Азбука веры Православная библиотека профессор Василий Васильевич Болотов Собрание церковно-исторических трудов (Тома 1-4)

Пожертвовать

Собрание церковно-исторических трудов. Том 1

Источник

ВведениеII. Учение Оригена о Св. Троице

epub pdf

Оригинал: 69Мб

I. Состояние учения о Св. Троице до времени Оригена в связи с философским учением об отношении первого и второго начала

Учение Церкви о Св. Троице в Символах и изложениях веры

Учение о Св. Троице кратко формулировано Самим Иисусом Христом в следующих обращенных Им к апостолам словах: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19)». Эти слова могут иметь как тот смысл, что три члена Св. Троицы, три Лица, – по установившейся с IV в. терминологии, – действительно существуют неслитно и нераздельно как три самостоятельные неделимые, – так и тот, что Бог благоволил открыться миру в трех формах, как Отец, как Сын и как Св. Дух. В первом случае догмат о Троице указывает на внутреннее самооткровение Божества, на образ существования Бога (τρόπος τής ύπάρξεως), говорит о Троице имманентной, онтологической (die immanente, ontologische [Wesens-] Trinität); во втором случае догмат есть учение об образе откровения в собственном смысле (τρόπος τής άποκαλνψεως), о троичности Божества в Его отношении к миру (die transeunte, öconomische [Offenbarungs-] Trinität).

Ко второй четверти III в., т.е. ко времени, на которое падает начало литературной деятельности Оригена ³⁸, учение православной церкви о Св. Троице нашло свое выражение, было формулировано и до известной степени раскрыто в так называемых символах и правилах веры, т.е. памятниках, авторизованных самою церковью, – с другой стороны, в памятниках христианской литературы, которая представляет ряд попыток частных лиц раскрыть ту или другую сторону церковного догмата.

Древние символы веры, употреблявшиеся в различных церквах, излагают учение о Св. Троице в выражениях, сходных между собою до буквальности. Все символы западных церквей приближаются к так называемой римской форме апостольского символа. Вот самый краткий образец этого типа:

«Верую в Бога Отца вседержителя, и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, родившегося и пострадавшего, и во Святого Духа»³⁹.

Восточная форма символа отличается от западной лишь вставкой слова «единого» в первом и втором члене символа. Самый краткий символ восточного типа читается следующим образом:

«Верую во единого Бога Отца вседержителя и во единого Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Его, родившегося от Духа Святого из Марии Девы, ... и в Духа Святого»⁴⁰.

Не полнее учение о Св. Троице излагается и в правилах веры у св. Иринея и Тертуллиана (насколько текст правил у последнего представляет выражения, действительно авторизованные церковью, а не его собственное сочинение⁴¹. Распространение члена о Св. Духе (у св. Иринея этот член читается таким образом: «и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство (τάς οικονομίας) и пришествия... Христа Иисуса» ...) представляет единственное материальное отличие «правил веры» от самых кратких символов в отношении к изложению учения о Св. Троице.

Из такого содержания древних символов и правил веры видно, что церковь в авторизованных ею памятниках указала только на отношение между имманентною Троицею и Троицей откровения, троичность во внутренней жизни Божества поставила в основу Его тройственного отношения к миру и таким образом совместила оба возможные взгляда на смысл известного изречения Спасителя (Мф.28:19). Но основная сторона догмата, учение о Троице имманентной, в этих памятниках веры древней церкви формулируется почти в тех же словах, в каких формулировал ее и Христос, т. е. вовсе не раскрывается⁴².

Философское учение о первом и втором начале

Вслед за учением церкви о Св. Троице рассмотрим господствовавшие в первые века христианства философские представления, которые имеют некоторую аналогию с этим церковным догматом. Их влияние на мысль христианских писателей началось так рано и продолжалось с такою устойчивостью, что обзор этих воззрений становится настолько же важным для понимания учения Оригена, как и большинства его предшественников. Прямо или косвенно, путем непосредственного изучения философских сочинений или чрез посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались ее влиянию. Если учение церкви давало содержание их воззрениям, то философия была тою призмою, чрез которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей. При этом нет необходимости предполагать, что эти привносные элементы заимствованы непосредственно из философии: ознакомившись с кругом вопросов, которые решала философия, церковные писатели с подобными же вопросами обращались и к церковному учению и в нем самом находили те пункты, в которых их воззрение соприкасается с философскими представлениями той эпохи, но находили эти пункты благодаря лишь тому, что усвоили от философии определенную форму воззрения⁴³.

Для нашей цели представляют особенный интерес две философские системы, учение Филона и Плотина. Первый, замечательный представитель иудейско-александрийской философии, писал в первой половине I в. по Р.X. Его учение тем легче могло найти себе доступ в христианской среде, что оно, по-видимому, было основано на Св. Писании Ветхого Завета. Знаменитый представитель неоплатонической философии, Плотин (204–270 по Р.X.) жил позже самого Оригена и потому, конечно, не мог влиять на него своею системою. Но и Плотин и Ориген были учениками Аммония Сакка⁴⁴, о системе которого по необходимости приходится судить по философии знаменитого ученика его, Плотина⁴⁵. В отношении к христианским писателям, жившим раньше Оригена, философия Плотина небезынтересна потому, что ее сродство в общем с системою Филона⁴⁶ служит хорошим показателем того, как продолжительно было господство идей этого рода и, следовательно, как однородно было то философское влияние, которому подвергались христианские писатели.

В основе философии Филона лежит дуализм, хотя и далеко не строго выдержанный⁴⁷. Видимый мир представляется сознанию Филона в таких чертах, которые стоят в диаметральной противоположности с тем представлением о Боге, к какому вела его и религия и философия. Под этим углом зрения Бог и мир могут быть лишь двумя полюсами, между которыми не должно быть никакого соприкосновения, никаких непосредственных отношений⁴⁸. Между тем религиозный элемент, один из отличительных признаков философии той эпохи, располагал именно в Боге искать объяснения существования мира. С другой стороны, и самый мир, при всей противоположности его основных черт с представлением о Боге, поражал Филона гармонией своего устройства. Это для иудейского философа было очевидным доказательством того, что мир не только должен находить свое объяснение в Боге, но и действительно стоит в некотором отношении к Нему⁴⁹. Необходимо было найти пункт, в котором примирялись бы эти противоположные воззрения на мир, так чтобы и Бог стоял выше отношений к миру и мир имел общение с Богом. Таким примиряющим пунктом и было учение о низшем божественном начале, посредствующем между миром и Богом.

Чтобы понять отношение этого посредствующего начала к Богу, наметим некоторые черты представления Филона о Боге. Воззрение на мир как творение Божие уясняло, по-видимому, для Филона некоторые положительные признаки Божества. Так Бог, творец мира, мог быть мыслим как верховный ум⁵⁰; виновник всего прекрасного в мире, Бог должен быть выше самых лучших представлений человеческой мысли: Он выше добродетели и ведения, выше, чем само благо, простее, чем единое, и первоначальнее, чем монада⁵¹. Представление о мире как противоположном Богу также давало несколько черт отрицательного характера для выяснения понятия о Боге. Если существенная черта мира та, что он произошел, то Бог должен быть мыслим как нерожденный⁵²; если в мире все подвержено переменам, все стоит в зависимости от условий времени и пространства: то Бог неизменяем и всегда, безусловно, равен Самому Себе и не подлежит законам времени и пространства⁵³. Но, с другой стороны, эта противоположность между миром и Богом должна была всего сильнее развивать в Филоне убеждение, что Бог непознаваем для человека. В самом деле, чтобы составить какое-либо положительное представление о Боге, человек будет переносить на Него лучшие черты своей природы; между тем к Богу они неприложимы: Он не только не подобен человеку, но даже не имеет никаких качеств⁵⁴. Самые условия человеческого познания таковы, что Бог необходимо, во всех отношениях, должен быть непознаваем. Чтобы познать что-нибудь, мы должны сравнить его с чем-нибудь другим, поэтому все индивидуальное лежит вне области человеческого познания; а Бог абсолютно индивидуален, есть существо единственное, которому нет ничего подобного⁵⁵. Совершенно непознаваемый, Бог, естественно, не имеет и имени в собственном смысле. Сколько бы названий Богу мы ни усвояли, ни одно из них не будет точным Его обозначением⁵⁶. Поэтому, когда Бог на вопрос о Его имени отвечает: «Я семь сущий». Он этим научает нас, что, в противоположность не сущему, Ему, как единому сущему, свойственно быть, а не называться, что имени в собственном смысле у Бога вовсе нет⁵⁷. Мы можем называть Его Сущим (о ών, то ον), поистине Сущим⁵⁸: но это название не заменит нам собственного имени, не приблизит нас к постижению тайны существа и бытия Божия, потому что самое содержание идеи, заключенной в слове «Сущий», недоступно нашему пониманию. Вообще в человеческом познании о Боге есть только один твердый пункт: это – убеждение, что Бог существует; а вопрос о том, что есть Бог по самому Своему существу, лежит вне сферы человеческого ведения⁵⁹.

Таким образом, Бог вполне отличен от мира и непознаваем, по существу, и бытию Своему. Такое представление о Боге хорошо выясняет, до какой степени необходим божественный посредник, но, очевидно, не заключает в себе твердого пункта, на котором можно было бы обосновать это последнее учение: невидно никакой возможности сделать логический переход от понятия о Боге, по существу Своему, безусловно, неизвестном, к понятию о посреднике между миром и Богом, существе, которое само должно быть объяснено из понятия о Боге. И действительно, философские основания идеи о божественном посреднике далеко не тверды: Логос в системе Филона есть вывод из представления о Боге как верховном уме, которое само нуждается в сильных доказательствах, так как его весьма трудно примирить с учением о непознаваемости Бога. Логос Филона есть скорее смелый шаг от мира к Богу, чем осторожное, логическое движение от Бога к миру. К учению о божественном посреднике Филона приводит следующая далеко не свободная от антропоморфизма аналогия:

Архитектор, намереваясь построить город, предварительно создает в своем уме мысленный город, начертывает в своей мысли план города в его целом и подробностях и затем, по этому плану, строит уже действительный город. Точно так же и Бог, восхотев создать великий город – видимый мир и предвидя, что он будет прекрасен только в том случае, если будет создан по образу мысленной идеи, предварительно начертал мысленный, невидимый мир и по образу его создал этот видимый мир. Но как мысленный план города имеет место в самой душе художника, а не вне ее, так и мысленный мир идей не имеет другого места кроме божественного слова – Логоса, который стройно распределил их⁶⁰. Или – говоря яснее – этот мысленный мир есть не что иное, как Слово (Логос) Бога, уже творящего мир; ибо и мысленный город не иное что, как рассудок архитектора, уже предполагающего строить видимый город в соответствие мысленному⁶¹.

Так представляет себе Филон божественное Слово в этот первичный момент его существования. Слово соединено самым тесным образом с Богом. Но и в этот момент оно уже двоится в представлении Филона. С одной стороны, Логос есть место мысленного мира, подобно тому, как душа архитектора есть место воображаемого города. Здесь Логос лишь настолько отличается от Бога, насколько душа противопоставляется самому архитектору. С другой стороны, Логос есть уже самый умственный мир, подобно тому, как и умственный город есть только известный момент мышления архитектора. Таким образом, Логос, с одной стороны, есть содержащее, с другой – содержимое; с одной стороны, он тождествен с самою мыслью Бога, как формальною способностью, с другой стороны – с результатом ее деятельности, с ее содержанием.

Содержание мысленного мира составляют идеи, или «мысленные роды», родовые понятия, по которым созданы предметы видимого мира. Отношение Логоса к этому идеальному миру также не лишено некоторой двойственности. С одной стороны, Логос есть самый мир, как бы коллективное единство этих идей, с другой стороны, Логос есть идея, прототип идей, идея идей⁶²; если другие идеи представляют реально существующие родовые понятия, то Логос есть самое общее из них⁶³.

Творение мира видимого по образу мира идеального посредствуется Словом⁶⁴. Бог произносит Свое Слово, и в то же мгновение мир является фактом осуществившимся; потому что Слово Божие есть уже самое дело: между тем и другим нет ничего среднего.

В этих словах дан новый оттенок в представлении Филона о Логосе: до сих пор Логос обрисовывался только как мысль, теперь он уподобляется обыкновенному, произносимому слову, и это слово, по-видимому, отождествляется с его результатом – делом.

На этом пункте мы встречаемся с вопросом о том, насколько важное значение придавал этому новому оттенку в представлении о Логосе сам Филон. Есть мнение, что различие между Логосом – мыслью и Логосом – словом имело решительное значение в философии Филона. Все признают, что знаменитое учение о двояком слове в системе Филона применено, собственно, только к человеческому слову, что в отношении к божественному Слову он никогда не употреблял классических терминов «Λόγος ενδιάθετος» и «Λόγος προφορικός» и что, следовательно, Филон не был в буквальном смысле творцом этой теории. Но некоторые находят, что Филон был настолько близок к ней, что ее можно считать данною уже в его сочинениях если не по букве, то по смыслу.

Эту теорию формулируют таким образом: «Есть два Логоса, один трансцендентный, другой имманентный миру; в первом случае это – разум Божий, т.е. божественное свойство, во втором это – разум (и его содержание, мир идей) исшедший из Бога, т.е. посланный в мир чрез слово»⁶⁵. «Логос у Филона есть божественный разум, который частью скрывается в существе Божием как его свойство, частью, подобно человеческому разуму, выступает из Сущего чрез посредство слова и существует для себя в известной отдельности от Сущего, так что, если рассматривать его только в его отдельности от Бога, Логос с материальной стороны есть божественный разум, с формальной – божественное слово»⁶⁶. Таким образом, под именем «Λόγος ένδιάθετος» разумеют лишь один момент в воззрении Филона на Слово, Логос как содержащее – в отличие от его содержания, как формальное свойство в Боге; а Λόγος προφορικός совмещает в себе два последующие момента в воззрении Филона, Логос как содержание, как результат деятельности божественного разума, и Логос как слово. Λόγος ένδιάθετος не имеет самостоятельного существования, Λόγος προφορικός является с чертами ипостаси. Таким образом, различие между тем и другим очень значительно.

В доказательство того, что и Филон различал Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός в божественном Слове, ссылаются на то место, где он сближает в этом отношении божественное Слово с человеческим. Он говорит, что и в мире⁶⁷, и в человеке – двоякое слово. В мире есть Логос идей, из которых состоит мысленный мир, и Логос видимых предметов, отпечатков тех идей⁶⁸. В человеке есть слово, скрытое в мысли⁶⁹, и слово, произносимое языком⁷⁰. Сопоставление слова человеческого с божественным здесь настолько ясно, что читатели весьма легко могли вывести заключение о двойственном божественном Логосе, и нисколько не было бы странно, если бы христианские писатели, державшиеся этой теории, считали себя верными последователями Филона⁷¹; однако же в действительности здесь нет этой теории, нет, по крайней мере, в той форме, в какой находят ее у него новейшие ученые. Допустим, что Логос идей может быть назван ένδιάθετος, а Логос видимых предметов точно соответствует тому, что в человеке называется λόγος προφορικός: мы все-таки будем поставлены в необходимость иначе формулировать различие этих двух моментов в божественном Слове. Логос как слово не имеет особенного значения в этом представлении Филона: противопоставляется не мысль, как формальная способность, слову с его содержанием, а скорее самое содержание в его первоначальной форме – его отражению, противопоставляется Логос, как идеальный мир, видимому миру, насколько он составляет отражение первого, насколько ему имманентен Логос, как мироправящий закон. Словом, здесь мы имеем дело с тем же различием, которое в другом месте у Филона дано в форме противоположения двух сынов Божиих, старшего, пребывающего у Бога и младшего, посланного в область бывания; первый из них – божественный Логос, последний – видимый мир⁷².

