Приложение (студенческие работы)

Религиозные, нравственные и эстетические чувствования составляют категорию высших предметных чувствований.

Два последние вида предметных чувствований являются в нашем сознании со столь ясно очерченным однородным содержанием, что самобытность каждого из них представляется несомненною¹⁰²⁹*.

Напротив, содержание религиозного чувства представляет такое разнообразие элементов теоретических, нравственных и эстетических, что примитивный характер религиозного чувства представился сомнительным трем великим представителям философской мысли новейшего времени, Канту, Шеллингу и Гегелю, и смотря по тому, какой элемент в религиозном чувстве представлялся им наиболее сильным и существенным, они производили обнаружения религиозного чувства из нравственных, эстетических или интеллектуальных стремлений человека. Отрицанию первичного характера религиозного чувства придавало формальную основательность и то обстоятельство, что для религиозных стремлений видимо невозможно было указать специального органа в нашей душе, тогда как удовлетворению интеллектуальных стремлений служат наши мыслительные способности, нравственные стремления осуществляются в деятельности воли, наконец эстетические стремления, по самому их названию, суть проявления нашего чувства по преимуществу. Новейшее направление в области психологии, не признавая состоятельным учения об уме, воле и чувстве, как особых основных душевных способностях¹⁰³⁰, уравнивает религиозные стремления по их психической основе со стремлениями нравственными, эстетическими и умственными. Прочие же основания для отождествления религиозных обнаружений с другими стремлениями сводятся к одностороннему воззрению на религиозное чувство и частию на то, которое представляется первичным по отношению к религиозному чувству.

Философский опыт отождествления религиозных обнаружений с нравственными принадлежит Канту. Признавая предписания религиозные и нравственные вполне сходными по содержанию, Кант различает их лишь по форме, в которой они даны, – по основаниям, на которые опирается их обязательность. Не имея самостоятельного содержания, религиозные обязанности во имя Бога требуют от человека того же, чего требует от него его собственная нравственная природа во имя присущего ему нравственного закона. Таким образом, религиозное чувство имеет лишь служебное отношение к нравственному. Но действительная жизнь далеко не оправдывает такого взгляда.

Первичная форма нравственного чувства, в которой оно открывается нашему сознанию, суть приятные или неприятные душевные настроения, возбуждаемые отдельными актами нашего самоопределения. Специфические, качественные особенности этих настроений недоступны строго логическим определениям, но, тем не менее, мы отличаем эти настроения от других, сходных с ними по тону. Смысл этих настроений становится непосредственно, без всяких сознательных логических построений, доступным нашему уму: приятное настроение, или чувство внутреннего мира, служит для нас верным признаком нравственного достоинства свободных действий или намерений, а настроение неприятное, или внутреннее беспокойство, угрызение, мы принимаем за верный признак того, что действия или намерения, вызвавшие это внутреннее угрызение, – безнравственны. То обстоятельство, что нравственное чувство таким образом обнаруживается с правильностью физического закона, то есть однородные проявления нашей свободы оценивает всегда одинаково, – что нравственные мучения в нас увеличиваются, когда мы приводим в действие намерения, которые наше нравственное чувство признало недобрыми, – что эти нравственные мучения мы снова испытываем всякий раз, как мысль о совершенном нами безнравственном поступке входит в наше сознание (совесть), – скоро научает нас видеть не случайность, а закон в обнаружениях нравственного чувства, – не только оценку известных фактов нашего самоопределения, но и руководящее правило нашей деятельности. Мы обобщаем отдельные показания нравственного чувства, составляем из этих обобщений кодекс нравственных правил, или нравственный закон, исполнение которого признаем своим долгом, нарушить который мы не властны, не подвергаясь за такое преступление внутреннему возмездию в виде угрызений совести. Таким образом, наше нравственное законодательство, насколько оно доступно нашему сознанию, Кант совершенно справедливо называет автоно- миею. Блюстителями нашего нравственного закона являемся мы же сами: сопровождающее обнаружение нравственного чувства сознание долга, нравственное блаженство, сопровождающее нашу деятельность, согласную с требованиями долга, и нравственные терзания – непременное следствие действий, несогласных с нравственным законом, – вот те стимулы, которыми он может направлять нашу деятельность, и действие их бывает тем сильнее, чем восприимчивее мы к нашим внутренним состояниям, чем внимательнее мы к своему прошедшему, освещаемому нравственным сознанием, или совестью. Все побуждения к нравственной деятельности обнаруживают на нас влияние в то время, когда мы еще намереваемся совершить какой-нибудь поступок, и внутренний мир или внутреннее мучение, которое мы испытываем по совершении известного поступка, есть только повторение того настроения, которое мы испытали уже в тот момент, когда в нас зародилось намерение совершить этот поступок. Таким образом, вся обязывающая сила нравственного чувства заключается в настоящем душевном состоянии, а не в отдаленном будущем.

Нравственное чувство имеет отношение ко всем проявлениям нашего самоопределения, и потому требования долга распространяются не только на нашу индивидуальную жизнь, но и на все наши отношения к другим нам подобным существам, к другим личностям. Круг этих последних отношений, по представлению Канта, ограничивается нашими отношениями к другим людям. Но такое представление объема нравственных отношений слишком узко: к роду нравственных общественных отношений¹⁰³¹* следует причислить и наши нравственные отношения к высочайшему Личному Существу, психологическим основанием которых служит религиозное чувство.

Нашим нравственным отношениям к другим конечным личностям необходимо должно предшествовать убеждение в их бытии и познание их свойств, которыми определяется характер йаших нравственных отношений к этим личностям. Факт существования других людей и их свойства доступны нашему наблюдению, познаются нами эмпирически. Между тем истина бытия Божия, с убеждения в которой начинается наша религиозная жизнь, не подлежит нашему ни внутреннему, ни внешнему наблюдению. Никакой сознательный процесс мышления не может доказать истины бытия Божия так строго логически, чтобы она представлялась нашему рассудку очевидным, точным и необходимым следствием из данных посылок. Субъективное убеждение в истине бытия Божия является как данное вне опыта, как результат недоступного нашему сознанию познавательного процесса, как «темная перцепция религиозным чувствованием»¹⁰³²* факта бытия Божия, – перцепция столь же непосредственная, как восприятие в чувственном ощущении факта бытия внешних предметов. Эта «непосредственная перцепция чувствованием» бытия Божия составляет первичный момент и существеннейшую сторону религиозного чувствования, потому что составляет то зерно, из которого развивается вся религиозная жизнь человека. Все доказательства бытия Божия предполагают существование в человеке (хотя в возможности) субъективного убеждения в истине бытия Божия как необходимое условие их убедительности. Все последующее развитие представления о Боге «руководится, подвигается со ступени на ступень, поправляется от ошибок» этим первоначальным религиозным чувствованием; оно «исполняет постоянный контроль над религиозным сознанием, над сознательным пониманием и дальнейшим развитием идеи Божества» (Ульрици. Тело и душа. Стр. 742). Таким образом, существенная сторона в религиозном чувстве – теоретическая, познавательная¹⁰³³*; его практическая сторона составляет необходимое следствие развития идеи Божества и есть только видоизменение обнаружений нравственного чувства¹⁰³⁴*.

В самом деле, в воззрениях естественных народов Божество непременно соединяется с признаком силы, превышающей силу человека, и притом силы живой, разумной, чувствующей отношение к ней человека, несомненно влияющей на его существование. Необходимым следствием такого теистического¹⁰³⁵ воззрения является культ, в котором человек выражает нравственное чувство благодарности за благодеяния Божества, надеется снискать себе его благоволение и отвратить враждебные действия грозного Божества. Те чувствования, в которых выражается отношение человека к Божеству, не составляют первичного элемента в религиозном чувстве. Нет термина, означающего самые возвышенные чувствования теиста, – термина, которого нельзя было бы приложить к какому-либо нравственному отношению между людьми: чувства благодарности, страха, любви, даже благоговения, в их низшей степени имеют место в отношениях между людьми. Тем же, если можно так выразиться, антропологическим характером отличаются и внешние обнаружения религиозного чувства. Жертвоприношения, весьма распространенный вид культа, имели, по языческому представлению, значение не как внешнее выражение нравственного подвига отречения от некоторых земных привязанностей; приносимые Божеству жертвы нравились ему грубочувственным образом. Древний грек, принося жертву, сжигал ее потому, что богам, по его представлению, приятен был запах сжигаемого мяса (κνίσσα). – Как ни грубо подобное извращение религиозного чувства, но в его основе лежит та мысль, что религиозные стремления имеют цель в них самих, без отношения их к другим видам нравственных стремлений, что в религии человек ищет непосредственного отношения к Божеству, а не средства только для нравственного самоусовершенствования. Та же мысль доказывается косвенно тем несомненным фактом, что требования религии не всегда совпадали с требованиями нравственности и иногда стояли даже в противоречии с ними. – Так «убийство – в особенности совершенное над чужеземцем – многими племенами негров вовсе не считается за проступок; но несоблюдение какого-нибудь праздника или религиозного запрещения пищи есть преступление, достойное смертной казни». «Убивший человека из низшей касты должен», – по закону браманов, – «прочесть несколько молитв»; но умышленно убивший корову, это священное животное, должен умереть (Вундт. 2 т. Стр. 314–315). В последнем случае очевидно, что нравственное сознание индийцев развилось до понятия преступности человекоубийства, но религиозное чувство не столько возмущается этим преступлением, сколько убийством священного животного. Культ Мелитты в Вавилоне и служение богине Кали в Индии – далеко не единственный пример противоречия между предписаниями религии и нравственными требованиями. Иисус Христос признал возможность такого противоречия между религиозным и нравственным чувством даже в людях, исповедующих откровенную религию (Иоанн 16, 2. 3).

Такое неестественное отношение между различными видами нравственного чувства, между любовию к ближним и любовию к Богу, объясняется, однако, из правильного воззрения на отношение религиозных обязанностей к нравственным (в тесном смысле). Так как предмет наших религиозных отношений есть Бог, Существо высочайшее, то внушения религиозного чувства естественно признаются нами за высший принцип, нежели те требования нравственного долга, которыми определяется наша индивидуальная жизнь и наши отношения к другим людям. А когда религиозное сознание бывает еще столь неразвито, что Божество не мыслится как высочайшее нравственное Существо, Которое не может предписывать человеку того, что осуждает его нравственное чувство, тогда столкновение нравственных (в тесном смысле) и религиозных обязанностей бывает весьма возможно. В этих случаях религиозный принцип вытесняет, отстраняет нравственный тем легче, что первый принцип опирается на такие мотивы, как надежда на милость Божества в случае исполнения – и страх пред грозной карой богов в случае нарушения требований религии, – мотивы, которые действуют на мало развитого человека несравненно сильнее, нежели чувство нравственного долга, внутренний мир или угрызения совести. Потому-то в тех случаях, когда религиозные требования совпадают с нравственными, когда последние получают санкцию от религии, религиозные начала оказываются более могущественным мотивом для сохранения нравственных отношений между людьми и укрепления индивидуальной нравственности, чем мотивы чисто нравственные, и здравый смысл правителей и частных лиц побуждает их искать гарантии общественного порядка и частных прав не в нравственном, а в религиозном чувстве: в важнейших случаях требуют от человека клятвы, а не честного слова. Даже и тогда, когда нравственное чувство бывает весьма высоко развито, религиозные побуждения сохраняют свое полное значение в деле нравственного усовершенствования. Опираясь на такие высокие факторы, как чувство долга и истинно нравственная любовь к Богу, человек становится гораздо более нравственно сильным, чем тогда, когда он руководится только чувством долга.

Таким образом, религиозное чувство, хотя и относится к нравственному как вид к роду, но остается вполне самобытным по отношению к прочим видам нравственных обнаружений, так как предмет религиозных отношений не тождествен с предметами прочих нравственных отношений. Эта особенность религиозного чувства обусловливает и все остальные черты его отличия от нравственного чувства (в тесном смысле) – и преобладающее значение в религиозном чувстве познавательного элемента, и различное в различные моменты религиозного развития отношение требований религиозного чувства к требованиям нравственным, и высшая степень обязательности, признаваемая всеми за религиозными предписаниями.

Нравственное и эстетическое чувства принадлежат к двум различным порядкам душевных явлений и потому представляют полное различие по своему исходному началу, по предметам, их возбуждающим, – по содержанию, вводимому ими в сознание, – по своему значению в жизни человека, а потому и по своему взаимному отношению.

Нельзя не признать, что нравственное чувство возникает из глубины самого человеческого духа и в своем проявлении сравнительно мало зависит от внешнего мира. Поэтому значение высших органов внешних чувств для нравственной жизни человека ограничивается тем, что, служа средством общения с другими людьми, они – косвенно – могут содействовать раскрытию уже существующих в человеке нравственных чувствований. Но, во всяком случае, даже и тот, кто родился слепым или глухонемым или даже слепоглухонемым, может жить в своем нравственном мире и достигнуть некоторой степени нравственного развития, стать в нравственном отношении даже выше некоторых людей, обладающих здоровым, нормальным физическим организмом¹⁰³⁶*. Еще менее может влиять на нравственную жизнь человека недостаток одного только зрения или слуха.

Как чувство чисто духовное, нравственное чувство не прилагается ни к какой внешней форме, ни к какому явлению внешнего мира. Только внутреннее настроение свободноразумного деятеля, обнаруживающееся во внешнем факте, придает ему нравственный смысл, делает его объектом нравственного чувства. Сам в себе внешний факт не может быть ни нравственным, ни безнравственным. Даже такой потрясающий факт, как убийство невинного ребенка, получает нравственный характер только тогда, когда мы путем синтетических суждений откроем разумно-свободного совершителя этого факта; в противном случае этот факт составляет только несчастие, а не преступление. Словом, нравственный элемент не имманентно присущ данному явлению, а привходит извне, от причины явления, присущ ему трансцендентно.

Эстетическое чувство по своей природе стоит как бы на границе духовной и телесной природы человека. Правда, душе человека присуща эстетическая норма, идея прекрасного; но эстетическое чувство, как психический процесс, «непосредственно примыкает к чувственно данному», и стоит в столь тесной зависимости от внешних высших чувств, что утрата одного из них закрывает для человека целую область эстетических впечатлений. Даже сравнительно незначительное повреждение органа слуха или зрения делает невозможным высшее и полное наслаждение музыкою или прекрасным произведением скульптуры, живописи или архитектуры. Даже в области поэзии, наиболее свободной от связи с внешним миром, становится ощутительным недостаток в развитии зрения или слуха: замечают, что творения близорукого, а тем более слепого поэта, несмотря даже на его высокое поэтическое дарование, – не имеют в себе тех достоинств, какие замечаются в произведениях поэтов, обладающих нормальным зрением.

Предметом, возбуждающим эстетическое чувство, служит прекрасное, изящное – в природе и искусстве. Сущность прекрасного обыкновенно полагают в гармоническом соотношении идеи и формы. Но, замечает Вундт, – «это положение справедливо только в отношении к высшим проявлениям изящного; но также нет сомнения, что изящная форма может явиться и там, где вовсе нет и речи о воплощении идей; и тогда мы вправе сомневаться, не принимаем ли мы за высшее чувство изящного то, что на самом деле есть чувство, смешанное из религиозного, нравственного и интеллектуального элементов. Известные комбинации красок и сочетания звуков бывают изящны или неизящны независимо от того, принадлежат ли они к одному целому, выражающему какую-нибудь идею» (Душа человека и животного. 2 т. Стр. 72).

Которое бы ни было из этих двух воззрений правильнее, во всяком случае форма составляет необходимый, существенный момент изящного. Идеи, по общему признанию, ни прекрасны, ни безобразны, и если изящное состоит в воплощении идей, то они получают эстетическое значение только с момента воплощения их во внешние формы. Таким образом, объектом эстетического чувства служит внешняя сторона явления видимого мира.

И во внешнем факте имманентно содержится все, что делает его изящным пред судом нашего чувства. Никакое дополнительное сведение касательно данного явления не сделает его изящным, если таким не признало его наше эстетическое чувство, и наоборот. Эстетическая критика известного поэтического произведения может изменить степень развития нашего эстетического вкуса или усилить наше внимание, обратить его на такие стороны в поэме, которых мы прежде не заметили, посредством ряда аналитических суждений придать ей иное освещение и таким образом изменить приговор эстетического чувства. Но нетрудно заметить, что эта перемена произошла вследствие того, что мы получили представление о внешнем факте, нетождественное с тем первоначальным представлением, о котором мы произнесли свое прежнее эстетическое суждение. Но в том случае, когда дополнительные сведения представляют синтетическое суждение и не изменяют тождества нашего представления о данном явлении, наш эстетический приговор о нем остается неизменным. Точное определение места и времени рождения и смерти Гомера, места и года написания Илиады не произвело бы никакого влияния на суждение о ней эстетического чувства. Поэтому эстетическое чувство относится совершенно безразлично к вопросу о причине, произведшей известное изящное явление или – лучше сказать – никогда не задается этим вопросом. Будет ли данное прекрасное явление произведением стихийных сил природы или творческой фантазии самосознающего гения, это для эстетического чувства не имеет цены, и тот, кто человеку, с эстетическим наслаждением вслушивающемуся в звуки музыкальной пьесы, сообщил бы имя ее композитора, – произвел бы только неприятный перерыв в эстетическом чувствовании, потому что в душе слушателя это сведение не нашло бы вопроса о композиторе пьесы.

Столь же полное различие замечается и в том содержании, с каким являются нравственные и эстетические чувствования в нашем сознании.

Чувство внутреннего мира, являясь в нашей душе как признак достоинства известного проявления нашей свободы, налагает на него печать обязательности, долга, – имеет характер повелевающий. Мы сознаем себя обязанными привести в исполнение то намерение, которому придало санкцию наше нравственное чувство, и испытываем положительные нравственные страдания, когда произвольно не приводим в исполнение этого намерения, уступая противоположным влечениям, не имеющим санкции нравственного чувства. Таким образом, нравственное чувство является нашему сознанию верховною инстанцией) в нашем духе, веления которой должны торжествовать над всеми препятствиями, давать направление нашей воле при всех столкновениях с другими влечениями.

Цель, к которой ведет нас нравственное чувство, то есть добродетель в ее целом и отдельных проявлениях, достигается только трудом и деятельностью, каждый отдельный момент которой вменяется нам и оттеняется таким или другим настроением нравственного чувства. Внутренний мир, достигаемый нашим подвигом, бывает тем интенсивнее, чем труднее был подвиг. Таким образом, область нравственного чувства открывается нашему сознанию как область борьбы и вменения нам наших действий, так что каждое испытанное нами нравственное настроение является как бы частью нас самих и неизгладимым фактом нашего самосознания, характеризующим нашу личность, наше «Я».

Не то замечается в области эстетического чувства. Мы не сознаем безусловной обязательности наших эстетических стремлений. Правда, высшие проявления прекрасного привлекают нас весьма сильно, надолго сосредоточивают на себе наше внимание; но, тем не менее, сами мы не признаем себя обязанными поставить созерцание эстетически прекрасного высшею целью своего существования. Напротив, каждый нормально развитый человек, как бы ни была велика восприимчивость его эстетического чувства, сознает, что эстетические стремления имеют непервостепенное значение в нашей жизни, что удовлетворение им составляет наше естественное право, которым мы можем воспользоваться для того, чтобы сделать свое существование полным и счастливым, но можем воспользоваться только в тех случаях, когда наше право не стоит в противоречии с нашим долгом. Поэтому наши эстетические стремления преклоняются пред силой нравственного долга, и в случае столкновения наших эстетических влечений с нравственными обязанностями мы сознаем, что для сохранения нормального душевного состояния мы должны последовать указанию нравственного чувства.

Одна из причин превосходства нравственных стремлений пред эстетическими едва ли не заключается в том отсутствии подвига, борьбы, которое составляет специфический признак проявлений эстетического чувства. В самом деле, при настоящем положении дел, в настоящей жизни, труд облагораживает и возвышает человека. Между тем, эстетическое чувство есть едва ли не самый недеятельный из душевных процессов. Известная степень эстетического развития, некоторая степень активного внимания, которое, впрочем, благодаря привлекающей силе прекрасного переходит скоро в пассивное, – вот необходимые условия со стороны человека, при которых становится возможным созерцание прекрасного. А природа изящного такова, что оно делает более глубоким покой человека. Рисунок признается изящным только тогда, когда наш глаз без труда следит за извивами контура в рисунке и мысль без напряжения постигает гармоническое соотношение частей и целого. Поэтому, хотя между частями прямоугольного треугольника существует удивительно гармоническое отношение, но так как оно узнается только после напряженного познавательного процесса, прямоугольный треугольник не считается изящною фигурою; между тем, другие геометрические фигуры, например круг и квадрат, симметричность которых непосредственно очевидна, признаются первичными, простейшими формами пластически прекрасного. Психологическое значение ритма в музыке и поэзии в том и состоит, что он все эстетическое произведение разделяет на небольшие аналогичные системы, вследствие чего первые системы облегчают для нас восприятие и всех последующих. Наконец высшие проявления прекрасного наиболее приближаются к своему идеальному совершенству тогда, когда без усиленного умственного труда со стороны созерцающего их вводят в его сознание воплощенную в них идею.

Вследствие всего этого настроение, которое мы выносим из созерцания прекрасного, имеет тон приятный; но так как это более или менее чистое и высокое наслаждение достигается нами почти без всякого труда, то, как незаслуженное нами, оно не вменяется нам в смысле факта, характеризующего нашу личность, – не вменяется так, как вменяется нам светлое настроение, с которым мы совершаем умственные или физические работы, преодолеваем препятствия при исполнении своих обязанностей и т.п.

А это обстоятельство дает повод к заключению, что в жизни человеческой эстетическое чувство имеет гораздо менее значения, чем нравственное. К тому же заключению приводит и тот факт, что лично преступным, безнравственным не родится ни один человек, между тем как многие от природы лишены возможности не только достигнуть высшего эстетического развития, но даже чувствовать прекрасное во всех его видах. Вообще человек, отрекающийся от возможности эстетического развития и эстетических наслаждений во имя нравственной идеи, например миссионер, посвятивший свою жизнь просветительным трудам среди народа, внешняя обстановка которого не представляет ничего эстетически прекрасного, в стране, бедной прекрасными явлениями природы, – представляет грандиозное явление самоотвержения и возбуждает к себе глубокое уважение; напротив, тот, кто, преследуя эстетические идеалы, для достижения их стал бы эксплуатировать своих ближних, не смотря даже на свое высокое художественное развитие, как человек заслужил бы презрение, хотя и возбудил бы к себе удивление как художник.

Если же таким образом эстетические стремления сами по себе не могут стать принципом жизни истинно человеческой, то чем же обусловливается их значение для человека как существа нравственного, которое дает им место в ряду видовых отличий человека?

Ульрици указывает на высшие действия красоты, освежение, возвышение, воодушевление, как на основу притязаний красоты и искусства на этическое значение (Тело и душа. Стр. 671). Эти действия прекрасного имеют место не только тогда, когда высшее прявление изящного вводит в наше сознание какую-нибудь высокую идею, но и тогда, когда мы находимся под впечатлением прекрасной картины природы или музыки, – тех видов прекрасного, основная идея которых наименее определенна. Эти действия изящного, а следовательно и его значение для человека обусловливаются общими законами человеческого существования. Природа человека такова, что он не может быть постоянно деятельным. Его труд, как физический, так и умственный и нравственный, необходимо должен сменяться покоем и наслаждением. Можно сказать, что значение наслаждения прекрасным в нашей душевной <жизни> столь же велико, как значение сна в жизни органической.

Эстетическое созерцание прекрасного умеренно возбуждает наши душевные силы, ослабленные продолжительным напряжением, отвлекает наше внимание от нашего внутреннего мира и гнетущих представлений трудной практической деятельности и обращает нашу мысль на внешний мир. Прекрасное явление надолго сосредоточивает на себе наше сознание, вытесняет за его пределы все прочие представления, вносит в нашу душу несколько чистых наслаждений, не изнуряющих наши силы, водворяет в ней глубокое спокойствие. Наши душевные силы, восстановленные покоем, еще не успевают соединиться с известными представлениями, и нашему сознанию открывается все богатство нашей духовной энергии в ее чистом, абстрактном виде, вне связи с определенным содержанием. Внутреннее чувство собственной силы и свободы возвышает нас над тем уровнем, на котором мы себя сознавали; лучшие инстинкты нашей природы пробуждены и побуждают нас стремиться к высокому. Наше сознание бывает тогда свободно от массы сменяющихся в нем представлений. Они медленно проникают в сознание, и мы как бы снова начинаем жить сознательною жизнью.

Такой результат созерцания прекрасного сам по себе не имеет еще нравственного достоинства; все значение этого результата для нравственной жизни состоит в том, что мы получаем возможность с обновленными силами начать деятельность по указанию нравственного чувства. Но это значение имеют не все эстетические впечатления. Действие картин природы, также лучших произведений музыки, идея которых не отличается определенностью, наиболее достигает этой цели, потому что, обновляя и возвышая наши силы, оно не дает им определенной цели, предоставляет нашей свободе дать им конкретную цель. Но те проявления изящного, которые вводят в наше сознание идею более или менее определенную, тем самым уже импонируют нас, побуждают все силы сосредоточить на осуществлении этой идеи (если идея будет практическая) и во всяком случае ограничивают свободу нашего самоопределения. Нравственное значение таких произведений может быть весьма высоко, если их идеи будут нравственны и высоки; но так как в действительности это случается не всегда, то эти проявления прекрасного могут иметь и вредное влияние на нравственное развитие человека. Следовательно, прекрасное имеет только условное значение для нравственного чувства.

Есть воззрение, которое религиозное чувство производит от эстетического. Как на основание такого отождествления, Шеллинг указывает на тождество религиозного созерцания природы с эстетическим. Ульрици определяет отношение религиозного чувства к эстетическому довольно общим термином «внутреннее непосредственное сродство» и как на момент этого сродства указывает на религиозное стремление к Существу безусловно совершенному, идеалу доброго, истинного прекрасного. «На этом последнем моменте религиозного чувствования зиждется внутреннее непосредственное сродство между религией и искусством; им объясняется историчесий факт, что искусство везде первоначально возникало из религии и соединялось с религиозными чувствованиями и представлениями. Этим же объясняется и то, почему представление Бога, по своему содержанию, везде совпадает с тем современным ему идеалом добра, красоты и совершенства, до которого возвысилось этическое образование человека и культура данного племени и народа» (Тело и душа. Стр. 745).

Но как ни близко в этих пунктах религиозное чувство сходится с эстетическим, за этим видимым сходством скрываются черты глубокого различия.

Обратим внимание прежде всего на то направление, по которому идет религиозное чувство в своем постепенном просветлении в исторических проявлениях. Специфический и более существенный элемент религиозного чувства есть элемент познавательный, есть та первичная перцепция Бесконечного, которая делает возможным сознательное, логическое, рассудочное раскрытие представления о Боге, которое в свою очередь обусловливает и самое внутреннее, нравственное отношение к Божеству, или субъективную сторону религиозного чувства. Но чем более просветляется в религиозном сознании представление о Боге, чем более приближается оно к адекватному понятию о Боге, тем живее и яснее сознает человек, что Божество, чистейший, абсолютный Дух, не может быть представлено в видимых вещественных формах, тем более возвышается к мысли о служении Ему в духе и истине, следовательно тем более различает между внутренним и внешним в религии.

А художественный элемент в религии и составляет ее внешнюю сторону. И так как форма составляет необходимый элемент изящного и нет возможности надеяться, что эстетически прекрасное когда-нибудь освободится от связи с материей, одухотворится и чистейшим и совершеннейшим образом воплотит в себе адекватное представление Божества: то религиозное чувство, по мере своего очищения и возвышения, все более и более оставляет эстетическое чувство позади себя и обнаруживает тенденцию – в высший момент своего развития прервать свой союз с эстетическим чувством¹⁰³⁷*, которое по своим условиям не может ни возвыситься в своих идеалах до их полного отождествления с бесконечно возвышенным религиозным идеалом, ни – тем более – совершеннейшим образом служить религиозной цели¹⁰³⁸. Во всяком случае, весьма знаменателен тот факт, что именно в эпоху своего высшего развития, в первые века христианства, религиозное чувство находилось в очень незначительной связи с эстетическим. Нельзя отрицать факта существования отдельных лиц с глубоким религиозным чувством, которые, однако, относились отрицательно к идеалам эстетического чувства (как не подлежит сомнению и факт противоположный, что люди с высоко развитым эстетическим чувством были далеко не всегда людьми высокорелигиозными). Нельзя, наконец, утверждать, что в целом религиозном обществе реформатском нет и не было людей с развитым религиозным чувством; а между тем, это религиозное общество возводит в принцип отрицание художественного элемента в религиозной обрядности. Православная церковь не знает этого принципа. Она допускает в своих обрядах художественный элемент, но допускает, с одной стороны, потому, что не все члены достигли той нравственной высоты, на которой человек не имеет нужды для своих нравственно-религиозных действий в неоспоримо-благотворном содействии эстетического чувства, а с другой стороны – во имя связи со своим историческим прошедшим, а потому и нормою художественного элемента в своем богослужении признает не указание эстетического вкуса отдельных лиц или известной современной эпохи, но освященный преданием тип церковности, в котором изящное является символом той или другой религиозной истины. Вообще же, в высшие моменты религиозного одушевления человеку присуще сознание самодостаточности религиозного чувства – сознание, что предмет религиозных стремлений настолько возвышен, что одной мысли о нем достаточно для возбуждения живейшего стремления к нему: древним подвижникам и мрак пещеры не воспрепятствовал в их высоких религиозных подвигах.

