Догматическое уклонение лютеран от чистоты первобытного христианства

В ряду существующих христианских вероисповеданий, лютеранское присваивает себе имя чистой евангельской веры, в которой одной будто нет допущенных человеческим произволом уклонений от богооткровенного учения и богоучрежденного состава церкви. Взгляд этот проповедовался и проповедуется в лютеранстве от начала реформации и до настоящих дней, и находит подчас сочувствие себе и за пределами лютеранства. Между тем и легкий, поверхностный взгляд на отличительные свойства лютеранского вероисповедания ясно доказывает, что его нельзя почитать восстановлением истинного первобытного христианства. С отрицательной стороны Лютерова реформация имеет много доброго, будучи вызвана необходимостью исправления расстроенного состояния современной римской церкви; но если смотреть на нее со стороны положительной, то, вместо исправления римской церкви, мы увидим в ней искажение христианства, гораздо большее, чем какое было (и теперь есть) в исправляемом ею вероисповедании. Исторгая плевелы, вместе с ними, Лютер исторг и пшеницу.

Римская церковь требовала изменений в своем иерархическом устройстве, и исправления в вере, богослужении и нравственности христиан. Лютер со своей реформацией коснулся всех сторон церковной жизни; с этой стороны преобразование его отличается полнотой от всех предшествовавших ему попыток в этом деле. Но в тоже время ни одна попытка не заходила так далеко за пределы умеренности, как реформация Лютерова.

Начало, которым руководствовался Лютер в своей реформации и образец, с которым думал сверять он свои учреждения, есть состояние первенствующей апостольской церкви. Лучшего начала нельзя было избрать для него. Но это начало неопределенно по своему содержанию и не дает никакого понятия о существе его преобразования; все еретики им прикрывали обыкновенно свои заблуждения. По его неопределенности его понимать можно так, или иначе; из него можно сделать такое, или иное приложение.

У Лютера именно более, чем у кого-либо другого, это прекрасное начало, положенное в основание его реформации, осталось без приложения, и во всякое время служило для него и служит для его последователей только предлогом к утверждению произвольных человеческих учреждений и мнимою защитою не принадлежащего им достоинства. Вся ошибка – но ошибка важная по своим следствиям, – в том, что реформаторы не хотели или не сумели ближе познакомиться с тем образцом, который должны были всегда иметь пред своими глазами. Не зная сущности того начала, которому должны были и хотели следовать реформаторы, они не могли воспользоваться им к своему благу. У Лютера и видно было стремление к расследованию и открытию всей жизни первенствующего христианства с его иерархией, вероучением и богослужебным чинопоследованием. Но приняв за правило, что в Св. Писании есть все, что вам нужно знать, он представлял себе чистое, первобытное христианство не в том виде, в каком оно существовало, а сам хотел начертать его образ по тем указаниям, какие рассеяны по разным местам священной Библии. А между тем здесь только начатки и основание христианского вероучения и всей христианской жизни; здесь только намек на чин христианского богослужения и церковные иерархические уставы. Господь наш Иисус Христос предал церкви все тайны Царствия Божия чрез устное наставление и предание. Апостолы не могли заключить все в писании¹. Богопреданное учение, переходя от апостолов к их преемникам, в продолжение веков сохранялось в церковной практике², записывалось иногда рукою богопросвещенных пастырей³, для вернейшего хранения в церкви, и слышно было во всеобщем голосе отцов на соборах. Здесь всегда слышали верные повторение и отголосок тех священных бесед, в каких божественный Основатель нашей веры открывал тайны царствия Божия непосредственно избранным от Него насадителям и строителям новозаветной церкви. Кроме того, сам же Иисус Христос дал право и власть (Еф.4:11–13; Ин.14:26) устроенной им церкви, смотря по нуждам и обстоятельствам времени, благоустроить и благоукрашать Его небесное учреждение, на основании положенных и определенных Им Самым уставов, и заповедал уяснять для верных непреложные и вечные начала веры, которые всегда понятны были для истинных христиан первенствующей церкви без всякого подробного объяснения, но в последствии, с упадком внутреннего просвещения и с умножением числа верующих, могли затемняться пред их сознанием, и терять свою первоначальную чистоту. Особенно богослужебные уставы в этом отношении подчинены закону постепенного развития. Господь наш указал и нарочито определил только главнейшие и самые существенные принадлежности таинственного богослужения, подробные же восполнения Богом начертанного плана предоставлены были последующему времени, но они до времени торжества и мира церкви Христовой не могли облечься во все свое великолепие и сделаться повсеместными и всеобщими. Виновники реформации опустили это из внимания, и не поняли, и не уразумели того начала, к которому прибегли для соблюдения большей правильности в своем преобразовании. Оттого оно не только осталось бесплодным для них, но и повлекло их даже ко многим произвольным и неосновательным учреждениям.

Первую и самую существенную перемену произвел Лютер в устройстве церковной иерархии, и здесь первая и самая главная его ошибка. От него требовалось только восстановить упадшее в римской церкви соборное управление и по возможности пресечь путь притязаниям иерархических лиц на права светской власти. Между тем его реформация произвела в церкви демократию и безначалие. Иерархии, как богоучрежденной власти, не могло существовать после уничтожения таинства священства: потому пастыри церкви в лютеранстве существенно ничем не отличены от мирян, и не получают никакого преимущества от единой божественной Главы церкви пред прочими членами ее⁴. Если и даны им какие-либо права и отличия, то не от Бога, но от мирян⁵. В таком церковном устройстве, кроме явного отступления от того образца, который осуществить хотели виновники реформации, положено начало разрушения христианства.

