К критике и продолжению важнейших позиций евангелическо-православных переговоров
Предмет собеседования в Арнольдсхайне составляли две темы:
1) Проблема Предания.
2) Оправдание верой.
На каждую тему было прочитано по три реферата, авторами которых были:
1) проф. Кречмар, проф. Шлинк, доцент Талызин;
2) проф. Фогель, проф. Иванд, проф. Успенский.
По выражению в обобщающем документе собеседований, «цель богословских бесед заключалась в том, чтобы взаимно ознакомиться с различными воззрениями, выявить разницу в них и ее изучить. Это была первая встреча, предназначенная наметить основы и направление дальнейшей богословской работы».
В нашем распоряжении имелся упомянутый документ («Резюме богословских собеседований...»), «Протокол богословского совещания между членами Русской Православной Церкви и Евангелической Церкви в Германии с 27 по 29 октября в Академии Евангелической Церкви Гессена и Нассау», реферат доцента В. И. Талызина «Церковное предание» и реферат проф. Н. Д. Успенского «Спасение через веру».
Как можно видеть из первых двух упомянутых документов, большой обмен мнениями вызвала проблема Предания. По ней же осталось и больше нерешенных вопросов.
Весьма обнадеживающими в деле религиозного взаимопонимания являются следующие положения, по которым выявилось значительное сходство взглядов обеих сторон, относительно вопросов Предания:
«А) В богословии обеих Церквей традиция (предание) имеет большое значение. Таким образом выявлено, что противоречие между православным принципом «Св. Писание и Св. Предание» и евангелическим принципом «только Св. Писание» теряет свою остроту.
Б) Обе Церкви признают единым источником спасения Откровение Иисуса Христа, данное людям через апостолов, посредством устной проповеди и писаний.
В) Предание никогда не должно противоречить свидетельству Писания. Согласие Предания с Писанием является существенным критерием его истинности» (взято из «Резюме»).
Без необходимой догматической строгости сформирован пункт «Г» «Церковь должна всегда слышать, хранить и проповедовать все принятое от апостолов».
Мало понятным, со стороны православного понимания Церкви, является следующий, последний пункт «Д»: «Воля и действие Церкви должны быть в согласии со всем принятым от апостолов. Поэтому необходимо делать различие между преданным от апостолов и установленным самой Церковью» (цитируются по тому же документу).
Происхождение формулировки этих двух последних пунктов уясняется из рассмотрения «Протокола» – второго, из упомянутых ранее, документов. Из анализа этого документа выявляется также причина появления четырех пунктов, перечисленных далее в «Резюме», как таких, по которым нет полного согласия.
Большее согласие достигнуто по проблеме «оправдание верой», но и по ней остались нерешенные вопросы, что видно из «Резюме» и «Протокола».
При отсутствии у нас соответствующих рефератов позиция протестантских богословов по обеим осуждавшимся проблемам могла быть в некоторой мере выявлена по «Протоколу», имевшемуся у нас на русском (21 стр.) и немецком (17 стр.) языках. В дальнейшем изложении мы используем содержание этого документа, причем ссылка на страницы дается в скобках в виде двух цифр, соответствующих русскому и немецкому экземплярам.
Как известно, учение о Предании составляет трудный раздел богословия и является одним из признаков вероисповедных различий. Такое его значение обусловлено тем, что понятие Предания неразрывно связано с понятием Церкви, что отражено в Символе веры признаками ее соборности и апостольства. Вопрос о Предании органически связан с христианским вероучением и пребыванием Откровения Божия в Церкви Христовой.
О наличии Предания в Церкви и его значимости учит, в частности, отец Церкви св. Василий Великий: «У всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение – поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив Апостольское Предание. По этой причине они, как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний и отвергают неподтвержденное Писанием свидетельство отцов, как не имеющее никакой силы» («О Св. Духе», глава 10).
Совершенно естественным при таком значении Предания было разностороннее обсуждение этой межхристианской проблемы на собеседовании 1959 г.
Естественными также, хотя и не менее от того достойными сожаления, явились разногласия в понимании Предания, выявившиеся, как можно видеть из анализа «Протокола», с самого начала обсуждения.