Таким образом, различие между религиозным и эстетическим чувством в высший момент развития первого существует несомненно и оказывается настолько сильным, что происхождение религиозного чувства из эстетического становится делом весьма сомнительным. В самом деле, предположение, что религиозные стремления в начале своего обнаружения были тождественны с эстетическими, противоречат сведениям о состоянии религии у древних и современных естественных народов; даже мысль о «внутреннем и непосредственном сродстве между религией и искусством» не представляется совершенно основательною, потому что исторические факты, объясняемые этою гипотезою и придающие ей много значения, не подтверждаются сведениями о религиозном состоянии естественных народов. Так положение,, что «представление Бога, по своему содержанию, везде совпадает с современным ему идеалом красоты, до которого возвысилась культура данного племени», – может быть признано вполне справедливым только относительно греков и отчасти римлян. Напротив, пластические представления диких и даже некоторых цивилизованных народов доказывают, что идеал их религиозного чувства не соответствовал эстетическому идеалу. Мысль о Боге как Великом Духе, не чуждая многим народам, без сомнения весьма близка с эстетической идеей высокого; поэтому, если бы религиозные стремления человека были однородны с эстетическими, следовало бы ожидать, что именно возвышенная мысль о Едином Великом Духе сделается основою религиозных мифов и пластических изображений Божества. Но – говоря вообще – случилось совершенно противоположное: «посозерцавши Единого Вечного несколько времени, – говорит Брольи, – люди в бессилии и ужасе отворачивались от Него, чтобы сделать себе богов по своему разумению и по своей мерке». И в самом деле, «у негров, так же как и в Новом Свете, культ верховного Божества большею частью находится в большом забвении» (Вундт. Т. 2. Стр. 305); а «безобразные черты идолов, взятые из нечистого воображения масс» (Брольи, Христианское Чтение. 1875. Сентябрь-Октябрь. Стр. 331), – кумиры божеств индийских и египетских часто в эстетическом отношении настолько безобразны, что едва ли оставляют место сомнению в том, что, поклоняясь им и создавая их, язычники нисколько не руководились эстетическим чувством и эстетическою меркою. Непонятная при предполагаемом совпадении эстетического и религиозного идеала возможность такого представления Божества становится совершенно ясною, когда представим, что существенною чертою, наиболее освещаемою сознанием в понятии о Божестве, – как это понятие сложилось под влиянием первичной перцепции религиозного чувства, – является представление о силе, которое и оттесняет на второй план представление о красоте, составляющее одну из существенных черт в понятии народов высшей культуры о Боге. Поэтому негр иногда довольствуется для изображения Божества первым попавшимся камнем, если только ему (негру) удалось экспериментально убедиться в присутствии божественной силы в этом предмете (Вундт. Т. 2. Стр. 339). Конечно, и египтяне не потому изображали своих богов с синими или зелеными лицами или с головами животных, что в подобном неестественном сочетании членов человека и животных видели идеал прекрасного, а потому, что подобные образы считали наиболее выразительными символами различных божественных сил. Такие изображения божеств имеют решающее значение в вопросе о тождестве религиозного идеала с идеалом красоты и внутреннем непосредственном сродстве между религией и искусством, а следовательно и религиозного и эстетического чувства; потому что тот факт, что в храмах богов мы имеем часто первые образцы архитектуры, доказывает только то, что человек заставлял свое эстетическое чувство служить религиозному: изящно построенный храм – не цель, а средство для религиозного чувства, – не образ Божества, а жертва Ему, вещественное доказательство великого благоговения к Нему человека, который посвящает Ему самое лучшее произведение своих рук и мысли. Таким образом, религиозное чувство не только в высший момент своего развития, но и в самых низших, в самых несовершенных своих проявлениях по своему объекту является отличным от эстетического и сознается как высшее в сравнении с ним душевное обнаружение, для которого эстетическое чувство может иногда служить средством, но никогда не бывает целью.

Вследствие этого «непосредственное ощущение божественной гармонии в природе», или эстетическое созерцание природы, оттеняемое чувством, нельзя признать психическим процессом, тождественным с религиозным чувствованием. Так как в религиозном чувстве обнаруживается потребность человека – стать в отношении к Самому Божеству непосредственно, то эстетическое созерцание природы может быть тождественным с религиозным чувством только при том необходимом условии, если человек станет мыслить Божество разлитым в природе, совершенно тождественным с нею и вне ее не имеющим бытия. Но естественное, не подвергшееся влиянию извращенных, крайних направлений мысли религиозное чувство противится всякому нетеистическому представлению о Божестве и обращает в личное Существо безличное Божество искусственных религиозных систем. С другой стороны, эстетическое созерцание природы относится как вид к роду к эстетическому чувству, а потому квиетизм непосредственного ощущения божественной гармонии в природе лежит в самой сущности этого психического процесса. Между тем, религиозное чувство, как вид нравственного, имеет деятельный характер, располагает человека к подвигу во имя Личного Бога и само в себе представляет подвиг, требующий и активного внимания и энергии воли, сознается как долг. Эта последняя черта представляется особенно странною и неестественною в приложении к эстетическим чувствованиям: долг в приложении к наслаждениям есть contradictio in adjecto; ясно сознаваемая обязанность наслаждаться эстетическими впечатлениями почти совершенно разрушает самое наслаждение. Нельзя не признать и того, что непосредственное ощущение гармонии и гармонии божественной в природе есть факт не такой всеобщий, как религиозное чувство: эстетическое чувство в неразвитом состоянии прилагается более к отдельным проявлениям прекрасного в природе, чем к гармонии целого. Как мало способен неразвитый человек ощущать гармоническое действие естественных законов в целой природе, это показывает общая наклонность нецивилизованных народов объяснять каждый более или менее ограниченный круг естественных явлений действием одушевленных, особых для каждого круга явлений, деятелей. Вообще эстетическое созерцание природы в ее целом возможно для людей с эстетическим чувством высоко развитым, а не для диких народов, которые иногда не чужды и очень высоких проблесков религиозного чувства.

В действительности эстетическое наслаждение прекрасным в природе не только не тождественно с религиозным чувством, но само по себе, в своем чистом, беспримесном виде, не бывает даже поводом,– фактом, возбуждающим религиозные чувствования. Эстетическое чувство состоит в нераздельном, целостном восприятии гармонического отношения частей и целого и притом без усиленного напряжения познавательных сил человеческого духа; для эстетического чувства все заключается в созерцаемом явлении, и потому тот, кто наслаждается прекрасным, в то самое время не восходит к представлению о деятеле, который произвел это прекрасное; даже в том случае, когда мысль об этом является в сознании созерцающего как готовое извне данное, она не может, вследствие узости горизонта человеческого сознания, удержаться в нем, не вытеснив представления созерцаемого предмета. Поэтому и тот, кто созерцает прекрасное в природе, в силу этого закона эстетического чувства, не возносится мыслью к Виновнику природы, не задается вопросом о причине прекрасного явления и не решает его (вопроса): переход от внешнего завершенного в самом себе факта (прекрасного) к его началу и причине был бы слишком сильным движением, не гармонирующим со спокойствием эстетического созерцания.

Поэтому, если человек ощутил божественную гармонию в природе как художник – своим эстетическим чувством, то телеологическое заключение от факта существования божественной гармонии к бытию Божества, ее разумной причины, он сделал как мыслитель. То возвышение и обновление, которое является как результат действия прекрасного на человека, как чувство полноты душевной энергии, еще не есть религиозное чувство, так же как чувство избытка жизненных сил в организме не есть еще целесообразное движение, – и представляет только беспредметное стремление человека в бесконечность, а не разумно-свободное стремление к Бесконечному. – С чисто эстетическим созерцанием природы не тождественно религиозное телеологическое созерцание природы, представляющее периодическую смену в сознании чисто эстетического чувствования и рефлексии. Исходя из того положения, что есть Бог, Творец и Правитель мира, религиозный созерцатель каждое отдельное проявление прекрасного в природе сводит к своей исходной аксиоме, ею освящает и объясняет все восприятия эстетического чувства и, прочувствовав гармонию мира в его частях и целом, своею исходною мыслью завершает свое созерцание. Псалмы 8 и 103 представляют прекрасные, вполне законченные образцы этого сложного процесса, в котором эстетическое чувство возводится до высоты религиозного акта¹⁰³⁹*.

Примеры сохранения некоторых особенностей физических или психических в одном роде в продолжение нескольких генераций довольно нередки. Наименее искусственное объяснение этого замечательного явления есть то, по которому данные особенности представляются унаследованными от предков. Это объяснение, даже тогда, когда оно относится к факту особеной даровитости известного семейства, в обыкновенном обществе принимается без всякого недоверия: «такой-то уродился в отца, в деда», «это у них в роду», – вот обыкновенные ходячие фразы, которыми люди думают объяснить причину недюжинной даровитости или эксцентричности известного лица. Не таково положение теории наследственности таланта в ученом мире. Представить твердые научные основания для этой теории – дело весьма нелегкое: вопрос о наследственности таланта переходит в вопрос о прирожденности духовных дарований и, наконец, в темный вопрос о влиянии психических качеств на состав телесного организма. Неудивительно, поэтому, что теория наследственности таланта в ученом мире имела как защитников, так и противников.

В последнее время решительным защитником этой теории является Фрэнсис Гальтон, представивший в двух сочинениях («Наследственность таланта» и «Englishmen of science, their nature and nurture») результаты долговременного и тщательного изучения фактов, относящихся к вопросу о природе таланта. Гальтон «первым попытался разработать этот вопрос статистически, пришел к таким выводам, которые могут быть выражены цифрами, и применил к изучению наследственности «закон уклонения от средних величин».

Первое сочинение Гальтона представляет опыт обоснования теории наследственности таланта на основании статистических данных, второе сочинение, едва ли не более ценное, чем первое, по количеству расследованных в нем частных пунктов, раскрывает те моменты, которые влияют на рождение и воспитание даровитых людей. Оригинальный метод, который Гальтон приложил к исследованию вопроса о таланте, вызвал похвалы, приложен к исследованию в одном из русских журналов и привел к результатам, отчасти тождественным с добытыми Гальтоном. – «Английский мыслитель Гальтон... так просто распахнул двери таинственного храма гения, что, видимо, он решал свою задачу без традиционного сознания ее неприступности и без всякой мысли (?) о том, что он срывает покров с одной из самых глубоких тайн человеческой природы» (Наследственность таланта. Стр. 26). Такую тонкую и, можно сказать, невесомую материю, как вопрос о гении, он, не задумываясь, кладет на грубые весы статистики,... и в результате этой смелой операции получились выводы, достойные полного внимания со стороны образованного мира (Семья и школа. Ноябрь. Стр. 189).

Первые главы «Наследственности таланта» направлены к устранению возражений, с одной стороны, против самой темы сочинения Гальтона, с другой – против принятого им метода разработки своего предмета.

Очевидно, что вопрос о наследственности таланта может быть поставлен только тогда, когда будет решен в положительном смысле вопрос о прирожденное™ таланта, когда будет поставлен вне всякого сомнения факт различия людей по их природным дарованиям. Этот факт Гальтон не считает общепризнанным, тем не менее защищает его самым решительным образом. «Я совершенно не допускаю гипотезы, иногда высказываемой прямо, а еще чаще подразумеваемой, преимущественно в рассказах, писанных для назидания детей, которая утверждает, будто бы все родятся на свет почти одинаковыми, и что единственными факторами, создающими различие между тем и другим... человеком, являются прилежание и нравственные усилия над собою. Я самым безусловным образом отвергаю предположение о природном равенстве между людьми» (Наследственность таланта. Стр. 15).

В этих немногих словах, очень метко очерчивающих самую привлекательную сторону противоположного воззрения, высказано положение, опровергнуть которое во всем его объеме – дело едва ли возможное. Вся аргументация Гальтона, направленная в защиту этого положения, производит странное действие. Логическая сторона ее далеко не безукоризненна; можно находить слабые стороны в каждом из ее членов, можно считать только вероятным все, что высказывается так категорически¹⁰⁴⁰; но если эту вероятность оценить не со строго логической, а с жизненнопрактической точки зрения, то на место сомнения является необходимость признать реальную правду этой вероятности. Можно, конечно, без логической погрешности, предполагать, что «явления, наблюдаемые в детской, школе, университете и особенно на различных поприщах позднейшей деятельности» и представляющие столь очевидные доказательства различия людей по их способности к умственному труду, еще ничего не свидетельствуют об их природных дарованиях, которые не подлежат нашему наблюдению в их чистом, не осложненном внешними влияниями виде; но для практической жизни эти логические тонкости совершенно безразличны. Заключение a posse ad esse и a non esse ad non posse, софизм или паралогизм с точки зрения логики, – своеобразно-правильно с жизненно-практической точки зрения: явления и силы для нас настолько существуют, насколько проявляются, и человек – положим – феноменально талантливый in pötentia, ничем не заявивший своих дарований, с практической точки зрения так же бездарен, как идиот. – С этой точки зрения представляется весьма метким сравнение метода Гальтона с грубыми весами. Вопрос, неразрешимый со строго логической точки зрения, предмет невесомый, становится удоборазрешимым, получает весьма ощутительный вес, когда на него начинают смотреть с практической точки зрения. Одна такая реальная картина психических опытов, которые приводят человека к верному определению своих сил, своего скромного места в мире, какую рисует Гальтон (стр. 16–17), – представляет весьма убедительное доказательство различия людей по их природным дарованиям, хотя мы и не можем определить меру различия, какое существует между природными способностями людей в самые первые мгновения их жизни.

Признав факт различия людей по их природным дарованиям, мы тем самым предрешаем уже вопрос о наследственности таланта, или, точнее, талантливости. Если те элементы, из которых слагается талант, прирождены человеку, то, очевидно, он получил их от родителей. Возражать против этого можно только под условием другого понятия о наследственности как преемстве тех особенностей, которые заметно проявились в предках. Если мы не признаем наследственным того богатства, которое сын приобрел чрез разработку золотоносной руды в своем родовом имении, о существовании которой отец и не предполагал, то, прилагая то понятие о наследственности, которое высказывается в суждениях об этом факте, к преемству элементов таланта, мы вправе утверждать, что наследственность таланта – факт далеко не всеобщий и наблюдается в случаях, которые можно считать исключениями.

Гальтон в своем первом сочинении обобщает результаты своих исследований таким образом:

Среднее число – 0,5.

В «English men of science» он приводит такие данные по вопросу о наследственности таланта современных английских людей науки:

Из 191 только 59 избрали свою карьеру по врожденной склонности (следовательно, только 0,3). Из числа 91 56 ученых избрали свою отрасль естественных наук безусловно по врожденной склонности (0,6), 11 – безусловно не по врожденной склонности (0,12), и в 24 случаях врожденная склонность к данной специальности была сомнительна (0,26) (Семья и Школа. Декабрь. Стр. 282–283). Если свести все эти данные к одному знаменателю, то оказывается, что отношение случаев наследственной талантливости к случаям, в которых наследственность сомнительна, равно 0,4=(0,5+0,3)/2 или 0,55=(0,5+0,6)/2. Таким образом, цифра 0,5, выведенная Гальтоном из статистических данных, собранных в его первом сочинении, оказывается весьма твердою, и уклонение от нее весьма незначительно. А признать законом, определяющим преемство талантливости, то, что замечается только в половине наблюдаемых фактов, едва ли возможно. Такое скептическое отношение к этому численному данному усиливается еще тем методом, которым произведено у Гальтона это обобщение.

Гальтон признает наследственным талант всех тех даровитых людей, которые имеют «выдающихся» или «знаменитых» родственников. Это не во всех случаях надежный критерий для определения наследственности таланта. Так как талант может изменяться в своей форме, переходя от предков к потомкам, то доказать, что известное знаменитое лицо обладает наследственным талантом, в некоторых случаях так же трудно, как доказать, например, что х игрок составил себе состояние, поставив на карту золотую монету, данную именно у особой, тогда как он явился в игорный дом с золотыми, которые X взял, не обращая внимания на их отличительные признаки, улиц т, п, у и z. Вероятность, что X разбогател «со счастливой руки» у, в данном случае нисколько не более той, что X своим счастием обязан счастью т, п или г, или всем им вместе, или, наконец, – никому из них. Так же трудно доказать, что графиня Ловелэс, «обладавшая замечательными математическими способностями» (Наследственность таланта. Стр. 195), обладала наследственным талантом, потому что она была дочь знаменитого Байрона, или то, что Гейне обладал «наследственным талантом», потому что был в родстве с человеком, «сначала бедным, но приобретшим впоследствии до 2.000.000 фунтов стерлингов и пожертвовавшим громадные суммы на общественные учреждения» (стр. 196). Зная об Аде, графине Ловелэс, только то, что она обладала наследственным талантом и отличалась математическими способностями, всякий, конечно, a priori предположит, что она была дочь Ньютона, Паскаля, Лапласа, Гаусса, но имя Байрона вспомнится после многих других, и, вероятно, в такой форме: «ужели же, наконец, она – дочь Байрона?»

Зная о Соломоне Гейне только то, что это был человек, возвысившийся из бедности до положения миллионера, можно предположить скорее, что он – родственник одного из тех американских миллионеров, которые начинают свои коммерческие операции с 1 долларом и оставляют своим детям капитал в 25,000.000 долларов (Астон), или, начав с положения рабочего, который таскает дрова на барки, приобретают известность первого дельца в Соединенных Штатах (Вандербильт. Сын Отечества. 1874 г. №291), – но трудно догадаться, что этот родственник Соломона Гейне есть непрактический поэт Генрих Гейне.

Но если даже допустим, что талант, сохраняющийся в известном семействе в общей форме талантливости, должен считаться наследственным, то, по строгому смыслу понятия «наследственность», можно признать наследственною даровитость известного лица только в том случае, когда есть возможность, хотя бы только с вероятностью, указать того родственника, от которого рассматриваемый «знаменитый» человек наследовал свой талант, и показать, что он («знаменитый» человек) мог наследовать даровитость своего родственника. Так как единственная форма, в которой возможно наследовать вместе с развитым мозгом и талантливость известного лица, есть происхождение от него, то понятно, что для доказательства наследственности таланта известного лица вовсе не важно то, что у него есть даровитые родственники вообще; весь вопрос в том, имеет ли этот человек даровитых родственников в прямой восходящей линии, предков в собственном смысле этого слова, кровь которых, как обыкновенно выражаются, течет в жилах рассматриваемого знаменитого человека. Так как, по теории вероятностей, причинная зависимость потомков от предков относительно своих способностей прямо пропорциональна количеству крови предков, которая течет в жилах их потомков, то для доказательства наследственности душевных способностей известного лица далеко не безразлично, в какой степени родства с ним состоят его даровитые предки. Формула, представленная Гальтоном на странице 287, дает возможность в цифрах выразить зависимость в своих природных свойствах потомков от предков, и потому в некоторых из приводимых в его сочинении случаях наследственность таланта может представляться сомнительною.

Вот несколько примеров из таблицы «государственных людей»¹⁰⁴¹:

Герцог Веллингтон имеет единственного талантливого предка в лице «сэра Джона Тревора, бесчестного судьи, двоюродного брата и соперника более талантливого, но едва ли более бесчестного судьи Джеффриса». Этот даровитый предок – прапращур (ОРр, 5-я степень родства, Gr 5/32=59049/3.200.000=0,01845...) герцога Веллингтона.

При столь отдаленном родстве между этими знаменитыми государственными людьми и их даровитыми предками трудно предположить, что даровитость первых обусловливается даровитостью последних, когда влияние герцога Бедфорда оказалось бессильным в трех ближайших к нему поколениях, а талант сэра Джона Тревора не отразился заметным образом даже в целых 4-х поколениях и стал действовать в тех потомках, которые имеют в своем организме менее, чем 2/100 крови Тревора.

Что касается родства по нисходящей линии, то, при всей важности для теории наследственности таланта статистических данных этого рода, оно не может быть принято во внимание при тех обобщениях, которые определяют процентное отношение «знаменитых» людей с наследственным талантом к общему числу «знаменитых» людей. Существование «выдающихся» людей в потомстве «знаменитых» людей, представляя фактическое доказательство того, что даровитость «знаменитых» лиц может стать наследственною в их потомстве, никаким образом не может служить доказательством того, что сами они обладали наследственным талантом, точно так же, как бездарное потомство гениального человека, имеющего талантливых предков, не доказывает еще, что этот даровитейший представитель своего рода обладал гением не наследственным.

Поэтому «знаменитые» люди, имеющие «выдающихся» родственников только в прямой нисходящей линии, должны быть отнесены к числу лиц, не имеющих наследственного таланта.

Тем с большею справедливостью должны быть исключены из числа наследственно-талантливых те «знаменитые» люди, которые имеют «выдающихся» родственников только в боковой линии.

Тот факт, что Бернар Жюссье (стр. 181) имел двух даровитых братьев, «знаменитого» племянника и сына племянника, наследовавшего талант своего отца, исключает, конечно, возможность предположения, что талантливость семьи Жюссье – явление чисто случайное, не имеющего никакого основания в природных свойствах предков знаменитых братьев, но не дает права утверждать, что талант Бернара Жюссье был наследственным: указать даровитого предка Жюссье, повлиявшего на умственные силы трех братьев, невозможно, а братья не могут передать друг другу своих дарований. В данном случае не подлежит сомнению по крайней мере то, что талантливость братьев Жюссье, представляющая притом замечательное сходство по своей форме (все они – знаменитые ботаники), происходит от одной естественной причины, зависит от влияния одних и тех же факторов, потому что все Жюссье происходят от одних и тех же предков; но когда «знаменитый» человек имеет только «выдающегося» двоюродного брата или даже еще более отдаленного родственника, тогда о происхождении их таланта невозможно сказать и того немногого, что можно сказать о таланте Жюссье. MuN, суммы элементов двух даровитых двоюродных братьев Мт и Nn, по формуле Гальтона, могут быть представлены в следующем виде:

M=(81a+9b)/(100x20)+90β/(100x20)+1m/10,

N=(8l+9c)/( 100х20)+90γ/( 100x20)+1n/10.

Есть ли возможность на основании этих формул сколько- нибудь логически доказать, что даровитость Мт и Nn зависит именно от влияния фактора а, то есть деда и бабки их по отцу, а не от b и с или ß и γ, то есть личных свойств их отцов или личных и родовых свойств их матерей? Эта трудность доказать родство двух человек по таланту возрастает и приближается к положительной невозможности по мере отдаленности их по степени физического родства.

Странная в сочинении такого, видимо беспристрастного, ученого, как Гальтон, до крайности натянутая попытка объявить гений Ньютона наследственным и чрез влияние родства с Ньютоном объяснить даровитость Гёттонов – представляет своего рода reductio ad absurdum принятого Гальтоном правила – признавать наследственно-даровитым всякого, кто имеет выдающихся родственников в какой бы то ни было линии и степени родства. Мать Ньютона не была даровита, ее отец, мать и сестра – также; но два праправнука или даже прапраправнука последней, Геттоны (в 7 или 8 стрепени родства с Ньютоном), были даровиты; хотя один из Геттонов родился спустя 95 лет после Ньютона и спустя 10 лет после его смерти, однако и Ньютон и Гёттоны – наследственно-даровиты: в жилах их течет одна кровь, хотя и не в равном количестве (0,4... ее – в организме Ньютона и 0,036... или даже 0,016... в Гёттонах, родственная связь которых с Ньютоном выражается отношением 1:0,09 или 1:0,04).

Насколько эта неправильная норма для определения наследственности таланта преувеличила процент наследственноталантливых людей, это видно из следующего сопоставления:

Таким образом, из 224 «знаменитых» людей, признанных Гальтоном наследственно-даровитыми, в действительности могут считаться такими только 104, из 120 остальных 62 человека признаны имеющими наследственный талант потому, что у них есть талантливые потомки в собственном смысле этого слова, и 58 – потому, что у них есть даровитые родственники по боковой линии. Вместе с тем, процентное отношение наследственно даровитых лиц к сумме «знаменитых», оказывается ровно вдвое менее того, которое указывает Гальтон: вместо 49,2% – только 24,6%. Этот процент несколько ниже действительного, так как при его вычислении не принято в расчет процентное отношение даровитых людей из класса «политических деятелей», потому что глава «Государственные люди» изменена в русском переводе (стр. 86) и на основании ее нельзя определить, какие политические деятели упоминаются (стр. 243) под общим названием «лордов-канцлеров, государственных людей при Георге III и премьеров». Между тем, число наследственно-дарови- тых лиц в этом классе весьма значительно – 64%, так что отношение людей с наследственным талантом к числу «знаменитых» людей всех классов колеблется около 0,268.

Во всяком случае теория наследственности таланта в строгом смысле, при ее современной научной постановке, оказывается недостаточно твердою в самом главном: против нее – большинство фактов, а это чрезвычайно важно во всех вопросах, которые решаются статистически; при отсутствии других, более веских оснований, чем статистические данные, трудно согласиться признать существенным признаком известного класса явлений ту черту, которая наблюдается приблизительно в 27 из 100 случаев.

Но, может быть, теорию наследственности таланта (в точном смысле) можно защищать с другой точки зрения другим методом. В основе этой теории лежит мысль, что талант есть плод высокой степени культуры мозга и психических способностей, недостижимой для одного поколения; прогрессивное развитие душевных способностей оказалось возможным именно потому, что потомки получали от предков способности на высшей степени развития, нежели та, в которой они были прирождены предкам. Против справедливости этой мысли в приложении к фактам различных порядков трудно спорить; в том виде, в каком защищает ее, например, Карпентер, теория преемственности интеллектуальной культуры заслуживает полного доверия.

«Кто, например, – говорит он, – откажется признать за врожденный дар удивительную способность к пониманию числовых отношений, обнаруженную без всякого обучения в детстве Георгом Биддером и Зерахом Кольборном? Но кто, с другой стороны, может поверить, чтобы Биддер или Кольборн мог вдруг появиться в племени диких, не умеющих считать далее пяти? Или кто может не заметить в истории самых ранних лет Моцарта зари того славного гения, чья блестящая, но кратковременная карьера оставила неизгладимое впечатление на искусстве, которое она обогатила? Но кто будет иметь смелость утверждать, чтобы дитя Моцарт мог родиться среди того племени, у коего единственным музыкальным инструментом был бы там-там и единственною песнью монотонный напев?» (Русск. В. 1872. Т 100. Стр. 795).

Может быть, эта мысль совершенно справедлива и в приложении к талантливым людям одной расы. Между «знаменитыми» людьми существует же некоторое различие по силе их таланта: есть люди «гениальные», место которых, по терминологии Гальтона, может быть между G–X, и есть люди только «талантливые», занимающие место между F–G. Из негритянской расы вышел Л’ Увертюр, но негры не имеют своего Питта, своего Канта или Гумбольдта. Точно так же из фамилий, не заявивших себя даровитостью, может быть, выходят только «таланты», но не «гении», так что даровитость «знаменитых» людей по своей силе прямо пропорциональна сумме их даровитых предшественников в роде их, или, если можно так выразиться, величине наследственности.

Как важно для защитников теории наследственности таланта оправдать это предположение фактами, это можно видеть уже и из того, что Гальтон тщательно отличает все статистические данные, подтверждающие это предположение¹⁰⁴². Однако ж, это предположение скорее опровергается, чем подтверждается фактами.

Факт, что наиболее даровитые люди имеют наибольшее число выдающихся родственников, справедлив только относительно судей, государственных людей и полководцев, но и этот класс даровитых «людей дела» представляет исключения. Так, лорд Брум, на которого Гальтон указывает (стр. 38) как на такой сильный талант, которого «никакая комбинация обстоятельств не могла бы понизить до уровня незаметной посредственности», собственно не может быть признан наследственно даровитым, потому что он имеет только одного выдающегося родственника в боковой линии в 4-й степени, брата деда по матери (Ор). Между даровитейшими из «государственных людей» Фокс (Р. О), Шеридан (Р. р. О. о) и Пиль (р. О) имеют блестящую генеалогию; не в такой мере, как они, но оправдывают замечание Гальтона Ришелье, Питт младший и Дизраэли; влияние даровитых предков на Веллингтона, Росселя и Пальмерстона, вследствие отдаленности родства, может подлежать сомнению; но Сесиль, даровитейший из Гизов, Кромвель, Кольбер, Питт старший, Уильберфорс и Каннинг не имеют выдающихся предков.

Относительно «полководцев» замечание Гальтона оказывается наиболее справедливым. Правда, в перечне полководцев, не имеющих знаменитых или выдающихся предков, оказываются имена Филиппа Македонского, Велисария, Валленштейна, принца Евгения, Мальборо и Веллингтона, но в списке наследственно-даровитых стоят такие звезды первой величины, как имена Александра Великого, Ганнибала, Цезаря и Наполеона (у Цезаря и Наполеона были только даровитые матери), – победителя Ганнибала, Сципиона, – и «величайшего из французских маршалов донаполеоновского времени», Тюренна.

Но наблюдение Гальтона, трижды высказанное им, оказывается справедливым только относительно трех упомянутых классов «знаменитых» людей; напротив, «люди мысли», – писатели и ученые, – затем поэты и «люди искусства» представляют в общем такое отклонение от подмеченного Гальтоном факта, что статистические данные относительно знаменитых людей этих классов дают достаточное основание для заключения, что наиболее даровитый человек обыкновенно не имеет себе предшественников в своей фамилии. Этот вывод довольно близок к положению Проспера Люкаса: «истинный гений неизменно остается одиноким» (Наследственность таланта. Стр. 251) и представляет достаточный противовес наблюдению Гальтона.

Высокое значение статистических данных, относящихся к писателям, ученым, поэтам и художникам, совершенно понятно: область их деятельности более открыта для конкуренции, чем всякая другая. Для того, чтобы заявить свои способности великого государственного человека, англичанин должен прежде всего сделаться членом парламента, а для этого, при часто практиковавшейся системе подкупов избирателей, солидное состояние было необходимо. Для того, чтобы стать знаменитым полководцем, нужно стать прежде полководцем, а получить этот важный пост без протекций, без сильных родовых связей и аристократического имени, возможно далеко не для всякого даровитого военного человека. Этим объясняется сильное преобладание аристократического элемента между государственными людьми, полководцами и даже судьями (стр. 28). Но такие препятствия, как незнатное происхождение и сравнительнонедостаточное материальное состояние, которые могли бы преградить даровитому человеку доступ к успеху на политическом и военном поприще, представляются недостаточно сильными для того, чтобы заградить доступ к славе литератору, ученому или поэту. Следовательно, если государственные люди или полководцы, наиболее славные, в то же время имеют наиболее блестящие славными именами генеалогии, то еще остается открытым вопрос, число этих аристократических (и в смысле наследственной талантливости) имен не уравновесилось ли бы таким же числом плебейских имен, если бы политическая и военная карьера была в равной мере доступна как людям с знаменитым именем и высоким общественным положением, так и «людям новым» в римском смысле этого слова. А потому относительно показаний статистики о знаменитых государственных людях и полководцах мы с меньшим правом, чем относительно статистических данных, касающихся людей мысли и искусства, можем сказать: «таков факт, доказываемый цифрами, иначе и быть не может по самому существу дела», то есть сделать заключеное а non-esse ad non-posse.

Относительно ученых Гальтон замечает, что у даровитейших из них отцы нередко были совершенно необразованы (стр. 166). Действительно, процент наиболее известных ученых в перечне неимеющих выдающихся предков весьма значителен.

Наиболее блестящие генеалогии встречаются только у Бэкона, Дарвина и Цельсия, давшего свое имя 100-градусному термометру (Р. О.), потому что Кассини едва ли можно считать столь же известным ученым, как трех вышеупомянутых; следующее место по силе наследственности таланта принадлежит Лейбницу (О. р.); Аристотель, Галилей, Нэпир, изобретатель логарифмов, имеют только выдающихся отцов и Бюффон и Д'Аламбер – выдающихся матерей. Затем вовсе не имеют выдающихся родственников знаменитые в астрономии.

Между «писателями», обладающими наследственным талантом, наиболее известными можно считать Скалигера (О) Гроция (P.O.) Сталь (Р. О.) Нибура (О) 5. Маколея (P.O.), с которым едва ли может сравниться по степени известности Галлам или Порсон (О.О.), и Джона Стюарта Милля (О).