Не в предании только и не в практике церкви, на которые Лютер не обращал должного внимании, есть учение о богоучрежденной иерархии, уничтоженной Лютером. О ней свидетельствует ее существование в первобытные времена христианства и подтверждает само Св.Писание, которому Лютер ни в чем не хотел противоречить. Во время земной жизни своей, когда еще только начинала образоваться Св. Церковь, Иисус Христос в себе совмещал права иерархии, – и эти права, по Его собственному свидетельству, усвоены были Ему от Отца (Лк.4:18–19); на эти права не могли объявлять притязания прочие члены устрояемого Им общества (Мф.23:8–10). Затем св. апостолы получали власть и ее преимущества (иерархии) не от тех, к кому они посланы были с проповедью, но от Самого Небесного Начальника веры нашей (Ин.20:21, Мф.28:18–20). Значит, право их власти было правом божественным. В лице их иерархия церкви имела особое высшее назначение; но от иерархии последующих времен она отличалась не существом, а видоизменением. Когда установилась церковь и стала определенным обществом, иерархия признана необходимою принадлежностью ее, и иерархия именно богоучрежденная с правами, получаемыми от Того, который обещался быть в церкви до скончания века. По слову ап. Павла, тот же Христос, который дал церкви апостолы и пророки, дал ей пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения (Еф.4:11). Имея повеление от Господа, Его ученики из среды верных избирали особых благочестивых лиц, облекали их властью епископов и пресвитеров (Деян. 14:23), свидетельствуя прямо, что эту власть дает им сам Дух Святой, и что вместе с этой властью они получают от Него особенное дарование Божие, нужное для прохождения их служения (Деян.20:28; 1Тим.4:14). Так было при апостолах, не могло быть иначе и после, когда они заповедали освященным ими лицам, передавать свое право, свою власть и свой дар другим избранным лицам (2Тим.2; 2Тим.1:5–9) и когда оставили в своих писаниях не только увещания к повиновению богоизбранным наставникам (Евр.13:17), но и непререкаемые свидетельства о том, что по их учению, только от Бога званный может принимать честь священства и учительства (Евр.5:4; Рим.10:15; 1Кор. 12:29). По силе наставления Спасителя н учения апостолов, истинная церковь доселе имеет во главе своей власть божественную; ее иерархия, при непрерывном преемстве таинственного рукоположения, доселе хранит те права и те дарования Божия, какие положены Самим Богом в основание церкви и служения ее пастырей. Лютер, значит, прямо поступил вопреки Св. Писанию, когда построил церковь без божественной иерархии⁶. Единственное основание, которое могли представить реформаторы в защиту своего учения об иерархии и уничтожения иерархии, как богоучрежденной власти, содержится будто бы в том, что, по учению слова Божия, все верующие составляют царское священство, все – цари и иереи Богу, от самой купели крещения. Они забыли, что это духовное священство есть только первообраз, к которому каждый должен стремиться в продолжении всей своей жизни, и что оно, как чисто-духовное и внутреннее, не исключает потребности священства видимого в человеческом обществе. Притом сами могли видеть и видели, что оно одно никому не дает права на общественное служение в церкви, потому в XIV члене аугсбургского исповедания признали за несомненное верование, что никто без законного призвания не должен ни учить в церкви, ни совершать таинства. В тоже время, когда, по слову Господа Иисуса Христа, возвещалось святое знание и высшее священство Христово, которого удостаивался каждый верующий, – в то же время учреждалась на земле церковная иерархия с богодарованными правами и богодарованною властью.

Вместо исправления церкви, Лютер подкопал ее основание, нанес опасность верному и неизменному существованию самого христианства, и все здание своей реформации, как вероисповедания, сделал нетвердым и шатким. Сколько бы ни улучшал он состояние церковного учения, сколько бы ни исправлял частных заблуждений и уклонений от чистоты Евангелия, все это не заменит нетвердости его творения, и малоценно, при отсутствии внутренних основ, поддерживающих целость творения. Ибо при этом учении самые благие семена, посеянные среди церкви, тотчас же, при малейшей перемене обстоятельств, могут быть исторгнуты из нее и пропасть безвозвратно.

Сам Лютер, конечно, не мог отвергать существенной необходимости богоучрежденной церкви для распространения и всегдашнего сохранения богооткровенной христианской религии. Она нужна для нас: наша душа, по устройству своей природы, не может преуспевать в духовно-религиозной жизни, если ее лишить высшего руководства в деле нравственного воспитания и предоставить самой себе; она необходима для самого христианства, для продолжения христианской жизни чрез все века и тысячелетия: мир не сохранил бы в себе всех благ, дарованных христианством, если бы над целостью и неприкосновенностью их не бдела св. церковь. Но как общество гражданское, так и общество церковное живет и держится силою власти, и только дотоле может существовать, доколе сила власти сохраняет единство и связь всех частей его. Власть в церкви то же, что душа в теле, или основание в здании: подкопайте основание здания, – здание рушится; отлучите душу от тела, – тело умрет и подвергнется тлению; каждый член его, не имея живой связи с средоточием жизни, должен быть предоставлен самому себе, но когда нет в нем основания жизни, он недолго может обнаруживать в себе признаки жизни. По такому понятию о Церкви и ее назначении очевидно, что для ее поддержания недостаточно иерархии, получающей свои права и свою силу от власти гражданской. Жизнь Церкви внешним образом объемлется жизнью общества гражданского, но внутренне не проникается и не оживляется ею, а напротив, сама проникает и оживляет ее, и потому гражданское общество не может поддержать то, чем само поддерживается. Церковь существует для возведения человека во внутреннее общение с Богом, соединена с Сыном Божиим, как своею главою и дышит Духом Святым. Тогда только она будет обществом богоучрежденным и церковью в собственном смысле, когда право и сила власти ее будут правом и силой божественной. Тогда только она будет избыточествовать полнотой внутренней жизни, тогда только сумеет владеть своими богодарованными средствами, тогда только будет достигать своей цели, когда ее иерархия будет оживлена и укреплена силою Духа Божия. Если же не будет этого, то в Церкви власть может быть только по имени, но не по силе: тогда в существе не будет никакой церковной власти, а совершенное безначалие; а безначалие всякое общество ведет к конечной гибели. Что же сделал Лютер, когда лишил церковь богоучрежденной иерархии, когда у ее власти отнял божественные права и божественную силу, которые она получила от самого Духа Божии и невидимой Главы Церкви? Он лишил церковь ее собственного основания и тем совершенно потряс все ее здание, он лишил ее внутреннего управительного начала, и тем произвел крайнее оскудение ее внутренней жизни, отнял у нее силу достигать своих целей. Мы видим в лютеранстве людей, называющих себя членами церкви, но эти члены предоставлены самим себе; потому мы не видим живого и тесного соединения их в одно органическое общество. Мы видим там развалины величественного богоучрежденного здания, кое-как сплоченные между собою, и нужны очень большие усилия и подпоры, чтобы поддерживать долго здание, лишенное своего цемента. Живой организм представляет из себя тело истинной Церкви: глава управляет всеми его членами, сердце по всему составу его разносит жизнь и поддерживает свойственную каждому члену деятельность. Но в силу духовной свободы Лютер расторг ту живую связь, по которой власть, содержа все члены в повиновении, каждому из них указывала свое место и свою должность, и тем поддерживала внутреннюю жизнь всего тела, и отняв сердце у живого организма, привел его к омертвению. После сего все, для хранения чего устроена Церковь, предано в руки мира, и для христианства в лютеранстве нет надежной подпоры. Кто сохранит целость, неприкосновенность и чистоту божественного откровения, когда его будут подвергать различным нападениям со стороны суемудрия и неверия? Кто решит могущие всегда возникнуть вопросы веры, кто утишит волнения религиозной жизни, когда нет непогрешимого и управительного голоса – Церкви? Значит ли что-нибудь закон и суд Церкви, если нет власти, дающей силу этому закону? А чада Церкви не лишены ли так необходимого для них руководства своей матери-церкви в преуспеянии духовной жизни, когда эта мать не имеет в себе силы жизни? Кто без нее породит и воспитает их Богу в наследники царствия? Нет власти в Церкви, – нет в ней силы и жизни; а когда нет в ней силы и жизни, – само христианство подорвано в своих основаниях и легко может потерять свою целость и неповрежденность.

