γεννήϑη). В другом случае причина – рождение без истечения и страсти, потому что «без истечения и страсти и разделения от Отца родился» (χατὰ... τὸ ͑άνευ α͗πορ͗ρ͑οιας καὶ πάϑους καὶ μερισμοῦ ε͗κ τοῦ Πατρὸς γεννηϑῆναι).¹⁴² Факт подобия по действию стоит в связи с подобием по ипостаси, как подобием духа духу. Сын, как дух – πνεῦμα ͗ὼν, имеет деятельность (ποιεῖ) в том направлении (χίνησις) и свойстве, которое вытекает из понятия духа, но Он есть такой дух, который, действует (ποιεῖ) не α͗υϑεντιχῶς, как Отец, а ͑υποργιχῶς (͑ο γάρ Πατὴρ, πνεῦμα ͗ὼν, α͗υϑεντιχως ποιεῖ. ͑ Ο δε Υὶὸς, πνεῦμα ͗ὼν, ου͗χ α͗υϑεντιχῶς ποιεῖ, ω͗ς Πατὴρ, α͗λλ͗ ομοίως... ε͗ν ͑ομοιώματι χινήσεως ͑ο Υιὸς, ͑υπουργιχῶς, καὶ ου͗ ταυτὸν, ͑ως Πατήρ, αυ͗ϑεντιχῶς).¹⁴³ Раскрытый смысл основывается на аналогии подобия человечества Христа человечеству нашему; и аналогия эта вполне справедлива, в виду того (указанного уже в ͗ Επιστολή) соображения, что раз подобие существовало в состоянии παρὰ φὺσιν, то тем более оно должно быть в состоянии κατὰ φύσιν. Во всяком случае, раскрытая истина подобия есть вполне библейская. Это-та истина, которая раскрывается в выражениях о Сыне, что Он есть жизнь от жизни, свет от света, истинный от истинного и мудрость от мудрого. А смысл этих выражений есть несомненно (как видно из ͗ Επιστολὴ) тот, что Он подобен не действием и хотением только, но и самим бытием и сущностью и существованием (͗αλλὰ κατ͗ αυ͗τὸ τὸ εῖναι καὶ ͑υφεστάναι καὶ ͑υπάρχειν), по всему подобен Отцу, Его родившему, как Сын Отцу).¹⁴⁴

В 19–22 гл. выясняется серьезность опасности, угрожающей от еретических мудрований на почве терминов αγεννητος και γεννητος и заставляющей сторонников «Записки» крепко держаться и ярко выставлять формулу κατα παντα ομοιος в качестве равнозначащей прежней κατ ουσιαν ομοιος. Еретические мудрования на почве этих терминов несомненно ясно опровергают то учение, которое содержат вместе с церковью сторонники «Записки». Церковное учение признает святое сродство (γνησιότητα) между Отцом и Сыном, в частности, во-первых, что Сын собственным особым образом рожден от Отца (τὸν γεννητὸν ι͗δίως Υ͑ιὸν),¹⁴⁵ от вечности (αιδίως) произошел и совершенно отличным образом от всего остального и, во-вторых, что между Отцом и Сыном существует сродство по естеству,¹⁴⁶ (τῆς φύσεως τὴν οι͗χειότητα) что Сын Божий есть Бог, подобный по естеству тому, которого Сыном Он именуется и мыслится Θεὸν νοοῦμεν τὸν ρηϑέντα Υι͗ὸν Θεοῦ, καὶ ͑όμοιον ε͗χείνφ κατὰ τὴν φύσιν ου͗̄ και νοεῖται Υ͑ιὸς).¹⁴⁷ Все эти признаки заключаются в именах Отца и Сына и совершенно не выражаются в терминах α͗γέννητος καί γεννητὸς. Наименования «Отец и Сын», связаны один с другим, и отношении (σχέσις) между ними неразрывно, а это дает им возможность выражать мысль о вечности (α͗ϊδίως) и особенном (ι͗δίως) отношении между Отцом и Сыном, затем в самом содержании имени Отца, если понимать его в собственном смысле,¹⁴⁸ выражается сила Отца (δύναμις Πατρὸς)¹⁴⁹ что Он есть виновник подобного Ему Сына, подобного по естеству.¹⁵⁰

Выражение же γεννητὸς указывает лишь, что начало быть существует (γένονεν) с известного момента, но не указывает на вечность Сына Божия и на неразрывную связь Его с Отцом: нерожденный не называется нерожденным рожденного, ни рожденный – рожденным нерожденного;¹⁵¹ вследствие того, свойство – особенность (τὴν ι͗διότητα) Сына обобщается с прочими произведениями (ποιήματα).¹⁵² Нужно обратить внимание затем на то, что ни в крещальной формуле, ни вообще в Свящ. Писании «нигде не встречается, чтобы Сын называл Отца Своего нерожденным, но всегда называет Бога – Отцом, а Себя Самого всегда – Сыном Божиим.¹⁵³ Когда же встречается выражение «родих или рождает» в отношении к Сыну Божию, то всегда в них точно и ясно выражается и мысль о том, что рождение должно понимать действительно и собственно (γνησίως καὶ ι͗δίος);¹⁵⁴ – что при этом не должно подозревать природы (τὴν φύσιν), обобщающей Его с прочими тварями.¹⁵⁵ Еще ярче выступает опасность от замены имен Отца и Сына философскими терминами αγέννητος καὶ γεννητὸς, из содержания тех выводов, которые строят на почве их сами еретики. «Наименованием нерожденный, по их мнению, осуждается подобие по сущности»,¹⁵⁶ утверждается же, что Сын «сохраняет подобие не по сущности, но в рассуждении хотения» (τὴς ϑελήσεως), что явно нечестивы те, которые учение о иной сущности (τὸ ε͗τερούσιον) заменяют учением о подобии сущности¹⁵⁷ что «наименованием: Отец указывается не сущность, но власть (ε͗ξουσία), которая произвела (͑υποστησάσης) прежде всех веков Сына Бога Слова.¹⁵⁸

Такие еретические мудрования, общий смысл которых тот, что Сын подобен Отцу только по подражанию (χατὰ μίμησιν μόνον), будут уничтожены только когда действительно будет признано подобие κατά πάντα именно, когда, с одной стороны «преданы будут анафеме те, которые признают различие в подобии» (διάφορον ͑ομοιότητος) кто говорит, что Сын не во всем подобен Отцу, как Сын Отцу, но подобен только хотением, (χατὰ βούλησι͗ν), а сущностью не подобен (χατὰ δὲ τὴν ο͗υσίαν α͗νόμοιον),¹⁵⁹ а с другой, когда будет открыто провозглашено, что «не хотением только, но по бытию, и по ипостаси, и по существованию, словом по всему подобен Отцу, как Сын Отцу, как говорят Божественные Писания.¹⁶⁰

Заключением памятника в настоящем его виде является краткая историческая заметка, не стоящая в особенно тесной логической связи¹⁶¹ с предшествующим течением мысли. В ней приводится эпизод, произшедший при подписании 4 сирмийской формулы, в которой ͑όμοιος κατ͗ ου͗σίαν было изменено на κατά πάντα. На этот эпизод должно смотреть, как на фактическую иллюстрацию к 21 главе, изображающей образ мыслей еретиков по их собственным выражениям.

͑ Υπομνηματισμος дышит идеями и мыслями и изобилует выражениями тождественными или совершенно параллельными тем, которые составляют содержание ͑Επιστολὴ. Чтобы видеть, как близко подходят друг к другу указанные памятники нужно текстуально сопоставить все, по крайней мере, наиболее идейно или вербально близкие места обоих памятников.

Данное сопоставление показывает с очевидностью, что идейное и текстуальное содержание ͗ Επιστολή представляет в ͑ Υπομνηματισμὸς как бы общую канву, на которой кое-где выступает несколько новых узоров в виде идей и терминов, с исключительной ясностью и значением данных во втором памятнике. – Центральная идея ͗ Επιστολὴ идея γνήσια – συγγένεια выступает здесь в качестве уже общеизвестного пункта веры, которым должно руководиться при ее исследовании и определении. Это γνήσια и здесь, как ͗Επιστολη, является в зависимости от акта рождения, сыновства υ͑ιότητος,¹⁶² которое требуется понимать в собственном (χυρίως) смысле, как акт, в котором Отец является виновником подобного Ему Сына (α͗ίτιος ε͗στιν ͑ομοίου ͑εαυτοῦ Υι͑οῦ),¹⁶³ которое необходимо представлять как акт, совершенно отличный от всякого акта творения, как акт ι͗δίως,¹⁶⁴ в результате которого является сродство по естеству (τῆς φύσεως οι͗χοιότητα), подобие по естеству (͑όμοιον κατά τήν φύσιν).¹⁶⁵

Но центральным пунктом, около которого вращаются рассуждения ͑Υπομνηματισμὸς есть утверждение равенства между формулами: ͑ομοιος κατ͗ ου͗σίαν, άμοιος κατὰ πάντα, ͑ομοιος ο͗υ κατὰ τὴν ε͗νέργειαν καὶ κατὰ τήν βούλησιν μόνον... α͗λλὰ καὶ αυ͗τὸ τὸ ει͗͂ναι καὶ ͑υφερτάναλ καὶ ͑υπάρχειν. Последняя формула встречается много раз с различным сочетанием терминов.

