К вопросу о славянорусских редакциях Первоевангелия Иакова

Академик И. В. Ягич в своих «Критических заметках к славянскому тексту апокрифического Первоевангелия» (Изв. отд. рус. яз. и слов. Акад. Н., т. III, 1898 г.) справедливо сказал, что главнейшая задача исследователя апокрифической литературы «состоит в отыскивании греческих источников, в определении к сим переводов и в всесторонней оценке последних, как по отношению к точности, так и ко всем прочим достоинствам. Удачное решение этой главнейшей задачи зависит, конечно, прежде всего от наличного состава текстов. Чем их больше, тем лучше; чем они древнее, тем надежнее» (стр. 315–6). Эта общая мысль далее подтверждается разбором одного нового текста Первоевангелия. Сперанский в своем исследовании о славянских апокрифических евангелиях (Москва, 1895) присоединился к выводу А. Н. Попова, сказавшего, что известные тексты Первоевангелия представляют собой два отдельных перевода: один является в сербском списке, изданном Новаковичем в Starinach, кн. X, другой – в русских списках – Чудовском XIV в., Макарьевских Четьих-Миней и Соловецком, изданном Порфирьевым. Сербский список настолько отличался от указанных русских, что всякий исследователь неминуемо пришел бы к тому же выводу. Недавно Ягичу удалось приобрести один среднеболгарский сборник конца XIII в., представляющий из себя Торжественник из Златоуста. В этом сборнике оказался список Первоевангелия, особенности которого дали Ягичу возможность несколько видоизменить выводы Сперанского. Он говорит, что «несмотря на множество отступлений сербского текста от болгарского, сопоставление обеих редакций обнаруживает все-таки известное количество выражений или оборотов, обеим редакциям общих, существование которых в том или другом списке едва ли может быть названо простой случайностью. Правдоподобнее, кажется, предположить, что сербская редакция произошла из болгарской в виде переработки ее, при помощи не только славянских, но и греческих источников» (стр. 318). Указав случаи совпадения болгарского, сербского и Макарьевского списков, И. В. Ягич высказывает уже решительно, что это совпадение объясняется тем обстоятельством, «что при изготовлении текста сербской редакции был положен в основание готовый уже текст старшей, болгарской, т.е. юсовой редакции» (стр. 325). Следовательно, Ягич допускает только один перевод. К сожалению, Ягич не опубликовал самого текста, найденного им, но привел лишь выдержки из него. Приводимые им случаи совпадения болг., серб. и макар. списков, действительно, могут подать мысль о существовании одного только перевода; но попадаются случаи, когда сербский список расходится с всеми тремя русскими, да, по-видимому, и с болгарским, так как такие случаи не попали в перечислении Ягича в число совпадений сербского с болгарским; при атом отличие сербского текста от других вполне может объясняться различием греческих оригиналов. Несомненно, такие случаи ясны были и И. В. Ягичу, почему он и должен был допустить существование переработки болгарской редакции и «по греческим источникам». Отвергать возможность такой переработки теоретически нет оснований, так как мы знаем случаи, когда исправление текста происходило по греческому оригиналу. Нужно только иметь в виду, что апокрифическое Первоевангелие не принадлежит к числу таких книг, верность которых греческому оригиналу была бы дорога для читателей: апокрифическое Первоевангелие – не богослужебная книга. Поэтому, в случае если бы мы и признали существование только одного перевода, то совпадение сербского текста с греческими вариантами можно было бы объяснять и случайностью, следствием переработки славянского текста. Возможность такого явления будет указана мною ниже, при разборе западнорусской редакции Первоевангелия. По нам нет нужды делать такое предположение. Прежде всего, нужно детально исследовать тексты в сравнении как между собой, так и с греческими разночтениями. Этого, к сожалению, не сделал Сперанский, и потому дал основание делать поправки к его выводам. Ягич указал на ряд совпадений сербского текста с Макар, и болгар. ХIIІ в., а так как у Сперанского не было подробного разбора текстов, то Ягич и пришел к неизбежному выводу о переделке старого текста в особую редакцию при помощи греческих источников. Чтоб убедиться, кто прав – прежние ли исследователи (А. Попов и Сперанский) или Ягич, я и привожу ниже сличение текстов, которое заставляет меня склониться на сторону первых. К сербскому списку присоединяется еще среднеболгарский список Афонского Зографского мон. № 72, XV–XVI в., издаваемый ныне П. А. Лавровым.

Я разберу главы X–XX.

Зогр. серб. призовѣмъ, Чуд. Сол. Мак. призовѣте, в греческих вариантах и καλέσατε и καλέσωμεν След. Maк. не совпадает с серб.; указание на особый перевод.

Зогр. серб. ѡсмъ дв҃ъ. Чуд. Сол. дв҃ы нескверны, Мак. «8 дев несквернены»; в греч. сп. παρθένους ἀμιάντας и ὀκτὼ παρθ. ἀμ.;Чуд. Сол. могли выйти из Мак. при простом пропуске, но нет нужды выводить из него Зогр. серб.; или мог быть оригинал с чтением ὀκτὼ παρθένους или – что, по-моему, вернее – переводчик пропустил слово ἀμιάντας так как далее он передает τὸ ἀμίαντον чрез аміанто, и след. не умел перевести.

Зогр. серб. семⷣ҇ъ дв҃ъ, Чуд. Сол. ꙁ҃. ихъ, Мак. «7 дев». Вполне возможно, что и при предположении двух переводов Чуд. Сол. представляют собой испорченное чтение.

Зогр. серб. отроковицѫ Маріѧ, Чуд. Сол. Мр҃ью, Maк. «отроковицу Марию»; греч. τῆς παιδὸς Μαριάμ. Тоже, что и в предыдущем случае.

Зогр. серб. и шеⷣ҇ше слꙋгы и ѡбрѣⷣ҇ше приведоша ѧ҆́ и въбедѡшѫ ихъ, Чуд. Сол. Мак.; Идоша слуги и приведоша ю, различие оправдывается греческими вариантами: 1) καὶ ἀπῆλθον οἱ ὁπηρέται καὶ εὑρόντες ἤγαγον αὐτὴν καὶ εἰσήγαγον αὐτάς, 2) καὶ ἀπ οἱ ὁπ. καὶ ἤγαγον αὐτήν. Следовательно, здесь два отдельных перевода.

Зогр. серб. злато и аміанто и вус и сирикѡ и уакінѳо и багрѣно, Мак. Сол. злато нескверньно и ивису и сурика и оакинта и кокинъ, Чуд испорчено; греч τὸ χρυσίον καὶ τὸ ἀμίαντον καὶ τὴν βύσσον καὶτὸ σηρικὸν καὶ τὸ ὁακίνθινον καὶ τὸ κόκκικον. Нужно заметить разницу в переводах – 1) слова τὸ ἀμίαντον чрез аміанто и нескврньно, 2) τὸκόκκινον чрез багрѣно и кокинъ; последнее различие проводится и далее в двух местах. Несомненно, это указывает на два различных перевода. Нельзя предполагать, чтобы оригинал Зогр. серб. был только переделан по греческим источникам, ибо было бы совершенно непонятно, почему, с одной стороны, слово нескврньно заменяется греческим словом аміанто = τὸ ἀμίαντον, а с другой – греческое слово кокі́нъ = τὸ κόκκίνον заменяется переводом чрез багрѣно. Даже различие между сирикѡ и сурика может объясняться различным написанием и в греческих оригиналах – ση(ι,ει)ρικὸν и συρικόν.

Зогр. серб. Самуилъ, Чуд. Сол. Мак Симеонъ; различие объясняется греческими вариантами: Σαμουὴλ и Συμεών.

Итак, X глава приводит к признанию двух переводов.

Зогр. серб. и прииде глⷭ҇а гл҃щь еи = καὶ ἰδοὺ ἧλθεν ἡ φωνὴ λέγουσα αὐτῇ; Мак. Чуд. Сол. «и се глас (бысть) глаголя к ней» = καὶ ἰδοὺ φωνὴ λέγουσα πρὸς αὐτήν.

Зогр. серб. ѿкѫдꙋ глⷭ҇а пріиде = πόθεν ἥκει ἡ φωνή, Чуд. Мак. Сол. ѿкуду ѥсть глⷭ҇а = π. ἡ φωνή ὑπάρχει.

Зогр. серб. багрь, Чуд. порфиру = τὴν πορφύραν; едва ли бы редактор стал менять порфиру на багрь, особенно, если предположить, что он сверялся с греческим источником.

Зогр. серб. и зачьнеши словѡ его = καὶ συλλήψῃ ἐκ λόγου αὐτοῦ; Чуд. Мак. Сол. зачнеши бо и родиши сн҃ъ ѥго не оправдывается греческими вариантами. Нужно заметить, что и болг. текст XIII в. сходится с последними тремя.