Чтобы предотвратить эту опасность, Лютер прибег к помощи посторонней, внешней силы, для поддержания видимых остатков церкви. Он видел, что из здания, которое он гордо начал строить на месте разрушенного папства, не выходит ничего цельного, а только нестройное шаткое сопостановление одних обломков, и потому поспешил призвать к себе на помощь светскую власть⁷, чтобы силою предохранить от падения и держать в единстве раздробленные части здания. В римской церкви власть до того разрослась, что силилась закрыть собою власти светские: здесь, в другой крайности, она до того сокращена и унижена, что церковь не может существовать без власти светской. И вот по действию и силе этой власти, явились в лютеранстве консистории, похожие на постоянные церковные соборы, явились суперинтенденты и визитаторы, которых думают уподоблять архипастырям Церкви, и простые пасторы, заменяющие собою истинных священников; через них-то хотели поддержать Церковь и сохранить в ней всю полноту жизни. Но это не иерархия, облеченная силою свыше, а гражданская полиция, которою поддерживается только порядок общества, – отделение правительственной государственной власти, которое существует не от себя самого, не по внутренней необходимости. Его поддерживает чуждая власть, частью потому, что оно полезно для ее целей, частью потому, что не хочет противоречить временам предшествовавшим. А церковь, при такой иерархии, остается обществом без силы, без жизни и без духа, и только внешне похожа на церковь, но не изнутри. Для ее твердости нужно ограждение властью божественною; чуждые внешние подпоры не надежны для нее: они не предохраняют и не избавляют ее от внутреннего расстройства. При всей строгости, при всех притязаниях, какие может объявлять эта власть, поставленная в церкви чуждою рукою, лютеранское общество всегда останется бездушным телом, и несмотря на существование в нем чего-то похожего на иерархию, мы скорее можем приложить к нему имя секты, чем имя церкви.

В лютеранстве находятся другие источники и руководители христианской жизни, на которых виновники реформации думали более и надежнее опираться, чем на самую иерархию, и которыми хотели сохранить в целости порученное Церкви небесное достояние религии, это – буква св. Писания и благодатное действие Святого Духа, непосредственно просвещающего и освещающего каждого из христиан. Как ни верны эти руководители сами в себе, но они не надежны в приложении без указания Церкви, и сами собою не могут дать силы и твердости церковному обществу. При них не только возможно, но и необходимо господство в церкви частного разумения, так что в ней не будет живой связи между членами, если кроме этих руководителей не будет живой и видимой власти.

Не хорошо делала римская церковь, когда скрывала от христиан положительный источник христианского вероучения; но не менее худо сделал Лютер, когда на букву Писания указал, как на единственный источник нашей веры. Со словом Божиим каждый может делать что хочет, когда заботливость церкви не хранит его от дерзновенных посягателей на его неприкосновенную святость. Лучше было бы, если бы в лютеранстве осталось в своем значении церковное предание: тогда был бы полнее голос истины, и христианин на многое непонятное мог бы найти нужное объяснение (хотя без церкви нельзя было бы сохранить его и нельзя было бы пользоваться им без всяких злоупотреблений). Но оставшись при одном св. Писании, Лютер предоставил произволу полную свободу – с одной стороны унижать его до степени простых человеческих произведений, искажать как его букву, так и смысл, с другой – возвышать на степень божественного откровения лживое мудрование разума. Писание само по себе не услышит нас, сколько бы мы ни вопрошали его; оно не дает нам никакого ответа на наши вопрошания. Его буква не запретит нам, если мы не захотим признавать подлинно-боговдохновенными одну за другою книги св. Писания, тем более что в нем нет указаний ясных признаков, по которым бы мы несомненно могли увериться в божественном происхождении какого-либо отдельного места или книги; нет полных свидетельств о себе самом. Наш разум сам собою так близорук, что при всей высоте боговдохновенного учения, не может ясно отличить его от учения человеческого, и как скоро коснется исторических показаний, то, за темнотой их, легко может прийти к сомнениям. Так и сделали Лютеране, когда по примеру своего начальника, начали низводить в ряд обыкновенных писаний книги, издавна признаваемые за божественные, как например: послание апостола Иакова, Апокалипсис и проч. Его буква, с другой стороны, не научит нас, как понимать ее, и владея ею, мы не владеем еще истиной, потому что она сама по себе не дает нам мысли, но принимает тот или другой смысл⁸ смотря по взгляду и убеждению читающего. Потому в ней мы не найдем окончательного заверения в истине; напротив, чрез нее для неутвержденных в вере открывается путь к бесчисленным искажением истин вероучения. Лютер и сам сознавался, что великое и трудное дело – понимать Писание⁹. Далее и тогда, когда бы св. Писание вполне и со всею несомненностью внедряло в нашу душу чистую веру в богопреданные истины, – это положительное средство было бы недостаточно для нашего спасения и для жизни Церкви. Оно научает нас и показывает нам истину, но не дает нам средств воспользоваться ею, и по ней преобразовать свою душу. Нам нужна благодать, освящающая и возвращающая в жизнь духовную; но ее не даст нам Писание; из него церковь может извлечь только образец жизни, но не извлечет самой силы жизни, которая гораздо нужнее и важнее для нас, чем правила истины. Всегда владели и владеют словом Божиим еретические общества в христианстве: но оно не препятствовало им выдавать свои заблуждения за неопровержимые догматические истины; оно не давало их обществам характера живого, стройного единства, одушевляемого Духом Божиим, не делало из них богоучрежденной Церкви.