a) Υποστασιν ͗έχει, καὶ ͑υπάρχων ε͗στίν, καὶ ὼν ε͗στίν.¹⁶⁶

b) κατὰ τό ει͗͂ναι, καὶ κατὰ τὸ ͑υπάρχειν.¹⁶⁷

c) κατὰ τὴν υπάρξιν, καὶ κατά τὴν ͑υπόστασιν καὶ κατά τὸ ει͗͂ναι.¹⁶⁸

d) κατὰ τὸ ει͗͂ναι ͑εαυτοῦ καὶ κατὰ τὸ ͑υφεστὼς ει͗͂ναι ͑εαυτοῦ.¹⁶⁹

e) καὶ αυ͗τὸ τὸ ει͗͂ναι καὶ ͑υφεστάναι καὶ ͑υπάρχειν.¹⁷⁰

f) καὶ κατὰ τὸ ει͗͂ναι καὶ κατὰ ͑υφεστάναι, καὶ κατὰ τὸ ͑υπάρχειν.¹⁷¹

g) κατὰ τὴν υ͗πόστασιν, καὶ κατὰ ͑ύπαρξιν καὶ κατὰ τὸ ει͗͂ναι.¹⁷²

Термин ͑Υπόστασις стоящий в а) на первом месте, равно как и в g) в с является уже на втором. То же самое второе место занимает он и в d, е, f, заменяясь здесь глагольными формулами τὸ υ͑φεστὼς ει͗͂ναι, ͑υφεστάναι. В гл. 12 (428–820) говорится, что понятие сущности предполагает все три момента, а в гл. 15 (432–323) с этим понятием без всяких оговорок связывается только два: τὸ ει͗͂ναι καὶ τὸ ͑υπάρχειν; отсюда следует, что момент ͑υπόστασις подразумевается в этих двух или, иначе, что последние представляют один и тот же момент с ͑υπόστασις. В начале 18 главы (436–827) утверждается, что слова из послания ап. Павла к Филипп. 2;6–7 научают нас как ипостась Сына подобна ипостаси Отца, а затем через несколько строк следует место d, в котором заявляется, что через них «Сын, как сказано было, научил нас, каким образом Сын по бытию Своему и по самостоятельности своей во всем подобен Отцу. Выражение ͑υπόστασις здесь приравнивается таким образом выражению τὸ ει͗͂ναι καὶ τὸ ͑υφεστὼς ει͗͂ναι. С другой стороны, в контексте места а, все три термина ͑υπόστασις, ͑υπάρχειν, τὸ ει͗͑ναι приравниваются к одному ͑υπάρχειν, но осложненному добавлением καϑ͗ ͑εαυτὸν. Дабы доказать, говорится здесь, что Сын имеет ипостась, есть действительно существующей и есть сый, а не речение. Отцы, осудившие Павла Самосатского, принуждены были назвать Сына сущностью, показывая этим наименованием – сущность – различие между несуществующим само по себе и, существующим.¹⁷³ В результате получаются положения:

͑υπόστασις = ͑υφεστὼς ει͗͂ναι – с: d, e, f.

͑υπόστασις = ͑υφεστὼς ει͗͂ναι + τὸ ει͗͂ναι – d.

͑υπόστασὶς = to ͑υπάρχειν + τὸ ει͗͂ναι – a: b.

= το ͑υπάρχειν + καϑ͗ ͑εαυτὸν =

͑υπόστασις + τὸ ͑υπάρχειν + το ει͗͂ναι (d) = ͑υπόστασις + ͑υπόστασις (a:b) = ͑υπόστασις.

Очевидно, что каждый из терминов имеет целью выразить одну и ту же идею, один и тот же смысл, который однако не выразим вполне адекватно, точно ни в одном в отдельности. Но один из них сравнительно полнее других выражает требуемую идею. Это – ͑υπόστασις, в отношении к которому два другие термина являются лишь синонимически вспомогательными.

Для выяснения смысла ͑υπὸστασις требуется обзор всех по возможности мест, не только ͑Υπομνηματισμὸς, но и ͑Επιστολὴ, в которых употребляется этот термин, в той или иной форме, и синонимические ему выражения.

1) 3, 408 ει͗ς τὴν τνεοῦς α͗σωμάτου Πατρὸς α͗σωμάτου Υ͑ιοῦ ͑ύπαρξιν ͑ίστησιν ͗έννοιαν.

2) Τὸ έξ α͗παϑοῦς τοὶ τίζοντος ͑υφεστῶτος πάγιον... α͗πὸ τοῦ χτίσματος τοῦ τε ͑έξωϑεν ͑υφεστᾶτος.

(по отъятии от твари существования во вне)

3) 4, 409⁶ (см. системат. анализ ͗Επιστολὴ)

4) 6, 413¹¹

5) 9, 413¹²

6) 6, 413 ε͗κ σοφοῦ Θεοῦ σοφίαν υ͗φισταμένην α͗χόυοντα... πάϑος ε͗ννοεῖν περὶ τὴν σοφίαν.

вздумал бы приписать премудрости какую-либо страстность

7) ει͗ μέλλοι ε͗ξ α͗υτοῦ κατ͗ ου͗σίαν ͑ομοι͗α τῶ σοφῶ ͑η σοφία ύφίστάσϑαι.

8) 6, 413¹⁵

9) α͗φ͗ ο͑͂υπερ ͑υπέστη σοφία ͑ο Υ͑ιὸς

10) 11, 424 τὸν ε͗κ τοῦ α͗σωμάτου Πατρος α͗σώματον Υ͑ιὸν ͑υποστάντα

11) Τὸν μονογενῆ Υ͑ιὸν ε͗κ τοῦ Πατρὸς α͗παϑῶς ͑υφεστάναι

12) εί τις τὸ ͗άχρονον τῆς τοῦ μονογενοῦς Χριστοῦ ε͗κ Πατρὸς ͑υποστάσεως͗ επὶ τήν ͗αγέννητον τοῦ Θεοῦ ου͗σίαν α͗ναφέροι, ͑ως υ͑ιοπάτορα λέγων ανάϑεμά εστιν

13) 12, 428 Ταύτην... τήν ͑υπόστασιν ου͗σίαν ε͗χάλεσαν ο͑ι πατέρες

14) 13, 429 ͑ὸτι πρωτος τῶν α͗πάντων ύπέστη

15) 14 – διὰ τὸ άχρονον καὶ α͗χατάληπτον τῆς ͑υποστάσεως

16) ϑάνατον ͑υπὲρ η͗μῶν ͑υποστῆναι

17) 14, 432 Τὸ τῆς ου͗σίας ͗όνομα ε͗ν χρήσει ͑υπάρχον τοῖς πατράσιν (бывшее в употреблении у отцов)

18) 16, 432 Τό τῶν ͑υποστάσεων ͗όνομα

19) Διὰ τοῦτο γαρ ͑υπόστασεις οι͗ α͗νατολιχοι͗ λέγουσιν, ͑ίνα τάς ι͗δίοτητα τῶν προσώπον ͑υφεστώσας καὶ ͑υπάρχουσας γνωρίσωσιν

20) 433 Υφέστηχε δὲ καὶ τὸ πνεῦμα

21) Υφεστῶτος καὶ ͑υπάρχοντος (Πατρὸς καὶ Υ͑ιοῦ) καὶ τοῦ Πνεῦματος τοῦ α͗γίου, τάς ι͗διότητας, ω͑ς προειρήχαμεν, προσώπων ͑υφεστώτων ͑υποστάσεις ͗ὸνομάζουσιν οι͑ ανατολιχοὶ, οὺχὶ τὰς τρεῖς α͗ρχας ͗ὴ τρεῖς ϑεοὺς λέγοντες.

22) Τὰ πρόσωπα ε͗ν ταῖς ὶδιότησι τῶν ͑υποστάσεων γνωρίζουσι, τὸν Πατὲρα ε͗ν τῆ πατριχῆ αυ͗ϑεντία ͑υφεστώτα νοοῦντες, τὸν Υ͑ιον..., καϑαρῶς ε͗κ Πατρός τέλειον ε͗κ τελείου γεγεννημένον καὶ ͑υφεστῶτα ο͗μολογοῦντες καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ͗άγιον... ε͗κ Πατρὸς δι͗ Υ͑ιοῦ ͑υφεστῶτα γνωρίζοντες

23) 18, 437 Υ͑ιὸν Θεοῦ αυ͗τόν πρό αι͗ώνον ͗υπάρχοντα

24) 19, 437 τὸ τῆς ου͗σίας ͗όνομα ε͗ν χρήσει τοῖς πατράσιν ͑υπάρχον (Сравн. 14, 429³ 14:432)

25) 21, 441 φέρων ε͗ν τῆ ο͑ιχεία ͑υποστάσει τήν τοῦ Θεοῦ βούλησιν

26) οι͗͂ον η͗ϑέλησεν ͑υπεστήσατο

27) Διὸ τὸ ͗όνομα ͑ο Πατήρ ο͑υσίας ου͗χ ε͗στὶ δηλωτιχόν, α͗λλ͗ ε͗ξουσίας ͑υποστησάσης τὸν Υ͑ιὸν πρὸ αι͗ώνων Θεὸν Λόγον α͗τελευτήτωτὴν ε͗ν αυ͗τῶ δωρηϑεῖσαν, ͑ὴν ͗έχων διατελεῖ