Очевидно, заключение о силе их таланта, основанное на количестве их даровитых предков, может оказаться совершенно ошибочным. Не имеют даровитых предков: английские писатели Дефо, Свифт, Стерн и Бентам, немецкие – Лессинг и Фихте¹⁰⁴³, французские – Монтескье, Рабле, Вольтер, Руссо, Шампольон и Шатобриан, Боссюэ и Фенелон.

Еще полнее это преобладание ненаследственно даровитых замечается между поэтами. Ни один из них не имеет выдающихся отца и деда; только Коупер имеет выдающегося деда; один Гете имеет выдающуюся мать. Наиболее известными из наследственно-даровитых можно считать Гете, Коупера, Мильтона и Тассо.

Таким образом, в числе ненаследственно даровитых оказываются такие знаменитости как Поп, Шекспир, Вальтер Скотт и Байрон – в английской литературе, Шиллер – в немецкой, Ариост, Данте, Петрарка, Альфиери – в итальянской, все французские поэты, например, Расин, Корнель, Мольер, Беранже, все испанские поэты, не исключая Сервантеса, Кальдерона и Лопе де Веги, Камоэнс – единственный представитель португальских поэтов у Гальтона, все греческие и римские, как то: Эсхил, Софокл, Еврипид и Аристофан, Плавт, Теренций, Виргилий, Овидий, Гораций и Ювенал.

Если сравнить эти данные с тем, что представляет статистика относительно русских ученых, писателей и поэтов, то сходство окажется полное. Ленский (Семья и Школа), исследовав, по методу Гальтона, родственные связи наших литературных деятелей, пришел к заключению, что только «выдающиеся» русские писатели имеют даровитых родственников, а никак не первоклассные, «знаменитые».

«Знаменитые» художники и музыканты, по самому характеру их искусства, должны обладать не только гением, но и высоко развитым зрением или слухом, а такое развитие едва ли возможно без работы нескольких поколений. Поэтому великие художники и музыканты, поставленные условиями своего искусства в двойную зависимость от развития своих предков, по-видимому, должны отличаться обилием знаменитых предков. Однако ж это не совсем справедливо. Правда, богато одаренное музыкальными способностями семейство представляет поразительный пример живучести музыкальных дарований, но этот пример – единственный, и притом еще вопрос, может ли Себастьян Бах, как ни «высок его музыкальный гений», считаться тем же между музыкантами, чем считают Рафаэля между художниками, и не принадлежит ли это место Моцарту или Бетховену. Если же это последнее предложение верно, то между величайшими гениями двух искусств представляется замечательное сходство.

Рафаэль не имеет длинного ряда выдающихся предков, он – сын «живописца, заслуживающего упоминания», – «стоявшего, без сомнения, выше посредственности» – и только.

Моцарт также не имеет длинного ряда выдающихся предков, но он – сын «знаменитого скрипача», который «много писал» (о музыке? или музыкальных пьес?) но Гальтон не считает его «знаменитым» в строгом смысле.

Затем Корреджио («редкий пример гениальности») и Бетховен не имеют выдающихся предков, отец Гайдна, одного из семи знаменитейших музыкальных гениев, не был «выдающимся», но, впрочем, был органистом, отец Мурильо («немногие художники могут по силе и самобытности таланта сравняться с этим великим испанским живописцем») не был даровит, но два дяди его по матери были живописцы, это дает некоторое, хотя довольно шаткое, основание заключать, что мать Мурильо имела по крайней мере зрение хорошо развитое.

Правда, заключение о природе художественного гения, основанное на столь ограниченном числе фактов, будет слишком произвольно, но если оно может быть составлено, то должно иметь следующий вид:

Великии гении, как Рафаэль и Моцарт, имели сравнительно талантливых отцов. Это положительная инстанция.

Такие гении, как Аллегри и Бетховен, не имели выдающихся отцов. Это отрицательная инстанция.

Такой знаменитый композитор, как Гайдн, имел отца недаровитого, но, тем не менее, органиста, то есть человека с достаточно развитым музыкальным ухом. Эта черта со всею справедливостью должна быть приписана отцу Моцарта и – в том измененном виде, какой предполагается самим искусством, – отцу Рафаэля; она возможна в матери Мурильо и неневероятна даже в предках Корреджио и Бетховена. Это, быть может, – instantia crucis по вопросу о происхождении величайших гениев искусства. Невероятно, чтобы Рафаэль наследовал свой гений от своего отца: для того, чтобы природа могла перейти от Джованни Санцио к Рафаэлю Санцио, она должна была сделать скачок, должна была в известном смысле создать гений Рафаэля, как создала она гений Корреджио, Бетховена и Гайдна, но в отношении к чисто физическому совершенству органов зрения и слуха в Рафаэле, Бетховене и Гайдне природа вступала, может быть, на высшую, но в то же время совершенно последовательную степень развития. Во всяком случае и о художниках, как и о писателях, нельзя утверждать, что самые величайшие из них в то же время обладают талантом, наследственность которого наиболее очевидна.

Таким образом, из статистических данных, собранных Гальтоном и составляющих – по его мнению – самое твердое основание его теории, следуют два неблагоприятных для теории наследственности таланта (в строгом смысле) заключения:

1. Около 70% талантливых людей нельзя признать наследственно-даровитыми, следовательно природа в образовании таланта делает большею частью скачки, а не естественные переходы с низшей степени развития на последующую высшую.

2. Те люди, талант которых оказывается наиболее наследственным, далеко не всегда бывают самыми даровитыми; напротив, гений нередко проявляется в семействе ex abrupto, без всяких предшествующих фазисов талантливости. Следовательно, теория наследственности интеллектуальной культуры, коль скоро ею предполагается мысль о культурном движении строгопостепенном, прогрессивном, прямолинейном, в приложении к частным фактам из жизни одной расы, оказывается не вполне состоятельною.

Поэтому теория наследственности таланта, как таланта, как известного, целостного обнаружения человеческой души, до тех пор, по крайней мере, пока большее количество фактов не докажет, что даровитость лишь в 20–30 случаях из 100 бывает ненаследственна, не может считаться твердо обоснованною.

Однако то положение, что каждый гений есть сын своего времени и народа, считается истиною общеизвестною; природные способности человека, по самому понятию о прирожденном, заимствуются от родителей, а так как ex nihil о nihil fit и из ничего невозможно выделить нечто, то мы опять приходим к предположению наследственности таланта. Но чтобы логический результат не противоречил факту, теория наследственности таланта должна принять иную форму.

Когда поэт силою своего творчества наличную действительность превращает в художественный, полный правды идеальный тип, то нельзя сказать, что поэтический образ не зависит от данной действительности. Все элементы, материя идеала – продукт данного места и времени, который оказывает сильное влияние даже на самое сочетание элементов в художественном типе: Гектор «мужеубийца» наносит смертельные раны героям мечом, копьем, может быть, тяжелым камнем, но в распоряжении Приамида нет ничего, что представляло бы хотя отдаленное сходство с митральезой или даже штыком. Когда природа производит алмаз, то она не создает вещества совершенно нового, а только видоизменяет один из готовых, существующих уже элементов, внутренние особенности которого предрешают отчасти и самую форму нового произведения природы: из чистого углерода она не образует ни золота, ни серебра, ни слоновой кости, а только алмаз.

Нечто подобное бывает и с талантом. По смыслу теории «пангенезиса», «временной» – по мнению самого творца ее, Дарвина, всякая личность слагается из множества частиц («gemmules»), которые группируются самым разнообразным способом, от формы этих групп и зависит индивидуальность человека, его характер и мера его даровитости. Предполагается, что все эти частички в своем элементарном виде существуют в каждом человеке, но не в каждом известная отдельная частичка имеет одинаковую силу: в индивидууме А частичка а имеет господствующее положение и с группою естественносродных с а частичек b, с, d... дает направление всем другим комбинациям частичек, облегчая возможность сближения для элементов, более или менее сродных с a, и затрудняя ее для элементов противоположных, – другими словами – дает человеку известный тип и то или другое направление его деятельности; в индивидууме N частичка а с однородными с нею подавлена, отодвинута на задний план преобладающим влиянием частицы п и однородных с нею. Так как всякий человек есть сын двух особей и, следовательно, наследует элементы одинаковые, но в различных сочетаниях от двух личностей, то для него существуют три одинаковые, если рассуждать a priori, возможности:

1. походить на отца или мать, если группы элементов, наследованные от одного из родителей, получат в сыне такое преобладание, что отодвинут на второй план или даже разложат на составные частички группы, наследованные от другого;

2. совместить в своей личности более или менее полно типические особенности отца и матери, что достигается двумя путями – или через борьбу между группами двух особей, в которой, так сказать, гибнут группы слабейшие, а сильнейшие сохраняются и в силу своего сходства продолжают свое совместное существование в новом индивидууме, – или же через полное слияние групп отца и матери, через которое сила и преобладание их над прочими элементами увеличивается; это слияние возможно только тогда, когда между характерами отца и матери не замечается никакого антагонизма; и наконец

3. не походит ни на отца, ни на мать; явиться совершенно своеобразным типом. Это бывает тогда, когда вес, влияние групп отца и матери, совершенно одинаковы, а антагонизм между ними так велик, что неизбежная борьба между ними кончается их взаимным разложением. Тогда в новом индивидууме получают преобладающее влияние тех групп, которые в отце и матери были оттеснены на задний план. Так объясняются многочисленные случаи «игры природы», когда сильный гений является в роде, не заявившем себя даровитостью.

Эту «атомистическую» теорию образования таланта Гальтон больше поясняет, конечно, чем доказывает, различными, многочисленными случаями из жизни общественной. Логическое достоинство этой теории точно такое же, как и математических законов Гербарта, выражающих отношение между сознанием и «представлениями», то есть, если борьба между элементами существует, то она должна сопровождаться результатами, предусмотренными «атомистической» теорией образования таланта; с этой стороны она оказывается состоятельною. Как гипотеза, она имеет перед теорией наследственности таланта как таланта то важное преимущество, что объясняет факт происхождения талантливых людей из семейств, незаявивших себя высоким умственным развитием, – факт, который с точки зрения этой последней теории должен быть признан «игрою природы», исключением из «общего» правила (а статистика показывает, как часто природа «играет» таким образом и как сравнительно малочисленны те случаи, в которых она следует общему будто бы правилу!)

Но все это не решает еще вопроса о фактической достоверности теории Дарвина – Гальтона. Ведь вся эта борьба частичек происходит за пределами человеческого сознания и наблюдения и входит в область эмпирической действительности только своим конечным результатом, фактом появления в свете даровитой личности. Далее, самые частицы вследствие счастливой группировки которых появляется талант, в сущности составляют только неизвестное х: мы еще не можем, прочитав данную теорию, назвать понятными терминами те простейшие группы элементов, из счастливого сочетания которых в более сложные возникает гений; так же мало мы знаем и о законе, который управляет комбинациями элементов так, что иногда потомок является выше всех своих предков. Это зависит, впрочем, от того, что мы не знаем сущности элементов, почему и не можем уяснить сходства и противоположности их, которые управляют их соединением и разделением. Наконец, вся эта гипотеза отправляется из предположения, что у каждого из людей элементарные частицы одинаковы по своему количеству и качеству. Этот постулат – не более, как petitum principium, может быть неизбежное в этой гипотезе, как неизбежны подобные недоказанные положения и во всех других гипотезах.

Во всяком случае, для того, чтобы принять эту гипотезу, нужно перевести на психологический язык «частицы», никому неизвестные, доказать зависимость таланта от таких психических элементов и фактов, которые могут с необходимыми изменениями передаваться наследственно детям и существования которых нельзя отрицать у лиц мало развитых, однако сделавшихся отцами людей «выдающихся» и «знаменитых». Это не представляется невозможным.

Талант есть весьма высокая степень умственной силы. Этот признак в понятии о таланте является до такой степени преобладающим, во всех своих обнаружениях талант в такой мере заявляет себя именно с этой стороны, что все другие признаки таланта остаются в тени, и некоторые психологи рассматривают талант именно как одну из форм способности умственной.

Между тем, талант имеет природу весьма сложную, находится в зависимости от таких психических свойств, которые никак не могут быть подведены под категорию умственных способностей; талант есть, так сказать, фокус, в котором собраны черты не только умственной деятельности, но всей личности человека. Гальтон, уясняя свой вгляд на природную даровитость, определяет ее не только как качество ума, но и как качество характера, как известную степень энергии и выносливости в труде. Является вопрос: до какой степени талантливость известного лица объяснима из гармонического сочетания именно этих последних свойств человека?

Можно думать, что обнаружения умственной жизни человека находятся в самой сильной зависимости от склада его характера.

Все индивидуальные особенности человека заметно разделяются на две категории: люди различаются между собою или по своим количественным признакам или по качественным. Количественный признак человеческой личности есть сила в ее неименованном, отвлеченном виде, проявляющаяся как сила мысли, сила воображения, сила воли и так далее. Этим признаком два индивидуума, близкие между собою по характеру, по воспитанию и роду деятельности, различаются между собою. Эта же сторона имеется в виду и при всех классификациях, имеющих в виду распределить людей по степеням. Другая сторона человеческой личности, та, которую Гальтон называет характером, есть сторона качественная или формальная. Нетрудно убедиться, что характер не только дает направление силы, определяет род или форму ее деятельности, предрешает в известной степени выбор профессии, но определяет самую меру проявления силы и, следовательно, степень успеха человека на избранном им поприще, подобно тому, как цвет стекла определяет степень интенсивности прошедшего сквозь него луча или материя, цвет и поверхность нагретого тела определяет количество освобождаемой им теплоты. Умственная сила, которую человек проявляет в своей деятельности и которая определяет его степень при классификации людей по их даровитости, есть живая сила, есть часть всего количества потенциальной силы, освобожденная человеком в той мере, в какой это возможно при данном количестве потенциальной силы и при данном характере. Отсюда понятна важность того дополнения, которое сделал Гальтон при раскрытии своего взгляда на природную даровитость: поставляя энергию и выносливость в труде, – качества, составляющие естественную принадлежность холерического темперамента, непременным условием для достижения высокой репутации, Гальтон как бы исключает из круга даровитых людей лица с другими темпераментами, и с практической точки зрения он (Гальтон) прав. Сангвиник, флегматик и меланхолик не обладают естественной возможностью проявить свои умственные способности в такой мере, в какой это удается холерику. То, что первым достается только с усиленным трудом, живая возбудительность и упорная настойчивость в осуществлении своих намерений составляют естественный, от природы данный надел холерика. Обращая, далее, внимание на тот факт, что весьма значительное большинство английских ученых обладают этими дополнительными качествами таланта самой высокой степени, можно со всей справедливостью полагать, что они, современные английские ученые, славою своею обязаны весьма много именно своей необыкновенной энергии и выносливости¹⁰⁴⁴. Отсюда можно сделать и то заключение, что изменение даже такой общей основы характера, как темперамент, состоящая в усилении энергии и постоянства или в умерении резких черт холерического темперамента, когда он принимает узкое, одностороннее направление, примесью сангвинического и меланхолического элемента, – должно сопровождаться возвышением умственного уровня людей «посредственных». В самом деле, суждение о них составлено по количеству их «живой» умственной силы, между тем как количество их потенциальных сил – в полном смысле terra incognita. Лотце не считает возможным отрицать, что слабая восприимчивость к цивилизации у народов даже так называемых низких рас, зависит от их племенного характера, от «трудности – возбудить в них настойчивый интерес к благам нашего просвещения гораздо более, чем от полного недостатка нужной для уразумения их смышленности (Микрокозм. Ч. 3. Стр. 119–120 и 137 и далее. Μ, 1867)». Также несправедливо было бы утверждать, что «посредственности» при их умственных способностях даже с изменением естественной канвы их характера, если бы это было практически возможно, неспособны подняться над уровнем посредственности. К этим людям также можно приложить замечание Лотце, что грубость, отличительная черта некоторых из них, есть признак их характера, а не их умственных способностей, что бедность их духовной жизни зависит, по крайней мере, столько же от их слабой восприимчивости к высшим умственным интересам, сколько и от их умственной ограниченности. Опыт показывает, что даже и они, – эти люди без высоких умственных дарований, – в экстренных случаях способны подняться до степени людей «выдающихся». В эпоху общественных бедствий, говорит Гальтон, «становятся заметными люди, которые до тех пор ничем не выдавались и которые опять возвращаются к своему прежнему образу жизни, как только минуют обстоятельства, вызвавшие их к деятельности. Но пока существовала опасность, они были настоящими героями. Они были хладнокровны среди опасностей, проницательны при совещаниях, бодры при продолжительных лишениях, человечны в отношении к раненым и больным, поддерживали мужество в малодушных» (Стр. 48). Пусть даже «счастливая особенность этих людей заключается в обладании слишком упругими нервами»; но, значит, под этими крепкими, грубыми нервами скрывается весьма значительное непочатое богатство потенциальных духовных сил (и в том числе сил умственных: для того, чтобы быть проницательным в совещаниях, кажется, требуются нервы не только крепкие, но и до известной степени тонкие), если в эпоху бедствий эти люди способны стать настоящими героями. Следовательно, самое большее, что можно себе позволить в суждении об этих личностях, это то, что при данном состоянии умственных способностей и характера они не могут быть признаны талантливыми, потому что имеют мало шансов проявить более полно свои силы; но это не препятствует заключению, что дети этих людей, если влияние матери благотворно отразится на их темперамент, могут стать людьми не только выдающимися, но и знаменитыми, а возможность счастливого соединения в сыне темпераментов отца и матери признается едва ли не всеми.

Темперамент составляет канву для развития характера, его в строгом смысле естественную основу; но характер развивается под влиянием еще другого природного фактора, который представляет исторический элемент в человеке. Это – наследственные привычки, результат часто повторяющихся действий предков, которые произвели соответственные изменения в их нервной системе и стали их второй природой. Возможность наследственной передачи привычек признается многими учеными. Важность наследственных привычек для всей духовной жизни человека понятна сама собою: всякая привычка, по выражению Ушинского, бывает или капиталом, или долгом; привычка к порядку в соединении со счастливым темпераментом представляет среду, которая способна в наиболее чистом и полном виде проявить в себе умственные силы, освободить их в возможно большем количестве.

Привычка есть та форма, в которой передается большая часть наследственных специальных качеств человека, и от сочетания ее с пропорциональным количеством силы зависит весь успех человека в известной профессии. A priori можно предположить, что сын замечательного гимнаста наследует организацию своего отца даже и в том случае, когда не наследует его силы; вероятно он (сын) не будет в состоянии, например, поднимать большие тяжести, но ловкость, гибкость, будут его естественными качествами. Умственные качества предков передаются потомкам в форме умственной привычки¹⁰⁴⁵. Это качество представляет только весьма благоприятное условие для умственной деятельности человека, но не тождественно с умственной даровитостью. Все значение умственной привычки для человека ограничивается тем, что умственный труд, который на человека, исключительно преданного физическому труду, ложится таким тяжелым бременем, становится потребностью и наслаждением; такой человек с большею ловкостью будет обращаться с логическими приемами, что не дает еще основания заключать, что результаты умственного труда его будут особенно ценны.

Умственная привычка есть одно из самых устойчивых психических качеств; раз до высокой степени развитое в одном индивидууме, оно передается его потомкам с замечательным постоянством. Кажется, не было еще примера (а если такие примеры и были, то, конечно, весьма редко), чтобы сын или внук замечательного человека возвратился к образу жизни своих предков и стал жить исключительно физическим трудом. Этого явления нельзя объяснить тем только, что жизнь эта не представляет тех внешних удобств, какие доступны среднему сословию: еще вопрос, действительно ли литературный труженик, живущий своим литературным трудом, пользуется большим комфортом, чем зажиточный фермер. Естественнее всего дело объясняется тем, что врожденная наклонность к умственному труду и наслаждению заявляет себя в потомках литературных знаменитостей настолько сильно, что они предпочитают спокойной, обеспеченой жизни земледельца или мелкого собственника жизнь литературным трудом, который, несмотря на все соединенные с ним тревоги, представляет уже сам в себе умственное наслаждение.

Темперамент и привычки и в частности умственные привычки суть постоянные факторы, влияющие на умственные силы человека в их проявлении, но даровитость потомков зависит не от одних только постоянных свойств их предков. Если бы это было так, то степень даровитости членов одного семейства не подвергалась бы почти никаким колебаниям; все братья были бы одинаково даровиты и единственное уклонение от общей нормы состояло бы разве только в том, что младшие братья, родившиеся в пору высшей психической зрелости их родителей, были бы несколько даровитее старших. Однако по вычислениям Гальтона оказывается, что из 250 братьев даровиты бывают тоько 127 и притом старшие братья (то есть старшая половина) имеют почти вдвое более шансов стать знаменитыми, чем младшие¹⁰⁴⁶, – ясный знак, что даровитость человека находится в сильной зависимости от какой-то изменяющейся причины. А так как никакие перемены во внешнем мире не действуют на дитя до его рождения непосредственно, то следует заключить, что перемены в психофизическом состоянии родителей – единственная причина колебания уровня способностей родных братьев и единственная форма, в которой внешний мир может оказывать влияние на способности дитяти.

И в самом деле, если перемены в организме, через посредство которых психические качества родителей передаются детям, или предполагаемые комбинации частичек служат хотя сколько-нибудь верным и точным выражением действительности, как она открывается нашему сознанию, то следует допустить, что влияние наличного душевного состояния родителей в данный период времени на способности их детей должно быть весьма велико. Человек живет в смене и сменою своих душевных состояний, и значение некоторых из них для человека столь велико, что он смотрит на себя с точки зрения этих избранных состояний: они становятся формою его самосознания. Человек, конечно, весьма редко сознает себя как существо с таким-то темпераментом, с такими-то способностями, а обыкновенно мыслит о себе как о человеке, который делает и испытывает в данный момент то-то. Если не все, то более постоянные и интенсивные из этих состояний, особенно те, которые своим влиянием совершенно подавляют противоположные состояния, должны отразиться на организме. Только этим и можнообъяснить те неопровергнутые еще факты влияния воображения матери на организацию дитяти. Можно поэтому предположить, что если бы у Ньютона родился сын в ту предшествовавшую великим открытиям пору, когда «погруженный в размышление, Ньютон не знал, что делал, стал нечувствительным к внешним впечатлениям и обыкновенным жизненным возбуждениям», когда он, «проснувшись утром, часто просиживал большую часть дня на постели полураздетый» (Уэвелль), то, как ни высок гений Ньютона, однако сын его едва ли был бы достойным преемником его имени.

Но если состояние душевной жизни родителей в данный период может понизить уровень умственных способностей дитяти, то нельзя не допустить и противоположного заключения: счастливое душевное настроение родителей должно поднять уровень даровитости их дитяти. То неоспоримо, что один и тот же человек в одно время кажется более даровитым, чем в другое. Под влиянием счастливых обстоятельств душевное настроение может принять светлый колорит, и тогда человек чувствует себя более энергичным, более нравственно сильным; его мысль и воля достигают высшей степени совершенства; словом, благодаря счастливому возбуждению, он начинает освобождать большее количество потенциальной силы, чем в другое время. Естественно ожидать, что родившийся при таких благоприятных обстоятельствах сын наследуем энергичный, сильный характер и такой избыток душевных сил, что в общем получится натура несравненно более даровитая, чем у отца или матери. Это счастливое возбуждение их сил в большинстве случаев и заменяет преемственную, систематически продолжающуюся в нескольких поколениях культуру умственных способностей, о которой не может быть и речи, как скоро имеются в виду родители большинства даровитых людей¹⁰⁴⁷.

С вопросоом о влиянии душевного настроения родителей на даровитость детей тесно связан вопрос о знании нравственного элемента брака, именно взаимной любви между родителями, для их детей. Априорическая теория, затрагивающая этот вопрос, решает его в положительном смысле. Шопенгауэр и Гэккель (Отечественные Записки. 1876 г. Январь. Борьба за индивидуальность) в любви с ее отличительным признаком – стремлением к противоположному, восполняющему то, чего не достает в свойствах одного индивидуума, – видят одно из самых могущественных средств, которым природа достигает усовершенствования видов. «Всегда (in der Regel), – говорит Гэккель, – новый индивидуум обладает более высокой организацией, чем те два, из слияния которых он произошел». Таково же и общее мнение относительно этого вопроса; по крайней мере от браков по расчету не ожидают даровитого потомства. Но статистические данные, собранные Гальтоном, дают слишком мало материала для решения этого вопроса. Гальтон, исследовавший статистические отношения сходства и контраста между родителями современных английских ученых по телосложению и даже по цвету волос, почему-то оставил открытым вопрос о том, существует ли связь между даровитостью сына и взаимною любовью его родителей.

Из всего сказанного о таланте следует то заключение, что он имеет сложную природу и представляет результат взаимодействия таких психических элементов, которые (за исключением умственной привычки, которая образуется вследствие более или менее продолжительной культуры душевных способностей) одинаково существуют как в душе талантливого человека, так и в душе «посредственности». Эти выводы вполне совпадают с тем представлением о природе таланта и его происхождении, которое дает гипотеза Гальтона.

Всякое решение вопроса о происхождении таланта в том смысле, что талант обуславливается не случайностью, а влиянием естественных причин, каковы бы ни были эти причины, логически ведет к выводу, весьма важному по его практическому значению. Гальтон приступил к своему труду имея в виду именно этот практический интерес, соединенный с решением вопроса о наследственности таланта в положительном смысле. «Подобно тому как, несмотря на различные ограничения, с помощью тщательного подбора нетрудно получить такую породу лошадей или собак, в которой быстрота бега представляла бы качество не случайное, а постоянное, точно так же было бы делом вполне осуществимым произвести высокодаровитую расу людей посредством соответственных браков в течение нескольких поколений», – говорит Гальтон в самом начале своего труда. И действительно, какую бы постановку ни давали вопросу о наследственности таланта, от каких бы естественных факторов ни ставили в зависимость его происхождение, – если только эти факторы не случайны, от воли человека зависит поставить себя в такое положение, что естественные причины произведут естественные следствия. Так можно a priori рассуждать о проекте Гальтона. В ином свете является этот проект, когда его обсуждают а posteriori, когда ставится вопрос о практическом осуществлении его в настоящее время. Ряд своих рассуждений Гальтон заканчивает следующей мрачной тирадой: «Таким образом, раса постепенно падает, становясь с каждым последовательным поколением менее способной к высокой цивилизации, хотя она и сохраняет внешнюю форму последней до тех пор, пока не придет время, когда вся политическая и общественная машина рушится и в обществе проявится более или менее резкий возврат к варварству, в течение которого раса может быть снова обновиться». Причина этого падения расы заключается в том, что «благодаря социальным условиям, в старой цивилизации существует противодействие плодовитости способных классов»: даровитые люди не имеют шансов жениться рано: люди «знаменитые» (разрядов F и G), во-первых, слишком немногочисленны, чтобы потомство могло оказать сильное влияние на общий уровень расы, во-вторых, если они имеют потомков, то заражаются стремлением основывать семейства посредством браков старших сыновей с богатыми наследницами, то есть женщинами, имеющими мало шансов на плодовитость, – и задержания браков младших сыновей; к этому присоединяется зло от сосредоточения лучших сил страны в больших городах, «где браки менее плодовиты и дети имеют менее шансов жить». Вследствие всех этих условий «один только непредусмотрительный и непредприимчивый элемент содействует главным образом увеличению народонаселения» (Стр. 278).

Нельзя не признаться, что общая мысль этой тирады – та к мысль, что в настоящее время трудно надеяться на возвышение общего умственного уровня расы, – справедлива (действительно ли все зло зависит от одних социальных условий, это, конечно, другой вопрос).

В самом деле, если возвышение расы должно состоять в увеличении процента талантливых людей, то оно может быть достигнуто двумя путями: для этого нужно или создавать даровитых людей, которые будут являться как homines novi в мир талантов, или же брать их из существующих уже аристократических (в смысле талантливости) родов, другими словами – нужно или постоянно пополнять ряды даровитых людей талантами, выходящими из рода «посредственностей», или же поддерживать плодовитость в родах, заявивших себя даровитостью.

Первый пример в сущности дела не невозможен. Слишком 70% знаменитых людей – homines novi. Но, при данном состоянии наших знаний, этот прием решительно неосуществим – его невозможно приложить к делу с уверенностью, что из данного числа опытов хотя 1% даст желаемый, блестящий результат. Еще невозможно сколько-нибудь точно обозначить все те элементы, те простейшие психологические качества, взаимодействия которых образуют талант; тем менее возможно определить – так сказать – реакцию этих элементов, чтобы все, что не достает одному индивиду, восполнить свойствами другого, то есть устроить вполне рациональный, вполне соответственный брак. Химия таланта, если возможно употребить такое сочетание слов, находится еще в состоянии младенческом, чтобы не сказать – эмбриональном, и единственная мера, которую, при данном состоянии знаний и при предполагаемом добром согласии всех членов настоящих человеческих обществ, можно бы приложить к делу с уверенностью в успех, может быть скорее отрицательная, чем положительная: она могла бы состоять в устроении только таких браков, относительно которых нельзя сказать с большою вероятностью, что они приведут к дурным последствиям. Конечно, от этой меры следует ожидать не появления талантов или гениев, а лишь незначительного возвышения общего уровня способностей, хотя и это результат весьма немаловажный.

Вообще же этот (первый) способ возвышения расы, если только познанию природы таланта суждено развиваться и если когда-нибудь будут приведены в достаточную ясность причины, давшие 70% талантливых личностей, – именно имеет за собой перспективу более светлую, чем второй, и для увеличения контингента талантливых людей имеет приблизительно такое же значение, какое прививка плодовитых деревьев для развития садоводства.

Второй способ возвышения расы – способ, проектируемый Гальтоном, имеет, по-видимому, великое преимущество перед первым. Если мы согласимся, что цифра 28 верно означает процент несомненно наследственно талантливых между «знаменитыми» людьми каждой страны, то найдем¹⁰⁴⁸, что в Англии мужчина 20–60-летнего возраста классов F–X имеет шансы произвести «знаменитого» сына, выражаемые отношением 1:62,32 (28:1745), между тем как шансы мужчины классов А–Е равны 1:4.881,13 (72:3.514.420), то есть даровитый англичанин имеет в 78,32 раз более шансов стать отцом «знаменитого» человека, чем «посредственность». Это показание статистики подкрепляется тем соображением, что даровитый человек имеет возможность передать своему сыну умственную привычку в высшем смысле этого слова, которая не может сложиться у большинства «посредственностей» (классов А, В и даже С).

Но все эти светлые надежды, которые может возбудить мысль о проведении в жизнь второго проекта улучшения расы, разбиваются двумя обстоятельствами. Во 1-х, Гальтон не в состоянии разрешить простого вопроса: справедливо ли и до какой степени справедливо, что мужчины и женщины, одаренные необычным гением, бесплодны (Стр. 249)? Хотя, впрочем, соглашается, что «нет сомнения, что весьма многие даровитые люди не имели потомства».