В устранение всех подобных возражений, реформаторы указали на помазание свыше, которое учит нас всему, и думали утвердить и сохранить состав своей церкви непосредственным действием Святого Духа в сердце каждого христианина. Подобная мысль могла возникнуть из глубокого сознания христианского совершенства, так как в христианском обществе каждый должен быть озарен свыше и каждый должен стремиться к горнему отечеству не своею силою, но силою освящающей благодати. Но и это сверхъестественное озарение и укрепление высшею силою благодати нисколько не делает излишнею для церкви богоучрежденную иерархию, но напротив, само предполагает и необходимо требует ее. Ибо для раздаяния благодатной силы, для сообщения всем членам Церкви божественного Духа и существует священная иерархия, а без нее кто вселит в нас Духа Премудрости в познание Бога и Духа крепости для неуклонного следования по пути добродетели?.. Кто, когда сам Иисус Христос благоволил учредить именно это посредство между нами и благодатью Духа? Правда, двери царствия небесного для всех отверсты, и Господь не отвергает от Себя и тех из верующих, которых приводят к Нему не поставленные Им в служители царства Божия. Но этого недостаточно для утверждения в нас благодати Христовой: по вступлении в царство Божие мы нуждаемся в руководителе, который бы вел нас к Богу, – более чем до вступления, и кто укажет нам путь в стране неведомой, если не примет к себе Церковь? По рождении в духовную жизнь мы нуждаемся в пище и новой благодати: иначе нам может угрожать опасность смерти. Кто же даст нам эту пищу, если у нас не будет матери нашей Церкви? Ужели ли может удовлетворить нашей нужде частный человек, не получивший ничего свыше, не могущий ничем похвалиться, кроме своих немощей? Небесные чины ангелов гораздо выше нас, гораздо ближе к источнику благодати, вся просвещающей и укрепляющей: но и у них есть своя богоучрежденная иерархия, и они посредством особых избранных духов получают просвещение от Бога, и они нуждаются в руководстве при служении Богу. Тем более это посредство необходимо для нас, когда мы гораздо слабее и ниже ангелов по своей природе, и не можем присвоить себе такого достоинства, каким они славятся пред нами. С другой стороны, обращая внимание на возможный образ руководствования со стороны благодатного помазания, мы не можем понять, каким образом оно может держать в живом и твердом союзе члены царства Божия, не можем видеть, каким образом оно способствовало бы успешному и беспрепятственному достижению цели Церкви Христовой. Если мы живо чувствуем в себе силу Духа Божия, и ясно читаем в своем сердце свидетельство небесной истины, то что нам нужно более, и что достовернее свидетельства Духа Божия? Но не должно забывать и того, что редкие из нас сохраняют в себе способность живо чувствовать и ясно понимать небесные вещания Духа, все испытующего; не все из нас удерживают при себе однажды полученную свыше благодать Божию и таинственное помазание, всему нас научающее. Гораздо большая часть христиан удаляют от себя Св. Духа развращением ума и сердца, заглушают Его голос шумом страстей, и часто не слышат его, предавшись обаянию земных и житейских забот. Другая трудность, какую встречает это руководительное начало при своем приложении в церкви, состоит в том, что действия Духа Божия суть действия таинственные, и потому их иногда не может узнать сам руководимый Духом, тем более они часто неведомы для мира внешнего. Значит, если некоторые избранные члены царства Божия и постоянно блюдут в глубине души своей бесценный дар благодати, освящающей и просвещающей, – и для них не прекращается возможность обольщения: и ангел тьмы преобразуется в ангела светла; его козни могут совратить с пути истины и самую высокую душу. Но главным образом недостаточность этого руководительного начала видна из того, что чрез него открывается путь в Церкви многим обманам и злоупотреблениям: под именем внушений Духа каждому из членов Церкви можно выдавать свои собственные мечтания и вымыслы. И эти вымыслы тем более могут иметь цены и доверенности, что их всегда легко подтвердит буквою писания. Таким образом признание непосредственного внушения Духа Божия, которого сподобляется истинный христианин, за последнее руководительное начало в жизни церковной, отворяет широкую дверь к внесению в христианство плевел неверия и нечестия, к отвержению и искажению Писания, или прибавлению к истинам вероучения многих вымыслов человеческих, и кто затворит эту дверь, если Церковь в лице своей иерархии не будет прилагать материнской заботливости о сохранении во всей целости достояния религии?