28) ου͗σίαν τε καὶ ε͗ξουσίαν

29) Ου͗σίας ει͗͂ναι βούλονται τό Πατὴρ δηλωτιχὸν, α͗λλ͗ ου͗χ ε͗ξουσίας, τῶ Πατρὸς ο͗νόματι καὶ τὴν τοῦ Μονογενοὺς ͗υπόστασιν προσαγορέβέτωσαν

30) 22, 421

Легко заметить, что чаще и ярче всего выступает термин ͑υφίστημι. Глагол ͑υφίστημι употребляется в смысле содержать, подвергаться (16), приписать, представить – в отношении мысли, к смерти, к свойствами (τὰς ͑ιδιότητας ͑υφεστώτας καὶ ͑υπάρχουσας 16:482), наконец, в приложении к твари (14): каждая из них ͑υπέστη от Отца, но Сын πρῶτος ͑υπέστη).¹⁷⁴ В большинстве случаев ͑υφίστιμι встречается в приложении к Сыну: 11, 42410… Υ͑ιὸν ͗Υποστάντα 6,413, 8 ͑υποστὰς 4, 409 6 ͑ υποστάσης 11, 424 11 ͑υφεςτάναι. В 16, 433 21–22 термины ͑υφεστώτος, ͑υφεστώτα, рядом с ͑υπάρχοντος прилагаются отдельно к каждому Лицу Св. Троицы, а в 16,433 20 в приложении к одному Св. Духу (͑υφέστηχα) . Анализируя эти места, можно наблюдать тот факт, что глагол ͑υφίστημι в отношении Сына совсем не употребляется в переходном значении (действит. залог), а только в не переходном. Не Отец ͑υφίστησιν Сына, а непременно Сын ͑υπέστη ε͗κ Πατρὸς).¹⁷⁵ Здесь чувствуется та мысль, что главный центр действия лежит не в Отце а в Сыне, хотя Отец и имеет здесь непременное участие; здесь главный предмет внимания не то, что происходит в субъекте действия а то, что представляет из себя объект действия, который одновременно является как бы вторым субъектом действия. В понятие ͑υφίστημι вовсе не входит момент происхождения: Отец также есть ͑υφεστώς как и Сын, хотя ни от кого и никогда не произошел. Иначе говоря, ͑υφεστώς заключает мысль не об акте происхождения предмета, а о свойствах его наличного бытия. Но какие же свойства Сына указывает этот термин? Здесь нужно обратить внимание на употребление слова ͑υπάρχειν. ͑Υπάρχειν на языке того и другого памятника означает действительное, реальное, а не призрачное бытие или иначе реальную наличность своего подлежащего. Так, этот термин стоит в двух местах (14,432 17, 19,437 24, Сравн. также 3,308 1), где говорится, что ου͗σία было в употреблении у отцов. ͑Υπόστασις как было сказано, равняется слову ͑υπάρχειν, но с осложнением последнего выражением καϑ͗ ͑εαυτὸν – само по себе. Последний термин ярко подчеркивает момент отдельности, свойственной ипостаси. Но на языке омиусианских памятников αυτος имеет более глубокий смысл. В ͗Επιστολὴ – αυ͗τὸς Πατήρ=ζωὴ¹⁷⁶ а ζωὴ =ου͗σία¹⁷⁷; следовательно αυτος=ουσια ¹⁷⁸. Ο͑υσία же, как уже было выяснено, означает самостоятельно и реально существующий материальный субстрат, субстанцию. Отсюда следует, что ͑υπόστασις есть такое действительно реальное самостоятельное бытие (͑υπάρχον), которое возникает, имеет корень в своей самостоятельно и реально существующей субстанции, материальном субстрате Ипостась есть быте индивидуально-субстанциальное. Что же такое в отношении к Сыну эта υ͗πόστασις? Это суть его свойства, (ι͗διότητα), поскольку они составляют качественное определение его субстанции или, иначе, субстанции, раскрывшаяся в своих (вытекающих из нее) качественных определениях в индивидуальную личность. Сын есть ипостась поскольку «имеет бытие в том, что рожден от Отца, слушает Отца и служит Отцу».¹⁷⁹ Это есть ου͗σία со стороны ее ιδιότης – своеобразности, которая мыслится под πρόσωπον τοῦ Υ͑ιοῦ¹⁸⁰, и которая получает характер неизменности и постоянности¹⁸¹ только мыслимая в неразрывной связи с в понятии ипостась.¹⁸² Такую-то ипостась Отцы назвали сущностью.¹⁸³ Таким образом, ипостась предполагает сущность, а сущность требует ипостаси;¹⁸⁴ это одна и та же реальность, взятая один раз более обще, а в другой более раздельно, рассматриваемая один раз с ο͗υσία основания, а другой раз с вершины. В виду этого, подобие Сына Отцу по ипостаси раскрывается в ͑Υπομνηματισμὸς тем же самым путем и до буквальности сходно, что и подобие по сущности в ͗Επιστολὴ – на основании анализа тех же Флп. 2:6,7 и Рим. 8:3. ͑Υπόστασις, как и ου͗σία заключает в себе, как момент различия, так и момент сходства, но момент сходства здесь получает более ясное выражение. В ͗Επιστολὴ он обозначен был довольно робко как Θεός, отличное от ͑ο Θεος – Отца, но что такое Θεὸς – не выяснено. В ͑Υπομνηματισμος «Θεος» ͗Επιστολὴ превращается в πνεῦμα, что особенно ясно из параллели:

Отец и Сын, каждый есть πνεῦμα как каждый человек есть σάρξ. Поскольку πνεῦμα берется как родовое логическое понятие (͗έννοια) – Отец и Сын тождественны, являются с тождественным содержанием, но поскольку πνεῦμα берется, как τό πνεῦμα, как определенная индивидуальная реальность, Отец и Сын не тождественны, а только подобны: тот дух, который есть Сын, не есть Отец;¹⁸⁵ они не тождественны, причем не нумерически только, но и качественно: Отец есть дух самовластный, Сын служебный. Πνεῦμα в первом случае очевидно есть ͑υπόστασις, взятая отвлеченно, только в в своих общих, так сказать, родовых свойствах, а во-втором – это есть ипостась, взятая конкретно, индивидуально, цельно, как конкретная, индивидуальная реализация этих свойств, имеющая свои видовые отличия. В первом случае это близко к тому, что ουσια в ͗Επιστολὴ, но далеко не одно то же. В ου͗σία эти свойства мыслятся не отвлеченно, а как суммарная реальная основа данной реальной единицы – ипостаси.¹⁸⁶ Наряду с более резким подчеркиванием нетождества сущностей Отца и Сына в ͑Υπομνηματισμός дается краткое учение о том, как мыслить эти две Божественные сущности, исповедуя единого Бога. Божество, говорится в 16 гл., едино (μίαν) которое объемлет (ε͗μπεριέχουσαν) все через (διὰ) Сына во (ε͗ν) Св. Духе... Едино Божество (ϑεότης), едино царство (βασιλείαν) и едино начальство (αρχήν). Отсутствие упоминания первого Лица, наряду со вторым и третьим, указывает что под выражением: «Божество едино» разумеется Божество Отца. Божество есть в собственном смысле только πνεῦμα Отца. Отец = ͑ο Θεὸς (припом. Θεος = πνεῦμα 9, 420:18:436), тогда как Сын есть просто ----Θεὸς. В этом отношении характерны два места ͗Επιστολὴ. В анафематизме 17 осуждаются те τίς το ͗άχρονον τῆς τοῦ μονογενοῦς Χριστοῦ ε͗κ Πατρὸς ͑υποσιάσεως ε͗πὶ τὴν ὰγέννητον τοῦ Θεοῦ ου͗σίαν α͗ναφέροι, ὼς υ͑ιοπάτορα λέγων¹⁸⁷. Если, во-первых, вспомнить, что нерожденная сущность приписывается в ͗Επιστολὴ только Отцу, тогда как Сын есть «сущность рожденная от Отца»,¹⁸⁸ а во вторых обратить внимание, что в результате слияния Ипостаси Сына с сущностью Отца получается Сыно-Отец, то станет ясным что ͑ο Θεός противополагается термину ͑ο Υιὸς в качестве исключительного синонима Отца. В другом месте ͗Επιστολὴ делается прямое различие между ͑ο Θεὸς и Θεὸς и настоятельно подчеркивается, что Сын равен (͗ίσα) и есть образ μορφὴ не в отношении ͑ο Θεὸς, а в отношении Θεὸς.¹⁸⁹ Как это понимать? Это должно понимать так, что только Божество Отца «объемлет все через Сына во Св. Духе». Πνεῦμα Сына и πνεῦμα Духа не представляют собой особых заполняющих мир начал (α͗ρχὴ), а суть лишь передаточные инстанции, через которые Божество Отца заполняет собой все существующее. Сын и Дух суть Божественные субъекты, но их Божеетвенные свойства, существуя самодовлеющим образом, не производят самостоятельного царственного объективного воздействия на существующее, а воздействуют Божественной полнотой Первого Лица. Сын и Св. Дух в тождественном воздействии на мир сливаются во едино с Божеством Отца, как с α͗ρχὴ, образуя едино царство. Кажется, выражаясь тирадой св. Афанасия Великого, можно было бы здесь сказать, что Сын есть «πλήρωμα τῆς τοῦ πρώτου καὶ μόνου ϑεότητος (Отца), ͗όλος καὶ πλήρης ͗ὼν Θεὸς».¹⁹⁰