По словам проф. Кречмара, на совещании 27 октября (1-й день переговоров), «православное понимание Священного Предания находит себе соответствие в задаче распространять слово Божие как оно дано в Священном Писании, дальше в проповеди и совершении таинств» (стр. 3; 2). По поводу этого следует сказать, что Священное Предание в православном понимании не может заменяться понятием распространения слова Божия, потому что «Предание» в нашей догматической терминологии – это то, что передается, а не сам процесс передачи.
Во второй день совещания, 28 октября, для доказательства своего мнения о том, что слово «παράδοσις» имеет в церковной литературе только смысл передачи, проф. Кречмар ссылается на употребление этого термина св. Иринеем. «Становится очевидным, что имеется в виду не существующее наряду с новозаветным свидетельством апостолов сообщение, но предание здесь тождественно с передачей Нового Завета» (5; 5). Как можно заключить из других высказываний проф. Кречмара, он признает значение слова «παράδοσις» в Новом Завете и в смысле апостольского свидетельства (5; 5). Но нет оснований отвергать этот смысл и в литературе Древней Церкви и в частности, у св. Иринея. Именно так он применяет этот термин, что можно видеть из его слов в творении «Против ересей» (кн. 3, гл. 2): «Когда мы отсылаем их (еретиков – В. С.) к преданию апостольскому, которое сохраняется в Церквях чрез преемство пресвитеров, они противятся преданию». Очевидно, что только устное Предание может храниться в преемстве пресвитеров; значит, Ириней отсылает еретиков к этому устному Преданию. Нельзя предположить, что преданием Ириней называет Писание, так как подобная замена терминов несвойственна святоотеческой письменности, да и не было смысла отсылать еретиков к Священному Писанию в Церкви, потому что оно имелось и у них. Таким образом, упоминание о Предании как особом свидетельстве апостолов, мы можем проследить вплоть до апостольского времени.
Во время переговоров I уделялось внимание вопросу: «каким образом можно установить объем и аутентичность устного апостольского предания после заключения новозаветного канона?» («Резюме»). В связи с этим вызывает внимание замечание проф. Шлинка на заседании 28 октября в его соображениях об отыскании Апостольского Предания. «Если поставить чисто исторический вопрос, – говорит он, – где находится первоначальное и подлинно Апостольское Предание, то мы встречам большие трудности, едва только переступив рамки библейского канона. Хотя и существуют некоторые слова Господа, передаваемые как «Ἄγραφα», но удивительно, что они не прибавляют ничего нового к тому, что уже содержится в каноне. Многое в этом внеканоническом предании уже гностически искажено. Это не значит, – признает проф. Шлинк, – что не существовало никакого выходящего за пределы библейского канона Апостольского Предания, но его нельзя исторически установить как подлинное, а только как уже развившееся и носящее печать местных и исторических условий» (8–9; 7). То, что проф. Шлинк называет «развившимся и носящим печать местных и истерических условий», может быть, по-видимому, причислено к тому виду предания, которое условно можно наименовать «Церковным». Что же касается собственно Апостольского Предания (т. н. Предания Предания Священного), то конечно, тщетны попытки отыскать его вещественные памятники. «Ἄγραφα», разумеется его не представляют, ибо в противном случае они были бы канонизированы Церковью. Является ценным отмеченное нами признание проф. Шлинка, что существовало Апостольское Предание, выходящее за пределы канона. Мы же утверждаем, что если оно существовало, то оно и существует, ибо не может исчезнуть из мира данное Духом Святым, а апостолов мы признаем богодухновенными устроителями Церкви. Апостольское Предание «нельзя исторически установить» в виде документа, потому что если бы он существовал, его давно бы указала сама Церковь и канон Св. Писания был бы более обширным.
Священное Предание нельзя кодифицировать; его содержание – нельзя определить и исчерпать. Оно дано Церкви, как духовное богатство для восполнения содержания кодифицированного Откровения – Св. Писания, а также для его раскрытия и истинного усвоения. Можно полагать, что оно не все проявилось в жизни Церкви, ибо оно дано на всю полноту времен бытия Церкви и оно неисчерпаемо до конца этих времен. Именно в этом смысле (а не в объемном) мы можем понимать слова Евангелиста: «Если бы писать о том подробно, то думаю и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин.21:25).