Итак, Церковь и христианство не будут иметь опоры для своего существования и сохранения своей неприкосновенности, если порядок внутренней жизни Церкви и целость христианства хотят основать на руководстве св. Писания и благодатного озарения, без содействия иерархии. Тогда одними силами человека должна поддерживаться полнота достояния Церкви и дело веры будет подчинено произволу частных лиц. В указанных руководителях нетвердый разум частных лиц найдет только благовидное прикрытие для себя и под этим прикрытием беспрепятственно может своевольствовать в ней, к погибели ее чад и к подрыву самого христианства: он не любит простых истин веры, не терпит чуждого владычества, и при самой благонамеренности своей всегда путается в противоречиях; а опираясь на диалектику разума, христианство ставится в уровень с учеными системами философов и церковь превращается в школу или секту. И потому где нет церкви с богоучрежденной иерархией, там в христианском учении мы не можем искать полного отображения святой истины, а только частный изменчивый взгляд на одну какую либо сторону ее; потому что господствующий там частный ум не в состоянии обнять всей полноты необъятной истины, а подводит ее под свою меру, определяемую личными началами, убеждениями и целями его самого. Там христианство должно потерять свою непреложную достоверность, потому что в уме нашем никогда не может быть полного убеждения в истине, особенно в истине, превышающей область его разумения. Там, наконец, неизбежен крайний беспорядок: каждый может присвоять себе право решать по своему вопросу, и спорам никто не положит конца. Притязание личного мнения на всеобщее значение будет невыносимым игом, которое каждый постарается низвергнуть с себя¹⁰. До такого конца дошел Лютер со своей реформацией и должен был сознаться, что без власти церковной нельзя наложить узду на допущенное в Церковь частное разумение¹¹. В лютеранстве явились символические книги, но они в своем значении вовсе не согласовались с иерархическими началами виновников реформации, и для разнузданной свободы показались бременем, несноснейшим того ига, какое тяготело над нею при папах. Стыдясь властвовать своим произволом над умами тех, которым дали полную свободу от всякого чуждого влияния, виновники реформации не смели признать обязательными свои символические сочинения, и тем разрушили свое творение. Если, по их учению, символы и другие писания не имеют сила судебного решения, но дают только свидетельства для нашей религии, развивают ее и показывают, как в частные времена священное Писание в спорных членах понималось и толковалось жившими тогда учителями, то нет у них ограды для христианства, нет твердого для него хранилища.

Обращая внимание на сочетание двух начал в лютеранстве, именно: слова Божия и непосредственного свидетельства Духа Божия, не можем не заметить, что в самом сочетании их кроется семя разрушения системы лютеранского вероучения. Виновники реформации думали подкрепить и восполнить ненадежность и неполноту одного начала другим: они прибегли к благодатному озарению свыше, чтобы указанием на него сделать неопровержимой букву писаний; они опирались на букву писания, чтобы ею доказывать то, что им вздумается выдавать за непосредственное внушение Духа. Это самое повело их к тому, что они поставили свои начала во взаимном неразрешимом противоречии. На первых порах своей реформации они не сознавали крайней нужды примирения их и потому не старались произвести его, между тем не сумели бы решить этой задачи, если бы и захотели: потому что для примирения их нужно третье начало, которого нет в лютеранстве, – именно живой голос Церкви. Когда власть Церкви на себя принимает утверждать или отрицать истинность известного толкования писания и действительность внушений Святого Духа, тогда указанные Лютером начала внутренней жизни Церкви остаются в своей полной силе и действительно восполняют и подтверждают друг друга. Но у Лютера, с уничтожением голоса Церкви, решающего истину, мертвая буква живого и действенного слова Божия стала прикрытием произвольных мудрований нашего разума: явились два начала веры, – божественное и человеческое, между божественным н человеческим распростерта такая огромная бездна, что трудно понять, каким образом не заметил ее Лютер: два противоположные края этой бездны так далеко отстоят один от другого, что частное разумение, допущенное Лютером в область веры, стоя при одном из них, не может замечать другого, и без опасного, даже непонятного, скачка никак не может достигнуть до него. В самом деле, станем с Лютером на одной стороне, – отвергнем предание, не будем слушать голоса Церкви, а признаем букву писания так ясною и понятною, что для нее не нужно постороннее толкование, что смысл и непосредственное содержание ее всегда одинаково и прямо открывается каждому читающему библию. В этом случае мы признаем свою мысль последней решительницей истины и веры. При такой ясности писания ум наш сам может получить пищу для себя из дарованного ему единственно–верного источника истины. Если так, то к чему просвещение от Духа, к чему помазание свыше? Станем на другой стороне и признаем в непосредственном внушении Святого Духа высочайшее и последнее доказательство истинности толкования писания: нам скажут, что помазание свыше учит нас всему, так что не требуем, да кто учит ны, – и это для того, чтобы мы не могли прийти к мысли о необходимости свидетельства и голоса Церкви. Если мы предадимся ходу мыслей реформаторов, то на первый раз ясно увидим в этом указании намерение сохранить целость св. писания и святость богооткровенных истин; но вникая глубже в ход мыслей, сами против своего намерения, направим против себя мысль о внушении свыше и под руководством ее придем не к сохранению целости и чистоты божественного слова, но к всецелому отвержению его. Ибо если сам Дух Божий, вся испытуяй, есть непосредственный руководитель и наставник наш, то к чему св. писание? Таким образом, чем Лютер надеялся подкрепить свое учение и слабость своего произведения, тем самым против своей воли подорвал его; чем думал защищаться, то самое направил против себя. В его творении едва прикрыто, с одной стороны, начало рационализма, которое ведет к ниспровержению не только непосредственного просвещения от Духа, но и всего сверхъестественного и чудесного в христианстве. Чтобы восполнить односторонность его и прикрыть его христианскою одеждою, Лютер счел за возможное помирить его с началом мистицизма. Но поставив их в одно внешнее соотношение, не могши утвердить между ними внутреннего союза, тем самым он положил начало внутренней борьбе коренных оснований своего вероисповедания, которая могла кончиться только разрушением его с победою и преобладанием одного начала над другим. Мысль человека, никогда не довольствующаяся внешним сопоставлением двух противоположных начал, не могла при своем движении оставаться в нерешительном состоянии. Ей необходимо надлежало принять или писание, и тогда развить рационализм, или помазание, и тогда предаться мистицизму.

Такова ошибка реформации Лютера по отношению к церковному устройству. Лишив церковь необходимой власти, он нанес сильный удар ее существованию и подорвал те основания, на которых она утверждалась. С тем вместе христианство оставлено на произвол мира. Начала же, которыми он надеялся поддержать полноту внутренней жизни в Церкви, так ненадежны, что все откровение подчиняют прихотям разума, тем более что поставленные во взаимном противоречии между собой, они сами призывают разум на расторжение своей внешней связи.