^͑Η ὸμιλία Μελετίου – принадлежит лицу, о котором из других источников совершенно неизвестно, состоял ли он в момент произнесения беседы в рядах защитников омиусианства. Ее содержание также не имеет очевидного клейма омиусианской теологии ͑όμοιος κατ͗ ου͗σίαν. Но тщательный анализ догматических мест¹⁹¹ беседы может приводить читателя к убеждению, что он имеет перед собой раскрытие омиусианской теологии.¹⁹² Сравнивая гомилию Мелетия с двумя рассмотренными памятниками, можно наблюдать полную параллель ее с ними. Можно сказать, почти все догматического характера тирады ее тонут в тексте ͗Επιστολὴ ͑Υπομνιματισμὸς. Почти все выражения гомилии или буквально находятся в тексте последних или же имеют здесь самую близкую идейную параллель.

Памятники раннейшего антиникейского консервативного богословия:

Многие из этих совпадений и параллелей сами собой очевидны при сопоставлении текстов в нижеследующей таблице; некоторые требуют разъяснений. Для более полной характеристики этой близости полезно принять к сведению также случаи параллелизма с наиболее общепринятыми памятниками раннейшего антиникейского богословия: 4-мя антиохийскими формулами ͗έχϑεσις μαχρόστιχος (на которое ссылается ͗Επιστολὴ), и четырьмя сирмийскими.

Тирада 3-я представляет на первый взгляд нечто, идущее в разрез с настойчивым отвержением в ͑Υπομνηματισμὸς терминов: нерожденный и рожденный (гл. 19–20). Но при более внимательном чтении ͑Υπομνηματισμὸς-а становится ясным, что отрицание направляется против замены этими терминами терминов Отца и Сына, а не против совместного употребления тех и других. И действительно, сопоставление тех и других встречается в ͗Επιστολὴ 11, 424. К тому же, в тираде не просто γεννητός, а Μονογενὴς. Характеристика Отца как υ͑πὲρ – σοφία по смыслу точно соответствует σοφὸς – σοφία 6, – 413; 10, 421 ͗Επιστολὴ. И по ͗Επιστολὴ Отец как σοφὸς тем самым представляется выше σοφία. Самостоятельность ипостасей Отца и Сына отмечена в т. 9 термином μὲνοντος, при чем в отношении к Отцу этот термин усилен приложением ε͗ν ταυτότητι, совершенно исключающим всякое изменение в Отце в смысле ли савелианского слияния лиц, или же материалистического истечения. Мысль об отсутствии истечения и разделения в Отце при рождении Сына разъяснена указанием более определенным, что «Отец не потерял ничего, что имел». В Понятии ипостаси подчеркивается (27) момент собственной энергии (γέννημα ε͗νεργετιχὸν). Понятие σοφία ясно подчеркивает (36) в ипостаси смысл некоторой целостности, обнимающей частности, смысл субстанциального единства.

Совершенно новое понятие δύναμις в приложении к Сыну, не встречающееся b двух других памятниках, представляет простое заимствование из 4 Антиох. (79) формулы. Другой новый термин προέλϑῶν в отношении к акту рождения, наверное не имеет целью прибавить что-либо новое.

Вместо ͑όμοιος κατ͗ ο͗υσιαν, κατ͗ ͑υπόστασιν γνήσια центральным и самым характерным термином беседы является γέννημα τοῦ γεγεννηχότος. Этот термин стоит в центре всех определений, и притом характеризуется теми же самыми выражениями, что и ͑όμοιος κατ͗ ο͗υσίαν κατ͗ υ͗πόστασιν ранее рассмотренных памятников. В беседе мы встречаем те же самые по идейной и терминологической стороне рассуждения, что и в последних. В этих рассуждениях видишь строгое сочетание тех же самых логических и терминологических звеньев, но в тот самый момент, когда ждешь, что сейчас с логической необходимостью выплывает, как и там, ͑ομοιούσιον, ͑Ομιλία вдруг сбивается с знакомых рельсов, и в качестве последнего звена неожиданно является это γέννημα. Этот термин стоит, прежде всего, в центре всех определений отношений Сына к Отцу, заключающихся в выражениях 1–8. Здесь дается общая мысль о равенстве Сына с Отцом. Сын есть также Бог как и Отец (1). Они суть совершенно отличные единицы от всего существующего (2). Если Один есть рожденный, то другой рожден единственным образом (μονογενῆς – 3), рожден так, что Он, Сын, есть уже ничто иное как именно порождение, а Отец – именно рождающий (4), вследствие чего Сын является, если и небезначальным, то достойным безначального (5) и неизменным истолкователем неизъяснимого, безначального (6–7). Всматриваясь в ход мысли, замечаешь здесь, что над сферой идей и терминов, общих омиусианским памятникам наравне с раннейшими памятниками консервативного богословия (1,2: не рождение, как одно из рождений; 4: Сын не ͗ὰναρχος), звучат тоны излюбленные омиусианству: подчеркивается – μονογενής в самой непосредственной связи с ε͗ξαίρετον; вместо одностороннего указания консервативных памятников на неравенство Сына Отцу в отношении безначальности, в беседе дается одновременно мысль, что это неравенство не унижает Божественного достоинство Сына, в сравнении с Отцом: Сын, правда, не ͗άναρχος, но зато ͗άξιος α͗νάρχου. В 8–15 идут определения способа происхождения Сына от Отца. И здесь γέννημα τοῦ γεννήσαντος – в центре всего. Сын происходит от Отца внутренним образом, как премудрость, как сила, как¹⁹⁴ порождение, но именно порождение совершенное, а не такое, как человеческое; такое порождение, которое пребывает всегда всегда в тождественности, без возрастания и развития и убавления (9), а потому не могло произойти путем истечения или деления (10–11). Это есть порождение, которое произошло целостным образом, а не путем частного постепенного возрастания (12–14), причем Отец родивший, как при рождении всегда оставалс целостным, не потерял ничего, что имел (15), так и всегда пребывает целостным и тождественным Себе (9). Читая этот отдел беседы после ͗Επιστολὴ ͗Υπομνηματισμὸς чувствуешь, что здесь перебираются те самые идейные и терминологические клавиши, на которых сосредотачивается богословствующая мысль бесспорно омиусианских памятников. Учение о рождении без истечения и страсти, совершенстве Рождающего и Рожденного σοφια как преимущественный образ для объяснения акта рождения; все это – что иное как не комментарий особенно к 3–4 глл. ͗Επιστολὴ.¹⁹⁵ Лишь место термина ͑όμοιος κατ͗ ο͗υσίαν, к которому сводится там все, занимает здесь γέννημα. – Ст. 16 идет определение существа Сына. Сын не есть ε͗νέργεια (20) кого-либо другого, как οημα – λόγος-φονὴ (16, 17:18) но существует сам по себе(19), так, что Сам обладает энергией. Он не есть способность кого-либо, или движение (21) чьей либо энергии, но есть нечто противоположное – γέννημα подобное Отцу (23) притом подобное до точности καραχτήρ α͗χριβῶν – точный образ Его. Сын есть рождение в том смысле, что Он существует и Сам по себе, а не есть только ε͗νύπαρχον ε͗ν ε͗τέρω (21) имеет собственную энергию, которая состоит в творении и сохранении всего (27– 28–29). Анализ данного места показывает, что 16–22 есть противоположение почти совершенно тождественное тому, что имеется в общепризнанных омиусианских памятниках.¹⁹⁶ Лишь вместо ожидаемого ο͗υσία в качестве второго члена противоположения и в параллель ͑υφέστηχε καϑ εαυτον выдвигается γέννημα. Но логика мысли требует и здесь, в качестве противоположения терминам γέννημα ͑ενεργητιχον и χινησις и в параллель υφεστηχε καϑ͗ ͗εαυτὸν (19), понятия субстанциальности, мыслимого под ουσια. Тирада 26 особенно замечательна своим параллелизмом с 12,428, равно как и вообще с текстом 12-й главы. Здесь γεννημα противополагается тем же терминам, которым противополагается в 12 гл. ουσια равно является параллельным тем же выражениям, которым параллельным является там ουσια. В Υπομνηματισμος выражению εν ετερω εχειν противополагается υποστασις, здесь – υφεστηχε, но там υποστασις покрывается понятием ουσια, а здесь γεννημα. Там термины υποστασις и ουσια противопоставляются выражению καϑ εαυτον ανυπαρχον, здесь – тому же в сущности выражению: εν ετερω ενυπαρχον ουχ... δε καϑ εαυτον – противопоставляются υφεστηχε (26) и γεννημα ενεργητιχον (27). Таким образом, γεννημα беседы есть явное ουσια обоих памятников.