Апостольское или Священное, Предание хранится только духовно и постепенно отражается в Церкви, как общий строй ее жизни, действительно «нося печать местных и исторических условий». Такие церковные установления, как крещение младенцев, неперекрещивание, литургия, крестное знамение, молитва за умерших, почитание святых, ряд соборных определений и многое другое, несомненно, имеют непосредственное происхождение из Апостольского Предания и вместе с другими явлениями церковной жизни, всегда соответствующей Откровению, составляют Церковное предание. Последнее имеет уже вещественное выражение и может быть определено, как всестороннее усвоение в жизни Церкви Божественного Откровения в его историческом раскрытии применительно к условиям времени и места. Тот или иной характер истинно церковной жизни в различных исторических условиях определяется Апостольским Преданием.
Таким образом, между Апостольским и Церковным Преданием существует неразрывная связь и внутреннее единство. Церковное предание не есть что-то отличное от Апостольского Предания по существу, но отражение его в жизни Церкви. Установления канонические, литургические и обрядовые (церковные обычаи), при их видимом разнообразии в истинной Церкви, имеют внутреннее единство в их происхождении от единого Апостольского Предания. Апостольское Предание и Церковное предание внутренне связаны, ибо одно является основой другого. Церковное предание есть проявление Апостольского в практике Церкви, в процессе церковной жизни, развивающейся соответственно состоянию человеческого состава Церкви; эта жизнь происходит в различных исторических и местных формах, но всегда сохраняет свою благодатную спасительную сущность вследствие неизменного хранения и руководства Священного Предания.
Имея в виду разнообразие церковных установлений в различных христианских Церквах и цель единения последних, проф. Шлинк рекомендует «тщательно проводить различие между апостольским и церковным авторитетом» (9; 8).
Соглашаясь с проф. Шлинком в различии апостольского и церковного авторитета, мы должны заметить, что различение их не представляет необходимости. «Тщательно проводить различие» – это значит разделять между собой то и другое. Однако апостольское и церковное действия нераздельны. Подобно тому, как во Христе мы признаем две воли и два действования, но не разделяем их, так и в таинственном Теле Христа – Его Церкви мы признаем нераздельное проявление Божественной и человеческой воли. Авторитет апостольской проповеди и ее церковного претворения в жизнь определяется в сущности одним – действием Святого Духа в той и другой. Дух истины пребывает в апостольских наставлениях и церковных установлениях. Несомненно, в этих установлениях, мы можем находить следы человеческой ограниченности, подверженной влиянию времени и места, но мы не найдем уклонения от истины Апостольского Предания во всех истинно церковных установлениях. Для подтверждения этого мы можем привести высказывание самого проф. Шлинка на том же заседании: «Мы, евангелические участники этого совещания, все будем возражать против утверждения, что воля самой Церкви принимает решение. Также нам кажется неподходящим употребление понятия «создания» в применении к Церкви. Этим ставилась бы под вопрос апостоличность Церкви» (8; 7). При исторической обусловленности земного бытия Церкви, действительно, «в области церковного устава, – как говорит проф. Шлинк, – возможно больше разнообразие» (9; 8). Слову «большее» мы бы предпочли «большое», ибо в единой Церкви не может быть уставного разнообразия больше того, которое исторически образуется. Но это разнообразие наблюдается только во внешности. Что же касается их внутренней, духовной сущности, то они все основаны на Апостольском Предании, следовательно, не противоречат единству истинной Церкви. В единой истинной Церкви нет иных правил, как только апостольских, но в других Церквах они могут составлять только часть их количества, – часть тем большую, чем ближе эта Церковь к Церкви вполне апостольской.
Под водительством Святого Духа и главенством Иисуса Христа истинная Церковь извлекает из сокровищницы Апостольского Предания (по выражению св. Иринея) то, что нужно для ее пребывания в тех или иных исторических и местных условиях и воплощает это в то или иное церковное установление (формулу догмата, порядок богослужения, канон и т. д.). ничего не умаляя в его апостольской сущности. Поэтому нельзя согласиться с утверждением проф. Шлинка, что «для многих православных возможность реформы Церковного предания (?) представляет серьезную проблему, до сих пор еще принципиально не решенную» (10; 8). Для православных такой проблемы не существует. Для них Церковное предание – это отраженное в жизни Церкви Апостольское Предание, не подлежащее никакой реформе.