Между тем, некоторые писатели решают поставленный вопрос в положительном смысле и, как кажется, не без основания указывают причину бесплодия даровитых личностей не во внешних обстоятельствах (например, стремление основывать семейства), которые так или иначе можно устранить, а в неизменном законе природы. «Закон равновесия между нервными и половыми отправлениями подтверждается фактами сравнительной физиологии...» Этот «всеобщий закон жизни можно формулировать так: степень плодородности изменяется обратно пропорционально с развитием нервной системы, так что животные с большим количеством мозга – наименее, а с меньшим – наиболее плодородны... Ничто, относящееся до настоящего вопроса, не установлено с такою несомнительностью, как общий антагонизм между нервной и воспроизводительной системами. При напряженных умственных занятиях, поглощающих много нервного элемента, образуется не много заро- дышных клеточек... Люди, сильно занятые умственною деятельностью, вообще неплодовиты в деторождении... Сами факты наводят на мысль, что пресечение семейств находится в тесной связи с высоким развитием умственных способностей. Из 15 лиц, занимавших кресло президента в Соединенных Штатах, семь были бездетны, причем число всех детей было до 20. Те же явления повторяются всюду. Наполеон, Вашингтон, Фоксы, Питты и другие замечательные люди, как бы по правилу, не оставили после себя детей, чтобы пополнить пробел, образовавшийся с их смертью... Коммерческая деятельность одинаково неблагоприятна для продолжения рода, как научная и политическая» (Кэри. Руководство к социальной науке. Стр. 567–578).

Во 2-х, Гальтон основывает свой проект возвышения расы на предполагаемой возможности укрепить в известном роде высокие способности предка «посредством соответственных браков в течение нескольких поколений», между тем, если мы, «приняв за основание вычисления правило, что народонаселение возобновляется 3 раза в течении 100 лет» (стр. 261), 33 1/3 года – за высшую пору зрелости, и произвольно взятый 1600-й год за исходный пункт хронологии, представим в хронологическом порядке часть сравнительной таблицы (стр. 239), составленной Гальтоном, то окажется следующее:

В 1600 г. Группа из 400 мужчин имеет в своей среде 1 весьма даровитого человека.

В 1634 г. 200 мужчин в супружестве с 200 женщинами, сыновья и дочери предыдущих, имеют в своей среде 8 весьма даровитых личностей.

В 1666 г. дети предшедствуюших, 100 мужчин и 100 женщин, имеют в своей среде 31 даровитого члена.

В 1700 г. 250 мужчин, сыновья предшествующих, из них 127 даровиты.

1734 г. 100 человек, дети даровитейшей части предшествующих, имеют между собою 48 даровитых личностей.

1766 г. 200 человек: из них даровиты 7.

1800 г. 400 мужчин, потомки предыдущих, имеют в своей среде – 1 даровитую личность.

Таким образом, культура умственных способностей, продолжавшаяся двести лет, дала далеко не блестящие результаты. Процент даровитых мужчин (1/4%) в 1600 и 1800 г. совершенно одинаков. Гальтон объясняет возрастание процента до 1700 г. и понижение с 1700 г. соответственными в первый период и несоответственными в последний период браками членов данного рода; но справедливость этого объяснения подлежит сильному сомнению. Несомненно, что члены этой фамилии, жившие после 1700 г., когда она дала столь значительный контингент даровитых и «знаменитых» личностей, имели несравненно более шансов на заключение соответственных браков, чем члены ее, жившие до 1700 г. Правда, первые могли «заразиться стремлением основывать семейства» и жениться на богатых наследницах; но 1) это – только возможность, 2) не все наследницы непременно бесплодны, 3) их бесплодие должно невыгодно отразиться на количестве, а не на умственных способностях детей; для того, чтобы, допуская последнее предположение, остаться логичным, нужно допустить, что умственные способности этих наследниц были весьма невысоки, если их влияние так быстро парализовало результаты с лишком 100 лет преемственно продолжавшейся интеллектуальной культуры, которая должна значительно укрепить талантливость в этом роде; но вероятно ли, чтобы потомки знаменитых людей 1700-го года были так нравственно тупы, что могли решиться на подобные браки?

Факт становится несравненно понятнее, если мы начинаем искать его причины не в общественных «условиях старой цивилизации», а в самом влиянии таланта на телесный организм человека.

И сравнительная бесплодность даровитых людей и поразительное уменьшение процента даровитых людей в роде, прославившемся своей даровитостью, объясняется из одного и того же закона сохранения силы.

Если душа есть паразит нашего тела, то конечно нигде она не обнаруживается с этой стороны так сильно, как в гениальных людях. Количество соков, поглощаемое напряженной умственной деятельностью, должно быть весьма значительно. Эта непроизводительная по отношению к телу трата сил не всегда, правда, обнаруживается гибельными для тела последствиями; многие английские ученые представляют фактическое доказательство совместимости здравого духа со здравым телом, но, кажется, гораздо больше логической правды на стороне тех, которые знаменитое «mens sana in corpore sano» считают идеалом, редко осуществляющимся в действительной жизни¹⁰⁴⁹. В самом деле, достоверно известно, что некоторые, вероятно весьма многие знаменитые люди поддерживали свой организм только строго диетическим образом жизни (например, Паскаль, Д’Аламбер, Лаплас), некоторые становились жертвой своей страстной привязанности к своему предмету (например, Эйлер, Хладни, Юнг, Лагранж, Малюс, Гюйгенс, Френель¹⁰⁵⁰), наконец некоторые знаменитые люди доводили свой организм до такого истощения, что их умственные силы видимо ослабевали (Кант, Гюйгенс и Гумбольдт).

Все эти факты служат признаком того, что талант может сопровождаться такою тратою сил, что остатка их бывает едва достаточно для поддержания собственного существования гениальных людей. Понятно, что сын такого гениального человека имеет гораздо больше шансов получить от отца его талант, нежели сильный, здоровый организм. Между тем, при сильной наследственной наклонности к умственному труду, дети даровитых людей обыкновенно развиваются раньше своих родителей, то есть талант их (детей) начинает истощать их силы раньше, чем они достигают некоторой крепости, и таким образом детям великих людей часто приходится выбирать между двумя исходами: или развиваться умственно, подвергаясь опасности совершенно истощить запас органической силы, или же ограничивать свои порывы к умственным занятиям, что далеко не всегда исполнимо на деле. Первая альтернатива может вести к двум последствиям: даровитый человек или вовсе не будет иметь потомства или же его влияние на природу детей будет слишком слабо и потому будет подавлено влиянием более сильной, хотя и менее даровитой их матери, и таким образом их умственный уровень понизится.

Отсюда видно, что аналогия между образованием высоко даровитой расы и искусственным улучшением породы животных не может быть названа особенно удачною. Едва ли может рассчитывать на верный успех тот, кто задается целью развести породу, например, собак в равной мере тучных и быстрых; а тому, кто намеревается произвести высоко даровитую расу людей, предстоит задача не менее трудная. Поэтому и те средства, которыми с таким успехом пользуются люди, выводящие новые породы животных, не обещают верного успеха в приложении их к человеку. «Соответственным», по мнению Гальтона, брак бывает тогда, когда и муж и жена происходят из одной расы (племени)¹⁰⁵¹, имеют одинаковое телосложение, даже цвет волос, тем более темперамент, и одинаково даровиты. Это средство может содействовать тому, что группы элементов отца и матери будут сходны и потому без особенно сильного антагонизма войдут в состав организма их дитяти; но эта мера может также вести к пресечению даровитости семейств, потому что раздувает в разрушительный пожар пламя гения. В видах сохранения талантливых фамилий иногда, а может быть и очень часто, бывает необходимо прибегать к противоположной мере, то есть заботиться только о том, чтобы примесью здоровых элементов покрыть тот дефицит в телесных силах, который произошел вследствие высокого развития талантов в знаменитых представителях этих фамилий, а такая мера почти неизбежно ведет к понижению умственного уровня членов этих фамилий. Таким образом, волнообразное колебание уровня даровитости, засвидетельствованное показаниями статистики (стр. 239), составляет, вероятно, совершенно нормальное явление в таких семействах, которые чрезвычайным развитием талантливости не обрекли себя на вымирание.

Несмотря, однако, на то, что статистические данные не оправдывают того предположения, что талант развивается строго прогрессивно, передаваясь от предков потомкам, нет еще оснований утверждать, что общий уровень даровитости известного народа остается неподвижным. Ничего невозможно сказать против справедливости того предположения, что «ad nihilum nihil fit». Следовательно, нельзя утверждать и того, что однажды достигнутое развитие умственных дарований, однажды приобретенная умственная привычка исчезают совершенно бесследно, в то время когда прогрессивное, быстрое развитие таланта в известной фамилии вызывает продолжительную реакцию. Правда, только 1/4% правнуков даровитых представителей известных фамилий оказываются даровитыми, но при этом нельзя оставлять без внимания того, что целый век отделяет их славных предков и целых два века от их родоначальников. Следовательно, если процент даровитых людей в известном обществе оказывается одинаковым в 1600 и 1800 гг., то отсюда нельзя заключать с полною уверенностью, что люди XVIII столетия по своим дарованиям ничуть не выше, чем представители XVI в. Единственный доступный нам масштаб есть репутация; а этот масштаб не остается тождественным, а напротив, сам изменяется с веками, и, может быть, тот, кто в XVI в. занимал место в разряде F, в XVIII в. едва выделялся бы из ряда представителей разряда Е. Во всяком случае, судить о сравнительной даровитости лиц, разделенных веками, так же трудно, как определять общее возвышение уровня большого поля, производимое годами.

Учения о наследственности таланта до сих пор еще нельзя считать твердо обоснованным на очевидных фактах. Правда, после исследования Гальтона нельзя, не вдаваясь в диалектические тонкости, ответить отрицательно на вопрос: бывает ли талант наследственным? Но собранных статистических данных во всяком случае недостаточно для того, чтобы отвечать утвердительно на вопрос, наследствен ли талант, когда этот вопрос поставлен без всяких разъяснений или ограничений. Факты очевидной наследственности таланта стоят одиноко, вне связи с обычным ходом человеческой жизни, и более, чем уравновешиваются фактами другого характера.

Но недостаточно твердое, когда единственным его основанием признаются данные опыта, учение о наследственности таланта сильно своею логическою стороною, своею связью с фактом различия людей по их природным дарованиям, когда самое учение о наследственности таланта предлагается в той форме, в какой излагает его Гальтон в заключительной главе своего первого сочинения, и таким образом входит как часть в целое в учение о наследственности душевных свойств вообще.

«Περί τοΰ βίου Πυθαγόρου λόγος» Порфирия представляет довольно значительное количество данных для характеристики Пифагора в различных отношениях. В первом отделе этого сочинения (1–17 numeri ар. Holstenium) речь идет главным образом о воспитании Пифагора, во втором (num. 18–52) – о политической деятельности, чудесах, частной жизни и учении Пифагора, в третьем описываются последний период жизни Пифагора и судьба пифагореизма после смерти его основателя. К источникам своего сочинения Порфирий относится настолько объективно, что в его труде находят место известия различные до противоречия, и чаще всего¹⁰⁵² Порфирий не вдается в критику их сравнительной достоверности. Прагматическая связь между фактами указана только в очень немногих случаях. Поэтому о собственном взгляде Порфирия на приводимые им известия иногда приходится говорить только предположительно.

Полагая, что Порфирий признает достоверными все те известия, которые взаимно не исключают друг друга, а из известий, прямо противоречащих друг другу, принимает те, которые подтверждаются или большинством цитируемых писателей, или же находятся в сочинении, которое сам Порфирий признает за особенно точное, – можно представить такой очерк жизни Пифагора по Порфирию:

Пифагор родился в Самосе¹⁰⁵³ между 610–562 гг. до Р.Хр.¹⁰⁵⁴. По матери он принадлежал к одному из самых древних аристократических родов в Самосе. Отец Пифагора (мнимый, как уверяли некоторые, вместе с одним самосским поэтом считавшие Пифагора сыном Аполлона) Мнесарх¹⁰⁵⁵ был человек очень богатый и «бывалый» (πολλάς μέν πόλεις, πολλά δέ κωρία έπιών) и заботился о воспитании своих детей. Заметив в Пифагоре еще с детства даровитость и способность к ученью (είς πάσαν μάθησιν), Мнесарх отправил его в Тир учиться у халдеев. Возвратившись оттуда, Пифагор слушал Ферекида – философа космогониста, несвободного от влияний востока, именно от «финикийских книг» (Henne в Diet. Sciences Philosoph., 1851), затем Гермодаманта и Анаксимандра, который преподавал между прочим геометрию и астрономию (num. 11). После этого Пифагор, для довершения своего образования, предпринял путешествие в Египет и к различным народам передней Азии¹⁰⁵⁶. Этому путешествию Пифагор обязан большею частию своей мудрости. Предпринял это путешествие Пифагор с тою 1) целью, чтобы изучить естественные и математические науки в их первоисточнике, – у тех народов, которые положили начало различным отраслям этих наук и специально их разрабатывали, – и 2) чтобы ознакомиться с религиозно-нравственными учениями и учреждениями, а также и тайными знаниями народов, прославившихся в этом отношении. Он изучал геометрию – у египтян, астрономию – у халдеев, чистую математику (τά περί άριθμύς τε καί λογισμούς) – у финикиян, слушал у Забрата, вместе с учением о принципах всего сущего (των δλων άρχαί), и учение (λόγον) о природе. У евреев Пифагор – первый из греков – изучил искусство снотолкования и гадания посредством ладана; маги и халдеи изложили Пифагору свое учение, а Забрат не только научил его, от чего следует строго воздерживаться (άγνεύειν) человеку, но и очистил его от скверн его прежней жизни (τά τοΰ προτέρου βίου λύματα).

В Египте Пифагор встретился с множеством препятствий, и победа над ними в ярком свете выставляет все «удивительное терпение» (καρτερίαν) любознательного грека. Здесь ему пришлось изучить египетский язык и три рода письма – символическое, иероглифическое и демотическое (έπιστολογραφικόν). Благодаря рекомендательному письму Поликрата, Пифагор получил от фараона Амазиса II предписание жрецам о том, чтобы они допустили Пифагора к своим тайнам. Когда он предъявил этот указ гелиопольским жрецам, те, чтобы отделаться от навязчивого грека, послали его в Мемфис под тем предлогом, что там живут их начальники (πρεσβύτεροι); мемфисские жрецы под тем же предлогом послали Пифагора к жрецам диосполь- ским. Этим последним посылать Пифагора далее было, вероятно, некуда, отказаться от исполнения фараонова указа страшно, а исполнять его также нежелательно. Поэтому они вздумали испугать Пифагора строгостию искуса и предписали ему именно то, что было противно греческим обычаям. Но Пифагор подчинился искусу с таким терпением, что жрецы удивились и допустили Пифагора – первого из иностранцев – к своему священнодействию и сокровищам своей мудрости.

Возвратившись из своего путешествия по различным народам, Пифагор открыл в Самосе школу. В поведении и взглядах философа было много негреческого; необычного. Он часто удалялся в загородную пещеру и проводил там дни и ночи в беседе с друзьями. Когда он увиделся с товарищем своего детства Астреем, то долго и внимательно всматривался в черты его лица, изучил его и в состоянии покоя и в движении, и только тогда допустил его в число своих слушателей. Той же процедуре подвергались и все другие друзья и знакомые Пифагора. Его отвращение ко всякому роду убийства было так велико, что он и близко не подходил к поварам и охотникам. Сблизившись с самосским атлетом и победителем на олимпийских играх Эврименом, Пифагор стал высказывать ему, что победить на олимпийских играх еще не значит достигнуть нравственного совершенства (ουμβαίνειν γάρ καί άλλως μηδ’ ευαγείς είναι τούς νικώντας καί φυλλοβολουμένους), что нужно трудиться (ύπομένειν τούς πόνους), но избегать зависти – последствия победы, и потому советовал Эвримену подвизаться на поприще атлета, но не побеждать, – мысль, которая стоит в полном противоречии с кругом понятий древнего грека.

Признавая несообразным со своим достоинством философа и свободного человека выносить слишком деспотичное правление Поликрата, Пифагор решился удалиться из Самоса и под влиянием, вероятно, детских воспоминаний о прекрасной Италии, где он был однажды вместе с Мнесархом, избрал своим новым отечеством великую Грецию¹⁰⁵⁷. По пути в Италию он посетил святилища Аполлона в Дельфах и Зевса в Крите и посвящен был в таинства идеев – Дактилов.

В Кротоне Пифагор имел блестящий успех.

Пифагору было только 40 лет, и он уже пользовался славой великого путешественника (άνδρός πολυπλάνου τε καί περιττού); его называли любимцем счастия, потому что вместе с высокими духовными дарованиями он обладал и прекрасною наружностью: его рост был высок, черты лица благородны, голос гармоничен, жесты, внешнее поведение (ήθος) грациозны. Словом, и его репутация и его внешность уже располагали греков в его пользу. Действительно, его первая, длинная и прекрасная речь к молодым кротонцам (τοΐς νέοις) сразу же приобрела ему расположение самих геронтов, и затем уже по их желанию Пифагор обращался с наставлениями к юношам (ήβητικάς παραινέσεις), а потом и к детям (τοϊς παισίν). Его речь к женщинам имела такой же успех. О силе производимого им впечатления можно судить по тому, что одною своею речью (μιςχ μόνον άκροάσει) он привлек к себе более 2.000 последователей. Слава Пифагора росла и росла, его имя сделалось известным не только в других греческих республиках, но и за пределами тогдашнего цивилизованного мира: луканы, мессанийцы, пиценцы, римляне, даже «цари и властители из соседней варварской страны», приходили послушать Пифагора. Он выступил проповедником умеренности во всем, диетического, скромного образа жизни, просвещения, единодушия в семье и городе. Этот последний оттенок учения Пифагора имел ближайшее отношение к тому печальному положению, в каком тогда находились общественные дела в Италии. Между городами и согражданами происходили раздоры, многие города утратили политическую самостоятельность и находились в рабской зависимости от других городов.

Пифагор, живо сознававший свое достоинство свободного человека, оставивший даже родину потому, что в ней не было свободы, естественно, не мирился с таким положением дел в Италии. Каковы были политические воззрения Пифагора, это видно из того, что Симих центурипинский под влиянием слов Пифагора отказался от тирании и разделил свое имущество между своею сестрою и гражданами.

По мере того, как Италия и Сицилия покрывались сетью замкнутых строго организованных кружков или коммун (όμακοία) пифагорейцев, агитация принимала все более широкие размеры; пифагорейцы одушевляли своих сограждан идеею свободы, и таким образом Пифагор освободил Кротон, Сиба- рис, Катану, Региум, Гимеру, Агригент, Тавромену и некоторые другие республики. Вместе со свободою они получили от Пифагора и законы, составленные в его духе Харондом и Залевком, – законы настолько совершенные, что им стали подражать и соседние страны.

Эта общественная деятельность пифагорейцев доставила им такое уважение в Италии, что некоторые города поставили их во главе правления. Сам Пифагор, впрочем, не принимал на себя общественных должностей.

Такое высокое политическое положение пифагорейцев было недостаточно прочно. В самой реформе, произведенной ими, было больное место: она была слишком смела; Пифагор не хотел «идти по избитой дороге», то есть следовать мнению простого народа; а потому и законы, данные Пифагором, были чужими для народа. А высокое общественное положение пифагорейцев стало возбуждать зависть к ним. Сигналом к общему восстанию против них послужило нападение на них богатого и влиятельного кротонского аристократа Килона. Этот нравственно грубый человек не мог простить Пифагору той раны самолюбию аристократа, какую Пифагор нанес ему, отказав ему в праве на поступление в общество Пифагора. Ки- лон обвинил пред своими многочисленными клиентами Пифагора в каком-то умысле против них, и когда Пифагор, вместе с 40 своими учениками, сошелся в одном доме, Килон сделал на них нападение и зажег дом со всех сторон. Пифагорейцы, говорят, бросились в пламя и, составив из своих тел живой мост, дали возможность спастись своему учителю. Из них самих спаслись только двое; остальные пифагорейцы, не бывшие на этом собрании, были избиты. – Пифагор на первый раз удалился в Кавлонийский порт и оттуда направился в Локры. Но локрийские депутаты от герусии встретили Пифагора на границе своей республики такою характеристичною речью: «Мы, Пифагор, слышали, что ты – муж мудрый и умный (δεινός), но в наших собственных законах мы не находим ничего худого (έπί τοΐς ίδίοις νόμοις ούθέν £χομεν έγκαλεΐν), и постараемся сохранять их, а ты возьми у нас что́ тебе нужно, и иди куда-нибудь в другое место».

Пифагор отправился в Тарент, затем в Метапонт; но всюду поднимались гонения против пифагорейцев, надолго оставившие о себе память в народе. Во время мятежа в Метапонте умер и сам Пифагор с голода в храме Муз. По другому известию, лишившись друзей, философ сам извел себя (έαυτόν του βίου έξαγαγεΐν φασίν) вследствие печали о них.

Но добрые плоды политического влияния Пифагора пережили его самого: благодаря ему в продолжение многих поколений (άχρι πολλών γενεών, num. 22) во всех республиках Италии и Сицилии не было раздоров внутренних и внешних несогласий.

Высокие качества Пифагора не могли во всей полноте выразиться в его общественной деятельности, к которой сам он не питал особых симпатий, но проявились в его частной жизни среди учеников его.

Пифагор строго держался того идеала жизни, который он рекомендовал всем и каждому (n. 22). Строго диетический, умеренный образ жизни верно вел к тому, что телесное здоровье Пифагора было в цветущем состоянии. Невинные удовольствия, как, например, музыка, прогулка в тихих прекрасных рощах или посещение храмов в сопровождении двух-трех друзей, действовали одинаково благотворно на его душу и тело. Для поддержания в нем подвижности Пифагор прибегал к какой-то пляске. Стол философа был самый скромный: мед или сот – за завтраком (ŭpiorov), хлеб из проса или каша (μάζα) и овощи сырые или вареные – за ужином. Употребления мяса Пифагор избегал даже и тогда, когда имел нужду в пище особенно питательной, надолго утоляющей голод, и только изредка для некоторых частей жертвенного мяса делал исключение из своего правила,– Благодаря такой диете Пифагор никогда не худел и не тучнел.

Столь же ровно и гармонично было и душевное настроение Пифагора: он стоял выше всякой чрезмерной радости или печали; никогда не видали его смеющимся или плачущим. И, однако, он вовсе не был человеком черствым, бессердечным. Друзей своих он любил глубоко (ύπερηγάπα), как и следовало ожидать от того, кто первый высказал принцип: «у друзей все общее». Он охотно проводил время в беседах с ними, исцелял их болезни, утишал страстные волнения, заставлял забывать о душевных страданиях своим магическим пением. Его кроткая душа просвечивает даже в его отношениях к животным: он долго ласкает (έπαφησάμενος χρόνον συχνόν) давнийскую медведицу, гладит орла, спустившегося ему на руку, и отпускает.

Кротонцы обратили дом Пифагора в храм Цереры; пифагорейцы считали его чуть не богом (κατηρίθμουν μετά των θεών (не έ v τ. θ. или π ρ ò ς τ. θ.). Это можно считать верным признаком того, что нравственные качества Пифагора были действительно высоки, по суду его современников.

Но, может быть, не одни нравственные качества Пифагора послужили основанием для такого высокого мнения современников. Он проявил свое вышечеловеческое могущество и ведение во множестве «удивительных и божественных» действий¹⁰⁵⁸.

Влиянию Пифагора подчинялись не только люди, но и животные и даже самые стихии. Его ласки и заклятия превратили страшную медведицу в кроткое животное, безвредное и для людей и для животных. Бык, выслушав наставление Пифагора, никогда больше не ел бобов. По слову Пифагора утихали волны морей и рек, по которым плыли друзья его. Река Кавказ приветствовала его громко, во всеуслышание, словами: «χαΐρε Πυθαγόρα!» Своими магическими песнями он исцелял от болезней друзей своих, по его слову быстро (σύν τάχει) прекращались моровая язва, град и бури. На стреле Аполлона гиперборейского Пифагор по воздушному пространству переносился чрез все земные преграды и таким образом в один и тот же день мог беседовать со своими друзьями и в Тавромении (в Сицилии) и в Метапонте (в Италии).

Вышечеловеческое ведение Пифагора засвидетельствовано уже Эмпедоклом. В Пифагоре было такое «богатство ума, что он постигал все изыскания мудрых; при полном напряжении всех своих душевных сил он насквозь видел все существующее, все совершающееся в течение 10–20 человеческих поколений». В самом деле, Пифагор верно предсказывал землетрясения, определил точно количество рыб в невытащенной еще сети, сказал, что везет корабль, входивший в гавань; знал точно все формы своего существования, начиная от времен Троянской войны, – от Эвфорба до Пифагора, – знал даже о других людях, кем были они до воплощения своего в настоящей личности, и некоторым из них напоминал их жизнь в прежних формах. Внешние чувства Пифагора имели столь совершенную организацию, что он мог слышать дивные звуки, издаваемые небесными сферами.

Словом, – замечает Порфирий, – ни о ком другом не рассказывают вещей более важных, удивительных и божественных...

Впрочем, Пифагор дал и вещественное доказательство своей божественной природы. Жрец Аполлона гиперборейского Абарис пришел к мысли, что Пифагор именно и есть тот Аполлон, которому он, Абарис, служит, и философ не только не разубедил в этом Абариса, напротив, в доказательство правоты его взгляда показал ему свое золотое бедро. «Это известно всякому, – замечает Порфирий, – и всеми признается за истину».

Изложить точно и обстоятельно учение Пифагора Порфирий признает совершенно невозможным (ö μέν οΰν ’έλεγε (ό Πυθαγόρας) τοΐς συνούσιν ούδέ εΐς έχει φράσαι βεβαίως). Причина этого – в строго эзотерическом характере учения Пифагора, с одной стороны, и в темном, загадочном (αινιγματώδες) изложении его, с другой.

Философия Пифагора в ее чистом и полном виде не могла распространиться за пределами пифагорейской общины вследствие «строгого молчания» пифагорейцев, а потому страшный удар, нанесенный пифагорейцам восстанием против них народа, был не менее тяжким ударом и для самой философии Пифагора. Спасшиеся от смерти Лисий и Архипп и некоторые другие пифагорейцы, как видно, не особенно ясно понимали темное учение Пифагора, потому что изложенное ими в их «воспоминаниях» (υπομνήματα) учение представляет лишь «немногие темные и почти неуловимые искры философии» (όλίγα... ζώπυρα της φιλοσοφίας, άμυδρά τε και δυσθήρατα. num. 57). И между тем, это самый главный письменный памятник пифагорейской философии, так как сам Пифагор ничего не писал.

По воззрению Пифагора, философия есть средство для достижения истинного познания вещей, а по тому самому она есть средство для достижения и блаженства.

Человек одарен умом, способным по самой своей природе все видеть и слышать, постигать «истинное и здравое», вечное, бестелесное, неизменное по качеству и образу своего существования (τά έχόντα ωσαύτως καί κατά ταύτά). Но тело, в котором заключен ум, слепо и глухо, и потому ум вынуждается при посредстве телесных органов познавать только телесное, не имеющее устойчивости ни в качестве, ни в количестве (τά μηδέποτε κατά ταύτά καί ωσαύτως μηδ’ έφ’ δσον ούν διαμένοντα). Цель философии – освободить ум от уз и препятствий такого рода.

Трудность осуществления этой цели состоит главным образом в том, что ум, долгое время питавшийся нездоровою, дурною пищею, привык к ней, так что если вдруг предложить ему здоровую пищу, то есть созерцание вечного и бестелесного, то он только испугается этой внезапной перемены и откажется от здоровой пищи. Поэтому философия должна искусственно возбудить в уме аппетит (έφεσιν) к здоровой пище и возвести ум от созерцания телесного к созерцанию бестелесного постепенно и незаметно. Для этого она должна наперед предложить уму созерцание таких предметов, которые занимают средину между телесным и бестелесным. Такими именно предметами и занимается математика¹⁰⁵⁹, так, например, геометрические тела имеют три измерения, как и тела физические, но они имеют и очень важное отличие от последних: геометрические тела не имеют телесности, материальности, которая заявляет себя в противодействии нашему движению, – не имеют άντιτυπίαν.

В некоторой связи с математическими науками находится и «самая первая философия» (ή πρώτιστη φιλοσοφία) Пифагора. Она представляет трактат (πραγματεία) о числах, или уяснение посредством чисел основных начал сущего. В этом приеме в сущности нет ничего оригинального; это – простое подражание приемам, которые давно практикуются грамматиками и геометрами. Всякий грамматик начинает с того, что показывает ученику букву и называет ее известным звуком, и только впоследствии разъясняет ученику, что буква сама по себе не есть элемент речи и имеет только случайное отношение к тому звуку (δύναμις), для обозначения которого она избрана. Геометр наглядно изображает треугольник буквою Δ; этим он хочет сказать не то, что этот знак, подлежащий внешнему восприятию (το ύπό τήν οψιν ύποπΐπτον), и есть самый треугольник (как родовое понятие), – а только то, что эта буква имеет сходство с треугольником (то τοιοΰτο), а потому и может напоминать о нем. Точно также и пифагорейцы, затрудняясь в ясном словесном выражении «первых бестелесных видов (εἴδη) и первых принципов (άρχαί)», полагали, что всего нагляднее и лучше их можно выразить числами (παρεγένοντο έπί τούς άριθμούς εύσήμου χάριν διδασκαλίας).

Не совсем оригинальное с формальной стороны, учение Пифагора не совсем ново и по своему содержанию; по крайней мере в своем учении о первых двух числах Пифагор повторяет встречающееся и у других философов учение о всеобъемлющих принципах равенства и несходства или различия (έτερότητος).

Пифагорейцы признавали существование двух противоположных сил (άντικειμένων δυνάμεις): принципу и внутреннему основанию (λόγος) единства, равенства, тождества, – по учению пифагорейцев, – противостоит принцип различия (έτερότητος), неравенства. Первый принцип есть причина (τό αίτιον) внутренней связи, взаимодействия и сохранения целого (της σύμπνοιας καί της συμπάθειας των δλων), причина всего устойчивого по качеству и способу существования, – второй принцип есть причина всего делимого (τοΰ μεριστοΰ) и переменчивого (τύ έν μεταβολή καί άλλοτε άλλως έχοντος).