То же следует из анализа второго догматического места беседы 30–47, в котором содержится изъяснение тех сравнений и библейских терминов, которые наиболее часто прилагались к Сыну. Здесь γέννημα γεννὴσαντος представляется как содержание термина ει͗χῶν в противоположность тому подобию, которое заключается в картинном изображении предмета, или в другом каком произведении искусства или деятельности (32,35–38). Не трудно видеть, что во всех этих родах подобия недостаточно именно момента субстанции, сущности. Поэтому, когда всем им противопоставляется γέννημα γεννήσαντος, то логика требует разуметь под последним выражением не иное что, как ту ουσια, которая мыслится под ει͗χῶν в параллельном месте ͗Επιστολὴ (7, 308–9),¹⁹⁷ понимать его в том смысле, как сказано в 10,315, именно, что Сын умопредставляется образом по сущности. Второй образ сравнения, который рассматривается здесь, есть образ σοφία. Сын, говорится в беседе, есть σοφία в том смысле, что «не чужд личности и самостоятельного бытия, подобно Отцу. Если принять во внимание, что σοφία в т. 8 является, как понятие синонимическое понятию γέννημα, то получится γέννημα = σοφία=ο͗υ α͗νύποστατος καὶ α͗νύπαρχτος, т.е., что γέννημα представляется в беседе как нечто τὸν καὶ ͗υπαρχτόν.

В тт. 42–47, представляющих очевиднейшую параллель со многими местами остальных двух омиусианских памятников,¹⁹⁸ γέννημα разъясняется в том смысле, что момент εγενησε есть τὸ εξαίρετον καὶ ιδίαζον Сына перед всеми тварями. Но ведь эту именно мысль о том, что рождение есть нечто коренным образом отличное от всякого другого акта Божественного (5:304) и желают выяснить оба остальных омиусианских памятника, настаивая на ͑ὸμοιος κατ͗ ο͗υσίαν. Правда, в этом последнем термине отличие рождения от всех других Божественных актов положительно раскрывается с точки зрения самого результата рождения. Акт рождения особым глубоким образом отражается на своем объекте, он дает последнему сущность, подобную Рождающему. Но не ту же самую мысль дает и γέννημα γεννήσαντος? Включая в себя, как было сказано, мысль о субстанции, γέννημα самой грамматической формой своей указывает на рождение, как на такой именно акт, который определяет природу этой сущности. Здесь обнаруживается самая тесная связь термина γέννημα с γνήσια. Γέννημα по своему филологическому составу и значению совершенно родственно господствующему термину ͗Επιστολή и ͑Υπομνηματισμὸς – γνήσια. И здесь и там выдвигается идея рождения и родства, как отличительного свойства Сына в сравнении со всеми созданиями Божиими. Но так как γνήσια не выражает еще в себе ясно мысли о субстанциальной родственности субъектов, то для раскрытия этого понятия омиусиане прибегли в ͗Επιστολὴ и ͑Υπομνηματισμος к новому термину ο͗υσια; γνήσια по их разъяснению, есть ο͗υσία γεγεννημέτη. Мелетий же нашел возможность момент субстанциальности, выраженный у них через новый термин – ο͗υσια, подчеркнуть в том же слове – γνήσια, представить его в грамматической форме на μα и дал вместо формулы «γνήσια – ο͗υσία γεγεννημένη» равносильную ей γέννη-μα.

Ввиду этого, выражение γέννημα ͑όμοιον (23) есть то же, что όμοιος και͗ ο͗υσίαν, а стоящее рядом с ним – τὸν καραχτήρα α͗χριβοῦν. Τοῦτον γὰρ ͑ο Πατὴρ ε͗σφράγισεν ͑ο Θεος – в силу такой близости, звучит совсем, как ͑ὸμοιος κατά πάντα. Принимая во внимание этот вывод, становится невозможным смотреть на встречающуюся в беседе фразу ͑ὸμοιος ε͗στὶ ͑ο Υ͑ιὸς τῶ Πατρὶ, как на доказательство принадлежности автора беседы со сторонниками омийства.¹⁹⁹ Точно такая же формула встречается дважды в ͑Υπομνηματισμὸς, причем один раз в той же самой связи с ει͗χῶν ап. Павла.²⁰⁰ Как в ͑Υπομνηματισμος эта формула служит краткой синонимической к ͑όμοιος κατά πάντα, так здесь в таком же значении выступает она в отношении γέννημα γεννήσαντος и γέννημα ͑όμοιον τοῦ Πατρὸς.

В положительно-догматических местах беседы есть три тирады, характерных для уяснения омиусианского учения об единстве Божием. В заключительном словословии Божественное царственное величие приписывается собственно Богу Отцу, – а Сын и Св. Дух представляются лишь как участвующие (μετ͗ α͗υτου καὶ δὺν αυτφ͂) в этом величии.

В т. 33 посредствующее, а не самостоятельное значение Сына в осуществлении царственного владычества Божия представляется так, что Сын есть ͑ο διὰ πὰντων, тогда как Отец ͑ο ε͗πὶ πάντων. На основании т. 26 можно, по-видимому, представлять единство Сына с Отцом таким образом, что первый существуя сам по себе (͑υφέστηχε καϑ ε͗αυτον), одновременно некоторым образом существует – υ͑πάρχει – и в другом ε͗ν ε͗τέρφ, т.е. в Отце.

В частях беседы, не имеющих положительного догматического характера, замечательно раскрытие общности догматической пoзиции eе с таковой же ͗Επιστολὴ и ͑Υπομνηματισμὸς со стороны формального исходного принципа. И здесь, как и там, основанием и источником богословских рассуждений ставится вера (πίστις), преданная от предков. В противоположность аномейству, омиусиане утверждают, что не вера должна истекать из формул, а формулы из веры – говорить нужно от веры, а не веровать «от того, что говорят». С другой стороны, – в противоположность омийству, – вера не отвергает более или менее точной формулировки, хотя при этом нужно строго соображаться с границами человеческого разума и действительными религиозными нуждами, а не руководиться лишь пустой страстью к любопрениям или просто неумеренной любознательностью.

Сопоставляя догматическую терминологию омиусианских памятников с таковой в творениях главы староникейцев св. Aфанасия можно заметить, что характерные термины и слововыражения омиусианства не только общи, но и также характерны и для догматической термнологии св. Афанасия. Центральный термин ͗Επιστολὴ, имеющий первостепенное значение и в Υπομνηματισμὸς – γνήσια совершенно в духе Афанасия; у последнего выражение γνήσιος Υ͑ιὸς было излюбленным, тогда как другие церковные писатели его почти совсем не употребляли.²⁰¹ Другой центральный термин омиусианства ͑όμοιος κατ͗ ου͗σιαν часто встречается у Афанасия в более ранних творениях, особенно в словах «против ариан». Этой же формулировкой пользовался и другой видный представитель староникейства св. Александр Александрийский.²⁰² То же самое нужно сказать о выражениях ͑ίδιος Υ͑ιὸς²⁰³ χυρίως Υ͑ιὸς,²⁰⁴ Единый от Единого, Истинный от Истинного, Совершенный от Совершенного,²⁰⁵ цельно происшедший от Того, Который не потерял ничего что имел,²⁰⁶ сродство по естеству (τῆς φύσεως τὴν οι͗χειότητα).²⁰⁷ Кроме того в творениях Афанасия можно найти не один десяток мест более или менее параллельных отдельным местам памятников омиусианства.²⁰⁸

Близость памятников омиусианства с творениями староникейцев по внешней терминологической стороне имеет в основе своей близость внутреннюю идейную.²⁰⁹ Общий и основной пункт близости ясен и достаточно известен: догматическая мысль тех и других сосредотачивается вообще на раскрытие истины самого тесного близкого единения Лиц Св. Троицы, в противоположность арианству, отвергавшему такое единение, и в разрез направлению мысли консервативного богословия, почти исключительно отстаивавшего и раскрывавшего истину ипостасной раздельности Лиц Св. Троицы.²¹⁰ Догматическая мысль омиусиан работает по одному и тому же фронту, что и мысль св. Афанасия. Действуя так, она пытается держаться положений общих афанасиевской догматике, но осложняет их новыми, иногда логически противоречащими первым, имеющими свой исходный пункт в мысли о троичности Ипостасей во Св. Троице.

Теология омиусианских памятников склонна, как было выяснено нами раньше, отождествлять все Божество с одним Отцом. Эта черта одинаково характерная, как для Афанасия, так вообще для доникейского богословия.²¹¹ По Афанасию « Бог Отец есть самая сущность (ο͗υσία) Божества; эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, и слово Бог означает ничто иное, как самую сущность Божеского существа.²¹²

Но у омиусиан, наряду с этим отождествлением, идет утверждение не единства Божеской сущности, как у св. Афанасия, а наоборот, нумерической раздельности сущностей Сына и Отца. Единая Божественная сущность Афанасия здесь начинает двоится; но так, однако же, что и другая сущность, будучи нумерически отлична, при конкретном представлении тонет в первой, как тень в реальном предмете. Божественная сущность Сына отлична от сущности Отца, но однако не есть особое Божество, как Отец потому именно, что не имеет своего самостоятельного, независимого, реального воздействия на мир. Сущность Отца реально воздействует, наполняет мир, а сущность Сына – нет, она сама живет в этом воздействии, передавая Его тварям. Получается такая новая реальность, которая однако же лишена свойственного ей реального значения, реальность только для себя самой.