Как посредник между миром и Богом, Логос должен до известной степени совмещать в себе черты того и другого. Это ясно выражено в следующих словах, которые произносит Логос: «Я стал в средине между Господом и вами (смертными), не будучи ни нерожденным, как Бог, ни рожденным, как вы, но представляя среднее между крайними и посредствуя между обоими»⁷³. Таким образом, к Логосу неприложимо одно из самых высоких определений Бога, нерожденность; но Логос не есть и рожденный, и потому может быть мыслим как существо божественной природы⁷⁴. Другие определения Логоса также имеют несколько двойственный характер. Бог есть причина; Его Логос тоже причина, но причина вторая: мир не от него, но чрез него; Логос есть только υπηρέτης του Θεοΰ. По отношению к миру Логос есть прототип, но в отношении к Богу он только тень и образ. Для мира Логос есть необходимейшее существо между сущими, начало бытия; он выше времени, старше всех получивших бытие⁷⁵. Но в то же время он есть только сын Божий и в этом своем качестве уже становится как бы братом видимому миру. Бог по Своему существу непознаваем и не имеет имени, тогда как Логос есть αρχάγγελος πολυώνυμος: он есть и начало, и Слово, и даже само имя Божие⁷⁶. Логос есть Бог познаваемый, но не в нем лежит цель человеческих стремлений, а выше его: человек желал бы познать самого Бога и только потому, что это невозможно, ставит своею целью познание Логоса, так что он есть как бы Бог несовершенных⁷⁷. Близки Богу две Его первоначальные силы, благость и власть, так что они составляют как бы две тени Его и вместе с Ним дают тройственное представление одного предмета; однако Логос ближе к Богу, чем Его силы, и выше их: Логос стоит в непосредственном отношении к единому Сущему, так что между Ними нет никакого промежутка⁷⁸. Но, несмотря на это, Логос не есть Бог в собственном смысле: он только второй Бог. «Почему в писании не сказано: „Я по образу Моему сотворил человека“, но: „Я по образу Божию сотворил человека“? Это – прекрасное и премудрое изречение. Ничто смертное не могло быть запечатлено образом Всевышнего и Отца всех, но только образом второго Бога, который есть Его Слово. Бог, который прежде Слова, выше, чем вся словесно-разумная природа»⁷⁹. Равным образом в писании сказано: «Я Бог (о Θεός), явившийся тебе на месте Божием (Θεοΰ)», а не «на месте Моем». Это потому, что «истинный Бог один, а тех, которые стали богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово и в настоящем случае отменило истинного Бога членом, сказав: „Я – Бог“ (ό Θεός), а о Боге в несобственном смысле говорит без члена: „явившийся тебе на месте не του Θεού, а просто Θεού“»⁸⁰. Этот Θεός и есть Логос. И Авраам пришел на место, которое указал ему Бог, и увидел это место издалека, т.е. пришел к Слову и увидел, что место, на которое он пришел, далеко от неименуемого и неизреченного Бога⁸¹ Словом, «Логос есть средняя божественная природа, он выше человека, но ниже Бога»⁸².

Наконец, задаются вопросом: можно ли считать Логос Филона личным? На этот вопрос даны самые разнообразные ответы: одни решают вопрос в положительном смысле, другие – в отрицательном, признавая Логос не личным, а только олицетворенным; третьи отклоняют самый вопрос, полагая, что сам Филон, вероятно, и не думал решать его, так как идея личности еще слишком смутно предносилась уму древних философов, которые не имели для нее даже термина; наконец, по четвертому мнению, самая система Филона требовала, чтобы в Логосе совмещались и эти противоположные черты: он должен быть личным, чтобы быть действительным посредником между миром и Богом, чтобы, действуя на мир чрез Свое Слово, Бог стоял вне возможности непосредственного соприкосновения с материей; с другой стороны, чрез посредство Логоса Бог должен реально присутствовать в мире, а эта цель легче всего достигалась бы при самом слабом и нерешительном различии между Богом и Словом⁸³.

Это разнообразие ответов говорит уже за то, что спорный пункт не мог иметь важного значения для христианских писателей. Пусть Логос не будет даже существом личным: остается бесспорным, что он олицетворяется столь часто, что христианские писатели без всякого затруднения могли соединить с Логосом то представление, какое для них было желательно.

Учение Филона о Боге и Его Слове по своей постановке имеет скорее космологический, чем богословский характер. Дуалистическая основа этой системы не могла не выдвинуть на первый план вопроса об отношении между миром и Богом. Главный интерес ее сосредоточился именно на этом вопросе; связь между миром и Богом есть то неизвестное, найти которое было главною задачею системы Филона. Этою связью и является Логос. Он должен стоять в средине между обоими полюсами, но в логическом отношении он ближе к миру, чем к Богу. Целесообразный строй мира достаточно разъясняется учением о Слове, но Бог как Сущий непознаваем, и бытие Слова нисколько не уяснило этой тайны. Можно даже сказать, что учение о Слове не установило никакого отношения между Богом в более точном Его определении, т.е. Богом как Сущим, и миром. Логос не есть существо, необходимо предполагаемое самым бытием Бога, а потому и Слово, мыслимое в Боге, не есть момент внутреннего самооткровения Сущего, а только начало откровения внешнего. Самое содержание божественного Слова есть уже мысленный мир, первообраз мира видимого, и если Логос есть мысль Самого Бога, то, во всяком случае, это не мысль Его о Себе Самом, а о мире. Словом, Логос у Филона существует для мира, а не для Бога, и вне своего назначения как посредствующего начала оказывается лишним. Такой Логос, естественно, должен быть ниже Бога: представление Филона о Слове не есть ответ на чисто богословский вопрос: под какими признаками должно мыслить Сына верховного Бога? Филону нужно было существо высшее, чем видимый мир, но не настолько превосходящее его, чтобы отношения между ними стали невозможны, и Логос, подчиненный Отцу, есть результат, хорошо отвечающий этой наперед поставленной цели.

Философское учение Плотина о едином и уме представляет замечательное явление по той необыкновенной последовательности, с которою здесь проводится основное воззрение на первое начало, и по той отчетливости, с какою определяются подробности в отношении между первым и вторым началом.

Различие между конечным и бесконечным в системе Плотина сводится к основной противоположности между единым и многим. «Как (произошло) из единого многое?»⁸⁴ – таков основной вопрос в учении Плотина. В каком направлении следует искать определения первого начала? Для Плотина этот вопрос решается не только тем, что единица предшествует всем числам⁸⁵, но и высоким значением единства в самом бытии. Все сущее существует настолько, насколько сохраняет свое единство; что лишается единства, то погибает⁸⁶. Таким образом, начало всего существующего должно быть единым. К такому воззрению на первое начало приходил уже Филон, но за Плотином остается то преимущество, что он остался верен этому воззрению до конца. Разделяя с Филоном мысль о непознаваемости первого начала⁸⁷, Плотин пытается уяснить его отрицательным путем и, следуя указаниям своего основного взгляда, отрицает твердо, без колебаний, все определения, несогласные с ним.

Оба понятия, из которых слагается формула «первое начало – единое», у Плотина получают самый полный и строгий смысл. В самом понятии о начале дана и та мысль, что оно, как начало всего, не имеет начала⁸⁸. Этим определением первое начало ставится вне всякой зависимости от чего-нибудь другого. Оно должно быть, безусловно, самодостаточно⁸⁹. Оно не обязано ничему не только бытием своим, но даже самым незначительным его определением: все в едином, и ничего для него вне его. Поэтому в нем немыслимы никакие стремления, никакие потребности и даже никакие отношения к чему-нибудь⁹⁰. Плотин в этом отношении дал следующее в своем роде грандиозное определение первого начала: оно выше, чем самая самодостаточность; в нем все нуждаются, а оно не имеет нужды даже в самом себе⁹¹. По-видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и сам Плотин становится в противоречие с самим собою, утверждая, что первое начало не должно быть мыслимо в отношении к чему бы то ни было другому: как начало, т. е. причина, оно стоит в логическом соотношении с своим следствием, – с тем, что от начала зависимо. Это возражение Плотин отклоняет, выставляя требование, чтобы мы рассматривали отношение причинности как нашу собственную характеристику, а не как признак первого начала⁹²: мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении причины к следствию.

Столь же последовательно Плотин разъясняет и понятие «единое». Первое начало едино не в смысле только единства предмета, но в смысле противоположности всякой множественности, всякому разнообразию. Единое должно быть безусловно просто, чуждо не только материальной, но даже и логической сложности: коль скоро мыслимо что-нибудь более простое, чем первое начало, оно перестает быть началом⁹³. Таким образом создается требование – мыслить первое начало под таким признаком, который не допускал бы никакого дальнейшего логического дробления. Равным образом эго требование исключает всякую множественность в определении единого, хотя бы она зависела только от различия точек зрения на него. В этом отношении Плотин настолько последователен, что без смущения отрицает самые возвышенные представления о первой причине, оставаясь в уверенности, что единое превосходнее, чем все, что только может придумать человек⁹⁴. По-видимому, для одного понятия сделано исключение – для понятия «блага»; но на самом деле Плотин дал ему такой оригинальный смысл, что оно без остатка разрешается в понятие начала или единого. «Благо» не есть свойство единого, не характеризует какой-нибудь определенной стороны в первом начале, а тождественно с ним самим⁹⁵; оно – благо не в том смысле, что оно сознает высочайшие свойства своей природы и как бы чувствует себя блаженным: единое – благо не для себя самого, а для других⁹⁶. Слово «благо» у Плотина утрачивает свой естественный, нравственный смысл и получает метафизическое значение: единое потому благо, что все от него зависят, а оно ни к чему не имеет отношения⁹⁷. Если же «благо» мыслится с другим значением, которое подвергает опасности представление о едином как начале, то Плотин расположен отрицать приложимость этого признака к единому⁹⁸. Отождествив совершенно понятия «единое» и «благо», Плотин дает замечательный пример той тщательности, с какою он отстраняет все, что может набросить тень на безусловную простоту первого начала: Плотин считает неправильным даже такое выражение, как «оно (единое) – благо»; потому что здесь понятие «благо» приписывается первому началу, как нечто отличное от него, относится к нему как сказуемое к подлежащему, тогда как на самом деле «благо» и есть само единое, и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее⁹⁹. При таком осторожном отношении к своей основной идее Плотин, естественно, должен был остановиться на мысли, что «единое» есть единственное определение первого начала¹⁰⁰.

Нет нужды указывать на то, что Плотин отрицает в своем первом начале отношения по времени и пространству, все количественное и качественное, всякие акциденции¹⁰¹: подобные отрицания слишком элементарны для философа с таким направлением. Ограничимся обзором тех только пунктов, на которых отрицание становится особенно оригинальным.

Единое не есть ни существо, ни сущее¹⁰². Оно выше существа¹⁰³. Всякая сущность предполагает известную форму, а форма есть уже ограничение; всякое ограничение предполагает нечто ограничивающее, тогда как единое безгранично: нет ничего другого, что могло бы ограничить его, и само оно не может ограничить себя, потому что для этого оно должно было бы раздвоиться¹⁰⁴. Единое не есть и сущее. Плотин предрасположен был отрицать это и потому, что он не совсем отчетливо различал между понятиями существа и сущего и полагал, что существовать – значит обладать какою-либо формою, а единое не имеет формы¹⁰⁵. Но кроме того, самое понятие бытия казалось Плотину сложным: что существует, то и живет, а что живет, то не мертво; для полноты бытия требуется еще ум. Следовательно, сущее множественно¹⁰⁶. В то же время сущее производно: все сущее нуждается в едином; таким образом, назвав единое сущим, мы поставили бы его в ряд происшедших от него¹⁰⁷.

Первое начало не есть и ум. Ему нельзя, поэтому, приписать ни мышления, ни самосознания¹⁰⁸. Выставив это смелое положение, Плотин употребил все усилия, чтобы доказать его. Выводы, какие можно было сделать из этого положения, ставили его в противоречие с безусловным совершенством единого: если оно не мыслит, оно не свободно от неведения, а это уже недостаток, лишение. Плотин пытается доказать, что мышление для первого начала и излишне и невозможно. Предположим, что единое будет познавать само себя. В таком случае нужно поставить вопрос: единое мыслящее выше или ниже единого мыслимого? Если мы скажем, что единое как мыслимый объект выше единого как мыслящего субъекта, то придем к отрицанию совершенств единого; если же выскажемся за обратное отношение, то мы поступим правильно: единое мыслимое есть только подобие единого существующего; но в таком случае мышление, направленное на менее совершенное, ничего не прибавит к совершенству единого; и во всяком случае, как бы мы ни решили поставленный вопрос, нам нужно было бы мыслить единое и совершенным и вместе низшим его¹⁰⁹. Таким образом, мышление в едином бесцельно и излишне. Но сверх того, в первом начале мышление – так сказать – физически невозможно. В самой природе мышления есть элемент двойственности, противоположный безусловной простоте единого. В мышлении неизбежно противоположение мыслящего и мыслимого. Эта двойственность есть уже начало множественности. И в самом деле, в мышлении нетрудно подметить и третий элемент: это – само мышление как процесс или состояние; оно не тождественно ни с мыслящим, ни с мыслимым¹¹⁰. Этот множественный характер мышления отражается и на самых формах его, и, вследствие этого, самосознание в едином невозможно. Например, оно не может сознавать себя как благо, потому что единственно возможная формула этого самосознания была бы такова: «я – благо»; но в таком случае единое различило бы себя от блага, т.е. от самого себя. А другой, более простой формулы самосознания нет и быть не может: если единое будет мыслить только о благе, то это и будет мышление, а не самосознание; и если в первой формуле тождество единого и блага не находит адекватного выражения, то здесь тождество сознающего и мыслимого не выражено вовсе¹¹¹. Таким образом, мышление в едином невозможно вследствие неизбежного различия между субъектом и объектом: чтобы мыслить само себя, единое должно как бы устремиться на само себя; но возможно ли это там, где между устремляющимся и предметом, на который оно направляется, нет ни пространственного, ни качественного различия?¹¹² В этом абсолютном тождестве единого содержится ответ и на то опасение, не припишем ли мы неведения первому началу, отрицая в нем мышление. Единое непричастно неведению. О неведении может быть речь только тогда, когда есть объект, который можно знать, и есть субъект, который, однако, не знает его; а для единого нет такого объекта¹¹³. Таким образом, единое не есть ум: оно выше ума и мышления. Единое не мыслит, но это показывает только его совершенство: так не смотрел бы и глаз, если бы он был вместе и светом, к которому он стремится¹¹⁴. Единое выше мышления, и вместе причина, производящая мышление¹¹⁵ подобно тому, как солнце не тождественно с теми предметами, которые оно производит и делает видимыми, и, однако же служить причиною их существования и видимости¹¹⁶.

Отрицая в едином мышление, Плотин не признает в нем и хотения, потому что хотение возможно только там, где есть мышление¹¹⁷. Вместе с тем он отрицает в едином и свободу. Это не то значит, будто в едином есть место для случайности или принуждения, но только то, что в нем все, безусловно, сообразно с его природою¹¹⁸.

Этим предрешается и ответ на вопрос о том, что определило первое начало к произведению всего существующего. Конечно, мир не нужен единому; оно остается вполне равнодушным ко всему происшедшему¹¹⁹, но, как равнодушное и вседовольное, не питает и зависти к бытию всего существующего¹²⁰. Поэтому первая причина не может полагать преграды обнаружению безграничной полноты своей собственной природы; единое как бы перелилось¹²¹ и без всякой преднамеренности произвело все существующее¹²².

Первым в ряду происшедших от единого, первым его порождением является ум¹²³. О происхождении его от единого Плотин говорит следующее:

Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает (себя?). Это созерцание и есть ум¹²⁴.

Подробнее генезис ума представляется у Плотина в таких чертах:

В происшедшем есть природное влечение к единому. Движимый этим неопределенным, бесформенным и бессодержательным тяготением, ум устремляется к единому, смотрит на него, но бессознательно (άνοήτως), и еще не видит его. Это не созерцание единого, а простая причинная зависимость от него, как бы притяжение к нему. В этом моменте бытия ум еще не был умом, а только сущим. Но по мере того, как он смотрел на единое, неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение (δφις) превращалось в видение (ορασις). Это было началом мышления. Но с этим совпадает другой замечательный момент: наполненный содержанием, ум обращается к созерцанию самого себя и чрез это из сущего становится умом¹²⁵. В переводе на язык современной психологии это, по-видимому, значит, что сущее, получив от единого содержание, достигает самосознания. Это должно казаться высшим моментом развития ума; но не так смотрит на это Плотин: он расположен видеть в этом поворотный пункт к худшему. Сущее становится определенным, но в ущерб своему единству; оно начало как единое, но кончило как многое, оно получило содержание, но вместе с тем и осложнилось, почувствовало себя как бы отягченным и пожелало развиться во множество, обнять все, хотя лучше было бы не желать этого, потому что, развиваясь, сущее стало умом, но чрез это как бы дерзнуло отступить от единого и стало вторым¹²⁶.