Первый принцип пифагорейцы назвали одним (έν) и единицею (μονάς), второй – двувидным, неравновидным, иновидным или – что то же – двоицею (δυάς). К этой первоначальной противоположности пифагорейцы приурочивали и многие другие и обозначали их теми же терминами. Вот упоминаемые Порфирием виды этой противоположности:

В том же духе пифагорейцы истолковывали и прочие числа. Так, например, в числе 3 они видели выражение идеи всего законченного, совершенного (τέλειον), всего, что́ имеет начало, средину и конец, и самое число 3 они называли совершенным. Еще выше ставили они число 10, декаду; в самом названии этого «совершеннейшего» числа «δεκάς» они видели измененное «δεχάς» и связывали с ним представление об «идее и силе», обнимающей собою все прочее, подобно тому, как «число 10 обнимает собою всякий счет (λόγον), вид и отношение (άναλογίαν) числа»¹⁰⁶⁰. Вообще в основе всего трактата о числах лежит, как кажется, воззрение на мир и явления природы как на нечто строго правильное. «Природа всего определяется (περατοΰται) счетом цифр и пропорциями (κατ’ άριθμών λόγους τε καί άναλογίας), и все бывающее, возрастающее и завершающееся (τελειούμενον) происходит по счету цифр».

Вне связи с этою «первейшею философиею» стоят другие «всем известные» пункты учения Пифагора. Они не были продуктом его самостоятельной философской мысли, и вся его заслуга в данном случае ограничивается тем, что он первый принес их в Грецию. Вот эти философские тезисы по перечислению Порфирия:

1. Душа бессмертна.

2. Она переходит в другие (άλλα) роды животных. Этот тезис в аргументации Пифагора занимал, кажется, первое место. Пифагор сначала доказывал неопровержимыми, наглядными¹⁰⁶¹ доводами (τεκμηρίοις) непреложность факта переселения душ (того факта, что он, Пифагор, во время Троянской войны воплощался в лице Эвфорба и затем последовательно существовал в лицах Эталида, Гермотима и Пирра и, наконец, в пятый раз воплотился в лице Пифагора) и из этого эмпирически дознанного факта делал вывод (δι’ ών έδείκνυεν), что душа бессмертна.

3. Абсолютно нового ничего нет, потому что по прошествии известного периода все бывающее (τά γινόμενα) снова возвращаетя к существованию.

4. Все одушевленные существа (τα γινόμενα) должно считать однородными.

Происхождение органического мира Пифагор представлял в таком виде:

Первое начало и бытие (γένεσις) замутилось, и семена многих (веществ) в массе пали в землю и вместе подверглись разложению. Из разложившейся массы стали выделяться одновременно животные и растения; при этом бобы произросли из той же самой гнили, из которой произошли люди.

О физике Пифагора ничего определенно неизвестно¹⁰⁶².

О нравственном учении Пифагора Порфирий говорит подробнее.

Предметом стремлений человека должно и может быть 1) прекрасное и достославное, 2) полезное для жизни и 3) приятное, или удовольствие. Но не всякое удовольствие позволительно. Есть удовольствия грубочувственные (ή γαστρί καί άφροδι σίοις ήδονή), обманчивые и одуряющие человека (γοητευτικήν), покупаемые им слишком дорогою ценою. Это – убивающие человека песни сирен. Но есть удовольствия другого рода, состоящие в наслаждении прекрасным, справедливым и необходимым для жизни, удовольствия самые почтенные, невинные и притом прочные (ήδονή βέβαιος): приятные в настоящем, они не влекут за собою раскаяния в будущем. Эти удовольствия – гармония муз. Только они одни позволительны для человека.

Вне связи, – по крайней мере видимой, – с этим общим учением о должном или позволительном стоят различные отрывочные нравственные предписания Пифагора. Сам Порфирий не приводит их ни в какую систему, не пытается вывести их из одного какого-нибудь начала, но, кажется, довольно значительную часть их можно подвести под принцип, так энергично¹⁰⁶³ высказанный Пифагором: «умеренность во всем». Отношение к этому принципу таких правил, как: «не будь корыстолюбив („не перепрыгивай через весы“ ζυγόν μή ύπερβαίνειν τοϋτ’ έστι, μή πλεονεκτεΐν)», «не предавайся (чрезмерной) печали (не ешь своего сердца)», «не живи слишком роскошно (φυγαδευτέον άπό κοιλίας πολυτέλειαν)», – ясно.

Из того же принципа можно объяснить и правило: «живи так, чтобы не возбудить ни в ком зависти, и сам не завидуй»¹⁰⁶⁴ с вытекающими из него требованиями: «избегай честолюбия и славолюбия, которые более всего способны возбудить зависть; ради той же цели откажись даже от победы». Во имя того же принципа, как кажется, Пифагор ограничивает оппозиционное отношение к установившимся понятиям. Запрещая «ходить по избитым дорогам», то есть мнениям простого народа (τών πολλών), приказывая держаться мнений образованного меньшинства (42), он, однако, оставляет во всей неприкосновенности существующие законы и строго вооружается против раздоров (στάσιν) в государстве (n. 22) и предупреждает возможность враждебного столкновения с обществом, избегая сношений с ним (τάς μετά τών πολλών όμιλίας) (n. 32).

Что касается других нравственных правил, то вывести их из принципа: «во всем избегай неумеренности», кажется, невозможно. Вот эти правила:

«Будь трудолюбив» (не живи в праздности (42); должно переносить (ύπομένειν) труды (15)).– Пифагор понимал труд в очень широком смысле, – как труд физический, каков труд атлета, так и как подвиг чисто нравственного характера. – Нужно трудиться и на пользу других людей, но при этом обращать внимание на то, чтобы это содействие поддерживало их в их трудах и в добродетели, а не служило для них поводом к лености, или, выражаясь живописным языком Пифагора, «нужно помогать носильщикам накладывать на себя груз, а не слагать его», – Нужно заботиться о своем образовании (φυγαδευτέον... (άπό) ψυχής άμαθίαν). Следовательно и умственный труд обязателен для человека, и он имеет весьма высокое значение: без философского образования ум человека не может созерцать истинное, действительно сущее, а в этом созерцании и состоит блаженство человека (48). Но если созерцание истинного (τό άληθές) есть блаженство для человека, то говорить правду (τό άληθεύειν) есть его обязанность. Правдивость – одна из основных добродетелей: «только она может сделать человека богоподобным (παραπλήσιου θεω), потому что душа у бога Ормузда подобна истине»¹⁰⁶⁵. «Нужно верно хранить не только вверенные деньги, но и вверенную тайну (παρακαταθήκην μή χρημάτων μόνον, άλλά καί λόγων, πιστώς τφ παρακατα- θεμενω φυλάσσειν)¹⁰⁶⁶.

Предписания о любви (εΰνουν είναι) к родителям и благодетелям и о единодушии между членами семейства (φυγαδευτέον... (άπ’) οϊκου διχοφροσύνην) не представляют ничего особенно типичного.

Предписание Пифагора: «посещай храмы богов не мимоходом (μή έκ παρέργου),· но выходи из дома с этим намерением» (38) заслуживает особенного внимания как доказательство того, до какой степени был глубок анализ нравственных действий: Пифагор не довольствуется, при оценке нравственного достоинства факта, самым фактом, его внешнею стороною, но следит за самым зарождением его в душе человека.

Как средство для нравственного усовершенствования Пифагор рекомендовал систематический контроль (φροντίδα) над самим собою, самоиспытание перед сном и после сна.

Наконец, последнее правило Пифагора было: «отправляясь, не возвращайся назад», то есть, умирай спокойно, не хватайся за оставляющую тебя жизнь.

Судя по тому, что Пифагор ревностно изучал религиозные верования различных народов и был посвящен в тайны египетского и греческого дактилийского культа, можно было ожидать, что он предложит какое-нибудь новое религиозное учение. Ничего такого ясно не говорит, однако, Порфирий. Есть одно изречение Пифагора, в котором как будто слышится глухой намек на какое-то тайное пифагорейское учение о богах. «Не носи изображений богов на перстнях», говорит Пифагор, то есть не разглашай мнения и учения о богах (τήν περί [των] θεών δόξαν καί λόγον μή πρόχειρον μηδέ φανερόν £χειν, μηδ’ εις πολλούς φέρειν). Но это изречение допускает и другое толкование: не должно носить изображений богов на перстнях, может быть, вовсе не потому, что эти изображения новы, не вошли во всеобщее употребление, а потому лишь, что они святы; не следует профанировать религиозных предметов, делая их предметом обыкновенного разговора со всеми и каждым.

В других изречениях Пифагор является совершенно консервативным в религиозном отношении: он не возвышается, по-видимому, до идеи монотеизма; своим ученикам он заповедует отзываться почтительно (εύφημον είναι) не только о богах, но и о демонах и героях, приносить в жертву небесным богам нечетное, а земным – четное, посещать храмы, выходя с этим намерением из своего дома. Сам Пифагор имел обыкновение на довольно значительное время уходить в святилища богов, а на пути в Италию не преминул посетить священные места – Дельфы и Крит и в этом последнем месте с благоговением выполнил различные религиозные обряды.

И между тем никак нельзя сказать, чтобы темные стороны греческого вероучения Пифагору были неизвестны; он хорошо знал их и как будто намеренно увеличивал число их, и, несмотря на это, оставался верующим греком. Его вера не разбилась даже о такие вещи, как гробницы (τάφοι) Аполлона и Зевса, Пифагор признал факт смерти обоих богов, написав на гробнице последнего: «Здесь лежит умерший Зан, которого зовут Зевсом», а Аполлону отказав даже в славе победы над Пифоном.

Пифагор был чужд религиозной нетерпимости и исключительной приверженности к греческому культу, и в этой склонности к синкретизму состоит едва ли не самое важное отличие религиозного воззрения Пифагора от воззрения обыкновенного набожного грека. В Вавилоне Пифагор не усумнился получить «очищение от скверн прежней жизни» от Забрата, а в Египте получил даже право приносить жертвы богам, и нет оснований сомневаться в том, что он воспользовался этим правом. Ормузда он признавал богом и на сказании магов, что тело

Ормузда подобно свету, а душа – истине, обосновывал учение о высоком значении правдивости как добродетели, делающей человека богоподобным.

Таким образом, религиозные убеждения Пифагора не были принципиально противоположны греческому вероучению, и потому никаких враждебных столкновений между Пифагором и ревнителями греческого культа не было. Правда, учение Пифагора о том, что животных убивать не следует, расходилось с обычной религиозной обрядностью, – кровавые жертвы Пифагор считал ненавистным, оскорбляющим богов приношением¹⁰⁶⁷, – но и в этом отношении Пифагор умел избежать разрыва с греческою обрядностью – частью посредством уклонения от последовательного применения своего учения¹⁰⁶⁸, – так он, хотя изредка, употреблял в пищу некоторые части жертвенного мяса и приносил в жертву самых нежных поросят и кур,– частью путем своеобразного, так сказать, аллегорического исполнения религиозных обрядов; например, по случаю открытия своей знаменитой теоремы он принес в жертву приготовленного из муки быка; а возлияния богам советовал приносить «по самое ушко сосуда», разумея под этим взятым из обычной практики образом то, что богов нужно почитать гимнами и музыкою, которые воспринимаются ухом.

Особенная организация пифагорейской школы представляет весьма важную, характеристичную черту пифагореизма.

Причина такой организации школы лежит в возвышенном понимании Пифагором своих отношений к своим слушателям. Обычные отношения учителя к своим ученикам не удовлетворяли Пифагора: он видел в них своих друзей, глубоко привязывался к ним и желал объединить их между собою прочными нравственными узами; а понятие о друге Пифагор имел самое идеальное. «Друг мой – другой я», – говорил он, – «у друзей все общее». Отсюда естественно вытекала необходимость полного нравственного общения между друзьями и уничтожение частной собственности (ούτοι τάς ουσίας κοινός έθεντο n. 20). Этими двумя чертами определяется и то, какую форму общежития должен был избрать Пифагор образцом для своей школы. Такою формою была семья (οίκος) с ее крепкою нравственною и материальною связью. Действительно, пифагорейская община и называлась όμακοίον.

Вполне понятно, что Пифагор должен был с большою осто- рожностию выбирать своих учеников-друзей. Для этого он предварительно изучал черты лица приходящего, наблюдал его в движении и покое и, сделав отсюда заключение о нравственных качествах приходящего, или принимал или отсылал его. Из качеств, требующихся от приходящего, у Порфирия упоминается только одно – способность к строгому молчанию; «ласточек», то есть людей болтливых и невоздержных на язык, Пифагор не велел принимать в свои домы, – Конечно, тесному объединению пифагорейской школы должно было много содействовать то обстоятельство, что в όμακοίον принимали целые семейства, мужей, жен и детей (n. 20), так что, вступая в όμακοίον, пифагореец не разрывал своих естественных связей, не оставлял за пределами общины дорогих ему лиц, которые могли заставлять его с сожалением вспоминать об оставленном им мире.

Пифагорейцы делились по объему курса изучаемых ими наук на два класса, – на акусматиков, выслушивавших только общие основания наук (μόνας κεφαλαιώδεις ύποθήκας των γραμμάτων), и математиков, проходивших точно разработанный курс наук (τόν περιττότερον καί πρός άκρίβειαν διαπεπονημένον τής έπιστήμης λόγον). Законы и правила Пифагора обнимали все стороны жизни пифагорейцев (έκτός τούτων (νόμων) πράττειν μηδέν), и они повиновались им как божественным повелениям.

Учреждение школы оказалось самым прочным и, можно думать, благотворным делом Пифагора. Пережив эпоху своего политического могущества и философского процветания, – в то время, когда философия Пифагора самим пифагорейцам представлялась в виде немногих искр, темных и едва уловимых, – пифагорейская община продолжала жить изолированною жизнью, по уставам своего боготворимого основателя; в продолжение многих поколений она все еще поражала общество силою своей нравственной связи, несокрушимою взаимною верностью своих членов и их высокою нравственною выдержкою: они никогда не унижались ни до слез и рыдаций, ни до ласк и заискивания и не поддавались ничьим просьбам, когда дело шло о том, что они считали отступлением от принципов своего учителя. Взаимная верность Дамона и Финтия выдержала самое жестокое испытание со стороны Дионисия, но напрасно и просил их тиран принять его третьим в их дружеский союз: пифагорейцы и здесь оказались непреклонными.

Пифагор был высок по своим личным достоинствам и по своим историческим заслугам.

От начала до конца своей жизни Пифагор остается светлою личностью и привлекает к себе симпатии во всех своих житейских положениях, является ли он как философ в истинном, высоком смысле этого слова, с неутомимым рвением ищущий мудрости в самой ее колыбели – на востоке, – или как политический деятель – борец за свободу и лучшие законы, – или как частный человек с аскетическими склонностями, с кроткою, любящею душою, – является ли он как великий чудотворец, не имеющий себе равного, употребляющий свой чудный дар чаще всего на пользу человека; наконец, когда его гонят, преследуют, он по-прежнему остается симпатичным, высоким уже вследствие той глубокой, самоотверженной любви, какую он успел возбудить в учениках своих.

Заслуга Пифагора как политического деятеля состоит в том, что своею деятельностию он надолго предотвратил всякие гражданские раздоры, – как философа – в том, что он указал на математическую правильность всего, совершающегося в природе, а еще более в том, что он первый принес в Грецию учение о бессмертии души и предложил нравственное учение, которое, быв осуществлено на деле, выдвинуло целое общество лиц, правда не расположенных к открытой общественной жизни, но, во всяком случае, ни для кого не опасных, нравственно чистых (сравнительно) и строго честных.

Древние церковные писатели высказались с полною ясностию по вопросу об отношении евангелия от Марка к проповеди ап. Петра и евангелия от Луки к проповеди ап. Павла.

Еще св. Папий иерапольский (жил ок. 118 г. по Р.Хр.), повторяя и развивая мысль Иоанна пресвитера (т.е., может быть, самого ап. Иоанна, – как полагает Гэрике, Введение в Новозаветные книги. Μ., 1869, I, стр. 130–131), утверждал, что Марк точно¹⁰⁷⁰ и, сколько возможно, полно¹⁰⁷¹ записал все, что помнил из проповеди ап. Петра о словах и делах Христовых. Того же в сущности взгляда держатся св. Ириней¹⁰⁷², Климент александрийский¹⁰⁷³, Тертуллиан¹⁰⁷⁴, Ориген¹⁰⁷⁵, Евсевий¹⁰⁷⁶ и бл. Иероним¹⁰⁷⁷: не вполне согласные между собою в подробностях¹⁰⁷⁸, они единогласно признают евангелие от Марка записью проповеди ап. Петра и никакого другого источника для означенного евангелия не указывают. Из всех этих церковных писателей св. Ириней был самым осторожным и точным выразителем древнего предания, а Тертуллиан самым кратким и решительным¹⁰⁷⁹. Пользуясь их словами, сущность древнего предания касательно евангелия от Марка можно формулировать таким образом:

Евангелие от Марка есть запись проповеди ап. Петра, есть в известном смысле Петрово евангелие.

Мысль о зависимости евангелия от Луки от проповеди ап. Павла высказывается в первый раз св. Иринеем. В 1-й гл. III кн. «Против ересей» св. Ириней говорит, что Лука изложил в книге проповеданное ап. Павлом евангелие; но в 14 гл. той же книги сам св. Ириней говорит, что «Лука предал нам, что узнал от апостолов, как он и сам свидетельствует, говоря: как предали нам бывшие самого начала очевидцами и служителями Слова». Эта мысль о зависимости евангелия Луки от проповеди ап. Павла с этим необходимым, на свидетельстве самого евангелиста основанном ее ограничением принимается и другими авторитетными церковными писателями (Тертуллианом¹⁰⁸⁰, Евсевием¹⁰⁸¹ и Иеронимом¹⁰⁸²), несогласное с нею мнение¹⁰⁸³, будто источником евангелия от Луки была единственно проповедь ап. Павла, только упоминается этими писателями, но не разделяется.

Впрочем, указывая на предание апостолов, «бывших с самого начала очевидцами Слова», как на один из источников для евангелия от Луки, древние церковные писатели ни одного из апостолов – очевидцев не ставят в особенную связь с евангелием от Луки, ни одного не называют по имени¹⁰⁸⁴; а это обстоятельство дает возможность предполагать, что, по смыслу древнего предания, евангелие от Луки в своей основной стихии есть запись проповеди ап. Павла, есть большею частью евангелие Павлово.

Можно ли и насколько возможно на основании данных самих евангелий от Марка и от Луки доказать справедливость древнего предания о них? Вопрос этот может быть формулирован двояко:

1. Имеем ли мы веские данные для того, чтобы, отрешившись от влияния высокого авторитета свидетелей древнего предания, признать это последнее состоятельным?

Другими словами –

а. Таковы ли внутренние признаки наших 2-го и 3-го канонических евангелий, что, даже не зная ничего о древнем предании, ни даже о том, что писателем 2-го евангелия был истолкователь ап. Петра, а 3-го – спутник ап. Павла, мы все-таки пришли бы к заключению, что 2-е евангелие есть евангелие Петрово, а 3-е – Павлово (большей частью, по крайней мере)?

б. Таковы ли их внутренние признаки, что мы должны бы были придти к подобному заключению по крайней мере тогда, когда нам сделалось бы известным, что между нашими 4-мя каноническими евангелиями есть одно (но неизвестно, которое) евангелие Петрово и другое, большей частью Павлово?

2. Имеем ли мы достаточно веские данные для того чтобы признать предание несостоятельным? Таковы ли внутренние признаки евангелий от Марка и от Луки, что исключают всякую возможность признать первое евангелием Петровым, а второе в некоторой части Павловым?

Положительный ответ на первый (1а) вопрос, очевидно, будет самым сильным, – отрицательный ответ на последний (2) вопрос слабым доказательством состоятельности древнего предания.

Само собою очевидно, что судить о том, есть ли в числе наших канонических евангелий Петрово и Павлово, можно не иначе, как составив предварительно на основании слов и писаний ап. Петра и Павла представление об евангелии того и другого апостола, о его характере и содержании. Характер, как сумма типических особенностей, – характер евангелия того и другого апостола определяется двумя не подлежащими сомнению чертами различия между ап. Петром и ап. Павлом: а) первый был апостолом обрезания (Гал.2:7), хотя и избранный Богом от дней первых, чтобы из его уст язычники услышали слово евангелия (Деян.15:7), ап. Павел – апостол необрезания (Гал.2:7); б) ап. Петр был одним из очевидцев Слова (2Пет.1:16), ап. Павел не был последователем Господа во время земной жизни Его.

Апостол обрезания, ап. Петр не был иудаистом, сторонником партикуляризма в христианстве¹⁰⁸⁵; в известных случаях ап. Петр столь же ясно, как и сам ап. Павел, говорил о всемирном назначении христианства (10:28, 34, 35:43–48, 11:17, 15:8–9) и о спасении верою без дел закона (10:43, 17:10–11). Все различие апостола обрезания от апостола необрезания состоит в данном случае в том, что первый имел меньше поводов высказывать эти истины, мог проповедовать христианство иудеям и не выставляя на первый план вопросы о призвании в Церковь Христову и язычников, словом – своим положением апостола иудеев устранен от постоянного участия в борьбе против иудействующих. Апостол язычников, напротив, мог исполнять свое служение не иначе, как постоянно возвещая истину, что христианство есть религия всемирная; каждое присоединение к Церкви верующих из язычников возвышало эту истину самым фактом. Апостол, который таким образом возвышал эту истину самым фактом своего существования, как апостола язычников, не мог не защищать этой истины и теоретически, не мог уже по тому одному, что сами иудеи вызывали его на прения (13:45–49, 15:1–2.). И действительно, ап. Павел в своих посланиях представляет весьма развитое обоснование истины, что христианство имеет всемирное назначение¹⁰⁸⁶.

Итак, евангелие обрезания и евангелие необрезания (Гал.2:7) должны различаться между собой не качественно, а количественно, степенью полноты и ясности, с какою раскрывается в них всемирное назначение христианства.

Но служение ап. Павла, как апостола язычников, сопровождалось для него лично такими последствиями, которые могли отразиться и на его евангелии: апостол язычников был особенно ненавистен для своих единоплеменников, «был безмерно в ранах и многократно при смерти (2Кор.11:23–24–26)»; вся история его деятельности в кн. Деяний апостольских, от первого выступления его на проповедь (9:22–23) до последнего появления его в Иерусалиме (23), есть вместе с тем история систематического преследования его иудеями (9:23–50, 13:50, 14:2–5, 17:5–7, 18:12, 21:27, 23:12–15), которые не останавливаются ни перед какими средствами, ни пред возбуждением против него народа, ни пред клеветою (17:6–7), ни пред заговором на жизнь апостола (9:23–24, 23:12–15). Было бы поэтому неудивительно, если бы оказалось, что в евангелии Павла вражда иудеев против Спасителя обрисована более резкими чертами, чем в евангелии Петра.

Апостол Павел не был очевидцем земной жизни Господа. Христос открылся Павлу в Своей небесной славе скорее как живой принцип и сущность христианства¹⁰⁸⁷, чем как та конкретная личность Пророка назаретского, каким впервые увидели Его первые ученики Его. Поэтому ап. Павел имел более естественной возможности быть богословом, чем повествователем, – предложить откровенное учение о Христе в Его существенном и безусловно необходимом отношении к христианству, чем повествовать о временных Его явлениях в том или другом галилейском городе, или об отдельных проявлениях «полноты Божества, которая вся обитает во Христе телесно» (Кол.2:9). – Апостол Петр был одним из самых первых учеников своего Учителя, Который был для него Иисусом – Пророком назаретским, прежде чем открылся ему Христом, Сыном Божиим. В последние три года жизни Христа ап. Петр был, можно сказать, безотлучным спутником Его и свидетелем всех Его деяний. Естественно поэтому ожидать, что евангелие Петрово представит более подробностей, характеризующих Христа Спасителя как человека, – более живое и полное воспроизведение этих обстоятельств места и времени, при которых «творил и учил» Христос.

Рассмотрим с этих сторон наши евангелия.

Уже евангелие от Матфея весьма ясно свидетельствует о всемирном назначении христианства (например, 24:14, 26:13, 28:19), о призвании язычников в Царство Христово (8:11–12); вера язычника поставляется выше веры израильтян (8:10). Но, вместе с этими чертами, евангелие с особенною ясностью указывает и на то, что Христос «послан только к овцам погибшим дома Израилева» (15:24), что апостолы первоначально должны проповедовать евангелие только иудеям (10:5).

В евангелии от Марка всемирное назначение христианства раскрывается яснее. Здесь не только повторяются в 13:10 и 14:9 слова Мф.24:14 и 26:13, но в 16:15 идея христианства как всемирной религии высказывается с большею силою, чем в параллельном месте Мф.28:19 (идите по всему миру, и проповедуйте Евангелие всей твари, ср. 16:20), а в ст. 17 гл. 11 только в этом евангелии придан словам Христа смысл свидетельства о призвании в Церковь Божию всех народов (цитата из Ис.56:7 продолжена: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов·, слова: для всех народов у Мф.21:13 и Лк.19:46 не читаются).

Правда, в евангелии от Марка нет рассказа об исцелении слуги сотника, нет, следовательно, и повода ни к упоминанию о великой вере этого язычника, превосходящей веру Израиля, ни к произнесению пророчества о том, что люди, пришедшие от запада и востока, имеют заменить израильтян в Царствии Божием (Мф.8:5–12); известная притча о виноградарях не сопровождается ясным изречением Спасителя о призвании иного народа вместо Израиля (Мф.21:43 ср. Мк.12:1–10; нет этого изречения и у Лк.20:9–17): но отсутствие в евангелии мест, которые (с первого, по крайней мере, взгляда) кажутся несогласными с всемирным назначением христианства и поэтому могли смущать верующих из язычников (Мф.10:5, 15:24), заставляет признать в евангелии от Марка более ясное выражение идеи о христианстве как всемирной религии. Первое из указанных мест в евангелии от Марка опущено (6:8–11, – точно так же и у Лк.9:1–5, 10:1–16), последнее заменено точным и ясным определением истинного смысла его. (Мк.7:27. «Дай прежде насытиться детям». Ср. Деян.3:26 «Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам (израильтянам) первым послал Его благославить вас». Ап. Петр. Д. 13:46. «Вам (иудеям) первым надлежало быть проповедану слово Божию». Ап. Павел и Варнава). Замечательно также ясное и полное изречение Христа о значении субботы (2:27–28. Слова 27 ст.: «суббота для человека, а не человек для Субботы» в параллельных местах Мф.12:8 и Лк.6:5 опущены)¹⁰⁸⁸.

Еще полнее раскрывается идея о всемирном назначении христианства в евангелии от Луки, несмотря на то, что в нем нет мест, параллельных с Мф.24:14, Мк.13:10 и Мф.26:13, Мк.14:9. Можно сказать, первое и последнее слово этого евангелия – провозвещение этой идеи. Возвещая пастырям о рождении Спасителя, ангел возвещает «великую радость, которая будет всем людям» (2:10). Симеон называет Младенца «светом к просвещению язычников» (2:32). В первой проповеди Своей в назаретской синагоге Христос уже поставляет на вид иудеям тот факт, что и ветхозаветные пророки совершали великие чудеса не для израильтян, а для язычников (4:25–27). Последнее слово Христа к ученикам было повеление – проповедовать во имя Его покаяние и прощение грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (24:47).

Христос есть Спаситель всего человечества уже и потому, что он – не только сын Давидов или сын Авраамов (ср. Мф.1:1), но и сын Адамов, – такова идея родословия Христа (Лк.3:23–38 ст.). – А израильтяне в лице их представителей, каковы всеми уважаемые фарисеи или священства, не нравственнее и не достойнее благодати христианства, чем те, которых они презирали столько же, как и язычников (18:11. ср. 15:1–2, Мф.18:17). Такова идея тех параллелей, которых так много в евангелии от Луки. Так в 7:36–50 сопоставляется презираемая (особенно ст. 39) грешница, дивная по своей великой любви, и надменный фарисей; в 10:30–37 милосердый самарянин, с одной стороны, и священник с левитом, с другой; в 15:11–32 блудный, но раскаявшийся сын и его холодный и притязательный брат; в 17:12–18 девять исцеленных иудеев, невозвратившихся воздать славу Богу, и единственный благодарный иноплеменник, самарянин; в 18:10–14 гордый своими заслугами фарисей и смиренный мытарь. – Та же идея заключается и в прославлении дивной веры язычника выше веры израильтян (7:1–10), и в замечании (которого нет в Мф.9:10 и <у> Марка), что ко Христу приближались все мытари и грешники (Лк.15:21), и в изображении «грешного человека», с точки зрения иудеев, но истинного «сына Авраамова» пред очами Христа, – в изображении мытаря Закхея (19:1–9), и наконец в повествовании о высокой вере разбойника, отверзшей ему рай (23:39–43)¹⁰⁸⁹. Таким образом, в евангелии от Луки мы находим раскрытие всемирного назначения христианства весьма подробное и притом таким методом (сопоставлением иудеев с лицами, ими презираемыми), который представляет некоторую аналогию с Римл. 2:25–29.

Сравнивая евангелия по содержащимся в них описаниям враждебных отношений иудеев ко Христу, нельзя не видеть, что эти отношения в евангелии от Луки очерчены более резко, чем в евангелии от Марка. По евангелию от Луки самое первое появление Христа в качестве учителя омрачено взрывом ярости иудеев (4:28), между тем как, по евангелию от Марка, первые действия Христа вызывают в иудеях только чувство благоговения к Нему (гл. 1). Совещание фарисеев с иродианами против Христа в евангелии от Марка описано не столь мрачными чертами, как в евангелии от Луки (Мк.3:6; Лк.6:11: «они же пришли в бешенство»; этих слов в ев. Марка нет; нет их и у Матфея, который о самом факте упоминает не в 3-й или 6-ой гл., а лишь в 12:14). Обвинение Иисуса Христа пред Пилатом подробно передает только ев. Луки; оно заключало в себя клевету (23:2 «мы нашли, что Он развращает народ наш, и запрещает давать подать Кесарю»¹⁰⁹⁰) тем более наглую, что лица, которым Христос дал такое ясное доказательство, что Он не запрещает подати Кесарю, были, по Лк.20:19–26, подосланы именно первосвященниками и книжниками. Но черта, обнаруживающая высшую степень ожесточения иудеев против Христа, передана только ев. Матфеем (27:25).

По особенностям изложения евангелие от Марка представляет «удивительное, редкое, почти единственное в истории» явление¹⁰⁹¹. Св. евангелист изображает преимущественно дела Христовы, царственное служение Христа, но изображает так, что вместе с идеею о «Льве Иудином» воспроизводится и образ Сына человеческого с Его психическими движениями¹⁰⁹², с Его жестами¹⁰⁹³, даже со звуком слов Его¹⁰⁹⁴, воспроизводятся окружающие Его люди, с их своеобразною восточною речью¹⁰⁹⁵, иногда выражающею самые сокровеннейшие их душевные движения¹⁰⁹⁶, иногда пред самим читателем открываются с ясностью происходящие в этих лицах перемены¹⁰⁹⁷, вообще речи упоминаемых в евангелии лиц передает чаще всего ев. Марк¹⁰⁹⁸. Место¹⁰⁹⁹ и время¹¹⁰⁰ происшествий евангелист обыкновенно означает очень точно; даже чисто декоративная сторона факта не оставляется без внимания¹¹⁰¹; представление о количестве иногда уясняется чрез указание результата¹¹⁰²; иногда указывается точная цифра там, где другие евангелисты выражаются неопределенно¹¹⁰³.