Как и св. Афанасий, омиусиане исповедуют полное равенство Сына Отцу по Божескому достоинству. Сыну даются те же эпитеты, что и Отцу. Даже изрекается анафема на тех, кто признает различие в подобии между Сыном и Отцом.²¹³ Но в то же время в самой сущности Сына намечается некоторый особый момент различия, помимо нумерического. Обращает внимание то обстоятельство, с какой настойчивостью подчеркивается мысль об отсутствии α͗πορροία καὶ πάϑος в акте рождения Сына от Отца, подчеркивается в качестве основания для мысли о нетождестве Сына Отцу. Такая настойчивость обличает не мимоходный логический промах, а сознательно введенный пункт, важный для характеристики образа бытия Сына. Сын во всем по природе одинаков Отцу, как обычный сын обычному отцу, и при всем том не имеет с ним полного тождества. Почему? Потому что обыкновенный сын происходит от отца путем деления существа отца и есть собственно часть подлинного существа отца, только развившаяся в самостоятельное существо. Сын же Божий так произошел от Отца, что ни одна частица сущности Отца не легла в основу существа Сына и вообще не вошла в его состав. Отец каким-то образом произвел подобную себе сущность; каким-то движением Своей сущности Он удвоил эту сущность, в реальности и живности отобразил ее во вне ее самой, не потеряв при этом ни одной частицы из Своего существа. Если бы последнее случилось, то сущность Сына была бы вполне качественно тождественной сущности Отца, но так как первого не было, нет и второго. Почему же? Какое значение в акте рождения факта передачи частицы существа Отца? Мысль омиусианских памятников представляется нам в таком виде. В акте рождения вместе с частицей существа отца передается и δύναμις отеческая,²¹⁴ та актуальность, в силу которой сын сам может становиться отцом. Кажется, что эта сторона дела и имеется в виду, когда подчеркивается момент ͗άνευ α͗πορ͗ρ͑οιας καὶ πάϑους и с ним в связи становится ͑υπουργιχῶς Сына в отличие от αυ͗ϑεντία Отца. Отец родил Сына так, что не передал Ему Своей актуальности, и потому Сын имеет Свою актуальность не в Себе, а в вечно в Отце. В силу этого, все свойства сущности Сына, получая свою новую реализацию в существе Сына, являются лишенными самостоятельности, силы самостоятельного действования, представляют нечто τὸ ͑υπουργεῖν καὶ α͗χούειν в отношении свойств, реализующихся в существе Отца.²¹⁵ Получается реальность, равнокачественная другой, но в то же время вечно-зависимая от последней в своем бытии.

Что это значит? Исходный пункт богословских воззрений омиусиан есть факт троичности лиц Св. Троицы.²¹⁶ Коренная тенденция омиусиан состоит в том, чтобы представить каждого субъекта Св. Троицы в логической отдельности от другого, все существо каждого лица рассматривать как отдельную ипостась. При такой постановке дела омиусиане неизбежно находили, что каждый субъект, рассматриваемый отдельно, должен мыслиться непременно со своей сущностью. Отсюда в мысли омиусиан необходимо вставали три сущности, логически разделенные. Такая раздельностьне требует непременно раздельности объективнореальной. При рассмотрении какого-либо обширного предмета, например, горы, с различных сторон получается два представления горы, в каждый из которых входит вся гора и в мысли встают собственно две горы, хотя в действительности гора одна. Беда омиусиан в развитии учения о Св. Троице заключалась именно в том, что они плохо чувствовали границы между логической раздельностью представлений и реальной раздельностью мыслимых в последних объектов; благодаря этому два представления о единой сущности они приняли за две реальный сущности. Но здесь мысль их сталкивалась с учением о единстве Божием, которое раскрывалось через отождествление всего Божества с Отцом и которому противоречила мысль о второй сущности Божией. Желая выйти из самопротиворечивого положения, омиусиане и прибегли к такому представлению, что вторая реальная сущность есть как бы тень первой, хотя одинаково реальна и равна по достоинству ей. Конечно такое представление логически мало состоятельно и конкретно трудно мыслимо, но здесь отстаивается одна новая чрезвычайно важная мысль, с необходимостью вытекавшая из основного исходного пункта омиусианства, мысль, что Сына должно представлять обладающим Божеской сущностью не как чужой, Отчей, а как Своей, мысль о равноправности Сына с Отцом в отношении обладания Божеской сущностью.

У староникейцев акт рождения является основанием для раскрытия мысли об в общности Сына Отцу по сущности. Омиусиане удерживают эту старую позицию, но одновременно сильно выдвигают новую позицию, где акт рождения берется как момент, обусловливающий именно ипостасное различие Сына от Отца, как ι͗διότης лица Сына в отличие от Отца. Попытка установить точнее этот момент рождения в качестве ι͗διότης лица есть несомненно новый шаг вперед в сравнении со староникейским богословием. У св. Афанасия термин ι͗διότης употребляется для обозначения момента общности Сына Отцу.²¹⁷ У омиусиан ι͗διότης как сказано, получало новое значение в употребление. Однако и здесь они не могли отделаться от старой привычки соединять с актом рождения мысль о существенном отношении. Это стоит в связи с их пониманием термина ͑Υπόστασις. ͑Υπόστασις по-прежнему сохраняет тесную синонимическую связь с сущностью ο͑υσία; υ͑ποστασις то же, что и сущность, но только взятая в своей полной качественной определенности.²¹⁸ При таком понимании, моменты ипостасного различия непременно должны истекать из самой сущности лица и ее характеризовать: иначе говоря, ὶδιότης должно качественно определять самую сущность лица. Это способ мышления есть собственно арианский, ведший к иносущию. Но омиусиане внесли сюда нечто такое, что решительным образом поднимало их мысль над поверхностью арианствующего богословия; именно, по представлению омиусиан, ὶδιότης характеризует сущность не с точки зрения полноты ее положительного содержания, а сточки зрения образа бытия, свойственного этому содержанию, степени реально-метафизической самодовлеемости этого содержания. Отличие сущности Сына от сущности Отца, с этой последней точки зрения, таково, что отнюдь не делает ее по достоинству и совершенству ниже сущности Сына. Сын все же есть Бог от Бога, Совершенный от Совершенного.²¹⁹ Свойства, отличающие Сына от Отца, – ι͗διότητες находятся в сущности Сына без всякого влияния на полноту ее качественного содержания; не уничтожают тождества последнего с качественным содержанием сущности Сына. Ясное дело, что ι͗διότης так слабо связано здесь с сущностью, что грозит полным разрывом.

Каппадокийцы довершили и исправили нетвердые попытки, сделанные омиусианами. Попытка последних дать самостоятельное значение каждому лицу Св. Троицы в обладании Божественной сущностью разбивалось о воззрение, что Божественная сущность принадлежит только Отцу. Каппадокийцы пришли к утверждению, что сущность Божия, будучи реально единой,²²⁰ принадлежит одинаково всем трем Лицам.²²¹ Такое утверждение было естественным следствием развития догматической мысли по тому методу, который был выдвинут омиусианами. Исходя из истины троичности и созерцая в каждом субъекте полноту Божественного бытия вместе с сущностью, каппадокийцы не остановились на этом, но углубились в самое понятие Божией сущности. Сущность каждого лица представляется отдельной, но чем же они могут быть разделены? Между Божественными сущностями не может быть «никакого промежутка, нет ничего вставного или самостоятельного и отличного от Божией природы так, чтобы эта природа могла бы быть отделена сама от себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполненного пространства, которая бы производила перерыв в единении Божией сущности самой с собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками.²²² А если так, то три сущности могут быть только логически раздельными, реально же между ними должно быть неразрывное общение (χοινωνία).²²³ Они должны представлять тождество – ταυτότης, одну сущность – μίαν ο͗υσίαν.²²⁴ Получив это тождество путем сложения трех одинаковых сущностей трех лиц, каппадокийцы не имели ни малейших оснований приписывать полученное тождество какому-либо одному из слагаемых, а совершенно правильно признали его общей принадлежностью каждого из слагаемых.²²⁵