Зогр. серб. Маріа же расѫжⷣ҇ааше = ἡ δὲ Μαριὰμ διεκρίθη (cod. Coisliensis 152); остальные все списки добавляют слышавше = ἀκούσασα большинству греч. списков.

Мак. Чуд. Сол. «како будет се мне идеже мужа не знаю» нет в греч. вариантах, нет и в Зогр. серб.; но возможно, что причина добавления лежит все таки в греч. оригинале. Есть ли это добавление в болг. сп. XIII в. – неизвестно; но по-видимому – есть.

Зогр. серб. въсѧ жены ражаⷣ҇ѫт, Чуд. Мак. Сол. всѧка жена ражаѥт; в греч. только πᾶσα γυνὴ γεννᾷ.

Зогр. серб. и се ста аггелъ = καὶ ἰδοὺ ἔστη [ἐπέστη] ἄγγελος; Мак. Чуд Сол. «и абие отвеща ангел господень» = καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγ.

Зогр. серб. яко ѿ дха ст҃го рожеⷣ҇нно = ὡς ἐκ πνεύματος ἁγίου τεχθέν (cod. Cois. 152); в остальных списках нет, как и в большинстве греческих.

Зогр. серб. и ѡтиде ѿ неѫ аг҃гелъ = καὶ ἀπὴλθεν ἀπ΄ αὐτῆς ὁ ἄγγελος, в остальных списках нет, как и в большинстве греческих.

Итак, XI глава не свидетельствует о пересмотре при помощи греческих источников. Особенности Зогр. серб. оправдываются греческими вариантами, а Мак. сп. во всех этих случаях сходится с Чуд. Сол.; с ними сходится, по-видимому, и болг. XIII в.

Чуд. Мак. Сол. и до вѣка нет в греч. и в Зогр. серб.

Зогр. Серб. ѿиде въ домъ ѥлисаветинъ = ἀπίει εἰς τὸν οἶκον; Чуд. Мак. Сол. иде къ ѥлисавефи оужицѣ своѥи = ἀπίει πρὸς Ἐλισάβετ τὴν συγγενίδα αὐτῆς.

Зогр. серб. повръже иакінѳѡ = ἔρριψεν τὸ κόκκινον; может быть ошибка вместо ὑακίνθινον; в остальных списках нет, как нет в некоторых греческих.

Зогр. серб. тече къ дверемъ = ἔδραμεν πρὸς τὴν θύραν; остальные списки дают только тече = καὶ δραμοῦσα [ἤνοιξεν αὐτῇ] – сп. CF. В болг. XIII в. серб. Maк. ѿбрьзе (также и в сп. Оссолинских – изд. Франка, 41), а в Чуд. Сол. отвори: но это одинаково может указывать на то, что ἤνοιξεν в обоих случаях было передано чрез ѿврьзе, а оригинал Чуд. Сол. заменил другим словом.

Зогр. серб. рѡдѡве земніи – αἱ γενεαὶ γῆς, Чуд. Мак. Сол. жены земьскыа; в греч. вариантах нет соответствия, но, несомненно, было αἱ γυναῖκες.

Итак, и XII глава приводит к тому же результату.

Зогр. серб. и вниде въ дѡмъ свои = εἰσῆλθε εἰς τὸν οἰκον ἐν τῷ οἴκῳ] αὐτοῦ; в остальных списках нет, как и в некоторых греческих списках [АЕН].

Зогр. серб. видѣвъ Маріѫ = εἰδεν τὴν Μαριάμ; Мак. ѡбрѣте = εὗρεν стоит одиноко, и не дает права на то или другое заключение.

Зогр. серб. начѧтъ бити лице свое и повръже себе на землѧ на врѣтище, Мак. «и бися но лицу своему и повержеся на земли на вретищи» – дают сходных два перевода одного и того же текста – καὶ ἔτυψε τὸ πρόσωπον αὐτοῦ καὶ ἔρριψεν ἑαυτὸν χαμαὶ ἐπὶ τὸν σάκκον. Болг. XIII в. и нача бити сѧ по лицоу своемь и паде на земи с одинаковым основанием может сопоставляться с Мак; Чуд. и Сол. дают переделку: и прискорбенъ бы зѣло и испадъ лицем повержесѧ на земли на вретищи; сп. Оссолинских сходится с Мак.

Чуд. кто мѧ оулови, Мак. «кто убо уловлии мя» = τίς ὁ θηρεύσας με; в Зогр. серб. нет; возможно, что здесь случайный пропуск.

Зогр. серб. пришед зъміи и ѡбрѣтъ = ἦλθεν ὁ ὄφις καὶ εὗρε; в остальных сп. только «обрете»; где был пропуск – неизвестно.

Зогр. серб. призва ѧ = ἐκάλεσε αὐτήν; Чуд. Maк. Сол. призва Мр҃ью = ἐκ. τὴν Μαριάμ.

Чуд. Мак. Сол. и приимшая пищю ѿ рукы янг҃ловы = καὶ τροφὴν λαβοῦσα ἐκ χειρὸς ἀγγέλου; так, очевидно, и в болг. XIII в.; Зогр. серб. и д҃ховнѫѧ наслаждьшисѧ пищѫ: едва ли можно думать, что здесь переделка славянского текста, особенно если принять сверку с греческими источниками; скорее должно относить к греческим вариантам.

Мак. Чуд. Сол. «что се сотворила еси» = τὶ τοῦτο ʹεποίησας в сп. Дрезд. А. 187(R); в Зогр. серб. нет, как и в большинстве греческих списков.

Зогр. серб. сія слышавши = ἀκούσασα ταῦτα в сп. Ватик. 455(F^b), в остальных нет, как и в большинстве греч. списков.

Итак, и XIII глава указывает на два отдельных перевода, и болг. ХIII в. список не является посредствующим между двумя группами: Мак. вполне сходится с Чуд. Сол.

Зогр. серб. наречеши имѧ = καλέσεις τὸ ὄνομα; так и в Мак. болг. ХIII в.; Чуд. Сол. изменили в наречтьсѧ имѧ.

Зогр. серб. хранѣше отроковицѫ = ἐφύλαξεν τὴν παὶδα; из остальных только в Мак. есть соответствие: «сохраните отроковицю», что вполне может соответствовать греч. τηρῆσαι παῖδα или παρθένον (Ягич, 322); остальные списки выбросили эти два слова. Дело очень удовлетворительно объясняется при признании двух переводов. Что касается других отличий Зогр. серб – лишнее 1) слышавь [Іѡсифь], 2) >[блгсть] и славѫ, и пропуск τί οὖν αὐτὴν ποιήσω; λάθρα αὐτὴν ἀπολύσω ἀπ΄ἐμοῦ, то в виду отсутствия соответствия в греческих вариантах трудно сказать что-нибудь определенное.

Зогр. серб. въ сънмищи на събѡрѣ дне близко подходит к чтению Гринея [F^a] τῇ εἰσόδῳ καὶ συνοδίᾳ ἡμῶν; остальные списки короче – скору (сонму) нашему = ἐν τῇ συνόδῳ ἡμῶν.

Зогр. серб. дн҃ь единъ = ἡμέραν μίαν; Чуд. Мак. Сол. первыи дн҃ь = τὴν πρώτην ἡμέραν.

Зогр. серб. послушаи мѧ = ἄκουσον [τοῦτον τὸν λόγον] некоторых греч. списков; в остальных списках нет, как и в большинстве греческих списков.

Зогр. серб. что се сътворилъ ісⷭ҇ = τί τοῦτο ἐποίησεν; в Чуд. Мак. Сол. кыи грѣх створилъ ѥсть (в Мак. створ, ѥ нет); в греческих вариантах нет соответствия, но, вероятнее всего, причина в греч. оригинале; в болг. XIII в, очевидно, такое же чтение.

Зогр. серб. Анна книгѡчіи = Ἄννας ὁ γραμματεύς; в остальных списках только Аненъ, как и в некоторых греч. списках.

Зогр. серб. и постави = καὶ ἔστησεν; в других списках и в большинстве греческих нет.

Зогр. серб. что се сътвори и смѣри дшѫ своѫ = τί τοῦτο ἐποίησας καὶ ἵνα τί ἐταπείνωσας τὴν ψυχήν σου; во всех остальных списках нет; чем объяснить пропуск – сказать трудно: в греч списках нет соответствующего.

Зогр. серб. и взъгравши прѣ ⷣ҇ ними = καὶ χορεύσασα ἐνώπιον αὐτοῦ; в остальных списках нет, как и в некоторых греческих.

Зогр. серб. прѣ ⷣ҇ нимъ = ἐνώπιον αὐτοῦ; в остальных списках нет, но во всех греческих пропуска нет.

Неизвестным остается происхождение лишней фразы в Зогр. серб. да увѣси яко не лъжѫ; в греческих вариантах соответствия нет, нет и в остальных славянских текстах. Также остается пока без объяснения Зогр. серб. абие посла слугы и ѡбрѣте; в Чуд. Мак. Сол. и идоша слугы и ѡбрѣтоша дают перевод греч. καὶ ἀπῆλθον οἱ ὁπηρέται καὶ εὖρον.