После такого неуспеха в преобразовании церковного устройства, истинной вере нельзя было ожидать надежного пристанища в пределах лютеранства. Если бы тот или другой из реформаторов и очистили, как следует, римскую догматику от ложных примесей, это очищение могло бы иметь только частное значение в мысли того или другого лица, а не общее – в вере целой церкви. Во всяком случае, нельзя бы было лишать их принадлежащей им чести, если б они совершили свое дело в исправлении пришлых к христианству нововведений, ни на шаг не отступая от истины. При том значении, какое доселе они имеют в глазах своих последователей, их голос всегда находит себе у большинства уважение и послушание. По крайней мере, мы не иначе можем судить о лютеранстве в его учении и жизни, как по тем символическим книгам, какие оставлены виновниками реформации в свидетельство их веры векам грядущим, и по тем формам религиозной жизни, которые доселе еще устояли среди вихрей, изнутри потрясавших все здание протестантства, и не перестают давать вид лютеранства тому обществу, которое следует им, хотя большая часть членов его и не уважает их внутренне. Но и с этой стороны лютеранское вероисповедание не может иметь никакого сравнения с истинным первобытным христианством.

Христианское вероучение встретило в лютеранстве одно искажение. Исправление римской догматики, требуемое правдою веры, в виновниках реформации нашло самых ненадежных исполнителей. Во-первых, исправление ее Лютером не было тем полным исправлением, какого надлежало ожидать от истинных реформаторов. Идя, так сказать, ощупью по пути отрицания, они изгоняли из состава христианского вероучения только такие мнения, на которые наводили их другие, но не коснулись самых главных заблуждений Рима, которые не имели прямого соотношения с главною исходною точкою их спора. Видно было, что для них ненавистна была древняя вера мужей апостольских. Самое главное из заблуждений Рима, полагающих пятно на догматику западного католичества, есть мнение об исхождении Святого Духа и от Сына, и искажение символа веры, вопреки всем определениям соборов. Лютер оставил неприкосновенным это заблуждение, и внес его в состав своего вероучения. Значит, в самом главном и существенном догматика римская не получила от Лютера никакого исправления. Есть благовидный предлог, которым защищают погрешность виновников реформации ее последователи: сами реформаторы высказывали мысль, что бесполезно и опасно заниматься исследованиями отвлеченного и таинственного учения о непостижимой сущности Божества¹². Если подобные исследования не имеют для себя никакой другой цели, как только питать одни диалектические споры, то нельзя отказать показанной мысли в неопровержимом значении. Когда же дело идет о чистоте и неизменности веры в единого Триипостасного Бога, и неуклонном следовании православным определениям соборов, тогда она оказывается не только неосновательною, но и крайне вредною. Ибо из нее в этом случае вытекает заключение, что можно веровать в Бога так или иначе, что в высшем учении богословия ложь безразлична с истиною для человека, поучающегося тайнам Божества. С нею даже можно связать равнодушие к верованиям язычества наравне с христианскими.

Другая противоположная черта, состоящая в уничтожении того, что нужно было только исправить, также ничем не может быть защищена и более первой нанесла вреда составу вероучения Лютера. Его задача требовала от него только очищения догматов от примеси человеческих вымыслов и восстановления их в первобытной чистоте, а он отверг самые догматы и изгнал их из связи богооткровенных истин. Человеческая ложь в основании своем всегда имеет нечто истинное и обнаруживается неправильным возвышением одной стороны истины над другою. Потому только крайность скептицизма увлекает нашу мысль к всецелому отвержению ложно представляемого предмета. Когда виновники реформации поддались этой крайности, то под их сокрушающею мыслью пали такие догматические истины, которые, вытекая из Писания, составляли необходимую принадлежность вероучения древних, утверждаются на существе христианства и в высшей степени утешительны и назидательны для нашего ума и сердца. Лютер по праву мог уничтожить ложные догматы запада о сокровищнице сверхдолжных дел и значении их, как средств удовлетворения Богу за грехи и о силе письменных разрешений (индульгенций), даваемых папою для избавления грешников от грозящих им наказаний, не только в церкви, но и за гробом, – по справедливости также мог вооружаться против суеверных понятий, по которым многие неумеренно возвышали достоинство путешествия по св. местам, поклонения св. мощам и чудотворным иконам, и надеясь на подобные дела благочестия более, чем на самую милость Божию, самым излишним благоговением ко внешним обрядам ослабляли в себе внутренний дух веры. Но реформатор переступил всякую границу, когда от исправления суеверий дошел до отвержения догматов о почитании церковью воинствующей прославленных членов Церкви торжествующей¹³, поклонение св. мощам и св. иконам¹⁴.