Так глубоко проникает элемент двойства в самое бытие ума. Для достижения совершенства ум должен пройти две столь различные фазы развития, как созерцание бессознательное и созерцание сознательное, созерцание единого и сознание самого себя. В самой природе второго начала различаются две стороны: он есть и сущее, и ум¹²⁷. Его деятельность есть мышление – с неизбежным различением между мыслящим и мыслимым¹²⁸. Ум постоянно направляется в две противоположные стороны – к единому и к самому себе¹²⁹. Правда, многие стороны этого двойства смягчаются: он есть тождество бытия и мышления, как сущее и ум¹³⁰; противоположность между мыслящим и мыслимым приводится к единству тем, что сам ум есть и мыслящее, и мыслимое, и мышление¹³¹; различие (έτερότης) уравновешивается тождеством (ταυτότης), и движению, этому необходимому условию мышления, в уме противополагается стояние как положение себя тождественным самому себе¹³²: но все это нисколько не придает уму той безусловной простоты какая отличает единое. Ум должен быть многим (πολύς)¹³³, множеством (πλήθος)¹³⁴, двойственным (διπλούς)¹³⁵; он происходит из неопределенной двоицы и единого¹³⁶; он не прост (απλούς), но многое (πολλά), представляя в себе мысленную сложность¹³⁷; он единое – оба, единое и два¹³⁸, он должен быть прост и непрост¹³⁹. Эта внутренняя множественность его природы отражается и на всем содержании его мышления: когда он созерцает единое благое, он видит его не как единое, но как не единое, как многое; это созерцание – так сказать – отлагается в уме в виде множества представлений¹⁴⁰. Содержание ума – идеи, разнообразное множество представлений, целый идеальный мир¹⁴¹. Каждая из идей сохраняет некоторую самостоятельность, но все они объединяются в уме, как в центре, относятся к нему как виды к роду, как части к целому¹⁴². Идеи различаются одна от другой, но вместе и тождественны, потому что объединяются в уме, своем носителе¹⁴³; он, в отношении к ним, больше, чем простое их вместилище: каждая идея есть ум; идеи не отличны от самого существа его¹⁴⁴. Поэтому Плотин имеет полное основание сказать, что ум не один только, но один и многие, один и все¹⁴⁵.

Так как благо тождественно с единым, то естественно, что ум отличается от первого начала и в этом отношении: он только подобен благу (άγαθοειδής), потому что мыслит благо; он разнообразное благо, благой между благоподобными¹⁴⁶.

Такое же различие между единым и умом можно заметить и с другой точки зрения. Единое не есть ни существо, ни энергия, ум – и то и другое¹⁴⁷. Единое можно рассматривать скорее как первую силу, совершеннейшую потенциальность (δύναμις), ум есть первая энергия. Если для примера мы позволим себе называть первое начало существом, то ум будет не энергией существа, а энергией из существа. Энергия существа есть интегрирующая часть его; такова, например, та теплота, вследствие которой сам огонь горяч, энергия из существа есть теплота, развивающаяся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природою. Так и единое, рождая ум, сохранило в целости свою природу, так как ум есть энергия, родившаяся из энергии, присущей природе единого, и развившаяся до бытия и существа¹⁴⁸.

Плотин старается дать возможно высокое представление об уме и его отношении к единому. Ум обладает совершеннейшим мышлением без усилий и искания¹⁴⁹; он мыслит только единое и самого себя¹⁵⁰, и его мышление отличается совершеннейшею реальностью; он есть истина¹⁵¹. Его рождение – не во времени (вечно совершенное единое может рождать только вечное¹⁵² и сам он выше всякого времени: для него нет ни прошедшего, ни будущего, он существует в вечном настоящем¹⁵³. Ум есть самое возвышенное существо между сущими¹⁵⁴ и лучше всего¹⁵⁵; он более единое, чем все прочее, и ближе всего стоит к первому началу¹⁵⁶ и только в нем одном и нуждается¹⁵⁷. Ум есть образ единого, сохраняющий в себе многие черты своего прототипа, подобный единому так же, как свет подобен солнцу. Он так же неразделен от единого, как нераздельно от солнца всегда рождающееся от него и разливаемое им вокруг себя светлое сияние¹⁵⁸. Ум и единое ничто не разделяет, кроме некоторой разности (έτερότης)¹⁵⁹. Ум есть божественная природа, второй Бог¹⁶⁰. Но, несмотря на все эти совершенства, ум, несомненно, ниже единого¹⁶¹. Плотин возводит даже в принцип то положение, что рождающееся не может быть ни лучше рождающего, ни тождественно с ним; рождающееся всегда более сложно и потому всегда должно быть ниже, чем рождающее¹⁶². Таким образом, этот философ сознательно устанавливает решительное, принципиальное подчинение второго начала первому.

В сравнении с философией Филона, философия Плотина представляет, несомненно, высшую степень развития. Основная задача у того и другого философа тождественна – привести первое начало в связь с зависящим от него миром; но приемы, которыми пользуется Плотин при ее решении, обнаруживают весьма заметный успех философского мышления в сравнении с тою степенью, на которой оно представляется в системе Филона. Различие между первым началом и миром у Плотина приведено к одной формуле – к противоположности единого и многого. Понятие о первом начале очерчено несравненно решительнее, чем у Филона. Представление о втором начале, конечно, было уже наперед намечено в его основных чертах самым его назначением – быть посредствующим звеном между единым и многим; но нельзя не признать за Плотином того преимущества пред Филоном, что, между тем как последний, вводя в свою систему Логос, сходит с той высоты представления о Боге, к которой вела основная тенденция этой системы, и смотрит на божественное Слово скорее с точки зрения мира, чем Сущего, – Плотин пытается, хотя и неуспешно, создать посредствующее звено, удерживая свое абстрактное понятие о первом начале, направляется ко второму началу от единого. Посредствующее положение ума Плотин обосновывает значительно глубже, чем Филон, так как смешение в самом существе ума основных противоположностей, единства и множества, выступает на вид со всею силою и представляется как естественно необходимое. Вместе с тем и субординационизм получает характер более решительный.

Но весь прогресс философского мышления представится в другом свете, если мы посмотрим на основные положения системы Плотина с точки зрения церковного учения. Философская мысль прогрессирует, но в направлении, противоположном христианскому. Бог у Филона, именно благодаря непоследовательности иудейского философа, напоминает христианского Бога несравненно более, чем представленное со всею диалектическою последовательностью первое начало Плотина: там абстрактное Сущее весьма часто является с чертами живого и личного Бога, здесь абстрактное единое поражает своею бессодержательностью, так что даже при особенной живости мысли трудно сблизить его с христианским Богом; об отождествлении, конечно, не может быть и речи. То же различие замечается и в учении о втором начале. Плотин полагает принцип бытия ума в самой природе единого. Эта идея заслуживала, конечно, полного внимания со стороны христианских писателей. Но вообще Логос Филона стоит в более близком отношении к Богу, чем Νους Плотина – к единому. Бог у Филона мыслит, и Логос есть мысль Его; между Ними не лежит та глубокая черта равнодушия, которая отделяет от единого нуждающийся в нем, но совершенно ненужный ему ум. Как рождает Бог Свое Слово, Филон не представил этого ясно; но можно, не впадая в сильное преувеличение, сказать, что единое Плотина рождает ум как слепая стихийная сила. Логос Филона, сколько мы знаем, мыслит только мир, Νους Плотина мыслит и себя и единое. По-видимому, знаменитый неоплатоник подошел ближе к высокой тайне христианского вероучения, чем иудейский философ; но замечательно, что и ум у Плотина, начав единым, все-таки кончает миром: представление единого дробится в уме на множество идей и развивает во втором начале тяготение к низшему, так что идеальный мир есть единственное понятное содержание ума. Таким образом, ни тот ни другой философ не представил сколько-нибудь счастливого разъяснения тайны внутреннего, имманентного самооткровения Бога. У Филона Логос подчинен Богу, в системе Плотина эта черта достигает своего высшего развития: там субординационизм является только фактом, замечается, правда, на многих пунктах, но логическое основание его не выступает ясно; здесь это подчинение возведено в закон и наблюдается в такой черте, которая составляет основание всей философской системы. Если мы допустим, что между системами Филона и Плотина лежал ряд посредствующих степеней развития философской мысли, то мы должны будем признать, что позднейшие христианские писатели жили под менее благоприятными философскими влияниями, чем древнейшие, потому что по мере того, как философские построения становились более утонченными, они все более и более расходились с содержанием христианского учения. Философские представления, чуждые идее христианского вероучения, обнаруживают замечательную устойчивость и способность к развитию; догматическое значение в философии приобретают такие формы воззрения, в которые особенно трудно было вложить христианское содержание. Поэтому приходится согласиться, что философия первых двух веков христианства была далеко не благоприятным фактором в развитии форм учения о Св. Троице; по крайней мере, та сторона философского учения, которая представляет самую сущность отношения между первым и вторым началом, могла влиять на христианских мыслителей наименее благотворным образом, и если они могли воспользоваться некоторыми прекрасными философскими идеями, то эти идеи касаются только второстепенных пунктов учения о Св. Троице¹⁶³.

Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена

Св. Иустин Философ

Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.

Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ († 166)¹⁶⁴.

«Мы чтим, – пишет он, – творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их»¹⁶⁵.

«В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом»¹⁶⁶. «Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение, – не так, чтобы разделилось существо Отца,– не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым»¹⁶⁷. «Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение – не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения»¹⁶⁸.

Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как: «Сын рождается силою, волею, хотением Отца». Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью, – на этом нельзя настаивать по недостатку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца¹⁶⁹.

Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно. «У Отца всех, как нерожденного, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто-либо старше его, который и дает ему имя... А Сын Его (нерожденного Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он все создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог все украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя»¹⁷⁰. В этом месте Отец мыслится предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название «Сын», это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия «Христос» и «Иисус», относящиеся ко временному моменту бытия Сына,– самое различие между «старшим», дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утонченно, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение: «Сын... рождается, когда Бог в начале все создал чрез Него». Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с последним, а потому – строго говоря – не стоит выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его – Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом св. Иустин, по-видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы¹⁷¹.

Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин¹⁷². Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования. «Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. «Как солнечный свет на земле, – говорят они, – неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя». Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, – по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли»¹⁷³. «Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий»¹⁷⁴. Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всею ясностью, и термин «другое по числу»¹⁷⁵ можно признать вполне соответствующим выражению «другой по ипостаси»¹⁷⁶ у позднейших писателей. Но «γνώμη», слово для означения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом «существо» и по своему буквальному смыслу не ведет далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына¹⁷⁷, хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия.

Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом¹⁷⁸, и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому¹⁷⁹. Это – наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания.

Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом, Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему. Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы – таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного никейского вероучения¹⁸⁰, и действительно понимание слов Спасителя: «Отец Мой больше Меня»¹⁸¹ в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви¹⁸²; однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: «Отец больше Сына». «Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших»¹⁸³. В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.

Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу

В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест с оттенком субординационизма. Так, божественные Лица различаются между Собою по месту и чину; Сын представляется второю по Отцу силою, называется «служителем» воли Отца и в этом смысле «подчиненным» Ему; Отец называется Господом Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иногда воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себе они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну¹⁸⁴. Выражение «Сын есть служитель воли Отца» может принимать различные оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно «указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца»,– мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчиненным Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма¹⁸⁵. Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его¹⁸⁶; следовательно, если в этом выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах «Сын рождается силою, волею, хотением Отца» видят «самое сильное субординацианское выражение»¹⁸⁷ у св. Иустина, «решительный субординационизм»¹⁸⁸; но, в сущности, смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что «рождение волею» ариане противопоставили «рождению из существа», между тем как св. Иустин прямо утверждает, что «Отец из Себя родил Сына»; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле «рождения из существа», чем в смысле арианского «рождения по воле». Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу.

Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог-Отец.

«Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самого Христа в частности». Сын Божий – это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста¹⁸⁹. «Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве земли»¹⁹⁰. «Не думайте, что Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает... Недвижим Он, невместимый даже в целом мире... И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо, или явиться кому-нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им»?¹⁹¹.

Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом¹⁹². Вездеприсутствие и непространственность – определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям¹⁹³. Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина «удивительною непоследовательностью»¹⁹⁴, недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора¹⁹⁵, который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении,– можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою¹⁹⁶; логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в.¹⁹⁷.

Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:

Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он – пророческий Дух.

Он имеет третье место в Св. Троице¹⁹⁸.

Он называется ангелом и силою Божиею¹⁹⁹. Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.

Татиан. Афинагор. Св. Феофил антиохийский

За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан († 170)²⁰⁰, Афинагор Философ (ок. 177 г.)²⁰¹ и св. Феофил антиохийский († 181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями.

Остановимся сначала на том, чт0 составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними.

Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение²⁰², но далее этого отрицательного определения не шел и не дал никакого термина, прямо противоположного слову «отсечение». В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит²⁰³. Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин – μερισμός, вероятно, не «деление», а «сообщение»; но объяснение его довольно туманно²⁰⁴.

В «Прошении о христианах» Афинагора Философа намечена замечательно полная программа догматического трактата о Троице. «Христиане стремятся к тому только, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца»²⁰⁵. К сожалению, эта программа далеко не выполнена в сочинении Афинагора (что, впрочем, достаточно объясняется самым характером и задачею «Прошения о христианах»), и на поставленные вопросы здесь даны лишь короткие ответы. «Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого – в единстве и силе духа, Их различие – в порядке»²⁰⁶. Единство и нераздельность Отца и Сына более останавливают на себе внимание Афинагора, чем их различие²⁰⁷. О вечном бытии Слова он говорит яснее, чем св. Иустин²⁰⁸.

В послании св. Феофила к Автолику в первый раз встречается слово «Троица» (Τριάς)²⁰⁹. В отличие от Афинагора, Феофил останавливается не на единстве, а на различии трех Лиц Троицы; но термина, соответствующего позднейшим ύπόστασις или πρόσωπον, для означения той стороны, по которой Бог троичен, у Феофила еще нет. Различие между Отцом и Сыном доводится до тех же пределов, как и у св. Иустина, – до некоторого ограничения вездеприсутствия Сына²¹⁰.

Обращаемся к общему всем трем писателям воззрению, которое последовательно ими развивается, так что живший позднее пополняет своего предшественника.

Вот в каких словах оно является у Татиана:

«Бог был в начале, а начало это – как мы приняли – есть сила разума. Господь всего. Сам будучи основанием всего, был один, так как творения еще не было; а так как Он Сам был силою и основанием видимого и невидимого, то с Ним (было) все. Ибо с Ним чрез разумную силу существовало и Само Слово, которое было в Нем. Волею Его простого существа проявляется Слово. И Слово произошло не напрасно: Оно становится перворожденным делом Отца²¹¹... Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело наш мир».

«Сын Божий», – пишет Афинагор, – «есть Слово Отца, как идея и действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все произошло²¹², потому что Отец и Сын – одно, и Сын в Отце и Отец в Сыне по единству и силе духа; Сын Божий – ум и Слово Отца. Если же вам желательно знать, что такое Сын²¹³, то я скажу кратко: Он есть первое рождение Отца не потому, что Оно произошло, – (нет!) Бог, как вечный ум и вечно словесный, искони имел Сам в Себе Слово²¹⁴, – но потому, что Он исшел (от Него), чтобы быть идеею и действенною силою²¹⁵ для всех материальных вещей, которые находились еще в виде бескачественной природы».

Наконец у св. Феофила это воззрение является с той терминологией, которая навсегда осталась за ним в науке²¹⁶.

«Прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, – Слово, которое есть Сын Его, – так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил: то, имея Свое внутреннее (ένδιάθετον) Слово в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего,– Он родил это (т.е. ένδιάθετον) Слово, вне проявленное (προφορικόν), перворожденное всей твари, но и Сам не лишился Слова, но родил Слово и всегда беседует со Своим Словом. Посему нас учат священные писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: „в начале было Слово, и Слово было у Бога“, показывая, что исперва был один только Бог и в Нем Слово²¹⁷; потом говорит: „и Бог было Слово; все произошло чрез Него“».