Итак, и XV глава решительно говорит, что нет никакой возможности выводить Зог. cерб. редакцию из славянской: все особенности ее объясняются греческими вариантами, а Мак. и, невидимому, болг. XIII в. не представляют точек соприкосновения с Зог. серб.

Зогр. серб. и просльзивь сщ҃енникъ рече къ Іѡсифу; остальные все списки находятся в соответствии с греческими: и прослезисѧ Іѡсифъ реч іерѣи = καὶ περιδάκρυς ἐγένετο Ἰωσὴφ καὶ εἶπεν ὁ ἱερεύς.

Один пропуск Зогр. серб. сравнительно с остальными списками пред очима нашими = ἐν ὀφθαλμοῖς ἡμῶν оправдывается греческими вариантами |АЕ]; другой же пропуск – «напои же Марію и посла ю в горнюю и пріиде цѣла» греческими текстами не оправдывается; по-видимому, это случайный пропуск.

Зогр. серб. напишѫ съ сн҃ы своими = ἀπογράψομαι τοῖς υἱοῖς μοῦ – сп D. Q.; в остальных напишю сн҃ы своя = ἀπ. τοὺς υἱούς μου.

Зогр. серб. вождааше же сн҃ъ егѡ и послѣдовааше Самуилъ = εἷλκεν ὁ υἱὸς αὐτοῦ καὶ ἠκολούθει Σαμουήλ многих греческих списков; Мак. «и ведяше сын его, и Симеон во след идяше» есть перевод с такого же оригинала, но с заменой имени чрез Συμεὼν, как в сп. Ватик. 455 [F^b]; Чуд. Сол. вышли из Мак. с небольшой перестановкой – и ведѧше ю и Симеонъ вслѣдъ ѥго идѧше снъ его; болг. XIII в. сходится с Мак.

Зогр. серб. ѡвы радующѫсѧ и веселѧщѫ ѡвы же рыдыѫщѫ и плачѧщѫ = ἕνα κλαίοντα καὶ κοπτώμενον καὶ ἕνα χαίροντα καὶ ἀγαλλιώμενον; Мак. болг. XIII в «едины плачющася а другыя радующася и веселяща» соответствует также греческому оригиналу, списку Пар. Нар. Библ. 1454 [С], где κοπτώμενον пропущено; Чуд. Сол. привел в соответствие обе половины – ѥдины плачюща а другыя смѣющасѧ; сп. Оссолинских сходится с Мак.

Зогр. серб. съсади мѧ = κατάγαγέ με [сп. F^а]; в остальных сп. съсади мѧ съ ослѧте – κατ. με.ἀπὸ τῆς ὀνου большинства греческих списков. Точно также и далее в Зогр. серб. сънѧтъ ѧ Іѡсифъ, также и в Мак., а в Чуд. Сол. с добавлением слова осл>ѧте; то и другое чтение оправдывается греческими вариантами, и вполне вероятно, что в Мак. случайный пропуск, отчего и получается кажущееся совпадение с сербским.

Зогр. серб. понѫжадетсѧ изыти, по-видимому, соответствует ἐπείγει ἐξελθεῖν, без με [сп. F^a. G], остальные же списки дают перевод ἐπ. με ἐξελθεῖν, = нудить мѧ изити.

Зогр. серб. покрыти студъ = σκεπάσω τὴν αἰσχημοσύνην некоторых списков; Чуд. Мак. Сол. с «покрыти тя» = σκεπάσω σε иных сп.

Таким образом, и здесь все удовлетворительно объясняется при признании двух переводов; Мак. сходится с Чуд. Сол. и лишь в одном случае совпадает с Зогр. серб. но и этот случай вполне удовлетворительно может быть объяснен.

Зогр. серб. въ странѣ виѳлеємъстѣи = ἐν χώρᾳ Βηθλεέμ; в болг. ХIII в вь ви>ѳлеомѣ, в остальных сп. ѿ вифлеѡма = ἐν Βηθλεέμ некоторых греч. списков [AEL].

Зогр. серб. и възрѣвъ на въздух удивисѧ, Чуд. Сол. Мак. и видѣ небо мутно: эти два параллельные выражения решительным образом говорят за два независимых перевода; в греч. καὶ εἰδον τὸν ἀέρα ἔκθαμβον; переводчик Зогр. серб. последнее слово счел за глагол ἐκθαμβέω; другой же переводчик перевел правильно прилагательным «мутно»; но, вероятно, в оригинале стояло τὸν οὐρανὸν вместо τὸν ἀέρα.

Зогр. серб. >и въземлѧщеи не приношаахѫ и прносѧщеи къ устомъ своимъ не можахѫ принести соответствует греч. καὶ οἱ αἵροντες οὐκ ἀνέφερον καὶ οἱ προσφέροντες τῷ στόματι αὐτῶν οὐ προσέφερον. Другой тип списков сокращеннее – и взимающе не приношху къ устом своим, что равнялось бы καὶ αἵροντες οὐ προσέφερον τῷ στόματι αὐτῶν, но в вариантах такого чтения нет, так что остается неизвестным, чему оно обязано.

Зогр. серб. поѫть же сѧ пастырь = ἐπῆρεν ὁ ποιμήν; Мак. Чуд. Сол. «взят пастырь жезл» = ἐπῆρεν ὁ ποιμήν τὴν ράβδον.

Зогр. серб. на пѡтокъ рѣкы = ἐπὶ τὸν χείμαρρον τοῦ ποταμοῦ; в остальных сп. в потокъ = εἰς τὸν χείμαρρον некоторых греческих списков.

Зогр. серб. и видѣхъ козлы и уста ихъ бѣхѫ пасѫща и (не) піѫща = καὶ εἷδον τοὺς ἐρίφους καὶ τὰ στόματα αὐτῶν ἐπικείμενα καὶ μὴ πίνοντα – напр. в списках CDF^аH; чтение остальных всех текстов видѣх оуста козлищь… соответствует другому греческому чтению εἷδον τὰ στόματα τῶν ἐρίφων.

Итак, и эта глава приводит к тому же результату. В единственном случае могло бы показаться, что сербский сходится с Мак – в передаче греч. καὶ ἐπῆρεν ὁ ποιμὴν – Чуд. Сол. възведе, Мак. «взят», Зогр. серб. поѫть. Но один случай недостаточен, в виду многих противоположных других, для приведения в связь серб, с Мак. К тому же, этот случай допускает различные толкования. Возможно, что Чуд. Сол. възведе есть первоначальный правильный перевод (ἐπαίρω поднимаю).

Остается непонятным Зогр. серб. ходѧ изнемогѡхъ при идыи и не идѧхъ других списков (Мак. «хождах и не хождах) = греч. περιεπάτουν καὶ οὐ περιεπάτουν. Также трудно обяснимо и Зогр. серб. и въсѣко наслажедніе въ пѫти своемъ въсприемлѣхѫ, см. Ягич, стр. 335.

Между двумя текстами списков обнаруживается разница в отношении к лицу говорящему: в Зогр. серб. речь идет в третьем лице, а в остальных списках – в первом; такое же разнообразие существует и в греческих списках. Следовательно, здесь два перевода, и мы не имеем никакого основания предполагать перемену одного лица на другое чрез сверку с греческими источниками.

Зогр. серб. ѿ Іил҃ѣ = ἐξ Ἰσραήλ; остальные списки от Иерусалима = Ἰερουσαλήμ – сп. Пар. Нац. Б. 1468 [Е].

Сходство, как видим, полное. В остальных списках сильное сокращение: обрученая ми жена и нѣсми жена; это сокращение непременно восходит к греческому оригиналу, ибо греческие списки в данном случае представляют большое разнообразие: большинство из них представляются в сокращенном виде.

Чуд. Мак. Сол. и свѣ^т҇ великъ восия въ вертьпѣ яко очима не терпѣти = καὶ ἐφανη φῶς μέγα ἐν τῷ σπηλαίῳ напр. в Венец, сп. clas. 11, № 42 [А]; конец мог быть взят из дальнейшего ὥστε τοὺς ὀφθαλμοὺς ἡμῶν μὴ φέρειν. В Зогр. серб. ничего этого нет, как и в большинстве греческих списков.

Зогр. серб. яко видѣшѫ ѡчи мои прѣславнаа знаменіа = ὥτι εἷδον οί ὀφθαλμοὶ [καινὸν] θέαμα καὶ παράδοξον некоторых списков; в остальных славянских этого нет, как нет напр. в сп. Пар. Нац. Б. 1190 [LR].

Зогр. серб. зрѣніе и видѣніе передают греч. θέαμα, a Чуд. Сол. Мак. чюдо – θαῦμα других списков.