Возникает предположение, что ряд недоуменных вопросов и ошибочных высказываний, касающихся Предания, появляется вследствие понимания Церкви только как совокупности верующих. Именно в таком смысле можно понять вопрос проф. Фогеля, обращённый к православному богословию: «Есть ли и там подлинное сопоставление между Богом и человеком, между словом Божиим и Церковью?» (11; 9). Очевидно, тем же вызвана его последующая реплика: «Не должны ли мы думать, что собственно не Церковь, а Бог установил канон?»
Уподобление Церкви телу Христову (Еф.1:22–23), неотделимо от Существа Спасителя, в Котором Божество ипостасно соединилось с человечеством, дает основание для понимания Церкви как богочеловеческого организма, в котором осуществляется благодатное соединение Бога и верующего человечества. Церковь, таким образом, имеет состав богочеловеческий, ибо Глава этого мистического Тела – Господь Иисус Христос, душа – Дух Святый, а верующие – ее члены, поскольку они являются храмами Божиими. Тело без души мертво, поэтому и Церковь не может мыслиться без живущего в ней Духа Святого. Как в Иисусе Христе Божество и человечество нераздельны, так не может быть разделения Бога и Церкви и самостоятельного, без Божественного участия, действования Церкви: ее жизнь и действование всегда происходят по благоволению Отца, силой Святого Духа, под главенством Сына Божия.
Жизнь Церкви непрерывна и бесконечна, как непрерывно и бесконечно раскрытие Апостольского Предания, дающего истинный строй Церкви во всех моментах ее истории. Трудно поэтому вполне принять сравнение проф. Иванда, когда он говорит, что «Восточное Предание является подобным дереву, которое развилось в истории от корня до ветвей» (12; 9). В понятие Предания мы не вкладываем мысли об исторической завершенности, «сокровищница» Церкви неисчерпаема. Если и применять аналогию с деревом, то с таким, которое возросло не в процессе истории Церкви, а в определенный ее момент действием Святого Духа в проповеди апостолов и с того времени непрерывно приносит плоды, сохраняющие жизнь Церкви в апостольской истине.
В жизни истинной Церкви никогда не было и не могло быть перерыва в обладании полнотой Апостольского Предания, ибо иначе она не была бы апостольской. Следует признать поэтому не вполне точным выражение проф. Кречмара, что «в VIII веке во время иконоборства, иконоборцы сначала абсолютно преобладали, но и в эту эпоху Церковь жила, и именно скрытыми источниками, не имевшими силы» (12; 10). Нам кажется, что Церковь всегда «живет скрытыми источниками» и они всегда «имеют силу». Видимое преобладание неправославия в эпохи, указываемые проф. Кречмаром, никогда не нарушало целостности внутренней жизни Церкви и хранимого ей под действием Святого Духа, первоначального Предания. Поэтому, когда еп. Дитцфельбингер говорит, что «реформация должна была бороться с церковным преданием, в котором Апостольское Предание было во многом оттеснено; ради авторитета Писания реформация должна была в то время противиться авторитету Церкви» (12; 10), то мы здесь усматриваем неточность выражения, происходящую от чрезмерного «очеловечивания» Церкви, а также отнесения наименования «Церковь» исключительно к католицизму, против которого, как мы представляем и велась борьба реформации. Бороться же против католицизма не значит «бороться с церковным преданием и противиться авторитету Церкви», а напротив, имея в виду худшие черты католицизма и лучшие намерения его противников, бороться за Церковное предание, за авторитет истинной Церкви, за Апостольское Предание, от полноты которого католичество отошло в эпоху разрыва с православием Древней Церкви и в дальнейшем утерянную истину постепенно заменяло преданием не церковным, а человеческим.