В своем внутреннем составе лютеранское вероучение не православно по главному отличительному догмату своему и содержит в себе не подлинный христианский взгляд на усвоение тайны искупления человеку, и тем самым искажает все богословское учение о человеке. В священном Писании есть много мест, по указанию которых мы оправдываемся туне, благодатью Божией (Рим.3:27; Еф.2:8), и в которых человек представляется так слабым, что он не может нарещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор.12:3; Ин.6:44), тем более творить что-либо доброе, без содействия благодати Божией (Ин.15:4–5) и по-видимому, только одна вера считается нужною для достижения оправдания во Христе (Рим.3:28; Гал.2:16), а дела совсем устраняются. Но в то же время есть равносильное число свидетельств, утверждающих мысль совершенно противоположную той, какую хотят вывести из первых последователи Лютера. От нас требуются дела (Мф.12:12, 16:24); нам предвозвещен суд, на котором кийждо приимет мзду по своему труду (Мф.25:31–46) и одна простая вера представляется недостаточным средством да спасения (Иак.2:14,19,26; 1Ин.2:4,6; Мф.7:2)¹⁵. Если св. Писание не может себе противоречить, то значит, неверно толкование, какое дают лютеране местам первого разряда. Виновники реформации особенно любили послание апостола Павла к Римлянам, и ссылаясь на него в споре с римско-католиками, хвалились тем, что их учение есть прямое извлечение из богословствования Павла. Но в кодексе свящ. книг есть другое послание, которое служит восполнением учения апостола Павла, раскрытого в послании к Римлянам, и сам Лютер так ясно видел несообразность своего взгляда с содержанием этого послания, что для защищения его должен был вопреки древним канонам исключить из числа боговдохновенных книг послание апостола Иакова¹⁶. Сам апостол Павел, изложивши сущность христианского учения об оправдании, и доказавши, что спасение и оправдание от грехов подается человеку независимо от заслуг его, при посредстве одной веры, с XII главы своего послания, где он свое откровенное умозрение прилагает к деятельности христианской, дает такой оборот своей мысли и такое объяснение своему учению, что самым этим объяснением совершенно подрывает натянутые софизмы, которыми прикрывали свое мнимое согласие с его учением виновники реформации. Даже в постепенном раскрытии своей главной мысли апостол Павел так мало благоприятствует взгляду Лютера на оправдание, что этот в своем переводе библии должен был искажать подлинный текст Апостола, и этим искажением поддерживать свое мнение¹⁷. Вера у Апостола не та мертвая и страдательная вера, которая у Лютеран служит единственным условием оправдания. И он не вооружается против достоинства и значения добрых дел, а подрывает современную ему ложную уверенность, как язычников, так в особенности иудеев, которые много надеялись на свои внешние обряды и законные дела, показывая им всю глубину развращения, в какую впадает человек, если Бог оставляет его ходить в похотех сердца своего. Если же и есть какие-либо резкие выражения касательно важности дел, то как здесь у апостола Павла, так и в других священных книгах под этими делами разумеются дела закона обрядового, служившего не более, как тенью благ Христовых, и с пришествием Его потерявшего свое значение. Но вообще по отношению к учению св. Писания об оправдании и спасении человека нужно заметить одно неизменное правило. В нем спасение человека, сообразно существу самого дела, рассматривается с двух различных сторон: во-первых, со стороны общей предлежательной, поколику дело спасения и оправдания возможно для человечества вообще, в своем источнике и основании; во-вторых, со стороны подлежательной, поколику оно, уже совершенное, прилагается к каждому человеку. В первом отношении сила вопроса в том, можем ли мы сами совершить свое спасение первоначально; во втором все внимание сосредоточивается на том, как оно может быть усвоено нам. При всей тесной связи этих предметов, они существенно отличаются один от другого и могут быть исследуемы совершенно отдельно. Св. Писание, часто соединяющее в одно исследование эти предметы, чаще отделяет их и разбирает один, не упоминая о другом. Без всякого сомнения со стороны предлежательной, мы нисколько не можем заслужить оправдание пред Богом: если бы не было благодати Божией, – если бы сам Бог не захотел спасти нас, мы погибли бы безвозвратно: в этом отношении спасение – дар Божий, который дается нам без всякого с нашей стороны участия. Но со стороны подлежательной, по учению Писания, спасение наше не может быть совершено без нас: здесь мы не чисто страдательные существа, от нас требуется деятельность, и, если ее не будет с нашей стороны, благодать одна не спасет нас. Вот, собственно, ключ к разрешению и примирению всех противоречий, какие могут представляться недальновидному читателю в учении св. Писания о деле нашего оправдания, и которые соблазнили Лютера и его сподвижников и увлекли их к одностороннему и потому ложному представлению истины, дав им основание к прикрытию своей лжи. Они опустили из вида подобное различие, какое находится в самом существе дела, и потому подкрепляли свои положения такими местами, которые содержат совсем другую мысль, и направлены к решению и объяснению другого вопроса. Таким образом вышло, что Лютерово учение об оправдании оказалось противным священному Писанию несмотря на то, что оно опирается, по-видимому, на довольно ясных местах слова Божия.

То же непонимание дела, с каким виновники реформации извлекали свое учение из священного писания, заметно в самом изложении и раскрытии его. Они, как видно, не входили в близкое и точное рассмотрение предмета, а представляли его в туманной дали. Отсюда он показал себя им преимущественно со стороны общей, предлежательной, – со стороны первоначальной своей возможности. Сторона же более частная и требующая внимательного исследования ускользнула от их внимания. Оттого они не разграничили их и не дали надлежащего места стороне подлежательной, смешав ее в своем представлении с другою, отвлеченною стороною. Сосредоточив всю свою мысль на том, что мы своею силою не можем спасти и оправдать себя, они не позаботились или, лучше, не сумели раскрыть того, возможно ли наше спасение без нас самих. Когда же очевидная нужда вызвала их на решение этого вопроса, они устрашились внушением нравственного чувства решить его отрицательно, хотя такое именно решение вытекало из их коренного взгляда. Явилось в составе их вероучения понятие о вере, как условии усвоения оправдывающей благодати с нашей стороны¹⁸. Нельзя не заметить, как это понятие чуждо и несвойственно последовательному ходу мыслей реформаторов. Оно спутывает и вносит нестроение в состав их вероучения, и сами они не знают, какое дать ей место в ряду своих положений. Иногда они говорят о ее обязательности, значит представляют ее достоянием нашей природы, чрез которое она входит собственным участием в дело своего оправдания. Но это обмолвка с их стороны, теряющая свой смысл в ряду других мыслей, составляющих их вероучение¹⁹. Она имеет у них значение тогда, когда они говорят, что сам Дух Святой в нас верует истинам и тайнам божественного откровения. При этом мы не видим в вере лютеран того, что делало бы нас участниками в деле усвоения нам нашего спасения. Непонятно, каким образом одностороннее понятие реформаторов о нашем собственном оправдании могло утверждаться в их уме, несмотря на противное свидетельство опыта. Сам Лютер сделал обширнейшее употребление из своей свободы, между тем в своем сознании он унижал ее до последней крайности, – осыпал страшными проклятиями тех, которые уклоняются от пути спасения, но в то же время называл человека осколком дерева, который без Духа Божия, не может иметь никакого значения в духовной жизни. В каждую минуту он мог видеть, как различно пользовались даром благодати окружающие его; в каждую минуту представлялись ему опыты свободы человека, противоборствующей спасительному действию Духа Божия; но эти опыты не действовали на его умозрение. Именно, только смешанное представление двух разных сторон предмета удержало его в его односторонности, которая была бы справедлива, если бы он разграничил свой предмет, как следует.