Таким образом, все рассматриваемые писатели различают в существовании Слова два периода; приблизительным пограничным пунктом между ними является факт сотворения мира. В отношении к Слову это факт внешний, но в тесной связи с ним стоит факт внутренней жизни Самого Слова – Его рождение от Отца: для того, чтобы сотворить мир, Слово рождается от Отца. Из этого видно, что акт рождения Слова рассматриваемые писатели поняли не так, как другие учители, воззрение которых признается единственно правильным и церковным. Два пункта, в которых обнаруживается разность между тем и другим воззрением уже намечены. Рассматриваемые древние писатели представляют рождение Сына не как момент внутреннего само- откровения Божества, необходимо предполагаемый самым существом Отца. Что Бог по самому существу Своему, а не вследствие своего отношения к миру, должен иметь Слово, это высказывается ясно (у Афинагора); но что Бог родил бы Сына, если бы даже не было никакого мира, что в самом существе Бога, а не в Его отношении к миру, лежит основание рождения Сына, эта мысль, по меньшей мере, остается совершенно в тени; напротив, в полном свете выступает другое представление: восхотел Бог сотворить мир – и родил Сына, и Он исшел от Отца, чтобы быть идеею и творческою силою, чтобы создать мир. Кажется, этим сказано больше, чем сколько требует практическое религиозное мировоззрение, которое не задается представлением о Боге вне Его отношения к миру: значение мира в воззрении рассматриваемых писателей несколько преувеличено, и сходство между их взглядом и тем, какой проводила философия той эпохи, настолько заметно, что можно предполагать зависимость первого от последнего. Затем, по их представлению, рождение Сына не есть акт вечный, как самое бытие Слова, это даже не первый логический (исходный) момент Его существования: прежде чем быть рождением Отца, Слово уже существует в Нем. Но, вследствие этого, внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным. Этот акт, конечно, не изменяет ни тождества Слова с Самим Собою – Λόγος προφορικός есть то самое Слово, которое уже существует как Λόγος ένδιάθετος, – ни Его отношения к Отцу, насколько оно уяснено этими писателями, – Отец не лишается Своего Слова и всегда беседует с Ним, и Оно не разлучается от Отца. Но что всего замечательнее – самое отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по-видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова: по крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только Λόγος προφορικός. Таким образом, все, что обусловливается фактом рождения, сводится к тому, что Λόγος ένδιάθετος стал Λόγος προφορικός, т.е. Слово внутреннее, сокрытое, проявилось, стало в отношение к миру; но эта единственная понятная сторона факта лежит уже за пределами учения о Троице имманентной, а затем остается лишь простая перемена технических названий. Словом, уяснить смысл различия между Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός вне факта откровения Слова, вне Его отношения к миру, понять значение рождения Слова во внутреннем бытии Его, в имманентной жизни троичного Бога, – кажется, нет возможности. Нет достаточно ясных данных и для решения глубоко важного вопроса о том, имел ли ипостасное бытие Λόγος ένδιάθετος. Его не решает категорически в положительном смысле то, что у св. Феофила Λόγος ένδιάθετος называется «советником Отца»²¹⁸; в свою очередь и то, что Татиан, по-видимому, не полагает никакого различия между идеальным существованием мира до его сотворения и бытием Сына διά λογικής δυνάμεως до Его проявления, не уполномочивает на решительное заключение, что для Татиана Λόγος ένδιάθετος реально и ипостасно существовал столь же мало, как и мир до сотворения²¹⁹. То бесспорно, что эти писатели в своем учении о Слове отправляются от представления о Нем как том свойстве духовной природы Отца, в силу которого Он есть существо разумное: отделить от Бога Его Слово значит представить Бога существом неразумным (άλογον). Слово, таким образом, есть свойство или деятельность (как φρόνησις) духовной природы Отца. Этим, по- видимому, сказано и то, что Слово – неипостасно, безлично. Нельзя отрицать, что такое воззрение на Слово несвободно от подобной опасности²²⁰. Но не забудем, что и «отец православия» Афанасий Великий стоял за это воззрение и был ревностным защитником ипостасного бытия Слова²²¹. Следовательно, предполагаемая опасная сторона этого воззрения не составляет его необходимой принадлежности. Если же обратимся к самим рассматриваемым писателям, то не найдем у них ничего такого, что приводило бы их к отрицанию ипостасности Слова в первом моменте Его бытия. Мысль, что Λόγος προφορικός может быть и ипостасью, представляется удобоприемлемою. Однако же и в этот, вторичный момент Своего бытия Слово не перестает быть в Отце как Его свойство: разумность природы Бога по- прежнему ставится в зависимость от присутствия в Нем Слова. Таким образом, не видно, чтобы представление Слова как свойства божественной природы стояло в диаметральной противоположности с другим воззрением на Слово, как на существующее для Себя. И если ипостасный характер в Слове проявленном (προφορικός) выступает яснее, чем в Слове внутреннем (ένδιά-θετος); то еще нет основания возводить эту разность в противоположность, из различия градального делать генетическое и, приписывая ипостась Слову проявленному, отрицать ее в Слове внутреннем. – Все это заставляет воздержаться от всяких решительных суждений по данному вопросу. И решительное утверждение и решительное отрицание едва ли будут уместны, когда речь идет о мнениях писателей, которые для выражения понятия о бытии – допустим – ипостасном не знают другого слова, кроме малопонятного «τάξις», которые самое сильное выражение этого понятия дают лишь в форме аналогии²²².

Учение рассматриваемых писателей о Св. Духе и неполно, и неясно. У Татиана все более важное в этом отношении заключается в одной фразе: «Души, отвергнувшие служителя пострадавшего Бога» (из предыдущего ясно, что этот служитель – Св. Дух) «показали себя более богоборцами, нежели богочтителями»²²³ Афинагор о Св. Духе говорит в тех самых выражениях, против которых полемизировал св. Иустин²²⁴. «Утверждаем, что и Сам Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога, – истекает и возвращается, как солнечный луч»²²⁵. Если под этими выражениями и не скрывается та мысль, которую опровергал св. Иустин, – отрицание самостоятельного бытия Св. Духа, то все же никак нельзя назвать их и точными, и удовлетворительными. – Наконец, и св. Феофил на этом пункте отступает от своей обычной точности: заменив название «Св. Дух» словом «Премудрость», он, однако же, продолжает называть Премудростью и Сына²²⁶. Дух-Премудрость, как и Сын-Слово, существует в Боге и вместе с Сыном проявлена пред сотворением мира²²⁷.

Св. Ириней лионский

За св. Феофилом († 181) по времени, но не по направлению в учении о Слове, следует св. Ириней лионский († 202), написавший «Обличение и опровержение лжеименного гносиса».

Образ мыслей тех, с которыми полемизировал св. Ириней, отрицательно отразился и на его собственном изложении учения церкви о Св. Троице. Он имел дело с людьми, которые с большою своеобразностью воспользовались идеею о полноте жизни Божества: они искали ее выражения не в трех ипостасях, а в ряде существ, в различной степени совершенных, изливающихся из единой божественной сущности, которых гностики насчитывали целые десятки и даже сотни. Далее, желая уяснить гайну этих порождений, гностики употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение, и говорили, например, о рождении Сына от Отца так решительно, «как будто они сами были при этом акушерами»²²⁸. Эти особенности гностических систем на материальной стороне учения св. Иринея отразились тем, что он доказывает преимущественно единство Отца, Сына и Св. Духа, а не Их действительное бытие как трех самостоятельных неделимых, на формальной стороне тем, что св. Ириней крайне недоверчиво смотрит на человеческое слово и избегает употребления выражений с характером терминов, и, относясь отрицательно к гностическим выражениям, не дает в замен их положительных формул церковного учения.

По мысли св. Иринея следует благоговейно преклониться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patře est?). Quomodo этого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости²²⁹. Назовем ли мы рождение Сына prolatio, или emissio, или nuncupatio, или adapertio, сущность дела останется та же: мы употребили новое слово, но воспользоваться его смыслом для уяснения догмата, перенести этот смысл на рождение Сына, мы не имеем права: точное и содержательное в приложении к человеку, к его сложной и страстной природе,– слово теряет свой смысл, когда оно прилагается к Богу. Возьмем слово «emissio». Оно возбуждает мысль о существе сложном и телесном, ведет к представлению, что производящий отделяется от произведенного²³⁰. «Но Отец весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей: Он прост, несложен, равночленен и весь Себе подобен и равен»²³¹. Далее «emissio», по точному смыслу, есть обнаружение производимого вне производящего²³², тесно связано с представлением о пространстве, в которое производящий испускает то, что он производит. «Но чт0 существовало прежде Ума Божия, во что бы Он вышел? И как велико то место, которое вместило бы Ум Божий»?²³³. Словом, следует допустить одно из двух: или Бог объят пустотою, если Он действительно производит (emittit) Свой Ум, или же Ум произведен не вне Отца (extra Patrem), но в Самом Отце (in ipso Patře). Но первое невозможно, а второе лишает смысла самое слово «emissio»²³⁴.

Столь же мало ведет к цели и объяснение рождения Сына аналогией с произнесением слова. Кто не знает, что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и действует?²³⁵ Кто не знает, что слово рождается от мышления (ех cogitatione)?²³⁶ Все это справедливо, но лишь относительно человеческой природы. Ее ограниченность обусловливает то, что человеческое слово не успевает следить за быстрым полетом мысли и таким образом обнаруживается различие человеческого логоса, как мыслящего начала, от логоса, как органа выражения разума²³⁷, и устанавливается последовательность слова за мыслью во времени²³⁸. Но подобное различие между словом и разумом теряет свой смысл, когда его хотят перенести на Бога. «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо liro мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец»²³⁹. «Он – весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне Себе равным, одинаковым и единым, а потому в Боге не имеет места произведение (Слова) в такой постепенности». Слово Божие вечно (aeternum Verbum) и не имеет начала и порядка произведения. Иначе «чем же будет различаться Слово Божие, или, лучше, Сам Бог, который есть Слово, от которого Слово, – от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же порядок рождения»?²⁴⁰

Таким образом, критика понятия «emissio» приводит к заключению, что рождение Сына чуждо пространственного характера, а критика представлений, вызываемых воззрением на Сына как на Слово Божие, дает тот результат, что Слово Божие вечно, что Сын всегда существует с Отцом²⁴¹. Еще никогда у предшествующих христианских писателей эти мысли не были изложены с такою полнотою, с какою они развиты в сочинении св. Иринея: его предшественники, можно сказать, только высказывают то, что он доказывает. Кроме того, учение о вечности Слова в изложении св. Иринея не затемняется представлением о различии Λόγος προφορικός от Λόγος ένδιάθετος; св. Ириней вполне свободен от этого мнения и даже подрывает его в самом корне, разоблачая его антропоморфическую подкладку. К сожалению, эта светлая сторона богословия св. Иринея не сделалась общим достоянием последующей христианской литературы, и весьма видные ее представители возвращаются к точке зрения Татиана, Афинагора и св. Феофила, которая не вносила в христианское богословие ничего кроме спутанных понятий о рождении и даже самом существе Сына.

В учении св. Иринея о рождении Слова обращает на себя внимание еще один пункт высокой важности. Полемизируя против гностического представления об эонах как существах, исходящих из одного божественного начала, но, тем не менее, весьма различных между собою по степени их совершенства и ведения, св. Ириней твердо высказывает мысль, что рождение эонов, под какими бы разнообразными формами его ни представляли, может быть только рождением из существа Отца, следовательно, эоны должны быть единосущны своему началу и обладать, по крайней мере, основными чертами совершенств его природы²⁴². Будем ли мы представлять рождение эонов аналогичным с рождением человека от человека, необходимо признать, что эоны или одного существа с Отцом и, следовательно, подобны Ему по своим свойствам, или же, если они несходны с Ним, они другого существа, чем Отец²⁴³, но в таком случае возникает неразрешимый вопрос: как могло явиться в плироме это другое существо? Если же мы уподобим отношение эонов к Отцу отношению ветвей к дереву или звезд к тому свету, из которого они образовались; то и тогда получится лишь количественное различие, а не качественное и не субстанциальное, – не такое, которое давало бы право приписать Отцу бесстрастность и неизменяемость, а эонам противоположные свойства²⁴⁴. Согласимся, наконец, представлять происхождение эонов от Отца под образом возжжения светов от света, факелов от факела; но и это нисколько не изменит результата: эоны будут единосущны и подобны Отцу; факелы будут разниться лишь по времени возжжения, а эта разность нисколько не касается самой природы света, тождественной во всех факелах²⁴⁵.

Спрашивается: можно ли смотреть на это воззрение, так настойчиво развиваемое в полемике св. Иринея с гностиками, как на элемент его собственного богословия? Можно ли утверждать, что и для него самого рождение Сына представимо только как рождение из существа Отца и, как такое, необходимо обусловливает єдиносущне Отца и Сына?

То факт, что св. Ириней не употребляет этих выражений, когда говорит о рождении Слова в чисто церковном смысле; но, с другой стороны, верно и то, что Логос гностических систем и Логос церковного догмата не были для св. Иринея, безусловно, различны между Собою: он сопоставлял гностическое учение об эманации Слова с церковным учением о рождении Слова- Сына и опровергал первое не только путем чисто диалектическим, но и прямо на основании церковного догмата²⁴⁶. Поэтому вероятно и то, что в данном случае св. Ириней рассматривает рождение эонов как происхождение из существа Отца не потому только, что этого требовали основные начала опровергаемой системы, и не потому, что эта точка зрения давала полемисту хорошие argumenta ad hominem, но и потому, что стать на эту точку зрения обязывало св. Иринея учение церкви, и он не мог бы говорить иначе и тогда, когда его ближайшею задачею было бы не опровержение гностиков, а положительное раскрытие истины.

Этому предположению нисколько не противоречат и другие выражения св. Иринея о единстве Отца и Сына. «Один и тот же Бог-Отец и Его Слово»²⁴⁷. Сын и Св. Дух, или, по обычному словоупотреблению св. Иринея, Слово и Премудрость суть руки Отца, и Их служение не нарушает божественного преимущества самодостаточности, по которому Отец не нуждается в служении посторонних органов; поэтому и можно сказать, что «Отец все сотворил Сам, чрез Самого Себя, т.е. чрез Слово и Премудрость Свою»²⁴⁸. Все эти выражения настолько ясны, что были бы вполне уместны и в такой системе, где идея единосущия Отца и Сына проводится систематически. О той же высоте природы Слова говорит и то, что в Нем измеряется неизмеримый Отец, потому что Сын есть мера Отца и вмещает Его, так что Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца²⁴⁹; что ни Господь, ни Св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и безусловно Богом никого, кто не был бы поистине Бог; и Господом они не назвали бы от своего лица никого другого, кроме Того, кто над всем господствует, т. е. кроме Бога Отца и Сына Его²⁵⁰.

Подобные места так ясно и энергично выражают действительность единства Отца и Сына, что могут подать повод опасаться за действительность ипостасного различия Их²⁵¹, и эти опасения, по-видимому, тем более справедливы, что иногда св. Ириней Самого Бога называет Словом²⁵². И, кажется, следует допустить, что их нельзя рассеять одним каким-нибудь классическим местом из св. Иринея, что нельзя указать цитату, которой по ясности и энергии выражения ипостасного различия можно было бы сопоставить с вышеприведенными свидетельствами о единстве Отца и Сына²⁵³. С большим успехом таким опасениям можно противоставить непрямое доказательство: можно сослаться на то, в каком неестественном свете представятся многие из выражений св. Иринея, если попытаться чрез все его учение о Слове последовательно провести предположение, что он не признает действительного различия между Отцом и Сыном. Пытались создать противовес слишком сильным выражениям о единстве Отца и Сына и другим путем – подчеркивая все выражения, в которых можно предположить оттенок субординационизма²⁵⁴; но едва ли можно сказать, что эта попытка привить субординационизм к богословию св. Иринея выполнена с успехом: собранный материал слишком скуден²⁵⁵, и даже более замечательное место не ведет прямо к цели. По поводу слов Спасителя: «о дне же том и часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец»²⁵⁶ св. Ириней замечает: «Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину; то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие вопросы». «Ибо, если кто будет искать причины, почему Господь сказал, что Отец, во всем имеющий общение с Сыном, один только знает день и час суда, то не найдет теперь другой более годной, приличной и безопасной причины, как то, чтобы мы научились чрез Него, что Отец выше всего. Ибо „Отец“, – говорит Он, – „больше Меня“. И Отцу приписано Господом нашим превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поколику пребываем в образе сего мира, предоставили Богу совершенное знание». Такие слова, очевидно, не представляют прочной опоры для субординационизма: в каком отношении Отец больше Сына, это, по крайней мере, ясно не определяется, и словам Спасителя придается, главным образом, назидательный смысл²⁵⁷.

О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большею частью в связи с учением о Сыне: Они оба – руки Отца²⁵⁸, служат Ему²⁵⁹, и однако же так, что мир, Ими сотворенный, сотворен Самим Богом-Отцом²⁶⁰. Figuratio Patris, Его Премудрость, Св. Дух так же совечен Отцу, как и Его progenies, Сын-Слово²⁶¹.

Наконец, можно задаться вопросом: в чем св. Ириней полагал принцип троичного бытия в Боге? Предшествующие писатели не сказали ничего, что препятствовало бы искать основания троичности в самом существе Божием, но теория различия Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός предрасполагала их видеть этот принцип в воле Отца и даже частнее – в воле творца мира. Св. Ириней, отрешившись от этой теории и весьма близко стоя к учению о рождении из существа, естественно предрасположен в существе Божием видеть принцип троичности и усматривал его, кажется, в понятии о Боге как существе вседовольном: Бог не имеет нужды ни в мире, ни в человеке, потому что Он от вечности имеет Сына²⁶².

Климент александрийский

Последние годы жизни св. Иринея († 202) совпадают с деятельностью в звании катехета александрийского училища Тита Флавия Климента († ок. 217). Его значение в истории христианской мысли, бесспорно, высоко; но нельзя того же сказать о том положении, которое он занимает в частной истории догмата о Троице. Характер учения Климента о Слове скорее философский, чем богословский. Знаменитый катехет все свое внимание отдает тем проблемам, которые ставила александрийская философия в пунктах своего соприкосновения с христианским учением, но как будто и не замечает того специально богословского движения мысли, которое породило ереси феодотиан, артемонитов и праксеян; по крайней мере не видно, чтобы он чем-нибудь отозвался на него²⁶³.