Человеческий элемент есть и в Церковном предании, как он есть даже в Священном Писании. Это – проявление естественных немощей (по выражению св. Иоанна Дамаскина) человеческого состава Церкви, которые были и в земном Теле Христа. Но, как во Христе или в Писании эти немощи не означают греховности, так и в истинном Церковном предании мы не имеем оснований отыскивать заблуждения, противоречащие существу Апостольского Предания, будь то догматические, канонические или иные определения. Нельзя «резко отделять от Св. Предания церковные постановления, как нормы церковной организации» (15; 12), потому что если Церковь апостолична в своей сущности, то она апостолична и в ее проявлении. Более того, непрерывность традиции в церковной организации свидетельствует, по нашему мнению, о непрерывности Апостольской традиции.
Постоянная и повсюдная в Церкви Христовой полнота Предания определяется непрерывностью иерархического преемства апостольской традиции и благодатных даров Святого Духа. Для того, чтобы исполнить свое назначение в отношении к откровенной истине, Церковь должна всегда пребывать такой, как при апостолах. А это церковно-религиозное тождество познается, прежде всего, путем последовательного, без перерыва преемственности, восхождения к апостолам чрез богоучрежденное епископство, т. е. при наличии живой непосредственной передачи, когда религиозная вера сообщается от одного поколения иерархических лиц к другому и таким образом, неизменно сохраняется в религиозном сознании и жизни, как учение всегда себе равное, по духу откровенной истины. Поэтому святые отцы всегда признавали апостольское происхождение учения Церкви и преемство ее епископов от апостолов несомненным признаком ее достоинства, как Церкви единой, святой и апостольской.
Православное учение о том, что Откровение Божие дано Церкви в Предании и Писании, является, в сущности, догматом христианской веры, потому что свойства Церкви – соборность и апостольство – внутренне заключают истину о наличии Священного или Апостольского Предания. Поэтому достижение общности в учении о Предании является одним из главных средств межхристианского единения, ввиду чего начатое обсуждение проблемы Предания должно быть продолжено. Однако, как показывает изложенное рассмотрение документов первых евангелическо-православных переговоров, это обсуждение должно быть дополнено рассмотрением учения о Церкви.
В вызвавшем меньшую полемику вопросе «Оправдание верой» усматривается разница в понимании добрых дел, от которых, если судить по высказываниям проф. Иванда (3-й день переговоров, 29 октября 1959 г.), в протестантском представлении отграничивается молитва (14; 14). Между тем, «добрые дела» в православном понимании – это вся совокупность добродетели, не только выраженной в действиях, но и потенциально возможной, если человек действительно проникнут благодатью Божией по вере, хотя бы эта добродетель не имела возможности проявиться видимо. Примером такого оправдания верой может служить спасение благоразумного разбойника. Но эта вера не есть только созерцательная, недеятельная, а вера действительная, живая, которой только обстоятельства препятствовали проявиться в добрых делах в их самом широком понимании. Проявилась же она в возвышеннейшем виде добродетели – в молитве.
Православное учение о спасении далеко от юридического понимания добрых дел, как заслуг, но оно признает их как естественное и необходимое проявление истинной веры, составляющей с ними единый духовный акт.
В духовной жизни человека есть опасность ошибочно принять за основу и даже гарантию спасения веру теоретическую, рассудочную (не разумную), способную внушить ложную успокоенность, самообольщение.
Возможно, что в вопросе оправдания «различие происходит преимущественно от терминологии и различной структуры догматического выражения», по высказыванию проф. Шлинка (20; 16). «Несмотря на эти различия, – говорит он, – возможна глубокая общая основа». Однако вызывает некоторое недоумение его же мысль о том, что у реформатов нет логической и причинной связи между «одной верой» и «добрыми делами» (19; 16). Надеемся, что здесь возможна неточность записи.
Проф. Шлинк считает полезным, при следующей встрече с православными богословами, обменяться мнениями по некоторым вопросам, затронутым в переписке между тюбингенскими богословами и Константинопольским патриархом Иеремией II. Мы полностью присоединяемся к этому пожеланию, но хотели бы расширить базу будущих собеседований обсуждением более полного учения о благодати, а не только некоторых моментов ее спасающего действия. Тогда, возможно, уточнится понимание процесса спасения и взаимоотношения веры и добрых дел.
Совершенно правильно отмечает проф. Шлинк в своем заключительном слове на переговорах I, что «встреча между православием и реформацией представляет только начало богословской работы» (20; 16).