За неимением греческих вариантов остаются пока необъясненными пропуски в Зогр. серб. сравнительно с другими списками – 1) ражающиꙗ = γεννῶσα, 2) славѧщи ба҃, в греч. нет – и лишнее сравнительно с теми же списками – 1) и въниде въ врътопъ = καὶ ἔστησαν ἐν τῷ τόπῳ τοῦ σπηλαίου, 2) въ пещерѣ, яко же ѡчима немощи зрѣти и помалу възѧ^т҇сѧ свѣтъ ѡнъ дóндеже – ἐκ τοῦ σπηλαίου καὶ ἐφάνη φῶς μέγα ἐν τῷ σπηλαίῳ ὥστε τοὺς ὀφθαλμοὺς ἡμῶν μὴ φέρειν. Неизвестно, чему приписать последние пропуски в Чуд. Мак. Сол. – греческому ли оригиналу или пропуску в славянском переводе. За вычетом же этих мест, остальное приводит к тому же выводу.

Зогр. серб. безаконіу и грѣху = τῇ ἀνομίᾳ καὶ τῇ ἁμαρτίᾳ; Мак. и др. «безаконию и неверованию» = τῇ ἀνομίᾳ καὶ τῇ ἀπιστίᾳ.

Зогр. серб. пріиде глас = ἦλθεν φωνή [R], в ост. сп. и се глас = καὶ ἰδοὺ φωνή.

Начало главы в Чуд. и остальных соответствует известным греческим: и вниде баба къ Мр҃ьі гл҃щи. ѿткрыисѧ. не мала бо ми туга на тебе = καὶ εἰσῆλθεν ἡ μαῖα καὶ εἷπε τῇ Μαριάμ, σχημάτισον σεαυτήν. οὺ γὰρ μικρὸς ἀγὼν περίκειται περὶ σοῦ; в Зогр. серб. и яко въниде и въсхотѣ испытати абіе рѫка еѫ усъше.

Я считаю вполне возможным удовольствоваться разбором этих одиннадцати глав.

Предложенное сличение славянских текстов между собой и с греческими списками приводит к выводу, что мы должны остаться при старом мнении, впервые высказанном А. Н. Поповым и принятом г. Сперанским, а именно, должны признать существование двух независимых друг от друга переводов Первоевангелия. Один является в списках Зографском и сербском, другой – во всех остальных. Различие между ними заключается в вариантах и объясняется тем, что у переводчиков были греческие оригиналы также с разночтениями, отразившимися и в переводах. Что же касается до разделения славянских текстов на группы, то тут опять не можем не высказать упрека г. Сперанскому за то, что он выставляет общие положения, не приводя доказательств. На стр. 23 он говорит: «Из немногих сравнительно также принятых мной при исследовании списков получается довольно интересное наблюдение. Именно, сравнивая тексты других списков с «основными» и между собой, мы можем заметить по следам довольно, впрочем, слабым, что, несмотря на единство редакции, славянские тексты восходят не к одному греческому оригиналу, а к нескольким, т е. при единстве редакции греческой мы можем отметить несколько редакций (точнее групп) славянских». Очевидно, здесь под редакцией или группой Сперанский разумеет особый перевод с греческого. Это доказывается тем, что сейчас же при объяснении различий славянских текстов Сперанский указывает на варианты греческих списков. Но приведенных им трех примеров, притом из различных списков, слишком недостаточно, чтобы можно было поверить в действительность «интересного наблюдения». Пропуск имени «Захарии» или употребление в одних списках «иерей», в других «архиерей» – не могут служить убедительным доказательством различных переводов: эти особенности могли явиться и в самих славянских текстах. Я не говорю, чтобы высказанное Сперанским положение было неверно: я говорю только, что его нужно доказать; теперь же оно не имеет силы убедительности. Полагаясь на наблюдение Попова, Сперанский признал, что сербский текст в Starinach дает особый перевод, и нужно было бы путем сравнения решить, не представляют ли какие, ни будь тексты, отличающиеся от «основных», какого-либо совпадения с сербским и не составляют ли с последним одной группы. Но этого также нет. Тем более странным представляется то, что приводимый Сперанским второй пример не заставил его дольше остановиться на высказанном положении: «в основном тексте и плѣнѧть сⷣ҇рце еꙗ ѿ цр҃кви гⷭ҇а ба҃ (гл. VII); согл. с ним Син. № 169 и Т. а, что соотв. греч. καὶ αἰχμαλωτισθῇ καὶ καρδία αὐτῆς ἐκ ναοῦ; но в других читаем: і (не) плене боуд^т҇е оуⷨ еѧ, что опять таки оправдывается, но иным уже греч. текстом (cod. Par. D. у Thilo): καὶ αἰχμαλωτίσθη ὁ νοῦς (стр. 23–4). В каких «других»? Если их много, то они составляют след. особую группу, и если, судя по приведенному примеру, эта группа представляет особый перевод, то несомненно, что есть в ней и другие особенности. Человеку, имевшему под руками тексты и разбиравшему их, не следует ставить читателя в недоумение и в досадную невозможность проверить самому предлагаемые ему выводы. Одним словом, мы можем пока остановиться на разделении изданных списков на две группы: с одной стороны – список Макарьевских Четьих-Миней, стоящий, как указал Ягич, ближе других к оригиналу, с другой – Чудовской и Соловецкий, каковые представляют вторую ступень. К одной группе с Макарьев, принадлежит и найденный Ягичем болгарский список XIII в. Но признавая вслед за Ягичем бо́льшую близость к оригиналу за списками Макарьевским и болгар. XIII в., я на основании сделанного выше сличения должен признать, что в тех случаях, где сербский текст близко стоит к Макарьев. и болг. XIII в. и удаляется от Чудов. и Солов., там эту близость нужно объяснять случайным совпадением двух переводов. Для нас нисколько не должно представляться удивительным, если некоторые слова оба переводчика переводили одинаково: запас слов в общем был один и тот же у них обоих. Оригинал же Чудов., и Солов., допустил ряд мелких видоизменений и, между прочим, – в таких случаях, где оба перевода сходились; в результате получилось то, что сербский текст стал совпадать с Макар, болг. XIII в. Но целый ряд других отклонений сербского текста от всех остальных, в том числе и Макарьев, с болг. XIII в., отклонений, оправдываемых греческими вариантами, решительно говорит за особый, независимый перевод. Тем более не могут иметь решающего значения наблюдаемые случаи совпадения между серб. Maк. и болг. XIII в., с одной стороны, и Чуд. Сол. – с другой, в последовательности слов, в роде принесоша дары своѥ сн҃ве излви҃ при другом порядке, соответствующем порядку греческих списков – прин. сн҃ве из҃лви дары своѫ. При двух различных переводах порядок мог быть один в зависимости от одинаковых греческих оригиналов; оригинал же списков Чуд. Сол. допускал небольшие изменения и в порядке слов, а потому и здесь происходило случайное совпадение серб. с Maк. болг. Таким образом могут объясниться все подобные совпадения. Различие между славянскими текстами, оправдываемое греческими вариантами, всегда служило и должно служить самым надежным ручательством за различные, независимые друг от друга переводы. Если же мы, с одной стороны, не будем признавать возможности совпадения отдельных слов и порядка их в случае нескольких независимых переводов, а с другой – различие между текстами будем объяснять позднейшей сверкой с греческими источниками, то можно опасаться, что у нас потеряется тогда всякий критерий для установления признаков двух переводов одного и того же греческого оригинала, особенно в том случае, если мы не будем в состоянии объяснить, чем могла быть вызвана подобная сверка. Эти общие соображения и вышеприведенный анализ одиннадцати глав и заставляют меня настаивать на сделанном мною заключении.

Подобно тому как Ягич сделал попытку внести новые выводы на основании найденного им болгарского текста, так и я думаю внести некоторые поправки к исследованию Сперанского относительно позднейшей редакции, переработанной, по его словам, в народном духе, на народном русском языке. Но основанием поправок для меня служит не найденный вновь текст, а находящийся в хорошо известном памятнике – западнорусской Минее-Четье 1489 г. из Церковно-исторического Музея при Киевской Духовной Академии. Эта Минея-Четья хорошо известна. Ею пользовался проф. А. И. Соболевский в «Очерках по истории русского языка» и в «Лекциях», а в XXI томе Русского Филологического Вестника (1889 года) М. Карпинским помещено довольно обстоятельное описание ее со стороны языка. На листах 13–17 помещен отрывок Первоевангелия, издаваемый ниже. Так как со стороны содержания эта Минея-Четья не была подробно описана и не было сделано указание на текст Первоевангелия, то вполне естественно, что он мог ускользнуть от внимания Сперанского, выводы которого, поэтому, теперь должны видоизмениться. Но непростительно известному галицкому ученому Франку, когда он делает выводы на основании сравнения издаваемого им текста с одним лишь из изданных текстов, и поэтому приходит прямо к ошибочному заключению. В настоящее время должно быть хорошо известно, что невозможно написать историю памятника, не привлекая к сравнению всех известных списков, тем более не должно пренебрегать уже изданными. Об этом ниже.