Богословствование Климента богато рассуждениями гносеологического характера. Это вполне естественно: Климент специально занят вопросом об истинном гносисе. Слово в учении Климента даже прямо называется учителем и воспитателем человечества²⁶⁴. Этот вид посреднического служения Христа имеет твердую точку опоры в представлении Климента о Боге.

Первопричина всего существующего, Бог, есть предмет веры, а не логического познания²⁶⁵. Для человека непознаваемо начало всякого предмета и тем более самое первоначало. Причина этого лежит в самой природе человеческого мышления: оно отправляется от данного прежде, между тем не может быть ничего прежде нерожденного²⁶⁶. Он выше всех категорий, в которых вращается человеческая мысль: Он не только выше места и времени, но и не род, и не вид, и не индивидуум, не акциденция и не то, к чему что-либо относится, как акциденция, не часть и не целое²⁶⁷; Он бесконечен не потому, что таким Он представляется для человеческого разума, а потому, что, действительно, не имеет предела²⁶⁸. В нем нет ни вида, ни отношений. Словом, Он всегда как бы ускользает от человеческого познания, и люди не могут надеяться рассеять своими средствами тот таинственный мрак, который Его окружает²⁶⁹. Он выше имени и выше мысли. Его должно чтить в молчании, соединенном со священным ужасом²⁷⁰. Человеческая мысль приписывает, конечно, Богу различные названия, например, единое, благое, ум, самосущее, Отец, Бог, Господь, творец, но это не имена Божии в собственном смысле, а лишь названия, лучше которых ничего не знает мысль человека и потому на них останавливается; и все они вместе указывают лишь на силу Вседержителя²⁷¹.

Но то, чего не может достигнуть человек своими средствами, подает ему Бог, открывая Себя чрез Слово. Слово-Сын есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия²⁷². В характеристике Слова есть одна черта, которою Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа. Поэтому Сын не есть ни безусловно единое, ни многое в смысле сложенного из частей, но Он есть «все единое» и потому «все». Ибо Он – круг всех объединенных в Нем сил, и потому альфа и омега, начало и конец²⁷³. Процесс познания Климент описывает таким образом: представим себе какой-нибудь материальный предмет и отвлечем от него как физические его свойства, так и геометрические (три пространственные измерения). Оставшаяся после этого точка есть единица, но – так сказать – имеющая положение. Отвлечем от нее это положение, и мы будем мыслить единицу (в безусловном смысле). Так, отрешившись от представления о всем телесном и так называемом бестелесном, мы повергнем себя пред величие Христа, а отсюда дойдем до представления о Всемогущем, познав не то, что Он есть, но то, что Он не есть²⁷⁴. Здесь мы встречаемся с отражением тех самых философских идей, которые нашли свое завершение в системе Плотина.

Исходным пунктом в представлении о Боге как творце служит определение Его как благой монады²⁷⁵. Бог потому есть Бог (Θεός) и потому единый, что в Нем есть непреложное свойство всегда быть источником благ²⁷⁶. Благой – это наиболее чистое, безотносительное определение Бога, логически предшествующее Его определению как творца²⁷⁷. Он потому и восхотел быть творцом и Отцом, что Он благ, и в самой благости Своей Он свободен, не подлежит физической необходимости²⁷⁸.

Прежде сотворения мира советником Отца было Его Слово и Премудрость²⁷⁹. Чрез Слово же сотворен и мир²⁸⁰. Оно – безначальное начало и начатой существующего. Слово произошло и стало виновником творения²⁸¹. Это Слово – не Λόγος προφορικός, но откровенная премудрость и благость Божия, вседержавная и поистине божественная сила, воля Вседержителя²⁸².

Чрез Слово Бог сотворил мир и управляет им. По Своему существу Бог далек от мира, потому что рожденное не может приблизиться к нерожденному; но Он близок к миру Своею силою²⁸³. Кажется, в этих словах Климент высказывает основание, по которому он непосредственное управление миром приписывает Слову: сила Вседержителя есть именно Слово²⁸⁴.

Характерно отношение между благостью и правосудием по представлению Климента. Благость есть изначальное свойство Бога: Он благ Сам в Себе (δι’ έαυτόν); напротив, правосудие обусловливается уже отношением Бога к миру: правосуден Бог уже ради нас (δι’ ήμάς). Поэтому, хотя и благость, и правосудие приписываются как Отцу, так и Слову, однако же преимущественным носителем правосудия является Слово, а Отец называется благим²⁸⁵.

Таковы выдающиеся черты учения Климента о Боге и Слове в Их отношении к миру. Что касается вопроса об Их имманентном отношении между Собою, то Климент предлагает мало новых данных. Некоторые частные пункты учения его о Слове высоки, но общие, основные вопросы не разрешаются достаточно отчетливо. Слово называется собственным Сыном Отца, Словом совершенным, происшедшим из совершенного Отца²⁸⁶. Слово исходит от Отца для творения мира, но, кажется, Климент не считает этот момент рождением Слова-Сына, и в этом отношении Λόγος προελθών Климента, действительно, отличается от Λόγος προφορικός апологетов²⁸⁷.

О божественной природе Слова свидетельствуют такие выражения, как «очевиднейший Бог поистине, равный Владыке всех», «совершеннейшая, святейшая, самая царственная и благодетельная природа, ближайшая к единому Вседержителю»²⁸⁸. Но заключать из последнего места о единстве природы Отца и Сына мы не имеем права уже и потому, что сам Климент полагает между природою Сына и Отцом некоторое различие²⁸⁹.

Значение этого свидетельства ослабляется еще тем, что здесь Климент говорит о градальном превосходстве одних существ над другими, ангелов над людьми, Слова над ангелами. Если Сын называется Богом, то и это название не может иметь решающего значения ввиду того широкого объема, какой получило понятие «Бог» в системе Климента²⁹⁰. Но вообще у Климента, подобно св. Иринею, учение о единстве Отца и Сына выражено сильнее, чем мысль о различии Их. «Даруй, сказано в молитве к „Воспитателю“, чтобы мы могли благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, воспитателя и учителя Сына, со Св. Духом»²⁹¹. В другом месте сказано, что Отец и Слово – «оба едино Бог»²⁹². Мысль о действительном различии Отца, Сына и Св. Духа можно выводить лишь из тех мест, где Климент называет рядом все три Лица. Например, говоря о воплощении Слова, он восклицает: «таинственное чудо! Отец всех один, Слово всех одно и Св. Дух один и тот же всюду, и одна матерь Дева»²⁹³. В другом месте Климент называет Отца первым, Сына – вторым и Св. Духа – третьим²⁹⁴. При таком состоянии учения о Слове у Климента, естественно, если о Св. Духе можно сделать тот лишь вывод, что и Св. Дух едино со Отцом и Сыном и имеет самостоятельное бытие, и этот вывод будет состоятелен лишь настолько, насколько и заключение о Сыне.

Тертуллиан

Счастливую противоположность Клименту составляет его знаменитый западный современник, основатель африканской школы и отец церковной латинской литературы, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан († 220–240). Человек другого склада ума, чем его знаменитый александрийский современник, Тертуллиан весьма мало ценил,– чтобы не сказать – презирал философию и потому ничуть не заботился о том, как отнесется содержание христианского догмата к ее принципам и формам и если готов был пользоваться ее средствами, то лишь для того, чтобы полнее, отчетливее, выпуклее изложить содержание догмата во всей его простоте, не смягчая – по крайней мере сознательно – и не закрывая тех пунктов, в которых оно расходилось с кругом философских воззрений и которые для самого Тертуллиана, кажется, были тем привлекательнее.

Этот «антигностический дух» Тертуллиана сделал его писателем церковным по преимуществу. Он пишет, имея в виду потребности церковной жизни его времени, принимает вопрос в той самой постановке, какую дала ему эта жизнь, освещает в догмате именно те стороны, которые выдвинуло на первый план и сделало вопросом ее течение. Конец II в. отмечен в церковной истории так называемым монархианским движением. Оно направлялось – если можно так выразиться – против самого центра догмата о Св. Троице, а не касалось его только стороною. Программа монархиан была проста и логична; лучшие их представители переносили свои операции в область, которая была мало раскрыта предшествующею христианскою литературою. Полемика с монархианами обещала поэтому богатые результаты для изложения догмата. Ее повел Тертуллиан и в своем трактате «Против Праксея» дал изложение учения о Св. Троице настолько полное, многостороннее, в общем – отчетливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого догмата²⁹⁵. Можно даже сказать, что лишь с Тертуллиана христианская литература начинает раскрывать учение о Св. Троице: предшествующие писатели только касаются этого догмата и касаются обыкновенно лишь настолько, насколько это необходимо для изложения учения о Слове, и вовсе не входят во сколько-нибудь подробное изложение самой существенной стороны догмата, учения об отношении троичности к единству Божества.

В своем трактате Тертуллиан задается тремя существенными вопросами: существует ли Сын, кто Он и как Он существует? Отвечая на них, Тертуллиан следит генезис Сына, начиная от предвечного состояния, или настроения Божия, до самого рождения Сына²⁹⁶.

«Прежде всего²⁹⁷ Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Его. Впрочем, даже и тогда Он не был один: Он имел с Собою тот именно Свой Разум, который имел в Самом Себе; и Бог – существо разумное, и в Нем – Разум прежде (всего), и таким образом от Него все». Такое представление более отвечает действительности, чем другое сходное, но не тождественное с ним, – чем, то воззрение, что в Боге прежде всего Логос как Слово: Разум как смысл, как принцип сознательного существования (sensus) предшествует слову, своему обнаружению; слово имеет свое основание (substantiam) в разуме; таким образом, Бог есть существо прежде всего разумное, а не словесное. Впрочем, между тем и другим определением различие незначительно: «Бог и тогда, когда еще не произнес Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самым Разумом и в самом Разуме, когда молча Сам с Собою обдумывал и предначертывал то, что вскоре (глох) имел сказать чрез Слово; потому что, размышляя и предначертывая с Своим Разумом, Он самый Разум полагал как (efficiebat) Слово, приводя Его (Разум) в движение Словом». Для уяснения тайны этого настроения Божия Тертуллиан отсылает человека – существо, созданное по образу и подобию Божию, «одушевленное даже из субстанции Божией», – к его собственному психическому опыту²⁹⁸. Разум и слово отзываются в человеке на всякое движение его мысли, на всякое мановение его сознания (sensus); он необходимо мыслит посредством слов даже и тогда, когда молча углубляется сам в себя; в своем слове он находит внутри себя собеседника, отличного от самого себя.

Это пояснение имеет в то же время значение доказательства, что такое состояние в Боге – действительный факт. Если это явление бывает в человеке, то насколько полнее оно должно совершаться в его первообразе Боге?

Итак, и до сотворения мира Бог не был одиноким: Он в Себе Самом имел Разум-Слово, или Премудрость, как нечто второе, нетождественное с Самим Богом. Мысля и предначертывая со Словом и чрез Слово будущую вселенную, Бог полагал Свое Слово вторым по отношению к Самому Себе, рождал и творил Свою Премудрость, но только в Своем сознании (sensu) и ad cogitatum; но это рождение Слова не было совершенным: лишь тогда, когда Отец восхотел дать действительное бытие, бытие в роде и субстанции, всему, из чего слагается вселенная,– лишь тогда Он произнес прежде всего Свое Слово-Разум-Премудрость, чтобы чрез Него сотворить предначертанную в Нем вселенную²⁹⁹.

Только в этот момент Слово рождается и ad effectum; только тогда, когда Бог сказал: «Да будет свет!» Его Слово получило Свой вид и украшение, Свой звук и голос; лишь теперь Оно является, действительно, сосуществующим Богу, стоит подле Него в самой раздельности от Него, творит по воле Его вселенную, радуется пред лицом Его, и лишь теперь Бог становится Отцом Слова, а Слово – единородным Сыном.

В этом рассуждении Тертуллиана мы встречаемся с учением о Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός в более развитой форме, чем у всех предшествующих писателей. Черта, разделяющая два момента в бытии Слова, проведена глубже. Слову внутреннему противопоставляется не только Слово произнесенное, но Сын. Предшествующие писатели называли, правда, акт, в котором Слово вступает в новый момент Своего бытия, «рождением»; но так как они усвояли Слову и в первый момент Его бытия название Сына, а Богу имя Отца, то внутренний смысл самого акта рождения затемнялся; по-видимому, он не установлял никакого нового отношения между Богом и Словом во внутренней Их жизни, и выражение: «Слово рождается» в этом случае значило тоже, что «Слово посылается в мир». Тертуллиан удерживает за моментом «рождения» – насколько это было возможно – его специфическое значение: с этого момента Бог и Слово вступают между Собою в отношение Отца и Сына³⁰⁰. Тертуллиан не только поставил на вид это различие между Словом и Сыном – с одной стороны и Богом и Отцом – с другой и держался своей терминологии весьма последовательно³⁰¹, но предусмотрел и те логические выводы, к которым вела его эта новая точка зрения: он прямо заявил, что имя «Бог» относится к субстанции, а имя «Отец» выражает лишь привходящее отношение Бога к Сыну, а потому имя «Отец» не есть столь же вечное определение Бога, как самое название «Бог»; было время, когда не было Сына, чрез которого Бог стал Отцом³⁰².

Слово, как Сын, есть, несомненно, то, что впоследствии обозначали термином «ύπόστασις». На вопрос: «Итак, ты допускаешь, что Слово есть субстанция?» Тертуллиан отвечает решительным «да». Субстанциальность Сына для Тертуллиана не подлежит никакому сомнению по двум основаниям. Во- первых, Сын сотворил мир полный субстанций, и сказать, что, тем не менее, Сам Сын не имеет субстанции, значит допустить такой абсурд, как происхождение бытия из абсолютного «ничто». Во-вторых, Сын произошел от Отца, т.е. существа несомненно и абсолютно реального; и если мир, созданный не из существа Бога, а только по воле Его, состоит из субстанций видимых и невидимых, то тем более Сын, происшедший из самого существа Божия, не может быть без субстанции³⁰³. Итак, Сын имеет субстанцию, есть «res»³⁰⁴ и притом «res substantiva»; только при этом предположении Он может быть рассматриваем как второй³⁰⁵, как другой, чем Отец³⁰⁶. Эту субстанцию Слова-Сына Тертуллиан и называет лицом (persona) и в этом смысле отличает от субстанции, как природы, общей и единой в Отце и Сыне³⁰⁷.

Таким образом, об ипостасном бытии Слова, как Сына, как Премудрости, «соприсущей Отцу в самой отдельности от Него»³⁰⁸, Тертуллиан выражается очень точно. Но так как существование Слова как Сына есть – по Тертуллиану – вторичный момент в бытии Слова, то следует спросить: как существовало Слово до тех пор, как Оно стало Сыном, было ли Оно ипостасью и до Своего «совершенного рождения»? Категорического ответа на этот интересный вопрос не дает и Тертуллиан. Данные для решения его в утвердительном смысле – нельзя не сознаться – немногочисленны. Можно указать на то, что Разум в до- мировом моменте бытия уже называется «субстанцией» в отношении к Слову. Но в том ли смысле, о котором идет речь, употреблено это слово в приведенном месте, это, по крайней мере, неочевидно. Может быть, Разум называется так потому, что Он предшествует Слову, которое из Него развивается³⁰⁹.

Далее Бог «Своею деятельностью полагал Слово вторым от Себя». Но нечто подобное Тертуллиан говорит и о человеческом слове. «Твое слово есть нечто (quodammodo) второе в тебе». «Само слово есть (тот) другой (собеседник), с которым ты ведешь разговор»³¹⁰.

Затем о Премудрости сказано, что «Она создана как второе Лицо. Во-первых, Господь сотворил Меня началом путей в дела Свои... прежде всех холмов Он родил Меня, т. е. создавая и рождая в мысли Своей». Но Тертуллиан продолжает: «Затем Она существует с Ним как отдельная от Него. „Когда Он уготовал небо, Я с Ним была“»³¹¹. А потому нельзя утверждать решительно, что Премудрость стала Лицом именно в первый, а не во второй момент бытия Своего³¹².

Данные противоположного характера – следующие:

До Своего рождения Слово не исходило от Отца³¹³ и не стояло в самой отдельности от Него.

До этого момента Бог рождал и творил Свое Слово в мысли Своей; но и самый мир, поскольку он был определен к бытию мышлением Бога, был уже сотворен в мысли Его, и, однако же в этот момент миру недоставало объективного (coram) существования в видах и субстанциях. И Само Слово получило Свой вид и украшение, звук и голос, лишь тогда, когда Бог изрек: «Да будет свет»!³¹⁴. Против этого можно заметить только то, что Тертуллиан о Слове говорит, что Оно «получило Свой вид», – но не прибавляет: «и Свою субстанцию», тогда как мир с того времени начинает существовать «в видах и субстанциях».