С каким высоким искусством повествует евангелист Марк, показывает сравнение его рассказа о насыщении 5.000 человек (6:30–44) или об исцелении бесноватого отрока (9:14–27) с параллельными у Матфея (14:12–21, 17:14–18) и Луки (9:10–17). Эта живость рассказа, точность, обилие деталей, невольно располагают к мысли, что все это повествует очевидец, и при том человек живой, впечатлительный; но – повествование о смерти Иоанна Крестителя, живое и подробное (ср. Мк.6:17–29 с Мф.14:1–12 и Лк.9:9, 3:19–20), заставляет быть особенно осторожным в выводах: ведь едва ли возможно сомневаться в том, что ни один апостол не был очевидцем пира Иродова.

Другим характером отличается евангелие от Луки. Подробностей здесь можно встретить немного; достаточно заметить, что, зная только евангелие от Луки, мы не могли бы себе представить характерной наружности Иоанна Предтечи (3:2–18). Отвлеченные выражения, (как 5:17: «сила Господня являлась в исцелении»), форма обозначения цели и повода того или другого изречения (14:7. 18:1–9.), сокращенное (18:15–17 ср. Мк.10:16) изложение, а иногда и пропуск (Лк.17:3–4 ср. Мф.18:21) обстоятельств, при которых произнесено то или другое слово,– показывают, что факты для евангелиста Луки имеют значение только как форма обнаружения той или другой идеи, как повод к нравственному назиданию. Поэтому трудно предположить, чтобы евангелие от Луки написано было под руководством очевидца, которому каждый факт, как факт собственной жизни, представляется с его подробностями и ценен сам в себе, по соединенным с ним воспоминаниям.

Итак, и направление и характер изложения евангелий от Марка и от Луки таковы, что если и не ведут с логическою необходимостью к признанию в ап. Петре и Павле авторов этих евангелий, то во всяком случае не представляют ничего неблагоприятствующего древнему преданию.

Рассмотрим теперь, насколько это доступно, самую материю (т.е. сумму фактов из истории земной жизни Господа) евангелий Петрова и Павлова и сопоставим с нею материю наших синоптических евангелий¹¹⁰⁴. Сходство или различие между ними в этом отношении естественно должно иметь более важное значение, чем сходство по духу: в общем направлении может сойтись большее число писателей, чем в проявлении этого направления в частностях.

Деяния Апостольские сохранили нам пять речей (исторического содержания) ап. Петра (1:16–22, 2:14–36, 38–39, 3:12–26, 4:8–12, 10:34–43). Последняя из них (так как на ее содержании меньше, чем на содержании других, отразился факт, ее вызвавший, и так как, при отсутствии в ней ветхозаветных цитат, она отличается единством содержания), может быть принята за основной текст; дополняя его местами из прочих речей и из послания ап. Петра, мы получаем следующий очерк евангельской истории:

А. Д. 10:37. «Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном»;

38, а. «Как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета».

Ст. 22-й 1 гл. Д. дает некоторые основания полагать, что в речи к Корнелию евангельская история не случайно начинается с Крещения Иоаннова, что таково, по крайней мере, было более обыкновенное начало проповеди ап. Петра.

Из всех синоптических евангелий только евангелие от Марка начинает повествование с крещения Иоаннова. Начальные слова 38-го ст. весьма близки к выражениям Лк.4:1,14,18. – Слова: «Иисус из Назарета» читаются в начале евангелия буквально только Мк.1:9.

Б. Ст. 38. «И Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых дьяволом...» 2:22. «...засвидетельствованный от Бога силами и чудесами и знамениями».

Ап. Петр всецело обращает внимание на дела (чудеса) Христовы вообще и на исцеления бесноватых в частности.

Как великий чудотворец, Христос изображается именно в евангелии от Марка. В евангелиях от Матфея и Луки (ср. 24:10) излагаются одинаково полно как дела, так и слова Христовы (последние даже с большой подробностью). Замечательно, что, по Мк.1:27, свидетели исцеления бесноватого как будто не могут представить учения Христова отдельно от совершенного Христом чуда (ср. Лк.4:36)¹¹⁰⁵*. В частности, изгнание бесов только в евангелии от Марка представляется особым, специальным родом деятельности Иисуса Христа (1:39 ср. Лк.4:44). Из 20 случаев исцелений, упоминаемых в ев. Марка, 7 – исцеление бесноватых, тогда как в ев. от Матфея 7 исцелений бесноватых приходится на 24 исцеления вообще, а в ев. от Луки 10 на 31, так что в ев. от Марка изгнание бесов составляют – 35 % общего числа исцелений, в ев. Луки – 32, 26 % и в ев. Мф, – 29, 16 % (См. приложение на конце).

В. 2Пет.1:17. «Он (Иисус Христос) принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к нему такой глас: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». –18. И сей глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на Святой горе».

Глас Бога Отца в таких словах не читается ни в одном из наших евангелий: во всех (Мф.17:5; Мк.9:7; Лк.9:35) он оканчивается словами: «Его слушайте». Но ближе других евангелий изложение ап. Петра стоит к евангелию от Матфея: только здесь читаются слова: «в Котором Мое благоволение».

Г. К истории страданий Христа относятся

1Пет.2:23–24; Деян.1:16 и сл. 2:23, 3:13–18, 4:10, 10:39.

Вот черты, которые представляются более или менее характеристичными:

1. Вождь взявших Иисуса, Иуда приобрел ценою неправедною, землю, называемую Акелдама, а сам погиб неестественною смертью (1:16–19).

О смерти Иуды и о назначении 30 сребренников говорит только ев. Матфей (27:3–8). Есть, впрочем, некоторая возможность предполагать, что упоминаемый факт и не входил в евангелие Петрово, так как слова Деян.1:16–19 взяты из речи, произнесенной по особому поводу, который делал упоминание об Иуде неизбежным, и обращенной не к слушателям, просвещаемым евангельским учением, а к самим апостолам.

2. Израильтяне и их начальники предали И. Христа на смерть по неведению. Таково убеждение ап. Петра (Деян.3:17).

После этого было бы весьма естественно встретить в евангелии Петровом слова Распятого: «Отче! прости им; ибо не знают, что делают». Но они читаются в евангелии от Луки (23:34).

Вообще история страданий Христовых если и не представляет важных препятствий к отождествлению евангелия Петрова с евангелием от Марка, то во всяком случае не представляет данных и в пользу этого отождествления.

Д. Деян.10:40. «Сего (Иисуса) Бог воскресил в третий день, и дал ему являться (έδωκεν αύτόν έμφανη γενέσθαι text. rec.= сделаться явным) 41. не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых (οϊτινες συνεφάγομεν καί συνεπίομεν αύτφ μετά τό άναστηναι αύτόν έκ νεκρών).

Весь вопрос относительно точного смысла этого слова заключается в том, к какому предложению следует отнести слова: «по воскресении Его». Если отнести их к предложению: «дал Ему являться», то слова: «которые ели и пили с Ним» будут иметь тот же смысл, что и Деян.1:21; если же отнести слова: «по воскресении Его» к непосредственно предшествующему предложению,– что представляется более естественным, – то слова «которые пили и ели с Ним» будут иметь значение одного из тех «многих верных доказательств» (Деян.1:3), которыми

Воскресший удостоверил действительность Своего воскресения. Подобные¹¹⁰⁶ описываемому ап. Петром факты упоминаются в Лк.24:41–43 и Ин.21:12–15, но евангелие от Марка о них умалчивает. Вообще нельзя категорически утверждать ни того, что ев. Марка согласно, ни того, что оно не согласно в данном пункте с проповедью ап. Петра.

Е. 42. «И Он велел наи проповедывать людям, что Он есть определенный от Бога судия живых и мертвых».

Если это повеление Господь дал, – как, по-видимому, следует заключить из контекста,– по воскресении Своем из мертвых, то оно (повеление) опущено во всех евангелиях.

Ж. 1Пет.3:22. (Иисус Христос), «восшедши на небо, пребывает одесную Бога».

Мк.16:19. «Господь... вознесся на небо и воссел одесную Бога».

Евангелие от Матфея умалчивает о вознесении и сидении одесную Отца, евангелие от Луки о сидении, как факте совершившимся (24:51 ср. 22:69).

Таким образом, проповедь ап. Петра оказывается тождественною с евангелием от Марка в 3 пунктах (А. Б. Ж.), из которых особенно важно полное согласие в изображении Христа как чудотворца и исцелителя бесноватых (Б). Из пунктов, в которых замечается разногласие (В. Г. Е.), представляется наиболее значительным В. Но в общем сходство оказывается более значительным, чем различие.

Деяния Апостольские сохранили нам одну довольно значительную речь (исторического содержания) ап. Павла (13:16–41). Пополняя ее местами из посланий ап. Павла, мы получаем такой очерк евангельской истории:

А. Деян.13:23 «Из Давидова потомства Бог, по обетованию (данному отцам, ст. 32) воздвиг Израилю Спасителя Иисуса».

Сходство в этом пункте между проповедию и евангелием от Луки замечается полное, даже в слововыражении. «Из потомства Давидова (Лк.1:27, 32, 69) Бог воздвиг (ср. 1:69), по обетованию (ср. песнь Зах.1:68–73 также 54–56), Израилю Спасителя (2:11; замечательно, что самое слово «Σωτήρ» в других синоптических евангелиях не встречается¹¹⁰⁷) Иисуса» (без всякого дополнения в роде: «из Назарета (Деян.10:38. Мк.1:9)» или «из Галилеи (Мф.3:13)»; ев. Лука в 2:52, 3:21, 4:1, тоже не употребляет никакого дополнения).

Б. Гал.4:4 «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону».

В евангелии от Луки нет слов: «исполнилось время», которые читаются только в ев. Мк.1:15 и которые так близки к начальным словам приведенного стиха; но существование в Иерусалиме лиц, чающих утешения Израилева (2:25), ожидающих избавления (ст. 38), – всеобщее ожидание пришествия Мессии, когда явился Иоанн (3:15), наконец согласие всех присутствовавших в назаретской синагоге, – согласие со Христом в том, что время пришествия Мессии наступило (4:22, 21:18–19), достаточно восполняют отсутствие слов Мк.1:15. Сын Божий как «рождаемый от жены» изображается и в евангелии от Матфея (1:18–25; Лк.2:1–7), но как «бываемый под законом» представляется преимущественно (если не исключительно (Мф.3:15, 5:17)) в евангелии от Луки (2:21–22.).

В. Деян.13:24. «Пред самым явлением Его (Христа), Иоанн про- поведывал крещение покаяния... 25. При окончании же своего поприща, Иоанн говорил: за кого почитаете вы меня? Я не тот; но вот, идет за мною, у которого я недостоин развязать обувь на ногах».

Слова Иоанна Крестителя в такой форме ни у одного евангели- стане встречаются (Мф.3:11; Мк.1:7–8; Лк.3:15–16); но так как ни ев. Марк, ни ев. Матфей не разъясняют повода к произнесению этих слов, то следует признать, что евангелист Лука, который указывает этот повод в том, что Иоанна почитали за Христа (ст. 15), – более других приближается к изложению ап. Павла.

Г. 1Кор.11:23–25. Установление таинства евхаристии. Чтобы видеть, насколько изложение ев. Луки приближается к изложению ап. Павла, сопоставим их слова на греческом языке.

Лк.22

19.

Kal λαβών άρτον, εύχαριστήσας, Εκλασε, καί έδωκεν αύτοΐς, λέγων.

Τοΰτό έστι τό σώμά μου τό υπέρ υμών διδόμενον·

τούτο ποιείτε εις τήν έμήν άνάμνησιν. 20. ώσαύτως καί τό ποτήριον, μετά τό δειπνήσαι, λέγων. Τοΰτο τό ποτήριον ή καινή διαθήκη

έν τφ αϊματί μου, τό υπέρ υμών έκχυννόμενον.

1Κορ.11

23. δ Κύριος ^ΤΙησοϋς, έν τη νυκτ'ι ή παρεδίδετο, έλαβεν άρτον. 24. Kal εύχαριστήσας Εκλασε, καί είπε, Λάβετε, φάγετε·

τοΰτό μού έστιν τό σώμα τύ υπέρ ύμών κλώμενον

τοΰτο ποιείτε είς τήν έμήν άνάμνησιν. 25. ώσαύτως, καί τό ποτήριον, μετά τό δειπνήσαι, λέγων. Τοΰτο τό ποτήριον ή καινή διαθήκη έστιν

έν τφ έμώ αϊματι·

τοΰτο ποιείτε, όσάκις έάν πίνητε, είς τήν έμήν άνάμνησιν.

Евангелия от Марка и от Матфея имеют только одну черту, общую с изложением ап. Павла: в них сохранилось «Λάβετε, φάγετε», которое опущено в евангелии от Луки. Но в остальных чертах между формулами евангелий от Матфея и от Марка и формулой ап. Павла замечается не сходство, а различие: в ев. Матфея и Марка не читается ни «τό υπέρ ύμών κλώμενον (=διδόμενον)» ни «τοΰτο ποιείτε είς τήν έμήν άνάμνησιν»; вместо «τούτο τύ ποτήριον ή καινή διαθήκη έτίν έν τώ έμιώ αϊματί» читается «τοΰτο έστι τό αίμά μου, τό της καινής διαθήκης, το περί πολλών έκχυννόμενον». Принятая евангелистом Лукою формула «τό ύπέρ ύμών έκχυννόμενον» представляет ясное доказательство того, что в основе этого, по крайней мере, отдела лежит проповедь (или послание) ап. Павла: все заимствованное из других источников или видоизменяется сообразно с основным текстом или оставляется без перемены, но никаким образом не видоизменяет основного текста: заимствованное из другого источника τό... έκχυννόμενον (подразумевается αίμά) не изменило, правда, своего падежа, не превратилось в «τφ... έκχυννόμενφ», но не изменило и «τώ αϊματί» основного текста в «τό αϊμα»; слова между «τό...» и ... «έκχυννόμενον», вероятно «περί πολλών», под влиянием текста ап. Павла изменены в «ύπέρ ύμών».

Из всего сказанного следует а., что евангелие от Луки есть единственное евангелие, которое в данном пункте следует считать евангелием Павловым, б., текст ап. Павла в данном случае является в евангелии от Луки с таким значением, что становится вероятным, что его (текста ап. Павла) влияние не ограничивается пределами данного отдела.

Д. Евр.5:7. «Он (Иисус Христос) во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами, принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти; и услышан (был – είσακουσθείς) за Свое благоговение...».

Всего естественнее эти слова относить к молению о Чаше в саду Гефсимании (Мф.26:36–44; Мк.14:32–41; Лк.41–44). Особенно сильные выражения ап. Павла заставляют полагать, что и его евангелие содержит в себе столь же сильное описание факта; а слова ев. Луки «И находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови падающие на землю (ст. 44)» представляют, без сомнения, самое сильное описание моления о чаше. Не имеет ли отношения к словам: «услышан был за благоговение» только в евангелии от Луки упоминаемое явление ангела Иисусу Христу для укрепления Его?

Е. Деян.13:27–30; 1Кор.15:3–4.

О страданиях, смерти, погребении и воскресении Иисуса Христа ап. Павел говорит в чертах, общих всем евангелиям; впрочем, слова Деян.13:27 (начальники... не узнав Его и осудив) могут иметь отношение к словам Христа: «не знают, что делают», приводимым только в евангелии от Луки (23:34).

Ж. Деян.31 ст. «(По воскресении) Он в продолжении многих дней являлся тем... которые ныне суть свидетели Его пред народом (ср. Лк.24:48)».

1Кор.15:5 «Он явился Кифе, потом двенадцати. 6. Потом явился более нежели пятистам братий (вместе) в одно время... 7. Потом явился Иакову, также всем апостолам».

Из 24 гл. Л. неясно, в один день или в несколько, также однажды или несколько раз Христос являлся двенадцати. О явлении братиям более 500 и явлении Иакову не упоминает ни одно евангелие, но о явлении ап. Петру говорит только евангелие от Луки (24:34), которое и в данном пункте с большим правом, чем всякое другое, может быть названо евангелием Павловым.

Таким »образом, сравнение очерка земной жизни Христа, очерка, составленного на основании слов и писаний ап. Павла, с евангелием от Луки показывает сходство между ними во всех пунктах (А–Ж); ни в одном из них ап. Павел не приближается к евангелиям от Матфея или от Марка более, чем к евангелию от Луки¹¹⁰⁸; а один из пунктов сравнения (Г – установление евхаристии) представляет весьма веское доказательство сильной и несомненной зависимости евангелия Луки от писаний (или проповеди) ап. Павла.

Но если мы перейдем от истории к богословию ап. Павла, то заметим вместе с чертами сходства между учением ап. Павла и повествованием ев. Луки и черты различия между ними, неблагоприятствующие отождествлению евангелия от Луки с евангелием ап. Павла.

Известно, как полно раскрыт в посланиях ап. Павла догмат о Иисусе Христе как о Первосвященнике (послание к Евреям) – Искупителе человечества и Главе Своего Тела, Церкви.

Отдельные моменты этого догмата, например идея о Христе как Спасителе и Примирителе, идея об оправдании (спасении) верою без дел закона и об усыновлении верующих в Христа Богу, – раскрываются довольно полно и в евангелии от Луки. Так ангел называет Христа Спасителем (2:11); Сам Он свидетельствует, что Он пришел «взыскать и спасти погибшее» (19:10. Ср. 9:55–56; 15:4–9; ср. 1:69–77, 3:6). Идея о Христе как Примирителе выражается в песне ангелов при рождении Его: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (ср. относительно значения слова «благоволение» с 3:22; ср. 19:38), приводимой только в евангелии от Луки, – песни, которую сопоставляют (Davidson) с Кол.1:20 (ср. Еф.2:1–4). Идея о спасении верою без дел закона выражена в рассказе о прощении грешницы (7:36–50) и особенно в рассказе о покаявшемся на кресте разбойнике (23:40–43) с такою ясностью, с какою только могла проявиться эта новозаветная идея в фактах из жизни ветхозаветных лиц. Наконец идея об усыновлении проявляется в названии Бога Отцем верующих (6:36, 11:2–13), а истинных Христиан – сынами Всевышнего (6:35), хотя эти выражения и не имеют такой ясности, как, например, слова Ин.1:12.

Но идея о Христе Искупителе в евангелии от Луки раскрывается далеко не с тою степенью полноты и ясности, какую можно бы предполагать в евангелии ап. Павла. Правда, в евангелии от Луки мы встречаем термины «λύτρωσις» (1:68) и «λυτροϋσθαι» (24:21); в нем даже чаще, чем в других евангелиях, упоминается о том, что Иисус Христос имел пострадать и умереть (9:31, 13:33 не имеют параллельных мест): но, как показывает 24:21, λυτροϋσθαι (а вероятно также и λύτρωσις) не имеет того смысла, какой имеет λύτρωσις Евр.9:12 и άπολυτ- ρώσεως Рим.3:24–25; Еф.1;7; Кол.1:14, а цель ожидающих

Христа страданий, а в уяснении ее и состоит догмат об искуплении, в евангелии от Луки высказывается только при установлении евхаристии, потому что слова Христовы: «Сын человеческий пришел для того..., чтобы отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28; Мк.10:45) в евангелии от Луки опущены.

Учение о Церкви излагается ап. Павлом с замечательною полнотою (в послании к Ефессянам и Колоссянам). Отлучая от Церкви, предавая сатане коринфского кровосмесника (1Кор.5:5) и Именея и Александра (1Тим.1:20), ап. Павел очевидно пользуется властию, данною представителям Церкви (Ин.20:22–23; Мф.16:18–19, 18:15–20). Предписывая Титу «отвращаться еретика, после первого и второго вразумления (3, 10)», ап. Павел только применяет к частному случаю данное Церкви право (Мф.18:15 и сл.). И между тем, в евангелии от Луки нет ни одного изречения о правах Церкви; слово «έκκλησία» тоже не встречается.

Но в частностях, в отдельных мыслях и выражениях, между посланиями ап. Павла и евангелием от Луки весьма много сходного.

1. Так, приводимое в послании к Тимофею (5:18) место из Писания: «трудящийся достоин своей награды» читается буквально (с прибавлением только έστί) в Лк.10:7 (в Мф.10:10 вместо του μισθού читается τής τροφής).

2. Лк.10:8. «Если придете в какой город, и примут вас; ешьте, что вам предложат (έσθίετε τά παρατιθέμενα ύμΐν)». 1Kop.10:27. «Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти: то все, предлагаемое вам, ешьте (παντό παρατιθέμενονύμΐν έσθίετε), без всякого исследования, для спокойствия совести». Вероятно, столь сходные по выражению изречения сходны и по смыслу: едва ли ст. 8 евангелия повторяет лишь то, что сказано и доказано в ст. 7.; в 8 ст. речь идет скорее о том же вопросе, которого ап. Павел касается в Кол.2:16.

3. 11:40. (По поводу фарисейского омовения чаш) Господь сказал: «Неразумные! не Тот же ли, Кто сотворил внешнее, сотворил и внутреннее»(Ср. 1Тим.4:4. (речь тоже о пище): «всякое творение Божие хорошо»). 41. «Подавайте лучше милостыню из того, что есть у вас; тогда все будет у вас чисто (πάντα καθαρά ύμΐν έστιν). 1Τим.4:4. «И ничто не предосудительно, если принимается с благодарением». Тит.1:15 (против иудейских басен): «Для чистых все чисто (πάντα καθαρά τοΐς καθαροΐς)». Ср. Μф.23:26 (возражение исходит из другого начала).

4. 11:49. (XL) «Пошлю к ним (иудеям) пророков и апостолов, и из них одних убъют, а других изгонят». 1Фес.2:15. «(Иудеи) убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали». Мф.23:34 (не столь сходно с 1Фес.2:15).

5. 13:6–9. Притча о смоковнице, уже третий год бесплодной, но, по просьбе виноградаря, оставленной еще на год. – Эта притча находится только в евангелии Луки. В свою очередь евангелия от Матфея и Марка упоминают о проклятии Господом бесплодной смоковницы, которая вследствие этого засохла до корня (Мк.11:12–14, 20–21; Мф.21:18–20). Толкователи считают последнюю символом иудейского народа. Если и первая имеет то же значение (см. Лк.13:1–5), то евангелист Лука избрал первый символ, кажется, не без влияния ап. Павла, который не называет евреев деревом, засохшим до корня (11:16–18), и твердо верит в будущее спасение всего Израиля (ст. 26:1–2, 11–15, 23–25).

6. 13, 26. «Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою». Р. 14, 17. «Царствие Божие не пища и не питие». 1Кор.8:8. «Пища не приближает нас к Богу».

7. 17:7–10. Притча, вполне согласная с образом мыслей и выражений ап. Павла (1Кор.9:16–17, 23–27; Флп.3:9–14. Ср. особенно Лк.17:9 с 1Кор.9:16–17).

8. Лк.19:9. Ср. Гал.3:7–9 («сын Авраама»).

9. Лк.22:59. «Каждый день Я бывал с вами в храме, и вы не поднимали на Меня рук; но теперь ваше время и власть тьмы (καί ή έξουσία τοΰ σκότους)».

Кол.1:12–13. «... Благодаря Бога и Отца,... избавившего нас от власти тьмы (έκ της έξουσίας τοΰ σκότους), и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего...»

Некоторые места, не представляя полного согласия в смысле, чрезвычайно сходны по сочетанию слов; например, Лк.4:22 (έπΐ τοΐς λόγоις της χάριτος (о Христе)) и Кол.4:6 (λόγος ύμών πάντοτε έν χάριτι; Еф.4:29); Лк.4:32 (έν έξουσίςχήν ό λόγος αύτοΰ) и 1Kop.2:4 (ό λόγος μου... έv αποδείξει πνεύματος καί δυνάμεως)¹¹⁰⁹. Вообще сходство евангелия от Луки с посланиями ап. Павла столь велико, что Гольцман мог составить список из 174 слов, общих между ними; большая часть этих слов только у ап. Павла и ев. Луки и встречается. Этот факт тем более замечателен, что послания ап. Павла – писания учительные, а евангелие, как ни много в нем учительного, все же принадлежит к разряду книг исторических, – что могло только ограничить для евангелиста возможность пользоваться общими с ап. Павлом словами и уже никоим образом не могло увеличить ее. Поэтому замечательное лексическое сходство есть факт, едва ли объяснимый без предположения зависимости евангелия Луки от посланий (или проповеди) ап. Павла.

Этим и ограничивается доступный нам материал для суждения об отношении евангелия от Луки к проповеди ап. Павла. Но для суждения об отношении евангелия от Марка к проповеди ап. Петра само евангелие представляет ряд данных, настолько важных, по мнению ученых, принимающих древнее предание, – что, кажется, все они разбор этих данных делают ядром своей аргументации в пользу достоверности предания. Эта аргументация принимает формы довольно разнообразные: Клостерман¹¹¹⁰ аргументирует более утонченным образом, Дэвидсон¹¹¹¹ и Гэрике¹¹¹²; более простым, а Гольцман¹¹¹³ представляет сжатый свод всего высказанного в пользу предания.

Сущность аргументации Клостермана состоит в следующем: Призвание обеих пар братьев апостолов описывается в Мк.1:16–20 такими тонкими и живыми чертами, рассказ отличается такой неподдельной свежестью, что мы должны (müssen) заключить, что здесь мы встречаемся со свидетельством очевидца (S. 24). Так как рассказ о призвании сыновей Ионы по своему характеру, по своему колориту, ничем не отличается от рассказа о призвании сыновей Зеведея, то мы не имеем никакого основания предполагать, что в Мр. 1, 16–20 мы встречаемся с воспоминаниями двух лиц. А так как в ст. 29 главными присутствующими лицами являются не Иаков и Иоанн (μετά Ιάκωβον καί Ίωάννην), а Петр и Андрей (Nun nehmen wir wahr, dass er U. 29 unwillkürlich unter der Begleitung lesu nur Simon und Andreas denkt, diese beiden als Selbstverständlich anwesend voraussetzt, dagegen lakobus u[nd] Johannes nur durch Reflexion als gegenwärtig weiss...); то нужно предполагать, что ев. Марк пишет по воспоминаниям одного из сыновей Иониных; а так как, наконец, в ст. 36 говорится уже только о Симоне и бывших с ним, то и нужно заключить, что евангелист пользуется воспоминаниями именно ап. Петра (S. 31–32), устными или письменными – неизвестно. Но что эти воспоминания дошли до евангелиста не из вторых рук, это нужно предполагать на основании ст. 29: «Вышедши из синагоги, пришли в дом Симона и Андрея, с Иаковом и Иоанном». Для чего, в самом деле, здесь к имени Симона присоединяется имя Андрея? Эта загадка (das Räthsel) разрешается только при предположении, что св. Марк читал или слышал воспоминания в такой форме: «и пришли мы в наш дом». Заменив это «мы пришли» словами «они пришли» евангелист должен был точно выразить различие между объемом этого «мы» и объемом «наш»; и так как «мы» заключало в себе не только Симона и Андрея, собственников дома, но и Иакова и Иоанна, то евангелист и разделил их на две пары, в самой конструкции речи выразив различие отношений между ними (S. 32). К такому же предположению относительно источника евангелия от Марка приводит нас и известная грамматическая анаколусия в 3:14–19: «И поставил двенадцать (έποίησεν τούς δώδεκα), чтобы с Ним были... И нарек (καί έπέθηκεν) Симону имя Петр, Иакова... и Иоанна» и т.д. Нужно полагать, что св. Марк читал или слышал передаваемое им известие в таком виде: «и поставил нас двенадцать, чтобы... и нарек мне имя Петр». Опустив «нас» и заменив «мне» словом «Симону» евангелист уже сам присоединил ст. 17–19 (с именами апостолов) (S. 72). – Особенная подробность и живость рассказа 9:33–36 также становится вполне понятною, когда мы представим, что он основан на воспоминаниях апостола о событии, происходившем в его собственном (text. rec. έν τη οικία) доме, куда он только что возвратился после довольно продолжительного отсутствия (S. 198), что дитя, которое обнял Иисус, принадлежало, вероятно, к семейству Петра (S. 199).

В аргументации Клостермана весьма важное значение имеет предположение, что живость рассказа в евангелии от Марка объясняется, должна быть объясняема тем, что в основе рассказа лежат воспоминания очевидца. Может быть, это и справедливо; но так как повествование о смерти Иоанна Крестителя (6, 17–28) отличается столь же высокими достоинствами изложения, как и Мк.1:16 и далее 9:33–36, и однако же, с большею вероятностию можно предполагать, что это повествование не есть свидетельство очевидца, чем противоположное¹¹¹⁴: то предположение Клостермана, как оно ни вероятно, все же нельзя считать доказанным. Но допустим, что оно совершенно основательно: аргументация Клостермана, что этот очевидец есть именно ап. Петр, все же мало убедительна. Мы не имеем никаких оснований верить тому предположению, на котором она только и держится, что очевидец, передающий свои воспоминания, должен непременно ставить себя на первом плане, свое «я» прежде всякого «он»: бывают положения, что повествователь не может ставить себя на первом плане, не извращая характера события и отношения к нему действующих лиц. Чтобы видеть, на каком шатком основании Клостерман построил всю свою аргументацию, посмотрим на представляемые евангелием данные с другой точки зрения: предположим, что евангелист излагает воспоминания ап. Иакова. Могли этот апостол в ст. 36 сказать: «Иаков и бывшие с ним», если, – что, судя по характеру ап. Петра весьма вероятно, – если инициатива предприятия принадлежала именно ап. Петру? Равным образом, не вполне ли естественно, что в ст. 29 ап. Иаков поставил свое имя после имен ап. Петра и Андрея? Ведь не в дом Зеведея, а в дом Симона и Андрея идет Господь, исцеляет их родственницу. С другой стороны, самое упоминание о том, что и сыны Зеведеевы были при исцелении тещи Симоновой, не естественнее ли даже в устах Иакова, чем в устах Петра? Ап. Петр мог упомянуть об этом как о простой подробности факта или для удостоверения действительности факта исцеления (смысл был бы такой: «это совершилось не при нас одних, а и при посторонних»; имя здесь имело бы значение второстепенное), – факта, который для верующих оставался вне сомнения даже и без этого второстепенного аргумента. Но в устах Иакова это заявление не было простою подробностью: для самого апостола это было дорогим воспоминанием, что он неотлучно находился с Господом в первый день своего призвания, для верующих это было первостепенным аргументом действительности факта исцеления, звучало как речь: «о том, что было от начала, что мы... видели своими очами, что рассматривали,... возвещаем вам» (Ин.1:1–3). – Точно так же и подробности 9:33–36 мог передать ап. Иаков. Пусть событие происходило действительно в доме ап. Петра (что еще неизвестно), – Иаков тоже был там; и для него памятна эта речь Господа в родном его (Иакова) Капернауме, куда он только что возвратился после довольно продолжительного странствования; и речь и действие Христа для сына Зеведеева имели даже большее личное значение, чем для других апостолов: известно, что именно сыновья Зеведеевы заявили желание сесть по правую и по левую сторону Господа (Мк.10:35–45).