В своем исследовании Сперанский указал на особый текст Первоевангелия, сообщенный ему Н. С. Тихонравовым. В нем оказалось только 16 глав по принятому разделению, т. е. он оканчивается чудом над Иосифом по поводу беременности Марии. Главная особенность списка, говорит Сперанский, та, что здесь мы имеем перед собой попытку перевода Первоевангелия с славянского книжного на народный русский язык;.... этот вид текста может быть до некоторой степени сочтен переходной ступенью искусственного литературного памятника в число произведений народной словесности (стр. 25). Тихонравовский список есть список великорусский с малорусского оригинала. В приложении автор напечатал текст Первоевангелия, в объеме первых VII глав, по рукописи Новороссийского университета № 86. Особенность этого текста, говорит Сперанский, составляют язык и форма изложения. Если в списке Тихонравова чувствовалась живая народная струя, то в списке Новор. университета она уже настолько проникла в самый текст, что прямо возобладала над старым книжным языком перевода; в связи с этим является и свободное (сравнительно) отношение к подлиннику, чем объясняются и отклонения от него (стр. 118). Тут же Сперанский приводит в параллельной таблице ряд слов из рукописей – Чудовской, Тихонравовской и Одесской, из которого видно, по его словам, что «стремление к народности в языке пошло еще далее под пером писца».

Что касается отношения рассматриваемых текстов к старому переводу Первоевангелия, то г. Сперанский не останавливается на этом вопросе с достаточной полнотой и приведя лишь один пример сравнения с текстом основным, говорит, что текст «в общем довольно близок к основному, ближе, нежели напр. сербский (Starine, X), но все таки восходит, как будто, к иному оригиналу». Таким образом, вопрос о происхождении рассматриваемой редакции остается ее решенным.

Итак, Сперанский имел под руками только два списка указанной редакции – полный и краткий, из 16 и 7 глав, полный относится к XVI веку, а краткий – к XVII. В настоящее время должно присоединить западнорусский список Минеи 1489 г. Наконец, только что прибавился еще ряд народных текстов в недавно изданной галицким ученым г. Франком книге «Памятки українсько руської мови i лїтератури», т. II; он содержит в себе ряд текстов апокрифических евангелий на малорусском языке. Тексты большею частью принадлежат к XVII и XVIII векам. К этой редакции принадлежит напр. текст Перемиськой рукописи XVIII века (стр. 57–59). Я считаю нужным коснуться следующих вопросов: 1) действительно ли указанные Сперанским тексты суть переделки в народном духе, 2) какое их отношение к старым текстам и между собой и 3) какая тенденция в них замечается.

Прежде всего коснусь списка Церк. ист. Музея, который я буду называть Киевским. Подобно списку Новорос. универ., и Киевский представляет из себя Слово на 8-е сентября, на Рождество Богородицы, и содержит также VII глав, но VII глава продолжена долее сравнительно с списком Одесским. За окончанием текста Первоевангелия следует поучение. Текст очень близок к Одесскому и представляет следующие сравнительно с ним особенности (я беру издание Сперанского стр. 120–2).

Чтение Одес. сп. лза ли ѧ единъ толко не маю плода оу племени жидоском дает верное чтение, которое в Киев. испорчено; ср. в старых текстах – «да виждю аще един аз не створих семене» = θεάσομαι τὴν δωδεκάφυλον τοῦ Ἰσραήλ, εἰ ἐγὼ μόνος οὐκ ἐποίησα σπέρμα ἐν τῷ Ἰσραήλ; Одес. колѣноу сн҃ѡвь = колѣноу Чуд.; но Киев. заноужь = Чуд. зане (καθότι); Од. або вѣмь есть переделка; Од. мыслыл рекучи = Чуд. помышлѧше в себѣ гл҃ѧ, но, с другой стороны, Киев., мыслѧчи соответствует Зогр. гл҃ѧ, греч. λέγων; вероятно, в оригинале было чтение Одес. сп., из которого вышло чтение Киев., но не являлось ли само чтение Од. уже вторичным? Отсутствие слова помышлѧше в болг. серб, макар. и в греч. отметил уже Ягич.

Относительно первых двух пропусков в Киев. трудно сказать, где первоначальное чтение; сравнительно с старыми славянскими и греческими текстами здесь видно распространение: жена же ѥго двѣма сѣтованьѥма сѣтовашес>ѧ и двѣма плачема плакашесѧ. сѣтую вдовьства моѥго и плачюс>ѧ бещадья моѥго – Чуд.; одинаково возможно предполагать, как распространение Одес., так и сокращение Киев. Что касается следующего распространения Киев. сравнительно с Одес., то оно вполне соответствует сейчас приведенной выписке из Чуд. и поставлено лишь не на своем месте. Заметим также текстуальную связь того и другого текста, что указывает на то, что оригинал у них был один и притом – славянский, а не греческий.

Пропуск, отмеченный в Одес., восстановляется Киев. сп., которому соответствует чтение старых текстов – Чуд. лютѣ мнѣ. кому уподобидсѧ азъ. ни звѣрем земьным. яко звѣриѥ земніи плодовити суть предъ тобою гди.

Распространение Одес. в сказании о жертвах есть позднейшее явление, хотя и более древнее, нежели чтение Киев. В Чуд. читается: приведѣте ми о҃ агнець неклосенъ ин буде^т҇ о҃ агнець гви бу҃ моѥму. и приведѣте ми сѣмо в҃і телца неклосна и непорочна и будѣта в҃і телца іерѣѡмъ и старцем и р҃ козелъ и буде^т҇ р҃ козелъ всем людем. Оба списка – Одес. и Киев. пропустили начало выписки – ее след. не было и в оригинале их – но Одес. в остальном ближе к Чуд. Сам Чуд., текст несколько распространен сравнительно с греческим – φέρετέ μοι ὦδε δέκα ἀμμάδας ἀσπίλους καὶ ἀμώμους καὶ ἔσονται κυρίῳ τῷ θεῷ μου. καὶ φέρετέ μοι δεκαδύω μόσχους ἀπαλοὺς καὶ ἔσονται τοῖς ἱερεῦσι καὶ τῇ γερουσίᾳ, καὶ ἑκατὸν χιμάρους παντὶ τῷ λαῷ.. Макар., и Солов., списки сходятся с Чудов., но серб., и Зогр., отвечают вполне греческому, представляя в таком случае первоначальный вид текста; в Зогр., – принесѣте ми само агницѧ десѧтъ непорѡчни (в сп. А нет ἀσπίλους καὶ) и бѫдѫ^т҇ гв҃и б҃у моему. и приведѣте ми десѧ^т҇ телецъ добры и млады (в сп. А καλοὺς καὶ ἀπαλούς) и бѫдѫ^т҇ сщ҃енникѡмъ и старцемъ и р҃ козелъ въсемъ людмъ. Отсюда вытекает тот вывод, что оригинал русских списков допустил в данном случае распространение. Но вывод, сделанный Ягичем о существовании только одного перевода, и приведенным местом опровергается. Особенности той и другой группы текстов отчасти оправдываются греческими вариантами: с одной стороны – неклосна и непорочна = ἀσπίλους καὶ ἀμώμους, с другой – добры и млады = καλοὺς καὶ ἀπαλούς.

Последнее отличие Киев. совпадает с старым текстом – текши охопися о выи ѥго = δραμοῦσα ἐκρεμάσθη είς τὸν τράχηλον αὐτοῦ. Отметим и здесь совпадение сербского текста с вариантами греческими.

Чтение Киев. сп. и вчинила Анна светыню в дому своєм дает чтение первоначальное. Ближе других к нему стоят серб. и Зогр. списки – и сътвори въ жилищи своемъ ѡсщ҃еніе; καὶ ἐποίησεν ἀγίασμα ἐν τῷ κοιτῶνι αὐτῆς; = Чуд. на ложи своіем; Киев. пиръ великъ = Чуд. пиръ великъ. Киев. похвативши = Чуд. въсхити = ἀνήρπασεν.

Одесский список оканчивается на начале VII главы, а Киевский доводит ее до конца.

Определим теперь отношение Киев. сп. к Тихонравовскому, из которого Сперанский привел, к сожалению, лишь несколько сопоставлений с сп. Одес. Из вариантов, приведенных Сперанским на стр. 119, следующие совпадают с Тихон.