Наконец, только Слову-Сыну приписывается такой признак самостоятельного духовного существования, как радость³¹⁵.

Эти отрицательные данные вески, но не настолько, чтобы поставленный вопрос можно было считать решенным в отрицательном смысле. Можно думать, что, исходя из своего представления, что в Боге внутреннее различие между Его «Я» и Его Разумом должно обнаруживаться несравненно полнее, чем в душе человека, и что Бог есть полнота субстанциальности,– Тертуллиан мог бы признать субстанцией и Слово внутреннее, но не дошел до ясного представления такого результата: потому что тогда невозможно было бы так последовательно проводить различие между Сыном и Словом³¹⁶.

Сын есть Бог³¹⁷, но Тертуллиан не думает сказать этим, что Сын совершенно равен Отцу; напротив, Тертуллиан находит возможным признать различие между божеством Отца, Бога философов, и божеством Сына, как Он открыл Себя: Отец невидим, неприступен, кроток; Сын был видим, был слышим, вочеловечился; к Нему именно относится то, что философия считает недостойным Бога, немыслимым в Нем³¹⁸. Тертуллиан сознает, что подобные несвойственные Божеству черты характеризуют, собственно, или человеческую природу во Христе, или же (в Ветхом Завете) принятую Им форму явления, – что по Своему существу и Сын невидим и не ограничивается местом, как вездесущий нераздельно с Отцом³¹⁹; но, тем не менее, для Тертуллиана эта видимость и пространственная ограниченность не есть черта, безусловно, внешняя и потому нисколько не характеризующая самой божественной природы Сына; напротив, в самом Лине Сына полагается основа возможности для Него быть видимым, хотя бы то и «зерцалом и гаданием», между тем как в Отце не допускается этой возможности. Фактам, несвойственным божеству Сына, не следовало бы, конечно, верить, – думает Тертуллиан, – если бы о них не говорило писание; но если бы что-нибудь подобное рассказывалось об Отце, то, может быть, не следовало бы верить и писанию³²⁰. Что на земле является не Отец, а Сын, это Тертуллиан ставит в связь с рождением Сына от Отца. «В самой экономии (т.е. как внешнем, так и внутреннем откровении) Бог восхотел, чтобы Сын являлся на земле». Но эта воля вполне соответствует определениям самого существа Сына³²¹. На этом пункте со всею ясностью выступает на вид все неудобство тертуллиановского до вещественности наглядного воззрения на отношение между Отцом и Сыном. Различие между Ними в представлении Тертуллиана нередко принимает количественный характер. «Отец и Сын – не одно и то же, но различаются между Собою modulo. Ибо Отец есть вся субстанция, а Сын – истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня»³²². «Слово Божие есть Бог, потому что Оно из субстанции Самого Бога и как бы некоторая часть целого»³²³. На таком объемном отношении между Отцом и Сыном Тертуллиан обосновывает мысль об умалении Сына с Отцом³²⁴. Существенно однородно с этим и то основание, на котором уже непосредственно опирается мысль, что являться людям может только Сын, а не Отец. «Бог сделался видимым не по полноте божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаем видимым вследствие меры истечения, – подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию (в ее целом), которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает до земли»³²⁵.

Впрочем, в своем субординационизме Тертуллиан был не вполне последователен и однажды заявил даже, «что Сын не меньше Отца»³²⁶.

Третий член в Троице – Дух Святой. Тертуллиан приписывает Ему ипостасное бытие, как и Сыну, называет Лицом³²⁷. Бытие свое Св. Дух имеет от Отца чрез Сына, и потому вполне естественно занимает третье место в Троице³²⁸. Но так как Сам Сын получил бытие лишь пред сотворением мира, то к этому времени, естественно, приурочивается и исхождение Св. Духа. Приписывать Ему вечное бытие можно лишь в смысле еще менее строгом, чем Сыну, так как Тертуллиан, по-видимому, не имел столько спекулятивной силы, чтобы логическую необходимость бытия Св. Духа указать в самом предвечном настроении Бога.

Таким образом, Отец, Сын и Св. Дух действительно существуют как три res, три различные друг от друга Лица. Сказать это значило констатировать факт полной несостоятельности в самом основании той монархианской теории, которую Тертуллиан опровергает, но тогда снова пробуждались все те опасения за единство Божества, которые вызвали и самое монархианское движение. В ответ на них Тертуллиан предлагает соглашение монархии с троичностью Лиц, и это соглашение составляет лучшую часть его труда.

Монархия, говорит Тертуллиан, есть не что иное, как единство власти³²⁹. При таком определении этого понятия нужно немногое для того, чтобы удержать монархию во всей силе. Для Тертуллиана не перестает быть монархическим и то государство, в котором отец разделяет свою власть с сыном; правление утратило бы монархический характер лишь в том случае, если бы в него вмешалась, как соперница, другая власть, самостоятельная и своеобразная³³⁰. Божественная власть не перестает быть монархией несмотря на то, что Богу предстоят тьмы тем ангелов, исполнявших волю Его³³¹; лишь дуализм гностических систем стоит в противоречии с монархией³³². Между тем учение церкви предлагает более, чем сколько нужно для сохранения божественной монархии, предлагает не только единство воли, но и реальное единство субстанции трех Лиц³³³; церковный догмат чужд лишь того узкого монизма, который требует и единичности числа³³⁴.

Бог един, и, опираясь на этот догмат, монархиане требуют тождества Отца, Сына и Св. Духа, как будто Они не едино все и в том случае, когда все Они из одного, именно вследствие единства субстанции. Отец, Сын и Св. Дух – три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду; Они – одной субстанции, одного состояния и одной власти, потому что один Бог, из которого мыслятся происходящими эти степени, формы и виды, означаемые именем Отца, Сына и Св. Духа³³⁵. Каждый из Них действительно отличается от другого, но это различие не есть еще разделение Их субстанции; ее единство есть действительный факт³³⁶. «Я не усомнился бы назвать Сына стеблем от корня, рекою из источника и лучом солнечным; однако ни стебель не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, равно как ни Слово от Бога. Итак, я заявляю, что по аналогии с этими примерами и я говорю как о двух об Отце и Сыне Его. Ибо корень и стебель – два предмета, но соединенные, и источник и река – два вида, но нераздельные, и солнце и луч – две формы, но соприкасающиеся (cohaerentes). Все происходящее из другого необходимо должно быть вторым по отношению к тому, из чего оно происходит; но отсюда еще не следует, что оно должно быть и отделенным от него»... И в Троице вид происходит, «но, однако, отнюдь не отчуждается от родника, от которого заимствует свои свойства, и самый родник остается целым»...³³⁷ «Одна субстанция в трех соприкасающихся», и все Они – один Бог³³⁸. Каждого из Них, говоря о Нем в отдельности, я назову Богом, как назову солнцем и луч, когда говорю только о нем, не упоминая о солнце; но, говоря о Них вместе, я вовсе не буду говорить о Богах, как не сделаю двух солнц из луча и солнца, говоря о них обоих вместе, но как Отца и Сына, так и солнце и луч перечислю как два предмета и два вида одной нераздельной субстанции³³⁹. Таким образом, Троица, нисходящая от Отца связными степенями, и монархии нисколько не противоречит, и условиям экономии (oeconomiae státům) благоприятствует³⁴⁰.

В пользу монархиан, по-видимому, говорили все те места в писании, где единый Бог противопоставляется всем другим, является как Бог единственный. Такие свидетельства имели тем большую важность, что слова символов веры можно было толковать в том смысле, что единый Бог есть Бог-Отец. Тертуллиан попытался разрешить и эти затруднения³⁴¹. Он соглашается с тем, что в св. писании в подобных местах разумеется Бог-Отец и что, следовательно, Он есть единый и единственный (unicus) Бог³⁴²; но, как показывает их контекст, Бог противополагается здесь не Сыну, а ложным богам³⁴³. И если в подобных случаях единым Богом называется именно Отец, то это потому, что Он есть первое Лицо. «Его имя и должно предшествовать имени Сына, потому что прежде познается Отец, и после Отца называется Сын»³⁴⁴. Но и там, где Отец рассматривается как единственный Бог, Он мыслится не отрешенно от Сына, но вместе с Ним: насколько Сын неотделим от Отца, настолько Он (Сын) подразумевается в Отце, хотя и не называется по имени. Так подразумевается луч, когда говорят только о солнце³⁴⁵. И если бы оно сказало: «Я – солнце, и кроме меня нет другого, за исключением луча моего», – то это была бы бессодержательная, лишняя фраза³⁴⁶. Таким образом, и Отец называет Себя Богом единственным, но вместе с Сыном³⁴⁷.

Как высоко значение того, что Тертуллиан сделал для раскрытия и защиты церковного учения о едином Боге в Троице, это можно видеть из того, сколько твердых догматических пунктов им установлено.

1. Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог³⁴⁸, но вместе с тем

2. и все три Лица – один Бог³⁴⁹.

3. Они различаются между собою как Лица, но Их существо одно и одно начало³⁵⁰.

4. Существо всех Лиц нераздельно и цело, и Их единство не отвлеченное, а конкретное³⁵¹.

5. Преимущественный носитель троичного единства есть Отец³⁵², но вместе с Сыном.

Что касается принципа троичного бытия в Боге, то – если только можно считать этот вопрос сколько-нибудь предрешенным в некоторых выражениях Тертуллиана – этот принцип есть воля Отца³⁵³. В божественном домостроительстве столько имен, сколько восхотел Бог³⁵⁴. И действительно, к этому логическому выводу и должен был прийти Тертуллиан после того, как он развил так последовательно учение о Λόγος ενδιάθετος и Λόγος προφορικός. Коль скоро Отец и Сын существуют лишь с момента сотворения мира и было время, когда не было Сына; Троица во всей полноте начинает существовать только от начала мира. Объяснить из самого существа Божия, почему Бог троичен лишь с определенного момента, нет никакой возможности.

Из этого очерка учения Тертуллиана видно, что он не был совершенно чистым органом церковной истины. Ничего не хотевший знать об Афинах и академии, он, – сам того не замечая, – примешал к чистому церковному догмату именно философскую, а не церковную идею о различии Слова внутреннего от Слова проявленного и раскрыл ее с ее темной стороны последовательнее своих предшественников. Субординационизм у Тертуллиана, вследствие особенностей его изложения, выступает резче, чем у предшествующих писателей, и – главное – в первый раз высказывается, несомненно, сознательно и даже обосновывается. Но эти темные стороны не имели влияния на остальную часть полемического трактата Тертуллиана. Каковы бы ни были недостатки его посылок, но из них он вывел то заключение, что виды, формы, степени Св. Троицы – действительные Лица, и только этим выводом воспользовался при разрешении второй своей (гармонистической) задачи. Он соглашает монархию с троичностью Божества при совершенно ясном сознании всей действительности той и другой: не допускающая перетолкований определенность, с какою он выражается об единстве субстанции, равняется лишь определенности его выражений о действительном различии Лиц. Самая терминология этого первого латинского писателя представляет замечательное явление: для означения единства Божества Он пользуется и словом «substantia»; в Боге три не «gradus» или «species» только, но и «personae». Таким образом Тертуллиан вводит в христианскую литературу термины, которые западная церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной формуле посленикейской эпохи.

Св. Ипполит

Младший современник Тертуллиана, св. Ипполит († ок. 235)³⁵⁵ обнаруживает весьма значительное сходство с ним в выражении³⁵⁶. Свободный от некоторых недостатков³⁵⁷ своего предшественника, он не вполне усвоил себе и его достоинства³⁵⁸, а некоторые слабые пункты развил еще далее, чем Тертуллиан. Разделяя с ним точку зрения на Слово, св. Ипполит намечает уже не два (как Тертуллиан), а три фазиса в бытии Слова: Его бытие как Слова, мыслимого Отцом, рождаемого Им в виде Λόγος ένδιάθετος, т. е. внутренней мысли Отца о всем³⁵⁹, бытие Слова как Λόγος προφορικός (τέλειος Λόγος μονογενής) с момента произнесения первого творческого слова Отцом до момента воплощения Слова (в этом фазисе Λόγος был Сыном только в предведении Отца³⁶⁰ и, наконец, бытие Слова как совершенного Сына с момента воплощения. Это была, может быть, уступка монархианской терминологии, но уступка излишняя, которая могла, правда, вести к одухотворенному воззрению на рождение Слова, но в то же время и затемняла понятие «Сын Божий»³⁶¹.

Каллист, епископ римский

Наконец, учение о Св. Троице римского епископа Каллиста, известное только³⁶² в тенденциозной передаче в «Философуменах», если и не дает решительного права причислять самого Каллиста к монархианам, то, во всяком случае, может быть рассматриваемо только как шаг назад в выражении догмата о Троице³⁶³.

Внецерковные формы учения о Св. Троице

Наряду с трудами этих церковных писателей во II в. сделано было несколько попыток уяснить учение о Троице, или, точнее, о Боге в Его отношении ко Христу, в ином направлении.

Попытки довести до рассудочной ясности представление об отношении троичности к единству в Божестве, или – другими словами – понять отношение догмата о Боге едином к догмату о божестве Христа, кончались легко понятною неудачей. Но некоторых это приводило к мысли, что эта тайна Божества потому и непостижима, что скрывает в себе внутреннее противоречие, что отношение догмата о единстве Божества (монархии) к учению о божестве Иисуса Христа (экономии) потому и не укладывается в рассудочные формы, что экономия есть скрытое отрицание монархии. Дилемма казалась неразрешимою, и, чтобы выйти из нее, необходимо было пожертвовать одним из ее членов. Выбор между ними был нетруден: для людей философствующих его, конечно, решало уже то одно, что, собственно, в экономии, в троичности, кроется все затруднение, тогда как монархия есть такое воззрение, до которого возвысились и мыслящие люди, стоявшие вне сверхъестественного откровения; для большинства, для людей простых, вопрос решался тем, что церковный символ начинается непременно словами: «верую во единого Бога», что именно этот догмат стоит в прямой противоположности с языческим политеизмом. «Monarchiam tenemus», говорили люди этого образа мыслей, с гордостью противопоставляя себя прочим христианам³⁶⁴. Но, назвав себя монархианами, они не думали совершенно отделиться от христианской церкви и не хотели отрицать экономии вполне и безусловно. Поэтому нужно было, по крайней мере, прикрыть это отрицание или удержать экономию в иной формуле, в другой постановке, – дать ей такое толкование, чтобы она не стояла как возражение против монархии.

Два приема могли одинаково вести к этой цели: отрицание божества Иисуса Христа и отрицание Его личного, ипостасного различия от Отца. Скажут ли в той или другой прикровенной форме, что Иисус Христос не есть Бог, или же станут утверждать, что Он и есть именно Сам единый Бог, – монархия будет поставлена одинаково непререкаемо твердо. Монархианское движение совершенно логично направилось по этим противоположным путям³⁶⁵. Монархиан первого класса называют динамистами, второго – модалистами.

Монархианизм динамистический

Представителями динамистического монархианизма в конце II в. были византиец Феодот Кожевник, Феодот Банкир и Артемон³⁶⁶, с которыми преемственно ведут борьбу римские епископы Виктор (192–202), Зефирин (202–217) и Каллист (217–223). Грубость приемов, которыми эти монархиане выполнили свою программу, отвечала лишь ее внутреннему смыслу, в котором было так мало христианского: невозможно было облечь отрицание божества Иисуса Христа в форму более прозрачную³⁶⁷.

Иисус Христос был простой (nudus, solitarius, ψιλός) человек и, как такой, конечно, не существовал до времени Своего явления на земле, – не существовал, по крайней мере, иначе, чем в предопределении Божием. Родился Он, правда, сверхъестественным образом от девы при осенении ее Св. Духом; но, тем не менее, родился только человек, и о каком-либо воплощении в Нем Божества не может быть и речи: не сказано Марии: «Дух Господень родится в тебе», но: «Дух Господень найдет на тебя»³⁶⁸. Высшее благочестие – вот что, собственно, отличало Христа от других пророков³⁶⁹.

Впрочем, – дополнил эту общую всем названным монархианам схему Феодот младший³⁷⁰, – Иисус Христос не есть даже высочайшее явление в истории. Выше Его стоит Его первообраз, священник Мельхиседек. Он выше Христа по своей природе: Христос был все же человек, Мельхиседек же выше, чем Христос, облагодатствованная небесная сила; Христос родился, – хотя и от Девы и сверхъестественным образом, – а Мельхиседек – «без отца, без матери, без родословия, не имеет ни начала дней, ни конца жизни». Мельхиседек выше Христа и в другом отношении: Христос есть посредник между Богом и человеками, тогда как Мельхиседек есть посредник между Богом и небесными силами.