Что касается «загадки», представляемой стихом 29, которая разрешается будто бы только с принятием гипотезы Клостермана, то можно усумниться, существует ли эта загадка на самом деле. Для чего рядом с именем Симона поставлено имя Андрея как собственника дома? Для того, чтобы сказать, что ап. Андрей жил в одном доме со своим братом. Эта подробность из других евангелий нам неизвестна; и если бы ее не было и в евангелии от Марка, то утверждать a priori, что и ап. Андрей жил в том доме, в котором жил ап. Петр и – главное – его теща, – было бы едва ли возможно; напротив, можно было бы думать, что дом, в котором жил ап. Петр, не был домом его отца, а принадлежал (прежде) его (Петра) теще, что ап. Петр переселился сюда по вступлении в брак, а ап. Андрей остался в доме отца своего.

Наконец, попытка Клостермана объяснить причину анако- луфии в 3:14–19 никак не может быть признана удачною: попрежнему остается нерешенным вопрос: отчего евангелист не придал своему изложению грамматической последовательности? Отчего он, так смело присоединив к первоначальному тексту список имен апостолов, притом еще с неподлинными¹¹¹⁵ именами Иакова и Иоанна, не решился произвести такой простой поправки (вместо «και έπέθηκε τφ Σίμωνι» «Σίμωνα έπέθηκε αύτφ»)?

Гольцман в сжатом перечне аргументов, приводимых учеными в доказательство зависимости евангелия от Марка от проповеди ап. Петра, кроме доказательств, развитых Клостерманом, указывает следующие:

а. Настоящее, подробное повествование (die eigentliche Erzählung) в евангелии начинается с призвания ап. Петра (1:16...) и исцеления его тещи (1:29).

б. Очень вероятно, что дом ап. Петра в Капернауме был исходным пунктом всех последующих путешествий Иисуса Христа.

в. Вообще большая часть повествуемых в евангелии от Марка событий совершилась в Капернауме и Вифсаиде – месте жительства (Мк.1:29) и месте рождения (Ин.1:45) ап. Петра.

г. Только евангелист Марк строго выдерживает различие между именами «Симон» (1:16–29–36, 3:16) и «Петр» (3:16, 5:37. и т.д.; между тем, ев. Мф. уже 4:18. «Σίμωνα τύν λεγόμενον Πέτρον» ; 8:14. «είς τήν οίκίαν Πέτρου»; Лк.4:38. «εις τήν οίκίαν Σίμωνος»; 5:3–4–5–10. «Σίμων», 5:8. «Σίμων Πέτρος»).

д. В евангелии от Марка весьма ясно отмечено выдающееся значение факта исповедания Петрова, показано, что этот факт составляет эпоху в общественной жизни Иисуса Христа.

Относительно этих доказательств заметим следующее:

а. Так как вместе с апостолом Петром призваны еще три ученика, то обстоятельство, что с этого факта начинается подробное повествование, может одинаково возводить нас как к ап. Петру, так и к прочим трем апостолам. Притом, еще вопрос, следует ли искать объяснения этого факта в отношении евангелиста к лицу одного из призванных апостолов: может быть, это зависит от самой задачи евангелия – изложить общественную жизнь Иисуса Христа преимущественно в фактах, в делах Его; а поставив себе такую задачу, евангелист и не мог избрать другого terminum a quo подробного повествования. А исцеление тещи ап. Петра вовсе не составляет момента в изложении евангельской истории: в 1:23–28 подробно описывается исцеление бесноватого в синагоге и придается этому чуду высшее значение, чем исцелению тещи Петровой (ст. 27–28).

б. Мнение, будто дом ап. Петра был исходным пунктом в путешествиях Иисуса Христа, кажется, прочно установилось в трудах германских богословов: его высказывают и Клостерман и Фолькмар¹¹¹⁶.

Но евангелие только однажды упоминает о пребывании Иисуса Христа в доме ап. Петра (έν τη οίκίςι) – в ст. 1:29, когда Иисус Христос исцелил тещу Симона и провел ночь в доме его. Возвратившись в Капернаум после этого, Христос входит не εις τήν οικίαν Σίμωνος, a εις οϊκόν (2:2); далее упоминаются ή οίκίςι αύτοΰ (2:15), οίκος (3:20), ή οίκίςι (9:33). Так как в евангелии от Матфея находится ясное указание, что еще до призвания ап. Петра (4:18) и до начала Своей проповеди (4, 17) Христос переселился из Назарета в Капернаум (4:12–16; Мф.9:1 ср. Лк.4:29–31), то и нет достаточных оснований для предположения, что, возвращаясь в Капернаум, Христос жил в доме ап. Петра, а не в том, в котором жил до выступления Своего с проповедью.

в. Поэтому нет оснований и для предположения, что если евангельская история по Марку вращается преимущественно около Капернаума, то это есть следствие влияния ап. Петра на содержание евангелия, который в своей проповеди излагал преимущественно Капернаумские дела Христовы. Нет ничего удивительного, что Капернаум был центром деятельности Иисуса Христа, местом весьма значительной части чудес Христовых (ср. Мф.11:23 особенно 24), когда он был «собственным» (Мф.9:1; Мк.2:1) городом Христовым. По какой причине, это едва ли возможно определить, но Вифсаида и Хоразин были второстепенными центрами деятельности Иисуса Христа; здесь Он совершил более чудес (или более важные), чем в других городах (Мф.11:21–22). А потому по теории вероятностей можно заключить, что в евангелии, излагающем дела Христовы, мы встретим значительное количество капернаумских и несколько вифсаидских и хоразинских дел Христовых. Это априорное предположение не оправдывается только относительно хоразинских дел Христовых, о которых евангелисты умалчивают.

г. Строго выдержанное различие между именами «Симон» и «Петр», может быть, нужно объяснять только общею всему евангелию точностью.

д. Справедливо, что в евангелии от Марка точнее отмечается выдающееся значение исповедания Петрова, чем в евангелии от Луки, но и в евангелии от Матфея этот момент выставляется на вид с такою ясностию, что трудно решить, которое евангелие должно быть поставлено на первом месте, от Марка или от Матфея¹¹¹⁷.

Наконец, Дэвидсон в доказательство зависимости евангелия от Марка от проповеди ап. Петра указывает на тот факт, что в этом евангелии имя апостола Петра упоминается в таких событиях, где прочие евангелия употребляют неопределенные выражения. Так, в 1:36 сказано, что «Симон и бывшие с ним пошли за Иисусом», тогда как ев. Лука говорит только о народе (4:42); только из евангелия от Марка мы узнаем, что ап. Петр обратил внимание Господа на то, что проклятая им смоковница засохла (Мк.11:21; Мф.21:20); что ап. Петр, Иаков, Иоанн и Андрей попросили Господа сказать им признак времени, когда исполнится Его пророчество о судьбе иерусалимского Храма, что, таким образом, по их просьбе Христос произнес эсхатологическую речь (Мк.13:3; Мф.24:3; Лк.21:7); что ангел особенно поставил на вид мироносицам, что они должны и Петру сказать, что Господь явится ему, как и прочим апостолам, в Галилее (Мк.16:7; Мф.28:7–10).

Сами по себе эти цитаты далеко не решают вопроса об отношении евангелия к проповеди ап. Петра: им можно противопоставить так же много цитат из других евангелий – цитат, из которых можно сделать тот вывод, что и евангелисты Матфей и Лука сообщают из личной истории ап. Петра не менее фактов, чем и евангелист Марк, и следовательно по этим признакам каждое из трех евангелий можно считать Петровым.

Так, евангелист Матфей, и только он один, упоминает о хождении ап. Петра по водам (14:28), между тем как св. Марк рассказывает о хождении Христа по водам (которое и было причиною того, что и Петр пошел к Нему по водам),– но ни слова не говорит о хождении апостола (6:49–50), только ев. Матфей упоминает, что ап. Петр просил Господа объяснить смысл изречения: «не входящее в уста оскверняет человека» (15:15; Мк.7:17: «ученики»); только евангелист Матфей передает слова Господа в похвалу апостола за его исповедание и слова Петра, которыми он прекословил Господу (16:17–19–22), тогда как ев. Марк опускает и те и другие (8:29–31); наконец только из евангелия Матфея мы узнаем о статире, который ап. Петр имел найти во рту рыбы (17:24–27), и о том, что апостол спрашивал Господа, сколько раз должно прощать (18:21).

Равным образом только из евангелия от Луки мы узнаем, что призванию Петра к апостольству предшествовал чудесный лов рыбы, по слову Господню (Лк.5:1–11); что ап. Петр обратился ко Христу со словами «народ теснит Тебя» (8:45; Мк.5:31: «ученики»); что ап. Петр спрашивал: «Господи! к нам ли притчу сию (о непрестанном бодрствовании в ожидании пришествия Господа), или и ко всем?» (12:41), что апостол Петр был послан с Иоанном приготовить пасху (22:8; Мф.26:18–19 «ученики»; Мк.14:13 «двух из учеников»); читаем слова предостережения, с которым Господь обратился к апостолу: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу» (22:31–32); узнаем, что взор Господа обратил отрекшегося от Него апостола к покаянию (22:61); что одно из первых явлений Господа было явление ап. Петру (24:34).

Но защитники предания самым отсутствием некоторых известий об ап. Петре в евангелии от Марка пользуются для доказательства зависимости его от проповеди ап. Петра.

Глубокое смирение побудило апостола опускать в своей проповеди все, что относилось к особенной его славе, не скрывать того, что клонилось к порицанию, не смягчать своих погрешностей. Так, апостол опускает слова благословения, которых он удостоился от Господа за свое исповедание, и передает слова порицания за прекословие Христу (Мк.8:29–33; Мф.16:16–23)¹¹¹⁸; передает с особенною подробностью историю своего отречения (14:30–32, 54–71) «прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня»¹¹¹⁹, и опускает то, что говорит о глубине раскаяния (Мф.26:75; Лк.22:62 «плакал горько» (πικρώς); Мк.14:72 «начал плакать»¹¹²⁰). Такова точка зрения на свидетельство евангелия от Марка об апостоле Петре, указанная еще Евсевием¹¹²¹ и принимаемая Дэвидсоном и Гэрике. Атак как подобным мотивом в выборе фактов из своей жизни мог руководствоваться только сам ап. Петр, то, признавая, что глубокое смирение проявилось в тех умолчаниях, с которыми мы встречаемся в евангелии от Марка, мы необходимо должны признать, что оно написано в зависимости от проповеди ап. Петра.

А признать этот принцип, эту точку зрения почти необходимо ввиду того, что только с этой точки зрения вполне удовлетворительно объясняется отличие Мк.8:29–33 от Мф.16:16–23; Лк.9:21; Ин.6:69. Но едва ли можно отрицать и то, что этот принцип объясняет многое в евангелии от Марка, но не все; трудно, например, объяснить этим принципом умолчание о том, что именно ап. Петр обратился к Христу со словами: «народ теснит Тебя» и т.д. (Лк.8:45; Мк.5:31); что он был вместе с Иоанном послан приготовить пасху (Лк.22:8; Мк.14:13); что он ударил мечом раба первосвященникова (Ин.18:10; Мк.14:47)¹¹²², что Господь повелел ему возвратить меч в ножны (Мф.26:51–54; Мк.14:48–53) и, коснувшись уха раба, исцелил его (Лк.22:51); что, наконец, взгляд Господа на отрекшегося апостола напомнил ему его обещания и возбудил в нем глубокое раскаяние (Лк.22:61). А если так трудно проследить проявления этого принципа во всех отдельных случаях, то без сомнения еще труднее, – чтобы не сказать: совершенно невозможно, – путем анализа всех этих случаев придти к признанию этого принципа единственным руководительным началом евангелия от Марка, насколько оно излагает историю апостола Петра. Можно поэтому полагать, что, не зная из предания о том, что это евангелие написано на основании проповеди ап. Петра, исследователь никаким образом не пришел бы к этому убеждению, анализируя историю ап. Петра в евангелии от Марка; напротив, так как евангелие от Марка несомненно более чем всякое другое евангелие представляет данных, например, об ап. Иакове¹¹²³, то исследователь находился бы в опасности пойти ложным путем и придти к ложному результату.

Остается на основании всего сказанного дать короткий ответ на поставленные три вопроса о состоятельности древнего предания относительно источников евангелий от Марка и от Луки.

1. На вопрос первой из трех форм: таковы ли внутренние признаки евангелий, что на основании их можно придти к заключению, что евангелие от Марка есть сокращение проповеди ап. Петра, а евангелие от Луки проповеди ап. Павла, должен быть дан ответ отрицательный. Исторический отдел в речах и посланиях ап. Петра и Павла далеко не полон; сходство между евангелием от Марка и соответственными местами из речей и посланий Петра ограничивается лишь несколькими пунктами (в том числе, правда, есть один существенно важный, именно точка зрения на земную жизнь Иисуса Христа (Б)); между евангелием от Луки и относящимися к евангельской истории местами из речей и посланий ап. Павла есть сходство весьма замечательное (особенно в речи об евхаристии (Г) и частных пунктах учения, также в пункте Б), но есть и довольно важное различие (вместо выражения Павлова богословия искупления в речах, равных тем, которые записаны Иоанном Богословом, в евангелии от Луки встречаем лишь несколько слов об искуплении и совершенное молчание о Церкви и ее полномочиях). Впрочем, если бы сходство между евангелиями и историческими отделами в речах и посланиях ап. Петра и Павла было и более полное, все же находящемуся в предполагаемых нами условиях исследователю оставалась бы возможность, – возможность, переходящая даже в обязанность, – предполагать, что проповедь других апостолов, может быть, представляла более полное сходство с рассматриваемыми евангелиями. Наконец, отождествлению евангелия от Луки с проповедью ап. Павла не благоприятствует и прямой, буквальный смысл ст. 2 1-й главы евангелия от Луки, уклоняться от которого исследователь, не имея сведений о личных отношениях евангелиста к ап. Павлу, не имел бы права.

По всему этому, отождествление евангелий от Марка и от Луки с проповедью ап. Петра и Павла вне всякой зависимости от древнего предания было бы или совершенно невозможно или имело бы характер гипотезы, слишком смелой для того, чтобы возбудить к себе доверие.

1. б. Иное дело, если предположим, что исследователю известно, что между нашими каноническими евангелиями есть одно – Петрово и другою частию (хотя и большею) Павлово. Это сведение спасает от бездны предположений, при других обстоятельствах совершенно законных, внушаемых самою логикой, суживает поле поисков, дает твердую почву. Одно то сведение, что второе искомое евангелие – не вполне Павлово, что, следовательно, в нем нельзя искать точного воспроизведения всех подробностей (и отделов) учения ап. Павла, – дает полное право игнорировать пункты различия между евангелием от Луки и основанным на посланиях ап. Павла представлением о евангелии Павла и признать в первом искомое частию Павлово евангелие. После этого выбор евангелия Петрова значительно облегчается, так как остаются только два евангелия. Можно думать, что дело не обошлось бы без колебаний (на одной чашке весов сходство в пункте Б¹¹²⁴*, на другой – различие в пункте В («Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» 1Пет.1:17; Мф.17:5) и такие важные факты из жизни ап. Петра, как Мф.14:28–31, 16:17–22, 17:24–27, 18:21–35); но окончательное решение, вероятно, было бы тождественно со свидетельством древнего предания.

2. Наконец, при настоящем действительном положении дела, когда о зависимости евангелия от Марка от проповеди ап. Петра и евангелия от Луки от проповеди ап. Павла мы имеем единогласное свидетельство древних церковных писателей, не может быть сомнения о смысле ответа на последний вопрос: нет ли в самих евангелиях признаков, несогласимых с древним преданием и вынуждающих признать его несостоятельным? Став на точку зрения предания и ведя дело не путем исследователя в точном смысле, а путем апологета, мы получаем возможность обратить в свидетельство в пользу предания и согласие направления евангелий с направлением указываемых преданием апостолов, и характер изложения, и согласие в таких пунктах, которые, при другом методе исследования, представлялись мало ценными (например, А и Ж в евангелии от Марка, – совпадение начала евангелия с началом речи Деян.10, ст. 37. и Мк.16:19 с 1Пет.3:22), – словом, осветить с этой точки зрения всю массу относящегося к данному вопросу материала. Полученный таким путем и представленный в таком свете образ оказывается настолько согласным, и в главном и второстепенных частностях, с древним преданием, что пункты различия могут возбуждать сомнение разве в возможности уяснить их при тех ограниченных средствах, которыми располагает в настоящее время экзегез, а никак не сомнение в достоверности древнего предания.

Исцеления бесноватых отмечены +

В новозаветном священном писании нет отдела, подобного ветхозаветному обрядовому закону; оно уясняет только дух христианского богопочитания (Ин.4:23–24), определяет лишь то, каково должно быть внутреннее настроение молящегося (Мф.6:5–18), но предоставляет самим призванным к свободе (Гал.5:13) верующим установить внешние формы поклонения Отцу в духе и истине (Р. 14).

Но не у всех верующих религиозное настроение одинаково, и самая христианская истина в умах различных христиан принимает различные оттенки; а потому нет возможности создать такую обрядность, которая удовлетворила бы всех верующих всех времен и мест. Поэтому вполне естественно было то состояние церковной обрядности, в каком она находилась во втором веке, когда практика не только поместных церквей, но даже каждой общины (прихода) отличалась своеобразными особенностями, а практика последней четверти века во многих пунктах разнилась от практики первой четверти.

Отношение к этим обрядовым разностям некоторой части христианского общества положило между ними резкую, хотя и довольно произвольную границу: между тем как одни разности не были предметом споров, не возбуждали сомнения касательно законности их существования и почитались нормальными разновидностями христианской обрядности, другие напротив рассматривались как явления ненормальные, подлежащие отмене, и даже угрожали стать поводом к расколу.

Церковнообрядовые разности между отдельными приходами представляют самое обыкновенное явление во II в.

При отсутствии христианских храмов^11251126* и круга богослужебных книг довольно многие подробности в богослужении зависели от усмотрения предстоятеля христианской общины, следовательно от его характера, степени его развития и часто от его происхождения, а потому имели случайный характер. Поэтому во II в. возможны были такие случаи, что предстоятель одной общины созывал свою паству в триклинии какого-нибудь уважаемого христианина, а в то же время предстоятель другого прихода в том же городе¹¹²⁷* считал обычное место богослужебных собраний не довольно безопасным и совершал богослужение в каком-либо пустынном месте за чертою города или в катакомбах; что один предстоятель предлагал своей пастве чтение из одного евангелиста, чтобы оживить в ее воспоминании какое-нибудь прошедшее событие, а другой в тот же самый день назначал для чтения отдел из другого евангелиста, чтобы дать своим пасомым евангельский урок, полезный для них в настоящем¹¹²⁸; что в одной общине вслед за ученым экзегетическим словом философски образованного пресвитера¹¹²⁹ слышалась обширная и красноречивая евхаристическая молитва, а в другой, после простого и короткого увещания – последовать тем прекрасным наставлениям, какие дает священное писание, пресвитер¹¹³⁰* произносил простое и безыскусственное благодарение Господу

Подобные разности были конечно заметны и для христиан II в., и те из них, которые владели известною степенью образования и имели склонность к наслаждению изящной речью, с полнейшим сочувствием относились к той форме богослужения, какую придавали ему красноречивые и ученые пастыри, – могли увлекаться ею более, чем должно, иногда платились за свое увлечение тем, что попадали в гностические общества, подобные основанному известным Марком; но едва ли и подобные лица могли сомневаться в законности существования другой формы богослужения, простой и безыскусственной; с другой стороны, только человеку с ультрамонтанскими взглядами могло казаться, что красноречивая проповедь и молитва – порождения лжеименного разума. В сознании большинства христиан эти две типические формы богослужения не стояли как несогласимые между собою противоположности, потому что их различие не закрывало их общей основы: ясно было, что каждый предстоятель «возсылает молитвы и благодарения, сколько он может»¹¹³¹, равно как и «собирается (на молитву) каждый где хочет и где может»¹¹³².

Разности между общепринятыми, по-видимому, обрядами различных периодов второго века составляют естественное последствие того влияния, какое время оказывает на все человеческие учреждения¹¹³³.

Несколько раз изменялись внешние обстоятельства, среди которых верующие осуществляли на деле свои обряды; возникали вопросы относительно таких случаев церковной практики, которые не были предусмотрены пастырями прежних времен; самая идея, лежащая в основе известных обрядов, уяснялась в сознании верующих с таких сторон, которые не были выражены в древней форме церковного обряда.

Под влиянием всех этих обстоятельств церковная обрядность изменялась или дополнялась, проходила различные фазисы развития и, наконец, к концу II в. явилась в форме, гораздо более сложной и выработанной, чем та, какую она имела в начале этого века. Едва ли можно, впрочем, сомневаться и в том, что те разности, которые исторические свидетельства представляют как разности между обрядностию двух периодов времени, в свое время были разностями междуцерковными: никакая перемена в обряде не могла совершиться во всех церквах одновременно, напротив, прежняя форма церковной обрядности в некоторых местах могла держаться довольно долго.

Первое историческое известие об общем порядке христианского богослужения во II в. находится в письме Плиния к Траяну. Плиний упоминает о двух богослужебных собраниях – утреннем (перед рассветом), на котором христиане «пели попеременно между собою гимн Христу, как бы Богу, и обязывали себя таинством» к добродетельной жизни, – и другом, вероятно вечернем собрании «для вкушения пищи»¹¹³⁴. Куртц¹¹³⁵ и Гэрике¹¹³⁶ полагают, что под этим вкушением пищи нужно разуметь как вечерю любви, так и евхаристию. Подозрительность римского правительства направилась именно на эти собрания для вкушения пищи: к ним Плиний применил эдикт Траяна против гетерий, и вифинские христиане «перестали делать» собрания для вкушения пищи. Вследствие подобных мер римского правительства агапы на некоторое время вышли из употребления, а совершение таинства причащения соединено было с утренним («гомилетическим»)¹¹³⁷ богослужением¹¹³⁸*. Таков был порядок богослужения во времена святого Иустина, который ничуть не упоминает ни о вечерях любви¹¹³⁹, ни о других богослужебных собраниях, отличных от описываемых им¹¹⁴⁰. Наконец, в последние годы II ст. агапы снова вошли¹¹⁴¹* в употребление, но евхаристия по-прежнему совершалась при утреннем богослужении, перед рассветом ((horis) antelucanis coetibus. De cor. mil. c. 3. ap. Gieseler). Таким образом, порядок общественного богослужения, введенный в начале II в. под влиянием неблагоприятных внешних обстоятельств, в конце столетия удерживается христианами добровольно: христианин времен Тертуллиана принимал святые тайны «прежде всякой пищи» даже и тогда, когда причащался дома¹¹⁴².

Во вторую половину II в. произошла видная перемена в порядке совершения литургии.

В этот период христиане все более и более утверждались в мысли о необходимости совершать евхаристию в строгой тайне, непроницаемой для нехристиан. Св. Иустин еще находит возможным в обращенной к императору-язычнику апологии дважды описать порядок совершения самой существенной части литургии; столь же открыто пишет об евхаристии и св. Ириней; но «все апологеты, появлявшиеся в последней четверти II ст., сохраняют глубокое и очевидно преднамеренное молчание о порядке совершения евхаристии»¹¹⁴³. Но так как распространить требование, что никто, кроме принявших крещение, не может присутствовать при совершении литургии, и на оглашенных и затворить пред ними двери христианских богослужебных собраний значило лишить оглашенных такого важного просветительного средства, как «гомилетическая» часть христианского богослужения; то и утвердился обычай допускать их к слушанию первой части литургии и высылать вон пред началом собственно евхаристии, – литургия была разделена на литургию оглашенных и литургию верных¹¹⁴⁴*. Во времена Тертуллиана этот обычай утвердился уже очень прочно: в своем сочинении «О давности против еретиков» Тертуллиан строго порицает еретиков за то, что у них «оглашенные признаются совершенными прежде, чем научатся», так что «неизвестно, кто у них (еретиков) оглашенный, кто верный: одинаково приходят (к богослужению), одинаково слушают, одинаково молятся»¹¹⁴⁵.

Если справедливо то толкование, которое дают цитате из сочинений бл. Иеронима, то начало разделения литургии на две части восходит ко временам св. Иустина¹¹⁴⁶.

Наконец, можно отметить одну неважную черту различия в порядке литургии по описанию св. Иустина и Тертуллиана, – черту, которая может иметь значение разности только при предположении, что и св. отец и церковный писатель совершенно точно описывают порядок современного им богослужения. По словам св. Иустина литургия начиналась чтением священного писания нового или ветхого завета, затем следовала проповедь и общая молитва; по описанию Тертуллиана литургия начиналась общею молитвою, по содержанию подобною великой ектений, затем следовало чтение священного писания и проповедь, а иногда и отлучение от церкви¹¹⁴⁷.

В сочинениях Тертуллиана находятся первые известия о домашнем причащении, – домашнем в собственном смысле¹¹⁴⁸. Благочестивые люди, преимущественно женщины, отлагали часть Тела Христова¹¹⁴⁹ в ковчежец, относили ее в свой дом и впоследствии вкушали ее прежде всякой пищи. Время появления и область распространения этого обычая с точностью неизвестны^11501151*.

Особенно заметно развился и осложнился во 2-ю половину II в. обряд крещения. Обряд, описываемый св. Иустином, еще очень прост, состоит почти исключительно из необходимых для совершения таинства и положительно предписываемых в священном писании <действий>.

Господь повелел апостолам а) проповедывать во имя Его покаяние и прощение грехов (Лк.24:47), б) научить все народы и в) уверовавших (Мк.16:16) крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19). Готовящиеся ко крещению во времена св. Иустина а) постились и молили Бога о прощении прежде совершенных грехов (= каялись), б) были наставляемы в истинах веры и нравственности и в) по изъявлении своего согласия на крещение, были крещаемы во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Во времена Тертуллиана¹¹⁵² оглашенный иногда пред самою водою крещения, а иногда в церкви под рукою предстоятеля отрекался от диавола, и прелести, и ангелов его; затем в довольно пространных ответах на вопросы предстоятеля исповедывал свою веру, и таким образом от службы диаволу переходил на служение Христу, поступал в Его воинство¹¹⁵³. Затем верующий был крещаем троекратным погружением. По выходе из купели новокрещенного «помазывали благовонным помазанием», по подобию помазания елеем ветхозаветных священников¹¹⁵⁴, и давали ему (верующему) вкушать смесь молока и меда, в знак того, что верующий стал новорожденным младенцем о Христе (1Пет.2:2)¹¹⁵⁵. Затем на верующего низводилась благодать Святого Духа чрез возложение рук. В течение целой недели новокрещенный воздерживался от обыкновенного ежедневного омовения.

Отсюда очевидно¹¹⁵⁶*, до какой степени обряд крещения развился и осложнился ко времени Тертуллиана. Три идеи, в обряде крещения у св. Иустина даже не намеченные, нашли в обряде крещения времен Тертуллиана¹¹⁵⁷* достаточно ясное символическое выражение (идея о том, что христианин есть воин Христов, – что он – священник (2Пет.2:9), и, наконец, – что он – младенец о Христе (1Пет.2:2)). Отречение от диавола «под рукою предстоятеля» и обычай «воздерживаться в течение целой недели от ежедневных омовений» суть тоже новые, неизвестные из писаний св. Иустина обрядовые подробности¹¹⁵⁸.

Ту же черту в характере второй половины второго века обнаруживает и появление в этот период новой церковной должности и новых праздников.

Тертуллиан впервые упоминает о церковной должности чтеца¹¹⁵⁹, а у Климента Александрийского встречается первое неясное упоминание о праздниках крещения и рождества Христова¹¹⁶⁰. Может быть, уже и в этот период начали в ряду дней пятидесятницы отличать особенным образом сороковой день как день вознесения Господня.

И разности в практике различных приходов¹¹⁶¹* и разности в обрядах различных периодов II в. имеют ту общую между собою черту, что они не отличаются устойчивостью: первые опираются на такое подвижное основание как личность того или другого пресвитера¹¹⁶²*; последние составляют результат обстоятельств, имеющих силу только в известное время,¹¹⁶³* представляют различные фазисы развития церковной обрядности, относящиеся между собою как настоящее и прошедшее, исчезающее в настоящем¹¹⁶⁴*.

Отличительная черта разностей, составляющих особенность известной поместной церкви, есть их устойчивость: имея обыкновенно своим основанием национальные особенности христиан данной церкви, они (разности) могут существовать в течение не одного столетия и противостоять всем попыткам заменить их другою обрядностью.

Благодаря тому, что карфагенская церковь имела такого представителя, как Тертуллиан, ее обрядовые особенности можно воспроизвести с большею полнотою, чем особенности всякой другой церкви. Правда, некоторые черты обрядности карфагенских христиан записаны Тертуллианом только потому, что он сам считал их явлениями не вполне нормальными, крайностями: но эти крайности представляют лишь в более ярком свете общее направление христиан Карфагенской церкви и, конечно, не были явлениями совершенно единичными, если были замечены и записаны Тертуллианом.

Обрядность, выработанная до мелких подробностей, соблюдалась карфагенскими христианами с тщательностию, сближающею их в некоторых пунктах с иудеями. Некоторые, например, считали непременным долгом пред молитвою умыть руки; другие считали нужным пред молитвою снять верхнюю одежду; иные молились с такою аффектациею и так громогласно, что напоминали Тертуллиану фарисеев; другие, по окончании молитвы, спешили сесть; другие строгость поста простирали до того, что воздерживались давать целование мира братиям¹¹⁶⁵.