Поняв момент общности лиц как нумерическое тождество сущности, принадлежащей одинаково всем Лицам, каппадокийцы уже никак не могли искать основания для момента ипостасного различия в сущности. Они, естественно, должны были порвать и ту слабую связь, которая в теологии омиусианской соединяла этот момент с понятием сущности. Момент различия должен быть обоснован самостоятельно. Для такого обоснования почва была уже приготовлена омиусианами. Они уже обозначили этот момент как ὶδιότης лица, в отношении к Сын, обосновав его на понятии рождения. Каппадокийцы же признанием нумерического тождества Божией сущности лишали акт рождения всякого значения для определения сущности Сына. Раз сущность у Сына одна и та же с Отцом, то Первый не может родиться от Последнего сущностью. «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию. Название Отец выражает не сущность.²²⁶ В мысли каппадокийцев акт рождения всплывает с единственным значением: как основание для ι͗διότης Сына, как момент независимый от понятия сущности. – Вместе с тем понятие ипостаси подверглось реформированию. ͗Ιδιότης уже омиусианами было внесено в понятие ипостаси в качестве важнейшей его части в отличие от понятия ου͗σία, но у них это ὶδιότης мыслилось имеющим свое начало в ο͗υσία. Теперь же ι͗διότης получает самостоятельное значение. Ο͗υσία, как момент общности, строго отличается от ι͗διότης как момент различия: и то и другое суть два независимых момента. Ипостась уже не есть более, так сказать, обратная сторона ουσια, но есть личность, сочетавшая в себе два самостоятельных ι͗διότης+ο͗υσία. Но как же мыслить это сочетание в реальности? Каким образом ι͗διότης сочетавается с ο͗υσία в единого субъекта? Каппадокийцы отвечают, что процесс сочетания идет не от ο͗υσία как думали омиусиане, а от ι͗διότης, которое дает для ο͗υσία особый образ бытия (τρόπος ͑υπάρξεως) в качестве особого лица (πρόσωπον). Что же такое по природе своей это ι͗διότης, если оно не принадлежит к сущности? Каппадокийцы вводят здесь особое понятие, на которое смутно наталкивались еще омиусиане.²²⁷ ͗Ιδιότης выражает не сущность, а σχέσις²²⁸, отношение, которое может существовать между Отцом и Сыном независимо от сущности; это есть способ, которым единая сущность получает три разных личных образа бытия. Один образ личного бытия – Отец возникает Сам Собой, другой – Сын возникает через особое самовоздействие личного бытия Божественной сущности во образе Отца, именуемое рождением, третий – Дух Св. – через новое самовоздействие той же сущности в том же образе, именуемое исхождением. Таким образом, Божественная сущность, мыслимая каждый раз в особом образе личного бытия, есть ипостась, а мыслимая зараз в трех образах есть единая сущность в трех ипостасях (μία ο͗υσία ε͗ν τρισίν ͑υποστάσεσιν)²²⁹, в отношении каждой из которых, как содержащей одну и ту же сущность, не может быть и речи в собственном смысле об ͑ομοιούσιος²³⁰, а лишь об ͑ομοούσιος и της ο͗υσίας ταυτότης.²³¹

Так после слабых, неуверенных, иногда противоречивых догматических построений омиусиан выросла блестящая прозрачная теология Новоникейцев.

* * *

В конце концов, анализ литературных памятников т.н. «полуарианства» более чем не точен.

В нашей работе предпочтительнее всего употреблялось другое наименование – омиусианство. Последнее наименование более справедливо и основательно. Правда, омиусиане не учли об тождестве сущности Отца и Сына, как это склонен думать проф. Спасский, но они нисколько не были и арианами по вере. Пусть они, пытаясь логически раздельно представить тайну Троичности в Боге, в своей мысли представляли три Божественных существа, каждое со своей отдельной сущностью, но ведь «они веровали не от того, что говорят, а говорили от веры», в своих рассуждениях они пытались исчерпать глубину своей веры, насколько возможно, а в этой глубине мы видим крепко заложенными истины: единства Божия и полного равенства лиц Св. Троицы. Они не сумели представить эти истины в логически правильной схеме и органической связи, но здесь не недостаток веры, а слабость мысли; не еретическое отступление от церковного веросознания – хотя бы и частичное, половинное, на которое хотят указать наименованием – полуарианства, – а не совсем удавшаяся богословско-теоретическая попытка выразить свое истинно-церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах, попытка, сущность которой нельзя кратче и выразительнее обозначить, как термином: «омиусианство».

Изучение памятников омиусианства открывает исследователю в русском переводе ͗Επιστολὴ и ͑Υπομνηματισμὸς, изданном Московской Духовной Академией в 1880 году, ряд отступлений от подлинного текста, отступления, которые иногда серьезно изменяют смысл данного места памятника. в качестве приложения считаем нужным дать возможно краткие объяснения, почему тому или другому месту памятников в нашей работе дан не тот смысл, который дан в русском переводе.

Гл. 3. Mign. 408. Р.П.300 Тирада – «И поскольку говоря: тварь, я тем самым говорю, что прежде ее существует и Творец… о существовании бестелесного Сына от безтелесного Отца» – не имеет никакого смысла на сама по себе, ни в контексте речи. Поэтому, естественнее всего предполагать, что после первой фразы: «и поскольку говоря…Творец» – каким-нибудь путем в тексте опущена стоявшая ранее здесь другая фраза (Gummer. s. 69. прим. 3). Греческое «διὰ τὰ πάϑη καὶ τὰς α͗πο͗ρρ͑οίας» значит не «по очищении нашего представления о страстях и истечениях», а «через, благодаря представлениям о страстях и истечениях». После такой перемены вся фраза получает смысл лишь при предположении вместо καϑαρῶς – ο͗υ καϑαρῶς (Gummer. 69, прим. 4). Русский перевод должен быть приблизительно таков: так как (γὰρ) говоря: тварь, я тем самым говорю, что прежде ее существует и Творец (далее подразумевается пропуск) и слово: Сын, заимствованное от предметов телесных, благодаря представлениям о страстях и истечениях, свойственным телесным отцам и сынам, не чисто дает нам понятие … (и т.д.), поэтому Георгий присовокупил понятие…

В следующей фразе: «поэтому Георгий … об Отце и Сыне» – имя Георгий вставлено переводчиком предположительно в соответствие сказанному об этом Георгии на стр. 298. Мнению русского переводчика следует и проф. Спасский, не приводя на это оснований ( стр. 386 и прим. 1). Gummerus вместо слова «Георгий» ставит в качестве подлежащего die heil. Schrift (стр. 69). Так как тирада καὶ ε͗πειδὴ τό χτίσμα...ε͗παίδευσεν εννοιαν явно попорчена, то трудно решить, какое из двух мнений более состоятельно. В пользу первого мнения говорит то обстоятельство, что библейские прямые основание выступают в трактате только с 6 главы, в пользу второго – параллель стр. 315 гл.11, а так же гл. 20 стр. 332, гл. 31 стр. 351 (Gummer. s. 69 прим. 5).

Ибо, по отъяти от твари… создать творимое. Вместо «чистое и совершенное понятие о твари и творимом» – греческому: μόνη α͗πὸ τοῦ χτίσματος μένει ͑η απαϑὴς... τοῦ χτίσματος (χτίζοντος) καὶ τέλεια τοῦ χτιζομένου более соответствует: понятие бесстрастия Творца и совершенство Творимого.

Р.П. 302 Migne. 409. «И Бог совершающий многие действия» – πολλὰς γὰρ ε͗νεργείυς ͗έχων ͑ο Θεὸς = имеющий многие энергии.

«Но никак не истинным Сыном», – слово «истинным» в греч. нет.

304–412 «Но что Он есть и Отец Единородного, имеющий не только творческую деятельность (нужно бы яснее – энергию ε͗νεργειαν), по которой мыслится Творцом, но и особую силу, рождающую Единородного… В греч. последним словам соответствует: α͗λλά καὶ ι͗͂διως καὶ μονογένως γεννη τιχὴν что буквально и ближе следует передать: но и силу (странная последовательность: в одной и той же фразе одно и то же слово ε͗νέργεια переводится в первый раз словом деятельность, а в другой – сила) особым и единородным образом, или собственно и единородно рождающую».

305 конец 5-ой главы. Migne. 412. «Единый от Единого, подобный по сущности Отцу». Греч. ͗αλλὰ χυρίως, ω͗ς μόνος εκ μόνου ͑όμοιος κατ͗ ου͗σίαν ε͗κ τοῦ Πατρὸς – но в собственном смысле: как Единый от Единого, подобный по сущности – (произошел) из Отца.

306–413. Сына, подобного Отцу по сущности, Υ͑ιὸν δὲ ͑όμοιον, καὶ κατ͗ ο͗υσίαν ε͗κ τοῦ Πατρός. См. только что сказанное об 305–412. Относительно ͑ομοιον, καὶ κατ ο͗υσίαν см. Migne, 421: где это выражение повторяется много раз.

307–413. Когда сам же хочет представлять премудрость по сущности подобной Премудрому. «Сам же – греч.: ε͗ξ α͗υτου – т.е. из Отца. Поэтому нужно передать по-русски: когда хочет (произшедшую) из Него (Отца) премудрость представлять подобной Премудрому».

413–307. Ибо если премудрый Бог не достигает… Премудрого. ͗Αλλα͗ α͗συνϑέτως α͗υτός ε͗στί σοφός, ο͗υσίας ε͗στι – в русск. перев. принято по подстрочному чтению ο͗υσία – безусловно премудрый в самой сущности; в виду этого и остальные случаи ο͗υσίας следовало бы принять за ту же форму дательн. падежа, т.е. вместо: «но как сущность сама по себе, происходящая от сущности Премудрого» перевести: но как Премудрость по сущности, происходящая от Премудрого по сущности Сравн. Gummer. s. 75 прим. 2.