Впрочем, лютеранский взгляд разрушает сам себя, и приводит с собой такие следствия, которых не могут принять сами лютеране. Взгляд этот возвышает силу Божию в тайне искупления, и для этого унижает достоинство человеческой природы. Религиозная сторона в предмете им выставлена в блистательном виде: в представлении содержится высокая мысль, когда, по нему, действует Бог всяческая во всех. Но так как возвышение религиозной стороны думало утвердить себя, по мысли Лютера, на унижении нравственной, так как для возвеличения силы Божией и заслуг Христовых уничтожили человека пред Богом и христианина пред Христом, то самым неестественным и односторонним возвышением ее вызвано было ее унижение. В мире возрожденных, где, по взгляду лютеран, все безусловно относится, к Богу, вместе с добром много и зла. Святость Божия должна подвергнуться нареканию, если мы будем отрицать всякую деятельность свободы у получивших благодать Духа. Реформаторы думали увернуться от этого следствия своего учения, когда признали в оправдании только внешнее прикрытие грехов²⁰ и оставили в нем неистребленным зло первородного греха. Но здесь, вопреки их взгляду, уже унижена сила спасающей благодати, когда ее действия ограничены одною внешностью. Мы не видим основания, почему бы Бог, если бы исключительно действовал в оправдании, не истребил с корнем и до конца греховного начала в человеке. Далее, мы не видим торжества правды Божией, когда она удовлетворяется одним прикрытием греха, и считает за оправданного и освобожденного от греховной болезни того, в ком язва греха осталась во всей своей силе. Отсюда все дело искупления теряет истинную свою цену и рассматривается не по-христиански: средостение ограды между Богом и человеком не разрушено, – человеческое естество не приведено в блаженное единение с божественным, когда небесный Примиритель и Богочеловек только ходатайствует пред неподкупным правосудием о прощении и оставлении грехов человечества и Бога хочет преклонить на милость к человеку, но не очищает самого человека, чтобы сделать его достойным милости Божией и самым очищением приблизить к Богу. Здесь сокрыт начаток пантеизма, по которому конечное исчезает пред Бесконечным, и в своей отдельности от Бесконечного подвержено необходимости зла. Вместе с этим в составе лютеранского вероучения неразрывно соединена крайность лживого дуализма, по которому греховное начало в человеке признано непреодолимым даже для благодати Божией. И здесь вместо того, чтобы возвысить виновность греха и живее пробудить в человеке сознание глубины своего падения, опять дошли до того, чего боялись. С падением свободы падает понятие вменения; действие первородного греха, доведшее, по взгляду лютеран, до совершенного омертвения духовную жизнь в человеке, делает безгрешным и безвинным всякий грех наш. Стоический фатализм прикрывается одеждою христианства²¹. Сам человек в его учении становится неразрешимой загадкой: как будто он предан в жертву злому началу, как будто его существо до того превратилось в грех, что не может и желать добра и спасения, – и нет для него полного утешения в самом искуплении, когда по силе этого искупления Бог признает его за спасенного, но не исцеляет от болезни.

Православное учение так богато животворной истиной, что совершенно успокоивает испытующий дух, наполняет сладким утешением трепетное сердце, и пути божественного промышления и домостроительства представляет в самом светлом виде. Но протестантское учение из христианства своего односторонностью произвело такую бедную теодицею, которая вместо того, чтобы предохранить человека от ропота и несправедливых нареканий на божественное мироправление, сама нарочито вызывает их²².

Всматриваясь ближе в состав всего лютеранского вероучения, и судя о нем по его отличительным чертам, смело и непогрешительно можем сказать, что оно не есть твердое и неизменное учение истинной христианской веры, незыблемо утверждающееся на Богопреданном слове Божием, но состоит из шатких понятий земного, человеческого происхождения и есть, как замечает Мёлер²³, плод личных движений духа реформаторов. Лютеранские догматы основаны на частных представлениях христианских догматов, и потому так мелки и шатки, что колеблются от всякого нападения на личные мнения их виновников, и с падением их падают сами. В христианстве полная истина, открытая Богом: в лютеранстве оттенки ее оставшиеся в частном лице после того, как он слышал голос, возвещавший истину. Мы следуем определенной вере потому, что ее определила и исповедует вся Церковь, оживляемая Духом Божиим; лютеране же следуют своей вере потому, что ее в таком виде представлял себе и передал им Лютер или Меланхтон. Такое важное отличие лютеранства от христианства видно с первого раза. Откуда в лютеранский символике столько противоречий, которые постоянно затрудняют постороннего исследователя в понимании истинного ее смысла, если бы она сама не была выражением темного, не вполне сознанного представления своих виновников? Ни одно положение их не проведено до конца во всей своей последовательности; не раз встречается даже, что они на одной странице говорят то, чему противоречат на другой. Рассудок старался обнять полноту истины; но, не могши совладеть с нею, развивал ее по своему неглубокому понятию; религиозное чувство постоянно останавливало его на пути, которым рассудок, при неполном понятии истины, шел неудержимо к заблуждению. Оттого основный взгляд пресекается многими отступлениями, которые вовсе необъяснимы из его начала. У Лютера, например, оставлены таинства; между тем его начало ведет к отвержению их; признано действительное присутствие Иисуса Христа в Евхаристии, но самая Евхаристия сравнивается с радугой, в которой не нужно было присутствовать Богу, чтобы уверить Ноя и его потомков в непреложности своего обетования; таинствам он приписывал силу только по вере приемлющего их, и допускал крещение детей; учил о ходатайстве святых пред Богом, а называл наши молитвы к ним оскорблением для единого посредничества Христова. Откуда, с другой стороны, частая изменчивость протестантского вероучения? Опять из того, что частное представление присвоило себе в нем значение чистого догмата. Сам Лютер и его последователи не видели в своем учении полного отображения христианской истины, и потому всегда хотели более и более сблизиться с нею, подходили в разные времена с разных сторон к своему предмету и делали, так сказать, разные списки с него. Но когда списку стали приписывать значение подлинника, то по тому самому, что он список, а не подлинник, им не могут довольствоваться так, как подлинником, и значит будут отнимать у него не принадлежащее ему значение дотоле, доколе на его месте не увидят самого подлинника. Лютеранство всегда останется лютеранством, но никогда мы не увидим в нем чистого истинного христианства, доколе в его символике будут держатся отличительные верования, противные неизменной чистоте православия.