Воскресный день в Карфагене праздновался по образу древней субботы: прекращали обычные занятия, чтобы не дать места диаволу. Дни стояний соблюдались в карфагенской церкви с особенною строгостью. Тертуллиан свидетельствует с полною ясностью, что дни стояний не предписаны законом¹¹⁶⁶*; но обычай придал обязательную силу тому, что было делом свободы, и сам Тертуллиан считает сильным препятствием к браку между христианкою и язычником те затруднения при соблюдении поста во дни стояний, которые она может встретить со стороны своего мужа. Можно думать, что эта строгость в соблюдении дней стояний находится в причинной связи с идеею о militia Dei, символически выраженной в обряде крещения. Эта идея, без сомнения, вполне гармонировала с суровым, энергичным национальным характером североафриканцев, была ими легко усвоена и применена к делу. Так как христиане – воины Христовы, то их долг – верно соблюдать данную ими их царю и Богу <клятву>, их долг – нести обязанности военной службы. Одною из них был пост во дни стояний. «Стояние, – рассуждали карфагенские христиане,– получило свое наименование из военной жизни, так как и мы – воинство Божие (2Кор.10:4; 1Тим.1:18); но никогда ни радость, ни печаль, случившаяся в лагере, не прерывает стояния часовых...» Неудивительно, если некоторые, стремясь строгость поста возвысить до строгости его первообраза – дисциплины часового, доходили до того, что опасались нарушить то, что считали священным долгом христианина, чрез братский поцелуй или даже чрез принятие святых тайн¹¹⁶⁷. Ясно и то, что для христиан с таким образом мыслей смысл поста заключался уже не в том, чтобы чрез воздержание от пищи сберечь несколько денег и дать их вдове, сироте или бедному, а в самом процессе поста (стояния)¹¹⁶⁸.

В некоторых западных церквах, особенно в римской и, вероятно, в карфагенской, существовал обычай – продолжать поститься и в субботу. Может быть, западные христиане мотивировали словами Господа: «прийдут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мк.2:20); но весьма вероятно, что к подобному мотиву уже и во втором веке примешивался другой, более сильный мотив, высказанный в III в. Викторином, епископом петабионским¹¹⁶⁹: западные христиане опасались, как бы не показалось, что они празднуют вместе с иудеями субботу, если не будут в этот день поститься.

Напротив, в церквах восточных, где христиан из иудеев было больше, чем на западе, и где поэтому противоиудейские тенденции не могли иметь такого развития, как в церквах западных, – держались противоположной практики. На востоке не только не постились в субботу (за исключением одной великой субботы), но сближали ее с днем воскресным. «Постановления апостольские», – сборник, появившийся в конце III или в начале IV в., но пользовавшийся на востоке таким авторитетом,¹¹⁷⁰* какого не имело ни одно святоотеческое сочинение¹¹⁷¹, что, конечно, было бы невозможно, если бы «постановления апостольские» не опирались на древнюю практику восточных церквей, – советуют христианам составлять в субботы церковные собрания для радостного воспоминания сотворения мира¹¹⁷².

Со всею полнотою эта противоположность в обряде восточной и западной церкви выразилась только впоследствии¹¹⁷³; но и в конце второго века на западе восточная практика сделалась предметом серьезного спора; поводом к спору были восточные христиане на западе¹¹⁷⁴.

Тем же в сущности характером отличается и другая церковнообрядовая разность – разность в праздновании дня пасхи. Непосредственно очевидно, что так называемые квартодециманы¹¹⁷⁵* следовали обычаям христиан из иудеев, следовательно противоположная практика римской церкви основана на преданиях первых христиан из язычников. Только границы распространения иудеохристианской практики в праздновании дня пасхи не совпадают с границами распространения обычая не поститься в субботу: в последнем случае практике римской церкви противостояла практика всей грековосточной церкви; напротив, в вопросе о праздновании пасхи на стороне римской церкви стояли¹¹⁷⁶*, по выражению Евсевия, «церкви во всей вселенной», тогда как квартодециманы занимали очень незначительный уголок¹¹⁷⁷* христианского мира. История отношений между представителями той и другой практики начинается с первой четверти II столетия. Римские епископы Ксист (115–125)¹¹⁷⁸, Телесфор, Гигин и Пий († 155), зная о существовании иудеохристианского обычая празднования пасхи, посылают, однако, евхаристию тем, которые держались его¹¹⁷⁹. Около 162 г. смирнский епископ, св. Поликарп, имел случай коснуться этой разности во время своих переговоров с римским епископом Аникитою; оба пастыря придавали этой обрядовой разности так мало значения, что не хотели и спорить о ней, и расстались в мире, оставаясь каждый при своем обряде. Но около 170–171 гг. вопрос о праздновании пасхи вызвал уже сильный спор в самой Малой Азии, именно в Лаодикии; по поводу этого вопроса два современные писателя написали по сочинению. Наконец, в 196 г. этому вопросу римский епископ придал самое важное значение. Волнение, вызванное спором о праздновании пасхи, распространилось по всей вселенской церкви от Галлии до Месопотамии: составлено несколько соборов¹¹⁸⁰*; написано несколько посланий, из которых стало ясно, что Палестина, Понт, Финикия, Месопотамия, Ахаия, Александрия, Галлия и некоторые другие церкви держались римского¹¹⁸¹* обряда, тогда как иудеохристианскому обычаю следовали только церкви Азии проконсульской с некоторыми христианскими общинами соседних областей (Сирии, Киликии, Месопотамии)¹¹⁸². Волнение, вызванное этим вопросом, грозило разрешиться расколом: Виктор, епископ римский, объявил малоазийские церкви отлученными от церковного общения, и только вмешательство миротворца – св. Иринея и многих других епископов отвратило опасность, грозившую церковному единству, и восстановило нарушенный мир церкви.

Определить порядок празднования пасхи в римской церкви столь же легко, сколько трудно восстановить по оставшимся историческим памятникам все подробности празднования пасхи по малоазийскому обычаю.

Пасха была торжественным годичным воспоминанием тех священных событий, воспоминанию которых церковь посвятила известные дни недели. Учредители римского обряда празднования пасхи поставили своею задачею устранить возможность разногласия между годичным И недельным воспоминанием страданий, смерти и воскресения Спасителя. Но так как подобное разногласие было бы неизбежно, если бы для годичного воспоминания священных событий назначены были те дни года, в которые эти события совершились, если бы пасха была праздником неподвижным, то и было установлено праздновать эти события только приблизительно в то время года, в которое они совершились, и непременно в те дни недели, которые, совершенно согласно с историею этих событий, были посвящены их воспоминанию. По этому обряду воскресение Христово, исторически совершившееся в первый день недели 16 нисана, не всегда вспоминалось в 16 день нисана, но зато всегда в первый день недели и никода в 6-й, посвященный воспоминанию крестных страданий Христовых. Днем годичного воспоминания воскресения Христова был избран первый день воскресный, следующий за 14 нисана, или за первым после весеннего равноденствия полнолунием¹¹⁸³.

Дню торжественного воспоминания воскресения Христова предшествовали дни воспоминания страданий и смерти Спасителя. Верующие из язычников отнеслись к этим евангельским событиям так, как требовало естественное чувство, – признали их событиями скорбными. Дни, посвященные их годичному воспоминанию, считались днями скорби и поста: церковь сетовала об отнятом у нее Женихе и постилась, по Его слову (Мк.2); все христиане, не исключая и восточных, признавали справедливость такого толкования слов Господа¹¹⁸⁴. Пост пред пасхою не во всех церквах и даже не у всех христиан одной и той же церкви имел одинаковую продолжительность; но, кажется, нигде у христиан, следовавших римскому обряду, не сокращался (до одного дня) менее двух дней. Особенность этого поста пред пасхою, в отличие его от обыкновенных дней стояний, состояла в том, что он продолжался не до девяти часов (3 пополудни), а до конца дня, или до ночного пения петухов (Tert, de jejun. 2. ар. Gieseler, Const, apost. V. 18. Schürer). В ночь на праздник пасхи совершалось общественное богослужение, которое завершалось совершением евхаристии, которая во дни поста не была совершаема. Как праздник воскресения Христова, так и дни поста (особенно пятница – Tert, de bapt. 19. pascha,– cum et passio dominica adimpleta est. 1. c. ap. Schürer) носили общее название пасхи; но собственно праздником, средоточием всех пасхальных дней, был день «празднования таинства воскресения Господня (Евсевий)», – день воскресный, или так называемая впоследствии «πάσχα άναστασιμον».

Христиане¹¹⁸⁵* из иудеев, действуя по побуждениям, столь же естественным, как и те, которыми руководились христиане из язычников, должны были создать порядок празднования пасхи, значительно отклоняющийся от принятого у христиан из язычников.

По переходе в христианство иудеи, конечно, не оставляли и своих прежних обычаев, продолжали праздновать еврейские праздники (ср. Деян.21:20–25; 18:21), тем более столь священный и знаменательный, как пасха.

Но, празднуя ее по иудейскому обычаю, с соблюдением, по возможности, предписаний закона (т.е. вкушая агнца; если пасха совершалась в Иерусалиме, или, по крайней мере, опресноки, если праздник отправлялся в другом городе¹¹⁸⁶*), христиане должны были придать христианский характер празднику воспоминанием тесно связанных с этим днем событий новозаветных. Так, вкушая опресноки или принимая чашу благодарения, христианин мог вспоминать об установлении, при подобных же обстоятельствах, святого таинства евхаристии; агнец пасхальный мог вызвать воспоминание об Агнце, вземлющем грехи мира, закланном от сложения мира, наконец, самое время – вечер 14-го нисана – могло вызвать воспоминание о том, что несколько лет тому назад, в этот день и час, Господь был положен во гроб.

Таким образом, христиане могли одинаково соединить с пасхою, совершаемою 14 нисана, священные воспоминания как 13-го (четвертка), так и 14-го нисана (пятницы). Но в том обстоятельстве, что все эти воспоминания имели место при праздновании светлого, торжественного праздника, лежала естественная возможность созерцания новозаветных событий не с той стороны, с которой рассматривали их христиане из язычников, – возможность придать новозаветному празднику более торжественный, чем печальный¹¹⁸⁷* характер, положить начало в строгом смысле пасхе спасительной, а не крестной.

Такими чертами, по всей вероятности, отличалось празднование пасхи у малоазийских христиан времен Поликрата.

Празднику предшествовал, вероятно, однодневный пост, имеющий основание в еврейской практике.

Малоазийские христиане, по всей вероятности¹¹⁸⁸*, вкушали опресноки («народ отлагал квасный хлеб». И. В. Чельцов. История Христианской Церкви. Стр. 307).

Можно думать, что сам Поликрат был того убеждения, что Христос вкушал пасху в 14 день. (Такого взгляда держались современные Евсевию четыренадесятники. «Περί της τοΰ πάσχα έορτης» Евсевия. Zeitschrift für die historischen Theologie. 1870. S. 230). Но преобладающие христианские воспоминания, связанные с малоазийским праздником пасхи конца II в., сближают его более со страстною пятницею, чем со страстным четвертком¹¹⁸⁹*.

а) Πάςχα σωτήριον – название, которое Евсевий дает мало- азийскому¹¹⁹⁰* празднику, – современный историку св. Афанасий с несущественным изменением употребляет для означения страстной пятницы¹¹⁹¹* (ήμέρα σωτήρια. Athanas. encyclica ad epis- cop. c. 4. ap. Guericke. S. 169).

б) По словам Феодорита, четыренадесятники, ссылаясь на пример евангелиста Иоанна, совершали пасху в 14-й день луны и торжествовали воспоминание страсти¹¹⁹²* (Христовой) (Schürer. 252. Haereticarum fabularum compendium, III. 4).

Всего вероятнее¹¹⁹³*, что христиане малоазийские совершали и годичный праздник воскресения, но доказать это историческими свидетельствами невозможно¹¹⁹⁴*.

Каков был вероятный порядок празднования Пасхи у первых христиан¹¹⁹⁵*

Малоазийские христиане не имеют своего Тертуллиана. Сохранившиеся исторические известия не дают полного представления о порядке празднования пасхи в малоазийских церквах; а потому ученые, задававшиеся целью – представить празднование пасхи по иудео-христианскому обряду возможно полно и отчетливо, вынуждены были пополнять своими собственными предположениями пробелы в памятниках и приходили к самым разнообразным результатам¹¹⁹⁶*.

Так как при обсуждении данного вопроса гипотетические суждения неизбежны, то едва ли не будет всего удобнее начать предположением и кончить проверкою его данными истории¹¹⁹⁷*.

Каков был вероятный порядок празднования пасхи у первых христиан из иудеев?

Апостолы не возлагали на уверовавших из евреев никаких обязательств по отношению к обрядам и вопрос о том, соблюдать или не соблюдать постановления обрядового закона, предоставили решению совести каждого. Но так как и ап. Павел, так ясно проповедовавший о христианской свободе в отношении к обрядоврму закону, сам соблюдал некоторые его постановления, например «остриг голову по обету в Кенареях» (Деян.18:18) и предпринял путешествие в Иерусалим для празднования там пятидесятницы (Деян.18:21, 20:16), то можно с значительною степенью вероятности предполагать, что иудеи и по обращении в христианство продолжали соблюдать привычные для них (ἔθη Деян.21:21) обряды. Тем менее вероятно, чтобы христиане из иудеев отказались¹¹⁹⁸* от празднования такого торжественного праздника, как пасха, с которою у них было соединено столько светлых воспоминаний. Праздновали пасху христиане из иудеев, конечно, с теми же обрядами, с какими и все евреи: вкушали пасхального агнца, если были в Иерусалиме, – ограничивались¹¹⁹⁹* одною пасхальною вечерею (с опресноками), если были не в Иерусалиме (пасхальный агнец – жертва и мог быть принесен только в храме)¹²⁰⁰, а предварительно постились вероятно с утра¹²⁰¹* до вечера¹²⁰². – Празднуя пасху прежде всего ветхозаветную¹²⁰³*, христиане, конечно, праздновали ее в один день с евреями – 14 нисана и редко 13-го¹²⁰⁴*. – Несомненно, что христиане должны были придавать христианский характер ветхозаветному празднику, воспоминая о новозаветных событиях, тесно с ним связанных. Связь праздника с новозаветными событиями, может быть, определялась взглядом христианина на хронологию евангельских событий: кто убежден был, что Христос вкушал Пасху 14 нисана, для того праздник пасхи был новозаветным праздником в честь установления. святой евхаристии, воспоминанием о последней вечери Иисуса Христа с учениками¹²⁰⁵* и т.п.; кто, напротив того, полагал, что 14 нисана Господь пострадал, – для того ветхозаветная пасха была¹²⁰⁶* годичным воспоминанием страданий и смерти Спасителя. Но возможна и другая альтернатива, и она представляется даже более вероятною. Если христиане из язычников следовали в праздновании пасхи порядку евангельских событий, то этот факт не может быть обращен в требование, обязательное и для христиан из иудеев. Первые, можно сказать, творчески создавали свой праздник, рисовали на фоне, покрытом контурами христианской картины, и оттого образ, ими (христианами из язычников) нарисованный, является очень отчетливым; напротив, христиане из иудеев были ограничиваемы в своем творчестве ветхозаветною формою праздника, должны были, вместо того, чтобы создавать формы, соответствующие христианской идее, – приспособлять новозаветную идею к ветхозаветной форме. Пунктов соприкосновения между ветхозаветным праздником и евангельскою историей было много, и они могли давать направление мыслям христианина, независимое от какого бы то ни было хронологического взгляда. Христианин мог думать, что Христос вкушал пасхального агнца 14 нисана; но пред ним (христианином) лежал пасхальный агнец¹²⁰⁷*, костей которого он не должен был сокрушать; и это обстоятельство напоминало верующему об Агнце, закланном от сложения мира, о Христе распятом, у Которого не перебили голеней (Ин.19:33). Другой мог держаться того взгляда, что 14 нисана – день крестных страданий Спасителя; но во время пасхальной вечери христианин принимал чашу благодарения, и это напоминало ему последнюю вечерю Иисуса Христа, на которой Он установил таинство евхаристии.

Таким образом, самый обряд ветхозаветного праздника представлял много поводов к тому, чтобы не разделять, а соединять в воспоминании события двух последних дней земной жизни Иисуса Христа. Но есть еще сторона в ветхозаветном празднике, которая могла влиять на образование разности между пасхою христиан из иудеев и пасхою христиан из язычников. Вызываемые некоторыми чертами ветхозаветной пасхи воспоминания о крестных страданиях Спасителя могут вызывать только скорбь в христианине, если он будет относиться к ним по указанию своего чувства. Между тем, ветхозаветная пасха – праздник избавления, светлый, торжественный, и потому должен был возбуждать радостное настроение в празднующих. Это влияние ветхозаветного праздника располагало христиан из иудеев самые страдания Спасителя созерцать не с той точки зрения, с какой их созерцали христиане из язычников¹²⁰⁸*: христиане из иудеев сосредоточивали свое внимание не на исторической, а на догматической стороне крестных страданий Господа¹²⁰⁹ – на их отношении к делу спасения человечества. Поэтому пасха христиан из иудеев сохранила характер праздника, тогда как у христиан из язычников воспоминание о страданиях Спасителя дало начало посту¹²¹⁰*; поэтому пасху христиан из иудеев более можно со всею справедливостью назвать пасхою спасительною.

В высшей степени вероятно¹²¹¹*, что христиане из иудеев праздновали и день воскресения Христова, но в какой день нисана, решить a priori невозможно: выбор дня, вероятно, основывался на хронологическом взгляде верующих¹²¹²*.

Чтобы судить о том, до какой степени неполны или неопределенны те исторические данные, на основании которых делают заключения о праздновании пасхи в малоазийских церквах и которые должны служить, однако, пробным камнем для всякой гипотезы, – нужно только сопоставить те программы малоазийского обряда, которые были в разное время предложены.

Вопрос, насколько празднование пасхи в малоазийских церквах сближалось с иудейским празднованием пасхи, решался весьма неодинаково.

а) Прежние ученые полагали даже¹²¹³*, что малоазийские христиане до конца II столетия ели пасхального агнца¹²¹⁴.

б) Другие (Bleek – Einleitung in das Neue Testament. Berlin, 1866. S. 194. – Gieseler, S. 211, Neander, S. 381) полагают, что малоазийские христиане ели только пасхальную вечерю (с опресноками)¹²¹⁵*.

в) Иные думают, что все сходство ограничивалось только днем празднования пасхи, 14-м нисана (Schaff, S. 315, Kurtz, S. 243–244, Hefele, ibid., S. 873, наконец Shürer).

г) Некоторые отрицают даже и это последнее сходство (Alt, Caspari, цитируемые Д.А. Хвольсоном).

Столь же различно отвечают и на вопрос о том, когда и какие события евангельской истории были воспоминаемы в малоазийских церквах.

а) Одни полагают, что 14-е нисана посвящено было воспоминанию о последней вечери Иисуса Христа, 15-е – воспоминанию крестной смерти Спасителя и наконец 17-е – воспоминанию воскресения Христова¹²¹⁶.

б) Другие утверждают, что 14-е нисана посвящено было воспоминанию крестной смерти Спасителя, а 16-е – воспоминанию Его воскресения¹²¹⁷.

в) Гизелер (S. 211) заявляет, что «нет никакого следа празднования пасхи воскресной малоазийскими христианами» и существовал только недельный праздник воскресения.

г) Некоторые (Steitz, Scherdlin и Weitzel ар. Schürer, S. 202) полагают, что малоазийские христиане отлагали празднование воскресения Христова до первого воскресного дня, следующего за 14-м нисана, и этот воскресный день имел у них, как и на Западе, характер годичного праздника.

д) Шюрер полагает, что 14-е нисана в малоазийских церквах было праздником не в честь какого-либо отдельного новозаветного события, а в честь самого факта искупления, в котором объединились все отдельные моменты истории искупления, и что это был в строгом смысле праздник однодневный¹²¹⁸.

е) Но особенною оригинальностью отличается программа, предлагаемая Альтом (Der Christliche Cultus. II Abth. Berlin. 1860, S. 17). Он исходит из того предположения, что все еврейские месяцы начинались с субботы и что поэтому 14-е нисана всегда падало на пятницу. Малоазийские христиане начинали свой праздник в четверток вечером (следовательно, по употребительному в настоящее время счислению – 13-го нисана), вкушали пасхального агнца (sic); затем в посте и молитве воспоминали они евангельские события от прощальной речи Иисуса Христа до Его погребения, и между тем как иудеи начинали праздновать с вечера пятницы свою пасху, верующие продолжали свой пост до самого утра 16 нисана, с которого начиналось у них торжественное празднование воскресения Христова. Таким образом, по Альту, весь спор между христианами о дне пасхи сводится к чистому недоразумению: малоазийские христиане праздновали воскресение Христово в тот же день, постились в те же дни, в которые и христиане западные. Такой вывод, а также и противоречащее всем историческим данным¹²¹⁹ предположение, что 14-е нисана всегда падало на пятницу, лишают эту гипотезу значения в самых существенных пунктах вопроса о малоазийской пасхе.

Сравнение всех ученых предположений¹²²⁰* показывает, что вопрос о том, праздновали ли и когда праздновали день воскресения Христова малоазийские христиане, составляет самый темный пункт во всем вопросе о праздновании пасхи.

Невозможно сослаться ни на одно положительное свидетельство в пользу решения этого вопроса в положительном смысле, и едва ли не единственный аргумент за такое решение есть то верное предположение, что малоазийские христиане едва ли могли из круга годичных праздников исключить праздник воскресения, который праздновался даже каждую неделю.

Другие пункты рассматриваемого вопроса уже не столь спорны.

Так, день празднования пасхи в малоазийских церквах большинство ученых определяет одинаково. Все источники¹²²¹* говорят о 14-м нисана, и предположение, что пасха в Малой Азии праздновалась 13-го нисана, опирается лишь на условное, строго не доказанное понимание того факта, что малоазийские христиане возводили свою практику к евангелисту Иоанну.

Прямых и ясных свидетельств в пользу того, что малоазийские христиане в продолжение пасхальной недели ели опресноки, или того, что праздник пасхи у них начинался пасхальною вечерею, нет. Этого обычая церковные писатели не приписывают даже отделившимся от церкви четыренадесятникам. Но косвенное указание на празднование пасхи с иудейскими обрядами можно видеть в противопоставлении малоазийских христиан и римских как τοΐς «τηροΰντες» и «μή τηροΰντες»¹²²². Известно, что глагол «τηρεΐν» в новозаветных священных книгах употребляется в смысле «соблюдать обрядовые постановления» (Деян.15:2–3, 21:25.). «Не от Бога этот человек, – говорили о Христе, – потому что не хранит субботы (τό σάββατον ού τηρεί)», то есть постановлений иудейских о соблюдении субботы. Наконец, слова Поликрата, что его предшественники «всегда праздновали день, когда народ (ό λαός) оставлял квасный хлеб» (Евсевий.5:24), если не дозволят их перетолковывать так, как это сделал Руфин¹²²³, а понимать согласно с контекстом, – содержат указание на соблюдение в малоазийских церквах иудейских пасхальных обрядов. Руфин переводит слова Поликрата так: «qui omneš ita observarunt hune diem, ut conveniret cum illo, quo fermentum judaeorum populus aufert»; но Поликрат не упоминает об иудеях ни в предшествующих, ни в последующих словах, а потому под «народом (ό λαός), оставлявшим квасный хлеб» следует разуметь не иудеев, а христиан из иудеев» (Н.В. Чельцов. История Христианской Церкви. Стр. 307).

С большим основанием можно утверждать то, что в Малой Азии праздновали пасху в воспоминание страданий Спасителя, чем то, что она посвящена была воспоминанию событий предшествовавшего дня. Последнее мнение опирается на том весьма вероятном предположении, что представляемые Поликратом малоазийские христиане полагали, что Христос в день иудейской пасхи вкушал Свою последнюю вечерю и тем освятил обычай – празднования 14-го нисана. Действительно, есть основания думать, что таково было общераспространенное в малоазийских церквах мнение, потому такого мнения держались четыренадесятники времен Евсевия (Его «Περί της του πάσχα έορτης» (Schürer. S. 230–232) написано в опровержение такого взгляда восточных епископов – четыренадесятников). Но из этого не следует еще, что они 14-го нисана должны были праздновать воспоминания о последней вечери Иисуса Христа. Напротив, самый термин «σωτήριον», прилагаемый Евсевием к пасхе малоазийских церквей, у современного историку святого Афанасия употребляется для означения страстной пятницы («σωτηρία». Athan, ер. encycl. ad ер. с. 4.1. с. ар. Guericke, S. 169).

А Феодорит прямо говорит о четыренадесятниках, что они, ссылаясь на евангелиста Иоанна, «торжествуют» в 14-й день луны память страдания (Спасителя) (πανηγυρίξουσι του πάθους τήν μνήμην. Haeret. fabul. compend. III, 4.1. с. ар. Schürer).

Яко свободни, а не яко прикровение

имуще злобы свободу, но яко раби

Божии. 1Пет.2:16.

В настоящий день, в который святая церковь собрала нас на молитву не только как своих сынов, но и как членов Русского государства, не будет неуместно, благосклонные слушатели, предложить вашему вниманию апостольское учение о том, как должно пользоваться в жизни общественной свободой.

Научая верующих жить в гражданском обществе достойно их высокого христианского звания, святой апостол Петр говорит им: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа; царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым... как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии»¹²²⁴.

Что свобода есть одно из самых драгоценных благ человека, это знает и чувствует каждый. Христианство освятило это благо человека. Признав свободу истинным и отличительным достоянием сынов¹²²⁵, оно нарекает верующих высоким именем чад Божиих¹²²⁶; поставляя всех под власть единого Отца небесного, оно всех верующих называет братьями¹²²⁷, полагая тем самым в основу их взаимных отношений равенство, невозможное без свободы. Наконец, святой Павел убеждает верующих стоять в свободе, которую даровал Христос, и не подвергаться игу рабства¹²²⁸. А конечно то, что столь высоко и драгоценно в порядке чисто духовных отношений, не может стать низким и презренным, если оно проявится в обычном порядке жизни общественной.

Но замечательна особенность этого блага: пользоваться им правильно можно именно тогда, когда за ним следует его прямое ограничение, и правильно свободным может быть лишь тот, кто умеет отречься от своей свободы, покориться и стать рабом Божиим; иначе должно опасаться, что она наделает много зла под личиною этого блага.

«Как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, а как рабы Божии».

Кто не убедится в высокой жизненной правде этих слов святого апостола! Посмотрите, что было бы с человеком, который понял бы свою свободу как свое неотъемлемое право подчиняться только своей воле и усмотрению, приводить в исполнение всякое свое желание, и стал бы противиться всякому повелению, исходящему от другого. В гражданском обществе человек живет в слишком тесной связи с другими людьми. Поле его свободной деятельности покрыто частою сетью путей, по которым люди стремятся каждый к своей цели, и нельзя порвать ни одной из нитей этой сети, нельзя даже коснуться их грубою рукою, не опасаясь, что это в ком-нибудь отзовется самым болезненным образом. Ясно, как много зла и несчастий принес бы другим тот, кто воспользовался бы своею свободою для прикрытия только своего необузданного произвола, даже и тогда, когда в его действиях не было бы ничего преднамеренно злостного. Нет! Жизнь общественная, по самому существу своему, налагает на каждого человека обязанность ограничить круг своих произвольных действий, и тем выше в очах людей и самого Бога стоит человек, чем полнее он покорил свою свободу общественным законам или лучше воле Божией, благой, угодной и совершенной¹²²⁹, чем более в его действиях любви, которая не бесчинствует, не ищет своего¹²³⁰, чем живее в нем готовность свободно и добровольно отречься от своей естественной свободы, чтобы сказать со святым апостолом Павлом: «будучи свободен от всех, я всем поработил себя»¹²³¹. Тогда-то, при таком высоком торжестве свободы над собою, сливаются вполне свободный и раб Божий, и человек находит верную меру в пользовании благом свободы.

Замечательно, что св. апостол желает, чтобы мы были покорны человеческой власти именно как свободные и рабы Божии. Благосостояние общества никогда не может быть так высоко, как в том случае, когда власть находит в своих подчиненных покорность именно свободных людей, свободных в высоком смысле этого слова, то есть людей, покоривших свою волю воле Божией; потому что никто другой не имеет столь высоких нравственных побуждений твердо стоять на страже общественного порядка, как человек свободный.

Конечно, человек может покоряться велениям власти и из страха наказания; но прочны ли основы этой вынужденной покорности? Нет, крайне жалко было бы состояние того общества, в котором люди повиновались бы закону только из страха наказаний. Кто не знает, что не всегда карающий меч правосудия настигает нарушителя закона? Кому неизвестно, что есть отношения, дорогие для человека, которых не в состоянии оградить законы даже самые подробные, не в силах защитить власть даже самая бдительная? Конечно, можно покоряться человеческой власти и потому, что это полезно; но как непрочны, как изменчивы границы покорности, которые начертывает мысль о личной пользе! Напротив, тверда и неизменна покорность человека свободного, которого преклонение пред волею Божиею просветлило и возвысило. Это – покорность по совести, по убеждению в высокой важности законов для общего блага. В самой своей свободе не носит ли он нравственной обязанности уважать и свободу другого? Он опытом знает, как дорого человеку это благо: кто же должен лучше его понимать горечь обиды, наносимой человеку лишением его законного права?

Пусть будут сильны побуждения к тому, чтобы переступить границы, за которыми начинаются права другого; пусть эти побуждения будут не только безупречны, но даже видимо возвышенны: но если человек нелицемерно любит свободу, если она для него выше, чем только блестящий покров эгоизма, – то разве не отступит перед мыслию – оскорбить свободу насилием, попрать ее только потому, что это – свобода другого? Пусть будут лестны те блага, которые можно вырвать у другого, нарушив охраняющие его законы, но истинный любитель свободы разве не найдет в самом уважении к ней достаточно нравственной силы, чтобы всегда и везде, в своих стремлениях даже к самому законному, предпочитать длинный и томительный, – легкий только для любви, долготерпеливой и непритязательной, – путь убеждения, просьбы, мольбы, краткому и легкому пути хотя бы самого тонкого насилия?

Но может быть нужны взятые из самой жизни примеры высокого чувства законности, безусловного уважения к свободе другого?

Посмотрите же, как ведет себя святой апостол Павел, этот великий проповедник свободы и самоотречения. К апостолу прибегает раб, бежавший от своего господина. Этот последний – набожный христианин, послушный требованиям апостола. Апостол имеет нужду в бежавшем к нему Онисиме, и однако возвращает его господину с посланием, в котором мы читаем следующие священные слова¹²³²:

«Имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу, не иной кто, как я, Павел старец, а теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моем Онисиме... Прими его как мое сердце. Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование: но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно».

Благосклонные слушатели! В наши дни чаще, чем когда-либо, доносятся до нас слухи о бурных волнениях, поднимаемых то там, то здесь во имя свободы, и потому более, чем когда-либо, своевременно помнить слова апостола: яко свободни, а не яко прикровение имуще злобы свободу, но яко раби Божии. Пусть же эти слухи застигают нас глухими к обольстительным призывам к свободе, которая достигается только грубым насилием, – и неуклонно стойкими в свободном подчинении власти и законам, твердыми в соблюдении существующего порядка. Будем всегда думать, что только те права прочны, которые даны не вынужденно, а добровольно.

Студент IV курса Василий Болотов