308–416. «И как Сын есть премудрость Премудрого, сущность сущности: так и образ подобен сущности» – καὶ ω͗ς ͑η σοφία τοῦ σοφοῦ Υ͑ιὸς, ουσία ο͗υσίας, ο͑ύτως ͑η ει͗χῶν ο͗υσίας ͑όμοια ͗έστι. Точнее был бы перевод: и как премудрость Премудрого есть Сын (Υ͑ιὸς без члена – сказуемое) в смысле сущности , так и образ подобен сущности. Последнее выражение довольно темно и может допускать произвольные толкования.

309–416. «В таком смысле понимается и образ Бога невидимого, который есть Сын». – Λιὸ καὶ ει͗χὼν ε͗νοήϑη τοῦ Θεοῦ α͗όρατου, ͗ός ε͗στίν Υ͑ιός. – Буквально: поэтому и образом (ειχων без члена – сказуемое) мыслится Бога невидимого тот, которые есть Сын.

Так и мы принимаем – καὶ ͗έχομεν. Точнее: имеем, получаем…

309–417. «А самостоятельной ипостасью»... – ε͗ν ͑υποστάσιε παγία. Точнее: в самостоятельной ипостаси.

310–417. Ибо один называет Сына премудростью Премудрого, другой – Единородное Слово Божие – Богом, а третий Сына Божия – образом ͑Ο μὲν γὰρ τοῦ σοφοῦ τὴν σοφίαν Υι͗ὸν ͑ο δὲ τοῦ Θεοῦ τὸν λὸγον μονογενῆ Θεὸυ ͑ο δε τοῦ Θεοῦ τὸν Υ͑ιὸν, ει͗χόνα φησίν. Точнее: один называет Премудрость Премудрого Сыном, другой Слово Божие Единородное Богом, а третий Сына Божия – образом.

Там же. «Так что понятия: Слово Божие и Премудрость и Образ совершенно одинаковы, как выше сказано, и всеми ими обозначается по сущности Сын Бога и Отца. ͑Ως τὸν Θεου Λόγον, καὶ τὴν σοφίαν, καὶ τὴν ει͗χόνα ͑όμοιον ε͗κ πάντων, καϑά προείρηται, καὶ κατ͗ ουσίαν Υιὸν τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τοῖς πᾶσι χηρύττεσϑαι. Точнее: так что Слово Божие и Премудрость, и Образ провозглашаются всеми (этими свидетелями) за совершенно (ε͗κ πάντων) и (в частности) по сущности подобного Сына Бога и Отца.

311–417. «Очевидно, что Сын, имеющий таким образом жизнь, имеет ее не без рождения и не раздельно, но одинаково во всем по сущности, и нераздельно, как Отец. Φανερὸν, ͑ότι ο͗ύτως ͗έχων, ε͗πεὶ μη α͗γεννήτως ε͗χει, μηδὲ συνϑὲτως ͗έχει ͑ομοίως πάντα κατ͗ ο͗υσίαν, και͗ α͗συνϑέτως, ω͗ς ͑ο Πατήρ. Букв. Очевидно, что Сын, имея таким образом, так как имеет не без рождения и нераздельно, имеет (значит, ее не тождественным и не другим каким образом, но) подобно во всем по сущности, и не раздельно, как Отец.

312–420. Таким образом, будучи и Сыном Божиим… страданиями плоти. «Но вместе с тем – «͑ Ώσπερ» = как?

– Однако же Он не был одно и то же с ней; поскольку будучи Богом… μὴ μέντοι τὸν α͗υτὸν ει͗͂ναι. – Буквально: однако не одно и то же (но не с ней – плотью, потому что сравнение относится к дальнейшему: поскольку будучи Богом – καϑὸ Θεὸς ͗ών – поскольку будучи Богом

Не будучи однако самодержавным, как Отец ο͗ύτε α͗υϑεντιχῶς ͑ως ͑ο Πατήρ; ο͗ύτε должно так же переводить, как и в предшествующих случаях: и не самодержавно, как Отец.

– Итак он «͑ Ώσπερ γάρ» – равно как.

Итак, скажу опять, как выражения …. приводят… к понятию не о тождестве с человеком, но о подобии по сущности… Итак ͑ως γάρ – Ибо как … так; но о подобии по сущности – ε͗πι τὴν τῆς σαρχὸς ο͗υσίας ͑ομοιότητα, – буквально: но о подобии с сущностью плоти.

– Так точно и Сын, подобный Отцу родившему – ͑ο Υ͑ιὸς ͑ομοιος κατ͗ ου͗σίαν; буквально: подобный по сущности.

Гл. 10; Р. II. 313 – Mignf. 421 и только лжеименно называет Отца и Сына, но в действительности не исповедует …. Кто обобщает … и хочет мудрствовать – ͑ Ώς ψευδωνύμως λέγων τὸν Πατέρα – καὶ... μὴτε... Λέγων... καὶ χοινοποιῶν... καὶ σοφίζεσϑαι ϑέλων Буквально: как … называющий …. не исповедующий, обобщающий, желающий мудрствовать.

– Сын есть первая из тварей – τὸ πρῶτον ποιημάτων δὶ αυ͗τοῦ – первая из тварей, (происшедших) чрез него.

317–424. Потому будто, что Иной есть Отец и Иной есть Сын… Слову «будто» нет соответствующего в греч. тексте.

– И если кто вечность Ипостаси Единородного … вечность τὸ ͗άχρονον – вневременность, вышевременность.

– Вечность ипостаси Единородного, происшедшего от Отца – τὸ ͗άχρονον τῆς τοῦ μιονογενοῦς Χριστοῦ ε͗κ Πατρὸς υ͗ποστάσεως; точнее: вневременность происшедшей от Отца Ипостаси Единородного Христа.

323–432.

Если они без коварства и чистосердечно признают Сына подобным во всем – τὸ κατὰ πάντα ͗όμοιον – подобие во всем (слова «Сына» нет).

324–433. Ибо хотя дух-Отец, дух-Сын дух и Святой Дух: однако же отсюда не мыслится, что Сын есть Отец. У проф. Спасского (423 стр.) это место приведено неточно: Отец есть дух, Сын-дух, и Дух св.-дух, однако же ни Отец не мыслится Сыном (буквально этого нет) ни Сын Отец или духом, но существует самостоятельно (кто существует)? – подчеркнутые курсивом слова взяты из последующего вне буквальной связи).

– «Справедливо называют ипостасями лиц, самостоятельно существующих»… У Спасского там же: «самостоятельно существующими ипостасями лиц» вопреки греческ.: προσώπων ͑υφεστώτων ͑υποστάσεις.

– «Сына не частью Отца, но чисто родившимся от Отца, совершенным от совершенного, и существующим самостоятельно – Τὸν Υ͑ιὸν... καϑαρῶς ε͗κ Πατρὸς τέλειον ε͗κ τελείον γεγεννημένον καὶ ͑υφεστῶτα. Буквально: Сына – чисто из Отца совершенным от совершенного родившимся и существующим самостоятельно.

17; 327–436. По духу есть одно и то же (с духом) – поставленного в скобках нет в греч.

18, 327–436. «И на основании понятия о духе Он одно и то же (со Отцем)… с (человеком) – поставленного в скобках нет в греч.

328–436. Таким образом, как плоть, Он одно и то же (с человеком), а как дух одно и то же с Отцом; поскольку же (Он родился) бессеменно, то (Он) не одно и то же (с человеком), но подобен, точно также, поскольку Сын (произошел) не путем истечения и страсти, то (Он) не одно и то же (с человеком), но подобен, точно также, поскольку Сын (произошел) не путем истечения и страсти, то (Он) не одно и то же (с человеком), но подобен. Все поставленные в скобках слова, кроме последнего, не имеются в тексте, но подразумеваются по смыслу.; в последнем же случае выражение: «с человеком» вставлено совершенно не кстати. Вся последняя фраза: точно «также «(͑ Ώσπερ)»… в параллель раннейшей: «а как дух одно и то же (с Отцом)», раскрывающей момент тожества Сына с Отцом, должна раскрывать противоположный момент нетожества между теми же Отцом и Сыном, т.е. находится в том же отношении к указанной раннейшей, как «поскольку же (Он родился) бессеменно»… «как плоть (Он) одно и то же (с человеком). Кстати, необходимо заметить, что буквально с греческого эти первые фразы должны читаться несколько иначе: καϑό μὲν σαρξ καὶ σὰρξ ταυτὸν ͑ώσπερ καϑὸ πνεῦμα καὶ πνεῦμαι ταυτὸν, поскольку плоть и плоть одно и то же (с человеком), равно как, поскольку дух и дух – одно и то же (с Отцом).

19, 330–437 собственно Сына – τὸν γεννητὸν ι͗δίως Υ͑ιὸν. Точнее: собственно рожденного Сына.

19, 331–437. «И представляя Сына Божия, представляем Бога, называемого Сыном Божиим, подобного по естеству Тому, Которого Сыном Он представляется. – Υ͑ιὸν νοοῦτες Θεοῦ, Θεὸν νοοῦμεν τὸν ρηϑέντα Υ͑ιὸν Θεοῦ καὶ ͗όμοιον ε͗χείνω κατὰ τὴν φύσιν, ͑͂ου καὶ νοεῖται Υ͑ιὸς. Точнее: представляя Сына Божия, представляем Того, Кто называется Сыном Божиим, Богом, и подобным по естеству Тому, Которого Сыном Он мыслится.