Динамистический монархианизм, как он представлен в доктрине феодотиан и артемонитов, был полным унитарианством: он отрицал не только Троицу ипостасей, но, как кажется, не оставлял места и Троице откровения, разрешал его троичность в неопределенную множественность, и трудно понять, какой смысл для этих монархиан могли иметь слова: «во имя Отца, и Сына, и Св. Духа».

Монархианизм модалистическии

Вслед за этими монархианами-динамистами в Риме же появляются и монархиане-модалисты.

Редко выступают под одним знаменем партии столь противоположные, столь антипатичные одна другой, как эти две фракции монархиан. Противоположность средств, которыми они достигали общей цели в сфере догмата, отвечала противоположности личного характера их представителей. Динамистический монархианизм нашел своего первого проповедника в отступнике от Христа, монархианизм модалистический – в исповеднике; монархиане первого класса имели тенденцию доказать, что церковь славит Христа слишком много, представители второго находили, что она славит Христа слишком мало³⁷¹; доктрина первых динамистов оскорбляла людей с живым и глубоким религиозным чувством, к доктринам модалистическим они могли отнестись даже сочувственно. И в самом деле, если понять модалистический монархианизм как настойчивое требование точного выражения совершенного равенства по божеству Сына с Отцом, как реакцию против той ноты субординационизма, которая слышится иногда в словах даже православных писателей, то этот монархианизм имеет свою долю правды.

Первый исторически известный представитель модалистического монархианизма был Праксей.

Весь Ветхий Завет для этого человека сводился к одному положению: «Я Бог, и нет другого кроме Меня», а слова Спасителя: «видевший Меня видел и Отца», «Я во Отце и Отец во Мне». «Я и Отец одно» были сокращением всего Нового Завета³⁷². Но относительно смысла собственного учения Праксея Тертуллиан дает неодинаковые показания.

Праксей думал, что нельзя иначе веровать во единого Бога, как предполагая совершенное тождество, считая за одно Лицо Отца, Сына и Св. Духа³⁷³. Тот же самый Бог – согласимся называть Его Отцом, как первое и единственное начало, – называется и Св. Духом, и силою Всевышнего, так что Лк.1:35 значит то же, что «Бог найдет на тебя и Всевышний осенит тебя»³⁷⁴. Но является вопрос: почему же Отец называется и Сыном, и Св. Духом? Значит ли это лишь то, что Отец являлся, открывался вовне и как Сын, и как Св. Дух, или же то, что Отец есть вместе и Сын и Св. Дух? В первом случае эти имена указывают на факт исключительно внешний, относятся к Троице откровения, в последнем они характеризуют какую-то сторону внутренней жизни единого Отца.

Тертуллиан делает догадку, которая говорит в пользу последнего предположения: он как будто готов думать, что такие выражения, как «сотворим человека», Праксей объяснит тем, что Отец вместе есть и Сын и Дух³⁷⁵.

Кроме того, сами праксеяне говорили, что Отец «Сам Себя сделал Своим Сыном» и, в объяснение возможности такого факта, указывали на всемогущество Божие³⁷⁶.

Далее, по поводу слов, сказанных Моисею: «не может человек увидеть лицо Мое и остаться жив», праксеяне замечали: если это Моисею говорит Сын, то Он Сам назвал (бы) Свое лицо невидимым, потому что невидимый Отец был (бы) в Сыне. Из этих слов, по-видимому, следует, что праксеяне признавали Сына за проявление (modus) Отца, открывавшееся и прежде воплощения, так что Сын есть Бог откровений вообще³⁷⁷.

Наконец, праксеяне говорили: Сын Божий есть Бог³⁷⁸.

Судя по этим данным, Праксей действительно был мода- лист и видел в имени «Сын» указание на какой-то факт внутренней жизни Отца. Нов таком случае Тертуллиан был не совсем прав, называя систему Праксея патрипассианством, так как из нее не следует, что Сам Отец вочеловечился и пострадал: с точки зрения модалиста, вочеловечился, правда, Отец, но не как Отец, а в модусе Сына.

Но другие данные заставляют сомневаться в том, что учение Праксея было модализмом, так что название «патрипассианство», – насколько оно не предполагает теопасхитства, – точно выражает смысл этого учения.

Праксей думал, что Иисус Христос есть Сын не по божеству, а только по человечеству. Ведь ангел возвестил: «рождаемое Святое наречется Сыном Божиим», но родилась плоть; плоть, следовательно, и будет Сыном Божиим. Таким образом, в одном Лице Христа Праксей различал Отца и Сына, говоря, что Сын есть плоть, т.е. человек, т.е. Иисус, а Отец есть дух, т.е. Бог, т.е. Христос³⁷⁹, и обобщение системы Праксея в формуле: «один и тот же есть Отец и Сын» оказывается далеко не точным.

Стоя на точке зрения различия между Отцом и Сыном, Христом и Иисусом, Богом и человеком, Праксей решительно отклонял от себя обвинение в патрипассианстве как теопасхитстве. «Говоря, что Отец умер, мы не произносим хулы на Господа Бога, потому что соединяем с этими словами тот же смысл, какой вы со словами: „умер Сын“ – не по божеской природе умер Он, но по человеческой»³⁸⁰. И если Праксей позволял себе выражение: «если Сын страждет, то Отец состраждет Ему»³⁸¹, то, после такого ясного определения смысла слов: «Отец умер», и это выражение следует понимать в том смысле, что страдания человека Иисуса для Христа-Отца были небезразличны, не были тем, чем были бы страдания всякого другого человека, не соединенного ипостасно с Отцом.

Разногласие этих слов с предыдущими ясно; но если допустить, что или те, или другие выражают мысль Праксея неточно, то это именно предшествующие³⁸²: там Праксей говорит отвлеченно, здесь он вращается в области конкретных понятий; те выражения отрывочны, ничем не связаны между собою, здесь мы имеем цельное, связное воззрение. Поэтому последним данным нужно приписать больше веса и модализм учения Праксея признать сомнительным.

Действительно модалистический монархианизм высказывается в учении Ноэта.

Единый, как Лицо, Бог в различное время является в противоположных модусах, как невидимый и видимый, как нерожденный и рожденный, как Отец и Сын. Основанием этой модификации служит воля Самого Бога. В модусе нерожденного и Отца Бог является от начала до Своего вочеловечения; а когда Он благоволил претерпеть (ύπομεϊναι) рождение от Девы, то принял модус Сына не по человечеству, а по божеству, «стал Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого». Во время земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявлял Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он – Отец³⁸³.

Свое завершение модалистический монархианизм нашел в системе Савеллия. Она оставляет за собою все предшествующие опыты и по полноте – Савеллий умел ввести в сферу своих спекуляций и Св. Духа и вполне удержать Троицу откровения – и по изяществу построения³⁸⁴.

Общая теоретическая основа системы Савеллия была следующая:

Видимый мир представляет примеры тройственности явления при единстве предмета. Солнце, например, действует на нас то, как сферическая форма, то, как светящее тело, то, как согревающее, однако же это один предмет (ύπόστασις), несмотря на тройственность его действий (ένέργιαι)³⁸⁵. Точно так же в одном человеке мы различаем тело, душу и дух³⁸⁶. В мире нравственном встречается аналогичное явление: дары различны, но Дух один и тот же³⁸⁷. Поэтому, если мы в священном писании и встречаем речь о различных Лицах Божества³⁸⁸, то отсюда еще не следует, что эти Лица ипостасны, что каждому из Них соответствует объективный предмет (υποκείμενον). Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо- Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то это, то другое лицо (маску) и ведет соответственный данному лицу разговор. «Троица, – говоря языком стоической философии, – есть монада, простершаяся в триаду для того, чтобы потом снова сократиться в монаду и снова простереться³⁸⁹».

Применяя эту теорию к факту, Савеллий говорит таким языком, что его нелегко перевести на церковную терминологию. Он различил в бытии Божием пять моментов: существование Бога как монады, как Слова, как Отца, как Сына и как Святого Духа³⁹⁰.

Монада не есть «Отец» церковной терминологии. Это – Бог Сам в Себе, в абсолютном – если можно так выразиться – сосредоточении в Себе, – Бог только как Ипостась, вне действий и всяких отношений³⁹¹. Монада есть солнце как чистая материя, в отвлечении от формы, света и тепла. Монада не есть modus или πρόσωπον.

Исходя из этой абсолютной самозамкнутости, Бог ставит Себя в отношение ко внешнему, начинает говорить, является в модусе Слова, как Бог действующий; как Логос, Бог творит мир³⁹². Логос Савеллия опять нетождествен со Словом церковного догмата: Савеллий хочет различать Его от Сына³⁹³. И в самом деле, отношение Слова к миру имеет настолько общий характер, что приложимо и к Отцу, и к Сыну, и даже сомнительно, считал ли Савеллий этот модус за πρόσωπον. Отношение Слова к миру есть скорее общая рамка, в которой развивается последующая трилогия божественного домостроительства, и πρόσωπα в собственном смысле, т. е. Отец, Сын и Св. Дух, суть модусы модуса Слова³⁹⁴.

Развитие этой трилогии отвечает последовательному ходу истории церкви. Ветхому Завету отвечает первый разговор Бога, или лучше Слова, в лице Отца. Центральный пункт этого периода – синайское законодательство. Новый Завет открывается новым разговором Бога в лице Сына, или вочеловечением. Третий период и третий разговор начинается с сошествия Бога в лице Св. Духа на апостолов³⁹⁵.

По теории Савеллия за έκτασις должно следовать συστολή, каждая роль кончается по миновании в ней нужды; поэтому должно прекратиться имя Сына и Духа³⁹⁶. Πρόσωπον Отца, вероятно, прекратило свое существование с наступлением Нового Завета³⁹⁷, вознесение Иисуса Христа на небо было пределом существования лица Сына³⁹⁸, πρόσωπον Св. Духа окончит свое существование, лишь только будет достигнута его цель – освящение человечества³⁹⁹, приведение его к Богу. После этого должно последовать «сокращение» (συστολή) Слова, этого модуса, который неизменно продолжал существовать несмотря на смену лиц Троицы⁴⁰⁰. Для нас, – чтобы нам дать бытие, – истекший от Бога, Логос после нас возвращается к Богу. Но Его возвращение есть возвращение монады к ее первобытному молчанию и единству, равносильному прекращению всякого протяжения и, следовательно, концу существования мира. Что будет затем, неизвестно. Может быть, навсегда замолкнет Бог, а может быть, заговорит снова и создаст другой, новый мир, которого ждет тот же конец – замена новым, и так до бесконечности.

Заключение

Подведем краткий итог тому, что уясняла в догмате о Св. Троице христианская литература в дооригеновский период.

Все писатели этого периода говорят, главным образом, о Сыне-Слове Божием. Акт Его происхождения от Отца они обозначают различными названиями, например, «рождение»⁴⁰¹, «выступление»⁴⁰², «изречение»⁴⁰³, «произнесение»⁴⁰⁴, «показание»⁴⁰⁵, «послание»⁴⁰⁶, «создание»⁴⁰⁷ и даже «сотворение»⁴⁰⁸.

Никто не отрицал, некоторые (особенно св. Ириней) предполагали, а Тертуллиан прямо высказывал, что Сын рождается из существа Отца. Этим не исключалось и то, что Сын рождается по воле Отца. Отсюда можно понять, что и вопрос о принципе троичного самооткровения Божества не получил твердой постановки: он остался почти вовсе не затронутым.

Все, писавшие сколько-нибудь подробно, утверждают, что рождение Сына не имеет пространственного характера.

Не столь единогласно они отвечают на вопрос: когда рождается Сын? Правда, все они более или менее ясно приписывают Слову вечное бытие с Отцом; но только с точки зрения св. Иринея поставленный вопрос не имеет смысла. Все другие (за исключением Климента александрийского, который по данному пункту занимает неопределенное положение) более или менее увлечены идеей различия между Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός, а потому предрасположены на поставленный вопрос отвечать вместе с Тертуллианом: не от вечности, а непосредственно пред сотворением мира (ответ Ипполита был бы еще своеобразнее).

В связи с этим учением о двойственном Слове стоят и некоторые другие своеобразные взгляды древних церковных писателей. На вопрос о цели рождения Слова они отвечают: Слово рождается для сотворения мира, так что принцип рождения полагается не в отношении Бога к Самому Себе, а в Его отношении к миру. На вопрос о моменте, с которого Слово есть Сын Божий, – о том, не обусловливается ли сыновство Слова Его рождением от Отца, одни не дают определенного ответа, другие отвечают утвердительно. Наконец, по вопросу о действительном (ипостасном) различии Слова до Его рождения от Отца данные у рассматриваемых писателей настолько неопределенны, что нужно ограничиться тем отрицательным результатом, что они не говорят ничего такого, что уполномочивало бы решать этот вопрос в отрицательном смысле.

То отношение, по которому Отец, Сын и Св. Дух не одно, а три, рассматриваемые писатели обозначают неодинаково точными выражениями; таковы, например, «нечто другое по числу»⁴⁰⁹, «число»⁴¹⁰, «порядок»⁴¹¹, «вид», «предмет», «действительно существующее»⁴¹², «лице»⁴¹³. Последнее слово, сделавшееся в посленикейский период техническим, встречается у западных писателей Тертуллиана и Ипполита. Слово «ипостась» в своем точном посленикейском смысле еще ни у кого не употребляется.

Для означения того отношения, по которому Отец, Сын и Св. Дух не три, а одно, употребляются различные названия, как, например, «дух»⁴¹⁴, «сила»⁴¹⁵, «власть»⁴¹⁶, «состояние»⁴¹⁷, «расположение»⁴¹⁸, «направление воли»⁴¹⁹, «согласие»⁴²⁰, «существо»⁴²¹. Последнее слово применено к объяснению единства Божества у Тертуллиана и притом в таком отношении к слову «лицо», какое установилось окончательно в посленикейскую эпоху. Другие писатели или не употребляют никаких технических слов для выражения единства или же довольствуются менее точными, которые – строго говоря – дают мысль только о нравственном единении Отца и Сына, указывают на единство Их воли и деятельности.

Обыкновенная формула учения о едином Боге, встречающаяся у рассматриваемых писателей, усвояет это название одному Отцу; при этом предполагается бытие Сына и Св. Духа; но Их конкретное (нумерическое) единство не высказывается с достаточною полнотою. Для раскрытия этого учения более чем другие сделал Тертуллиан.

Сын есть Бог; но, утверждая это, некоторые допускают мысль, которая отзывается субординационизмом существенным и несколько ограничивает божественную природу Сына: именно возможность являться в мире приписывается только Сыну и ни в каком случае не Отцу. Странным образом Тертуллиан и доводит эту мысль до высшего развития и дает наиболее решительное выражение равенства Отца и Сына.

О Св. Духе писатели дооригеновского времени говорят вообще мало и в выражениях не всегда отчетливых; но мысль, что Он исходит от Отца чрез Сына, уже имеет в Тертуллиане своего представителя.

Таково было состояние учения о Св. Троице в церковной литературе ко времени, в которое начиналась деятельность Оригена. Но не одна только эта литература должна была определять направление писателя того времени: борьба с монархианством в первой четверти III в. далеко не могла считаться оконченною, и писатель, способный живо отзываться на современные ему вопросы церковной жизни, всего естественнее мог поставить своей ближайшей практической задачей именно полемику с монархианами. Это отрицательное явление церковной жизни могло самым благотворным образом воздействовать на богословскую мысль того времени. Монархианство было явление сложной природы: разветвившись в несколько систем, и в то же время стоя в соприкосновении с богословием церковных писателей той эпохи, монархианство открывало возможность довольно разнообразной полемики, совмещало в себе такие элементы, которые способны были вызвать энергическую деятельность богословствующей мысли едва ли не на всех пунктах церковного учения, в которых оно было недостаточно освещено в предшествующий период. Полемист мог посмотреть на монархианство с двух точек зрения: он мог обратить внимание преимущественно на наружную, очевидную сторону этого движения, на его результаты, выразившиеся в ряде богословских систем, несостоятельность которых следовало доказать всеми доступными полемисту средствами; он мог, с другой стороны, рассматривать эти системы как такие воззрения, которые, несмотря на их несогласие с церковным учением, возникли не без влияния последнего в той постановке, которую дали ему церковные писатели. В первом случае полемика получала прямой характер, во втором – косвенный; в первом случае полемист ставил своей задачей – подорвать ту или другую монархианскую доктрину, в последнем – он должен был обратить свое внимание на раскрытие положительного церковного учения, уяснять в нем те пункты, которые монархианство – так сказать – подчеркнуло самым фактом своего существования. С одной стороны, недостаточно отчетливое представление ипостасного различия в Божестве, с другой стороны, элементы субординационизма, не совсем ясное выражение существенного единства Отца и Сына и неполнота самой формулы учения о едином Боге,– вот те пункты, на которые могло опереться монархианство, которые составляли его сильную сторону как тогда, когда оно становилось под их защиту, так даже и тогда, когда оно отрицало их. Выяснить их, восполнить в научном богословии то, чего в нем недоставало, устранить то, что в нем было лишнего, и таким образом подорвать наиболее здоровые корни монархианства – такова должна была быть задача полемистов второго направления.