II. Тих. томиши – Киев. томишь

III. – оувы мнѣ – оувы мнѣ

IV. – ѡхаписѧ ѡ выи его Киев. ѡхопила роуками своима

VI. – пиръ – пиръ

– навѣстилъ – навестилъ

Таким образом, сходство Киев. с Тих. очень незначительно. С другой стороны, с Одес. списком Киев. представляет одну группу и обнаруживает ближайшую текстуальную связь. Указанные выше отличая одного списка от другого, в сравнении с общим сходством, являются слишком незначительными, чтобы можно было отделить один список от другого. Сперанский на стр. 119 привел ряд отклонений Одес. сп. от Тих., объясняя эти отклонения стремлением к народности, которое, будучи наблюдаемо уже в списке Тих., в сп. Одес. под пером писца пошло еще далее. Но все почти указанные отклонения списка Одес. встречаются и в Киев.:

II.      не годитсѧ тобѣ так тоужити

III.      сѧ могоу ровнѧти

IV.      выслухалъ бъ҃

по всемоу свѣту

      в животѣ

V.      оуспытала рекучи

      в нынешьнии дн҃ь

VI.      на колѣнех

      свещеники стареишины поповския книжники и вси старци

      приганы

      скажеть

      росла

      годъ

VII.      не тужила по оц҃и

След. вывод Сперанского о большем и большем приспособлении текста к народности должен подвергнуться некоторым ограничениям. Прежде всего, Одес. сп. с Киев. составляют одну группу и те особенности лексики, которые на первый взгляд могут показаться позднейшими приспособлениями к народности, должны быть относимы, по крайней мере, к концу XV века: сам Киев. сп. относится к 1489 г. Но он не представляет собой оригинала, так как из сличения его с сп. Одес. можно было видеть, что последний иногда представляет более верное чтение, нежели список Киев., а если Одес. иногда и дает чтение более новое, то все же из него видно чтение старое, более правильное, нежели чтение Киевского. Следов. Киев. сп. представляет нам копию с более древнего оригинала; к какому времени относился этот оригинал, конечно, мы не знаем, но имеем право относить его хотя бы к половине XV века.

Во-вторых, соединяя списки Одес. и Киев. в одну группу, мы должны отделить от нее список Тихонравовский и причислить его вполне к тому же типу, к которому принадлежит список напр. Чудовской. Просматривая те сопоставления, которые сделаны Сперанским на стр. 119 своего исследования, мы видим, что в тех местах, в которых Одес. сп. отклоняется от Тих., последний совпадает с Чуд. Еще более это ясно из вариантов, которые подведены Сперанским на стр. 120–21 из Чуд. и Тихон. списков к сп. Одесскому. Достаточно указать для примера следующее:

Сp. греч. καὶ κύριος ἐταπείνωσέν με σφόδρα . μήπως πανοῦργος ἔδωκέν σοι τοῦτο. καὶ ἧλθε; κοινονῆσαί με ἁμαρτίᾳ σου. – В таком же духе является пред нами и в других случаях сходство Тихон., с Чуд., с одной стороны, и отличие их от Одес. и с следов. Киев. – с другой. Да на это сходство и отличие указывает самое начало текста: начало Тихон., сп. Сперанским не приведено, но в виду того, что он не отметил его в числе отличий от Чуд., надо думать, что оно читалось так же, как в последнем, а уже по этому началу видно, что сходства между Одес. и Тихон. нет, а именно:

В связи со всеми другими данными можно уже упомянуть и то, что Тихон. сп. содержит в себе 16 глав, т. е. доходит до рассказа о рождении Христа, а списки Одес. и Киев. содержат только 6 глав, т. е. оканчиваются рассказом о введении Марии в храм. Хотя этот факт и не имеет решающего значения, однако вместе с указанными уже другими данными может говорить за то, что Тихон, сп. представляет нам одну выдержку текста с определенной целью из списка типа Чудовского, а оригинал Одес. и Киев. представляет собой другую, независимую от первой, выдержку, также с определенной целью.

Таковы первые две поправки к исследованию Сперанского. Одес. текст нисколько не подтверждает ссылки Сперанского на текст Первоевангелия по рукописи Н. С. Тихонравова, как на старый образчик попытки сделать церковно-славянский текст народным (ср. иссл. стр. 118). Теперь являются два вопроса – 1) насколько в Тихон. сп. нужно видеть стремление сделать церковно-славянский текст народным, и 2) какое его ближайшее отношение к старым текстам. В настоящее время, благодаря изданиям г. Франка, мы имеем целый ряд апокрифических сказаний, написанных на малорусском языке. В громадном количестве случаев тексты эти не новые, но известные и по старым спискам, написанным обычным церковно-славянским, с примесью русского, языком, бывшим языком литературным. Малорусские же тексты, изданные Франком, писаны то с известной примесью тогдашнего народного языка, то на польско-малорусском языке, то на белорусско-малорусском. Имеем ли мы право видеть везде попытку сделать церковно-славянский текст народным? Отчасти да, но мне кажется, что тут нужно условиться, что́ подразумевать здесь под народностью текста. Указанные тексты народны, поскольку они переделывались для народа, но они не могут считаться переделанными на «народный русский язык», потому что все они малороссийские. И потому, правильнее сказать, что все эти тексты, в том числе и Тихонрав. список Первоевангелия, представляют собой попытки перевода на малорусский язык, точно так же, как существуют попытки перевода на язык белорусский. А если так, то этот вид текста Первоевангелия даже и «до некоторой степени» не может быть «сочтен переходной ступенью искусственного, литературного памятника в число произведений народной словесности». Несомненно, автор, говоря так, имеет в виду как появление отзвуков Первоевангелия в обрядах, как напр. появление бабушки-Саломандушки в причитаньях при мытье новорожденного (см. иссл., стр. 31), как и вообще народные легенды и сказания, имеющие своей основой Первоевангелие. Но для этого нет нужды видеть в малорусских текстах переходную ступень. Грамотный великоросс воспринимал вполне свободно содержание подобных сказаний и из старых текстов, писанных на обычном церковно-славянском языке. Лишь по отношению к малорусским и белорусским сказаниям можно видеть в немногих, подобных Тихон. списку Первоевангелия, переходную ступень, но это будет такая же переходная ступень, какой является напр. всякий церковно-славянский текст между греческим оригиналом и русским читателем. Заметим далее, что Тихон. текст помещен в Минее-Четьей, а это довольно обычное явление, как указывает и Сперанский. Первые 16 глав Первоевангелия помещаются неоднократно в рукописях и представляют из себя целое слово, приурочиваемое обыкновенно к 8 сентября, т е. ко дню Рождества Богородицы. Минея-Четья, в которой помещен Тихонр. список, отличается, по словам Сперанского, все теми же качествами, что и текст Первоевангелия (иссл. 25), т. е. следов. она писана вся на мало-русско-белорусском языке, а это опять-таки говорит за то, что язык рассматриваемого текста есть обычный литературный малорусский язык XVI века, конечно, отличный от позднейшего малорусского литературного языка XVII в.

Вопрос же об отношении Тихонр. текста к основным можно, как мне кажется, соединить с вопросами о происхождении текстов Киев. и Одес., с одной стороны, и отношением их к тексту Тихонр. – с другой. Сперанский, как мы видели, высказался за то, что Тихонр. текст «восходит, будто, к иному оригиналу», чем основные тексты. Приводимый им пример, как будто, подтверждает это (стр. 26): чтение основного текста и ѡбразъ имать цр^в҇кыи = одному греческому чтению καὶ χαρακτῆρα ἔχει βασιλικὸν αὐτὸ, а чтение Тихонр. подобаеть тобѣ, штох ты цр҃ьско роду = другому греческому чтению καὶ χαρακτῆρα ἔχεις βασιλικόν. Несомненно, второе греческое чтение представляет собой порчу. По отношению же к славянскому не поможет ли нам Киев. текст? В нем одинаково с Одес. данное место читается так: и она никакоже не хочеть принѧти на головоу свою а молвить: ты єго положи на голово свою и вочти праздникъ вмѣсто мене. и рекла еи служебница єє: госпоже моя, не лѣпо мнѣ извиватисѧ в него, ѡбразъ бо црскии ты имаєши. Мы видим здесь, что последние слова относятся к Анне, что и понятно. Если мы представим себе, что в данном случае произошел пропуск возражения Анны до слов – ѡбразъ бо црскии ты имаєши, то будет понятно вполне чтение Тихонр. списка: указанные слова относились бы к служанке, но так как в таком случае сами по себе они не имели смысла, то для пояснения их и вставлены два слова – подбаеть тобѣ. Предложенное выше сравнение Одес.-Киев. с Чуд. дозволяет соединять их в одну группу в отдаленном прошедшем, и я хочу здесь сказать только, что изменение ѡбразъ имать цр^в҇кыи вполне может рассматриваться как изменение на славянской уже почве в ѡбразъ црскии ты имаєши. Других же примеров нет: наоборот, как увидим, совпадения в отдельных словах Тихон. с Чуд. встречаются часто. При таком объяснении данного места нет нужды смотреть на Тихон. текст как на особый перевод. Но объясняя так, мы должны след. все-таки приводить в связь списки Тихон. и Одес., хотя и не в такую, какую устанавливает Сперанский. Нет ничего удивительного, что все рассматриваемые три списка в отдаленном прошедшем восходят к одному прототипу, в котором уже были некоторые отмены, хотя и незначительные; из него вышел, с одной стороны, оригинал Киев. и Одес., а с другой – оригинал типа Тихон.; мы читаем напр. в указанных трех списках томиши в соответствие оскорблѧѥши старых списков. А если так, то мы должны и Одес. с Киев. списки возводить к тому же переводу, какой представляется нам во всех других списках, и не искать для них другого перевода. По отношению к данному месту с указанными тремя списками следует сопоставлять сп. Румян. Музея № 560, который, но словам же Сперанского, представляет образец переработки «текста в его многочисленных переписках при многовековой его истории» (стр. 24), а он очень в данном случае приближается к Тихон-у: приими глав. си... и рече Анна. не приіми азъ но ты пріими. и рече еи Оудифь. мнѣ не подобаетъ.

Одес. и Киев. списки представляют нам настолько переработанный текст, что они составляют особую редакцию. Я не говорю уже о проведении католического догмата о непорочном зачатии Богородицы. Но самый способ изложения, некоторые подробности, особенно в I главе – указывают нам на некоторые особенные стилистические приемы перевода на западнорусское наречие. Если же мы теперь будем видеть в них особый перевод, то должны долю отнести на счет греческого оригинала. Но уже Сперанский заметил, что греческие тексты Первоевангелия представляют нам одну редакцию, различаясь лишь в вариантах. Поэтому, возможность возводить Киев. и Одес. сп. к особой греческой редакции тем самым подвергается некоторому сомнению. Решающего значения это, правда, не имеет, ибо нам ничто не мешает предположить существование такого греческого списка, который впоследствии мог исчезнуть: но в таком предположении нет никакой нужды. Выше предложенный разбор Киев. и Одес. списков в сравнении с Чуд. дозволяет вполне соединить их вместе: мы видим, что с последним сходится то Киев., то Одес., и следов. их оригинал был очень близок к типу Чуд. списка. Кажущаяся свобода изложения и некоторые частности не должны останавливать на себе особенное внимание. Отношения к старым текстам великорусса, с одной стороны, и малорусса с белоруссом, с другой, были различны. Великорусс относился к церковно-славянскому тексту с большим уважением и менее его переделывал. Рассматривая же малорусские и белорусские тексты, мы видим, что они представляют собой не только перевод церковно-славянских текстов на малорусский и белорусский языки, но и свободную передачу, свободный пересказ, с преобладанием характера разговорной речи. Особенно заметно внесение свойственного малоруссам поэтического элемента. Эти соображения, с одной стороны, местами текстуальная связь с Чуд. текстом – с другой, возможность объяснить уклонения от последнего постепенным видоизменением – с третьей, – все это заставляет признать, что и Одес. с Киев. списки чрез посредство оригинала, общего как для них, так, и по-видимому, и для Тихон. и для некоторых других, как напр. Румян. Музея № 560, восходят к тому же переводу, к которому принадлежат списки Чуд., Мак. и другие.

Что же представляют из себя Киев. и Одес. списки? Оба текста являются как Слова на Рождество Богородицы и помещены в Минеях-Четьих под 8 сентября. Это встречается неоднократно. Киев. список несколько длиннее Одес., который, очевидно, не докончен: Киев. заканчивается сказанием о том, как была введена Мария в храм. За этим сказанием следует в Киев. поучение на тему о Рождестве Богородицы. Таким образом, отрывок Первоевангелия был приготовлен для произнесения в церкви в виде поучения. Изданные г. Франком малорусские тексты почти все представляют нам такие же поучения, произнесенные в храме. В рукописи Стефана Теслевцьоваго (изд. стр. 65) находится большое вступление, обращенное к слушателям и начинающееся словами – Гда Бг҃а прошу ѡ помочъ и прест҃ои Бц҃ѣ ѡ поратунокъ, а вашихъ ма҃стеи ѡ пилноє выслуханѧ, православныи хр҃стіѧне. Вторая половина Первоевангелия в той же рукописи помещена под 21 ноября и представляет другое такое же поучение, начинающееся таким же обращением к православным христианам.

Г. Франко, перепечатав изданный Сперанским Одесский текст в своем сборнике, замечает: «По моий думци важнийший тут факт католицькой пропаганди, якии бачимо в переробци IV-го роздилу в дуси латинской догми про непорочне Аннино зачатие» (стр. 53). Это, действительно, очень важный факт. Но начало его восходит к XV веку, так, как и в Киев. списке мы встречаем ту же католическую тенденцию. Ангел говорит Иоакиму: Якиме, Якиме, услышалъ Гдь мл҃тву твою, поиди ѿтселе в домъ свои. жена бо твою Анна почала въ животѣ своєя. Когда же Анна встретила Иоакима, то она сказала ему: вже бо ѥсми... ни безчадна. принѧла бо єсми въ животѣ своєя ѿ слова анг҃лова. А в поучении, следующем за сказанием о событии, обращается на это особенное внимание, именно читается: – и обралъ (Гдь) ѡдину чистою дв҃у Мр҃ію, штох сѧ родила в нынешнии дн҃ь ѿ праведникъ Якима и Анны, не ѿ сѣмене их почата, але блг҃овещениєм анг҃ловымъ, какъ же слышали выше. Эта католическая тенденция проходит по многим малорусским текстам, изданным г. Франком: 1) в Перемышльской рукоп. XVIII века читается: и въ той чась зачала Бц҃у въ чревѣ своєм Дх҃омъ ст҃ымъ (стр. 58); 2) в рукописи Стеф. Теслевцьового ангел говорит Иоакиму: Анна бо зачнет во утробѣ своеи чрезъ Дх҃а ст҃аго (стр. 67); 3) в угрорусском учительном евангелии XVII в. после рассказа о явлении ангела Анне читается: и ѿ того часу зачала Анна в животѣ своем прчстую Мт҃ръ Бж҃ію (стр. 99). Если посмотрим, как это учение вошло в тексты Киев. и Одес., то увидим следы позднейшей переделки и – не вполне удачной. В Чуд. списке о зачатии Марии читается так: и почи Іаким первыи дн҃ь в дому своѥм разумѣ Анну жену свою и въ оутрѣи дн҃ь принесе дары своя Иаким в себѣ гл҃ѧ. аще гдь бъ҃ и оцѣстилъ мѧ ѥсть. петаль иєре>ѡву яви^т҇ мнѣ. и принесъ дары зр>ѧше къ петалю иере>ѡву, дóндеже вниде въ олтарь гднь. и не видѣ грѣха на себѣ и рече І>ѡаким. нынѣ вѣдѣ яко гдь бъ҃ оцѣстилъ мѧ ѥсть. и остави мі>̈ вс>ѧ грѣхы моя. изиде изъ црк҃ве гнд>ѧ оправданъ>. Греческий текст вполне этому соответствует, кроме слов – и разумѣ Анну жену свою, которых в греческих текстах нет. Нет их и в некоторых славянских. Но все дальнейшее указывает, что зачатие Богородицы совершилось естественным образом. В наших же текстах читается: и опочилъ Якимъ в дому своєм дн҃ь. а на завьтриє принеслъ даръ свои къ Бо҃у, што обецалъ, и вшолъ съ єрѣи въ цр҃ковъ, заноужь не имѣлъ греха, чистъ ѿ жоны своєє. Здесь мы видим переделку, сообразную с изменением главного факта; но сейчас же следует остаток старого текста – и реклъ Якимъ: ныне вже знаю, штох гдь бъ҃ ѡчистилъ мя и оставилъ вси грехи мои. и пошолъ ѡправданъ ис цр҃кви в домъ свои – остаток, при данном положении дела являющийся лишним. А это еще раз указывает, что оригинал Киев. и Одес. списков представлял собой переделку старого церковно-славянского текста.

Тот факт, что западнорусский список 1489 г. уже переделан в католическом духе, вызывает на некоторые соображения и по другому поводу. С католическим учением о непорочном зачатии Богородицы следует сопоставлять другое католическое учение о времени пресуществления св. даров. Католическое учение состоит, как известно, в том, что пресуществление св. даров совершается во время произнесения священником слов – «приимите, ядите» и т. д., тогда как по православному учению оно совершается во время следующей молитвы священника с призываем св. Духа. Хорошо известно, какое важное общественное значение имел спор защитников того и другого учения у нас в конце XVII века, когда боролись между собой, с одной стороны, Сильвестр Медведев с своими единомышленниками, а с другой – патр. Иоаким, братья Лихуды и инок Евфимий. Достоверно известно, что католическое учение принесено в Москву южнорусскими книгами и поддерживалось западнорусскими и южнорусскими выходцами. Но вопрос, когда появилось это учение в самой южной России, остается без ответа вследствие недостатка данных.

Вопрос о времени пресуществления был поднят и решен в католическом духе на Флорентийском соборе 1439 г., но окончательное утверждение этот догмат католической церкви получил на Тридентском соборе 1563 г. и вслед за папской буллой 1570 г. сделался обязательным для всего католического мира. С этого времени, по мнению Прозоровского¹, этот догмат стал переходить в Польшу и Малороссию. Но до начала ХVII века у нас нет пока письменных указаний на это католическое учение. По крайней мере, указывают, что лишь только в виленском служебнике, изданном в 1617 году при типографии Леона Мамонича, это учение появляется как узаконенное. На основании этого, последний исследователь деятельности братьев Лихудов, Сменцовский, и утверждает, что «мнение западной церкви о времени пресуществления св. даров на евхаристии проникло в русскую церковь не ранее, как в конце первой четверти XVII века и прежде всего явилось в митрополии Киевской, как результат ее близкого соприкосновения с католической Польшей и как следствие усвоения Киевскими учеными западной богословской науки»². Таким образом, между Флорентийским собором и появлением на Руси католического учения о пресуществлении проходит целых полтора века, и нам остается неизвестным, распространилось ли оно у нас в этот период. Но мне кажется, что это учение нужно сопоставлять с учением о непорочном зачатии Богородицы и проводить между ними параллель. В XVII веке оба догмата у нас стояли неразлучно вместе. Лица, державшиеся католического учения о пресуществлении, придерживались и католического учения о зачатии Богородицы. Лазарь Баранович, Иоанникий Голитовский и Антоний Радзивиловский развивали это учение в проповедях. Сам Димитрий Ростовский первоначально держался того же учения, и лишь только с точением времени отказался от него. В параллель этим свидетельствам второй половины XVII в. и являются указанные тексты Первоевангелия XVII в., и, таким образом, устанавливается тот факт, что в половине XVII века учение это проповедовалось как лицами учеными, составлявшими свои проповеди по латинско-польским схоластическим образцам и могущими заимствовать это учение, действительно, из польских книг, так и простыми священниками, не прошедшими схоластической школы, но стоявшими ближе к народу. Если бы мы не имели Киевской Минеи-Четьи 1489 г., то мы не могли бы на основании имеющихся у нас данных идти далее половины XVII века. И мы были бы правы по отношению к южной Руси. Но а priori мы могли бы предполагать, что это учение о непорочном зачатии должно было существовать гораздо раньше половины XVII века в югозападной Руси. Недавно вышедшее исследование Харламповича о просвещении в югозападной Руси в XV, XVI и XVII вв. указывает нам на большое распространение в этой области католических школ, содержимых и направляемых католическим духовенством. Естественно предполагать, что догмат о непорочном зачатии Богородицы пропагандировался и тогда. И Киевский список Первоевангелия доказывает пропаганду не только для XVI века, но даже для конца XV века. Мы видим, что православное духовенство подвергалось уже тогда влиянию католического учения и проводило последнее в народ посредством проповеди. Конец же XV века следовал за Базельским и Флорентийским соборами, из которых на первом был установлен праздник непорочного зачатая. XV век был веком особенного распространения этого учения Францисканцами, несомненно, под непосредственным действием Базельского и Флорентийского соборов. И это учение тотчас, как видим, нашло себе отзвук среди православных юго-западной Руси.

Такая восстановляемая история догмата о непорочном зачатии Богородицы, мне кажется, может давать основания для предположения такой же истории учения о времени пресуществления. И здесь мы имеем промежуток в полтора века, между установлением учения и первым его обнародованием на Руси. У нас нет оснований предполагать какие-либо особенные условия для начала XVII века, вызывавшие появление этого учения в той же юго-западной Руси. Пока у нас нет документальных данных, мы, конечно, находимся в области предположений, но в этом случае мне кажется, что есть полная вероятность предполагать знакомство православных юго-западной Руси с католическим учением о пресуществлении гораздо ранее начала XVII века. Первым tегminus а quo мог бы служить Тридентский собор 1563 г., но так как вопрос был поднят еще на Флорентийском соборе, то нет ничего невероятного, что оба учения – и о пресуществлении св. даров и о непорочном зачатии Богородицы – перешли в юго-западную Русь одновременно. Несомненно, что постановление Тридентского собора и папская булла 1570 г., сделавшая обязательным учение о пресуществлении для католической церкви, усилило пропаганду, но в слабой степени оно могло существовать и раньше. Одним словом, начало католического учения о пресуществлении можно возводить, как мне кажется, не к первым годам XVII века, как думает напр. Сменцовскій, а к более раннему времени – может быть, даже к концу XV века.

Возвращаюсь к текстам, изданным г. Франком. Они представляют два вида: первый (36–46) есть полный текст, соответствующий вполне тексту Чудовскому, второй – дает нам сокращенные тексты в роде разобранных. К первому тексту, изданному по рукописи библиотеки Оссолинских (в Львове) 1603 г., г. Франко привел варианты из рукописей – библиотеки Замойских и Соловецкой библиотеки: последняя издана Порфирьевым в «Апокрифических сказаниях». В примечании к тексту издатель говорит, что, присматриваясь к вариантам, мы можем утвердительно сказать, что текст Оссолинских есть список другого перевода с греческого оригинала, нежели какой представляется в списках Замойских и Соловецком. Но не имея возможности сравнить Оссолинский текст с сербским, изданным Порфирьевым, издатель не решается сказать что-либо об отношении их между собой, указывая лишь на сербизмы текста, как напр. ь вместо ъ в конце большей части (стр. 50). Но для признания особого перевода решительно нет никаких оснований. Списки Замойский и Соловецкий отличаются от Оссолинского лишь настолько, насколько вообще отличаются тексты друг от друга, не подвергнувшиеся коренной переработке. Из многих вариантов мы видим, что Замойский текст сходится с Соловецким, удаляясь от текста Оссолинских, и – только. Об особом же переводе не может быть и речи. Варианты слишком незначительны, чтобы на основании их можно было говорить о двух переводах. Для примера возьмем варианты первой главы:

Если бы издатель привлек к сравнению и другие тексты, именно Чудовской и Макарьевский, то он увидал бы, что уклонения изданного им текста в большинстве случаев объясняются именно этими текстами – то Макарьевским то Чудовским: в вариантах 4 и 7 Оссолин. текст находит соответствие в Чуд. – гл҃ѧ пред ними, а варианты 8, 9, 10, 11, 15 и 16 – находят соответствие в Макарьевском: такие же пропуски как 8 и 15, а в остальных читается – 9 «первие», 10 «принести», 11 »оскорбися», 16 "пиво». И если сравним и остальные главы, то результат получится тот же, а именно, что текст Оссолинских представляет тот же перевод, что и текст Соловецкий и другие, и что он сходится то с Макарьевским то с Чудовскпм списками, представляя ряд общих незначительных видоизменений. Можно указать в X главе на выражение къшите ми сѧ зде = Чуд. кошите ми сѧ >cде = λάχετέ μου ὦδε, при Мак. «известите ми сѧ зде» и Зогp. скажиите ми зде; Ср. Ягич, 331.

Остальные изданные тексты не представляют каких-либо особенностей, кроме Дрогобицкой рукописи XVIII в., которая отличается большой свободой. Сам издатель уже заметил, что только некоторые мотивы взяты из Первоевангелия.

Таким образом, мои выводы будут заключаться в следующем:

1) Переводов Первоевангелия на славянский язык было во всяком случае два: один является в списках Зографском и болгарском XIII века, другой – в остальных изданных – Макарьевском, Чудовском, Соловецком и Оссолинском.

2) Хотя переводы делались независимо друг от друга, но переводчики передавали некоторые выражения и слова одинаково.

3) Списки Макарьевский и болгарский XIII в. представляют одну группу, более близкую к оригиналу, другие списки – другую группу, допустившую несколько незначительных уклонений от оригинала; уклонения наблюдаются главным образом в первой половине текста.

4) Малороссийский Тихонравовский текст должен отделяться от списка Григоровича (Одесского) 86; с последним составляет одну группу список Минеи 1489 года; их оригинал представлял собой особый извод (не редакцию) одного из старых текстов типа Чудовского.

5) Оригинал этот был длиннее Одесского и Киевского и заключал в себе, по крайней мере, XVI глав; к нему же восходит и малороссийский список Тихонравова.

6) Извод этот подвергся еще раз сокращению – взяты первые VII глав – и переработке на западнорусское (а может быть на галицко-волынское) наречие в виде поучения, при том в католическом духе. Эта переделка, образовавшая особую редакцию, и была непосредственным оригиналом Киевского и Одесского списков.

7) Переделка произошла не позднее половины XV в. и внесение в нее католического учения находилось в связи с недавним узаконением последнего на Базельском и Флорентийском соборах и пропагандированием его в XV в. Францисканцами.

8) По аналогии с этим можно думать, что и учение о времени пресуществления св. даров в католическом духе появилось в юго-западной России также во второй половине XV века.

Церковно-исторического Музея при Киевской Духовной Академии Минея-Четья 1489 года

См. отсканированный текст на церковнославянском на сайте