Во всяком случае, полемика должна была внести более или менее богатые вклады и в догматическое богословие. И при прямом и при косвенном направлении она не могла не привести к более полному раскрытию одного пункта в богословии – учения об ипостасном различии Отца и Сына. Этого требовало самое существо дела. Обе фракции монархианства имели одно общее слабое место: они исходили из предположения, что кроме одного Лица единого Бога от вечности не было и нет второго божественного Лица; как ни далеко расходились динамисты и модалисты в своих воззрениях на Лице Иисуса Христа, но о Боге в Его предвечном, довременном бытии они мыслили одинаково. Поэтому доказать, что с Богом от вечности существует второе Лицо, значило лишить построения монархиан их основы. Этот прием был вполне целесообразен, уместен в борьбе со всякою монархианскою системою. На подробное раскрытие учения об ипостасном различии Отца и Сына вызывал и другой не менее важный практический интерес. Борьбу с монархианами нужно было вести не с целью только их обличения, но и потому, что она представляла лучшее охранительное средство по отношению к тем, которые оставались верными церковному учению. Ряды монархиан, без сомнения, в весьма значительной степени пополнялись бессознательными элементами – такими последователями, которые приставали к этому движению потому, что не видели в новом учении никакой заметной разности сравнительно с тем, в котором они были воспитаны: монархиане не думали выделяться из церкви; они хотели оставаться ее членами. Весьма важно было поэтому уяснить различие между учением церковным и монархианским; а это всего легче было сделать именно на том пункте, где это различие переходило в диаметральную противоположность; именно учение об ипостасном различии в Божестве должно было стать знаменем верных церкви, потому что его каждый мог отличить от монархианских представлений. Не говорим уже о том, что одна крайность естественно вызывает другую, что, следовательно, церковные писатели, даже и не впадая в односторонность, должны были обратить внимание на тот пункт, с которого возможен был переход в крайность, противоположную монархианству. Словом, раскрытие ипостасного различия в Божестве со времени появления монархианства можно было считать обеспеченным; на твердую постановку этого богословского пункта нельзя смотреть даже как на нечто желательное в каждом полемическом сочинении: она была и логически и психологически необходима.

Но полемика, при таком ее направлении, даже и в том случае, если она не допускает никаких преувеличений и не впадает в догматическую крайность, не имеет особенно высокой ценности. Такая полемика, в сущности, только разрушает, но не созидает: в самом счастливом случае она давала бы лишь тот результат, что возвращала монархиан к точке их отправления, снова ставила их лицом клипу со смущающею их дилеммою, представленною притом в более ясном, чем прежде, свете. Более трудная задача полемиста состояла не в том, чтобы разрушить в интеллигентных монархианах их ложное убеждение, но в том, чтобы успокоить их встревоженную совесть. Для полемиста с более глубоким взглядом на характер монархианства не могло быть тайною, что отрицание ипостасного различия в Божестве не составляет сущности монархианства: это – только средство для достижения высшей цели – твердой постановки учения о едином Боге, а эта цель не менее дорога для церковного богословия, как и для отделившихся от церкви сектантов. Таким образом, подробное раскрытие учения о единстве Божества – вот та высшая задача, которую ставило православному богослову еретическое движение; ее решение было бы высокою заслугою и для борьбы с монархианами и для положительного развития богословской мысли и составляет желательный элемент (desideratum) в полемике. Разумеется, это задача более трудная, чем та, которую могли брать на себя заурядные полемисты: нужно было касаться догмата не с той его стороны, по которой он далек от монархианских построений, а с той, которою он с ними соприкасается, и там, где учение церкви и монархианские воззрения, по-видимому, совпадают между собою до тождества, указать различие между первым и последними, не опуская из виду всех тех данных, которыми могла обогатить богословскую мысль полемика в первом, отрицательном направлении. При счастливом разрешении этой высшей задачи, которого можно было ожидать от высокоодаренного богослова, результат полемики был бы другой, отличный от того, который давали обыкновенные полемические приемы: полемика отрицательная побеждала противников, поселяла в них убеждение, что они не решили взятой на себя задачи; полемика с более высоким направлением убеждала монархиан в истине церковного учения, как такого, которое эту задачу решало единственно удовлетворительно, показывала, что их догматические построения не только несостоятельны и ошибочны, но и излишни, не имеют оправдания для своего существования, потому что той дилеммы, которой они вызваны, нет на самом деле.

По-видимому, вне области противомонархианской полемики стоял вопрос о различии Λόγος ένδιάθετος от Λόγος προφορικός. Однако же широкое развитие ее могло отразиться и на этом пункте богословия. Отрицательное отношение к этой теории могло входить в интересы даже той полемики, которая стремилась только обособить церковное учение от монархианского: насколько черты ипостасного различия Λόγος ένδιάθετος от Отца были неясны, настолько эта теория сближала церковное учение с монархианским. Представление о Боге от вечности имеющем в Себе Слово, которое настолько неопределенно как Лицо, что Его можно представлять даже свойством божественной природы, – такое воззрение не имеет значительного различия от монархианского учения о едином Боге. – С другой точки зрения, но к такому же отрицательному отношению к этой теории вела и та полемика, которая ставила своею высшею задачею раскрытие учения о единстве Божием. Это единство только тогда полно и совершенно, когда Сын мыслится существенно равным Отцу. Вечность, одно из совершенств божественной природы, должно приписать и Сыну, и если Его бытие как Сына, как Λόγος προφορικός, следует рассматривать как совершеннейшую форму существования, то так Он должен существовать от вечности. Искусственная связь между этой философской идеей и церковным учением должна была порваться.

Диалектически обосновывая вечное бытие Сына, богослов подходил к вопросу о принципе троичности в Божестве. Церковные писатели, стоявшие на точке зрения различия Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός, предрасположены были к двойственному воззрению на этот предмет. Основа бытия Логоса в первом смысле полагалась в природе Отца, существование Логоса в последнем смысле ставилось, по-видимому, в зависимость от воли Отца. Λόγος ένδιάθετος существует – в строгом смысле – для Бога, Λόγος προφορικός ставится, по самому началу своего бытия, в отношение в миру, существует – можно сказать – для мира. Те же мотивы, которые могли располагать полемиста к отрицательному отношению к этой теории, должны были вести и к более определенной постановке вопроса о принципе троичности. Если Сын должен быть вечен, то Он рождается не для мира: творец всего существующего должен быть довременным, но может и не быть вечным. Если Сын существует не для мира, то, конечно, для Бога. Учение о вечности Слова логически вело к тому, чтобы бытие Его было обосновано на понятии о существе Отца, и если принципом троичности в Боге являлась Его воля, то понятие о ней должно было получить своеобразную постановку, раскрыто с особой точки зрения.

Наконец, совершеннейшая монархианская система, савеллианство, представляет и ту особенность, что здесь учение о Св. Духе получило такую же твердую постановку, как и учение о Сыне. Это могло и полемиста вызывать на аналогический опыт изложения церковного учения.

Таковы те возможности, которые представлялись богословствующей мысли в конце первой четверти III в. Многие из них уже перешли в область осуществившихся фактов. Особенно много в этом отношении сделал Тертуллиан: в своем трактате против Праксея он дал образец весьма содержательной противомонархианской полемики; метод Тертуллиана был вполне правильный; и отрицательная сторона, т.е. учение о Боге троичном, и положительная, т.е. учение о единстве Божества, развиты гармонично и доведены до весьма значительной высоты. Словом, программа Тертуллиана настолько состоятельна, что даже от самого даровитого писателя-полемиста можно желать не чего-нибудь совершенно нового, а лишь более тактического ее выполнения. Можно бы было пожелать, чтобы масса догматического содержания, данная Тертуллианом, облеклась в менее «антигностические» формы, чтобы она подверглась новой обработке с логической стороны, чтобы установлена была связь философского характера между такими сторонами догмата, которые у Тертуллиана даны в виде отдельных положений, едва объединенных между собою его не особенно требовательною логикою. Систематизация более строгая, обоснование, более состоятельное перед судом человеческого мышления, усовершенствование в подробностях – вот тот путь, на котором церковные писатели могли превзойти отца латинской церковной письменности.

* * *

³⁸

По Редепеннингу (Redepenning. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1841. I. S. 372. 381) «первенец трудов» Оригена, первый том его толкования на ев. Иоанна (in loh. t. I. n. 5. cfr. n. 4. πασών των κατ’ ευχήν ημών πράξεων έσομένων απαρχήν ποιούμεθα εις τήν απαρχήν τών γραφών) написан в 223 г.

³⁹

Hahn. Bibliothek der Symbole u. Glaubensregeln. Breslau. 1842. Этот символ читается в сакраментарии Геласия. Наиболее важные дополнения принадлежат, вероятно, позднейшему времени. Такова, напр., вставка, читаемая в галликанском миссале (Hahn, S. 36): Filium ejus unigenitum sempiternum. Дополнение к первому члену в аквилейском символе: credo Deo Patri... invisibili et impassibili, по свидетельству Руфина, направлено против савеллиан (Hahn, S. 30.31).

⁴⁰

Этот символ записан Руфином и совмещает в себе общие черты других восточных символов (Hahn, S. 44–48). Последние полнее этого символа, но сделанные в них вставки относятся, может быть, к III в.

⁴¹

Hahn, S. 63–64. 68–72. Словами самого Тертуллиана следует признать, например такие места: «Unicuni quidem Deum credimus, sub hue tumen dispensatione, quam οικονομίαν dicimus, ut uničí Dei sit et Filius etc. (adv. Prax. c. 2); Filium (misisse) vicariam vim Spiritus sancti (de praescr. c. 13).

⁴²

Заметное исключение в этом отношении представляет крещальный символ в VII кн. «Постановлений апостольских» (Hahn. S. 40). Замечательны следующие выражения этого символа: «Верую и крещаюся во единого нерожденного, единого истинного Бога (εις ένα άγέννητον, μόνον αληθινόν Θεόν) вседержителя Отца Христу... и в Господа Иисуса Христа, единородного Его Сына., прежде век по благоизволению Отца (εΰόοκία του Πατρός) рожденного». Едва ли есть возможность доказать, что этот символ, записанный в памятнике конца III в. (Hahn. S. 41) или даже начала IV в (Schaff Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 367), восходит ко II веку; но если бы это было доказано, то на крещальный символ можно было бы смотреть как на прямой источник аналогичных с вышеприведенными выражений древних христианских писателей. Во всяком случае эти слова памятника, авторизованного самою церковью, представляют одно из важных данных для правильного представления отношения к церковному учению некоторых опытов уяснения догмата о Св. Троице. для правильной оценки тон формы воззрения на единство Божества, которая господствует в древней христианской литературе.

⁴³

Как на замечательный пример такого воздействия философии на представления христианских писателей, можно указать на одно место из книги «К Автолику» (ad Autolyc. 1. 2. n. 22). Здесь Св. Феофил антиохийский различает Αόγος ενδιάθετος от Αόγος προφορικός и прибавляет: «Посему нас учат св. писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: «в начале было Слово, и Слово было у Бога», показывая, что исперва был один только Бог и в Нем (έν αύτω) Слово (т е. как Αόγος ενδιάθετος): потом говорит: „и Бог было Слово; все произошло чрез Него“ (т.е. как Αόγος προφορικός)». Такое различие в словах евангелиста могла подметить только мысль, воспитанная в известной умственной атмосфере, сроднившаяся с философским представлением о двояком Слове. Ср. Origenis in loh t. 2. n. 7. p. 65.

⁴⁴

Вопрос о том, был ли Ориген учеником Аммония Сакка, принадлежит к числу спорных. Редепеннинг решает его в положительном смысле (I, S. 421 f.).

⁴⁵

Сохранились только два отрывка, принадлежащие самому Аммонию; для нашей цели они не имеют значения. Неизбежное заключение от философии ученика к философии учителя представляется в данном случае тем более законным, что Плотин чувствовал себя вполне удовлетворенным философией Аммония, и впоследствии решение – обнародовать философию своего учителя было весьма видным событием в жизни Плотина: с тех пор началась его литературная деятельность. Porphyrius, Vita Plotini, η. 3. in Opp. Plotini, ed. Kirchhoff. Lipsiae. 1856.

⁴⁶

Владиславлев, Μ. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб. 1868. стр. 288. «Достаточно... сравнить учение Филона с плотиновским, чтобы видеть влияние первого на Плотина. В весьма различных, и притом самих решительных для системы, пунктах мы замечаем связь понятий».

⁴⁷

Для того, чтобы удержать решительно дуалистический характер, философская система должна представлять материю самостоятельным началом, независимым по своему бытию от первой причины. Напротив, для Филона Бог – более, чем образователь материи (ό κοσμοπλάστης, который τήν ουσίαν ατακτον... εις τάξιν εξ αταξίας... μορφοϋν ήρξατο, de plantat. Noae ρ. 214 (ed. Francofurti. 1691) ар. Keferstein, Philo’s Lehre von den göttlichen Mittelwesen. Leipzig. 1846); Он – творец ее. Ibid, de somniis I. 577. ώς ό ήλιος τά κεκρυμμένα των σωμάτων έπιδείκνυται, ουτω καί ό Θεός τά πάντα γενήσας, ού μόνον εις τούμφανές ήγαγεν, άλλά καί ά πρότερον ούκ ήν, έποίησεν, ού δημιουργός μόνον, άλλα καί κτιστής αυτός ών.

⁴⁸

Кеферштейн (S. 4) указывает девять пунктов, в которых Бог и материя диаметрально противоположны между собою; напр. de cherubim, 121 ίδιον μέν δή θεού το ποιεΐν, δ ού θέμις έπιγράψασθαι γενητω- ίδιον δέ γενητού τό πάσχειν. legis allegoriar. 1. II, 62. θεόν καί γένεσιν, άντιπάλους φύσεις, quis rer. divin. haeres sit. 509, где Бог и мир рассматриваются как τά άκρα. – De sacrificantibus, 857. εξ εκείνης (τής ουσίας) γάρ πάντ’ έγένησεν ό Θεός, ούκ έφαπτόμενος αύτόςούγάρήν θέμις απείρου... ύλης ψαύειν τον... μακάριον, άλλάταΐς άσωμάτοις δυνά- μεσιν, ών έτοιμον όνομα αί ίδέαι, κεχρήσατο προς τό γένος έκαστον τήν άρμόττου- σαν λαβεΐν μορφήν. Cf. de nominum mutat. 1048. τό γάρ ον, ή όν έστιν, ούχί των πρός τι... των δέ δυνάμεων, άς έτεινεν εις γένεσιν... ένίας συμβέβηκε λέγεσθαι ώσα- νεί πρός τι... Несколько раз Филон высказывается в том смысле, что Бог δίδωσι, Λόγω χρώμενος υπηρέτη δωρεών, ώ καί τόν κόσμον είργάζετο (quod Deus sit immutabilis, 302), и однако в противоречие самому себе в de mundi opificio, 4. утверждает, что Бог сотворил мир ούδενί παρακλήτω, непосредственно Сам, μόνω δ’ έαυτώ χρησάμενος ό Θ. έγνω... εύεργετεΐν... τήν φύσιν. Keferstein, S. 98.

⁴⁹

Dähne, Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie. Halle. 1834. I. S. 164.de monarchia 1, 815. ούδέν γάρ των τεχνικών έργων έπαυτομστίζεται, τεχνικώτατος δέ ό κόσμος ώς υπό τίνος άγαθού καί τελειοτάτου πάντως δεδημιουργήσθαι. Τούτον τόν τρόπον έννοιαν έλάβομεν ύπάρξεως Θεού.

⁵⁰

ό τών όλων νους, de mundi opif. ν. Keferstein. S. 32. 33.

⁵¹

κρείττων ή αρετή καί κρείττων ή επιστήμη καί κρείττων ή αυτό τό αγαθόν καί αυτό τό καλόν, de m. opif. 6... Dähne, 450. de vita contempl. p. 890. τό ον, ο και άγαθού κρεΐττόν έστι καί ένός είλικρινέστερον καί μονάδος άρχεγονώτερον.

⁵²

Dähne, I, 120. ό αγέννητος, de sacrif. 140. 147.

⁵³

Ibid. I, 166. leg. alleg. II. 1093. παν μέν τό γεννητόν άναγκαίον τρέπεσθαι. de sacrif. 131. ό Θεός ελλειψιν ή πρόσθεσιν ούκ ανέχεται, πλήρης καί ίσαίτατος ών έαυ- τω. de cherub. 111. φύσει στρεπτόν. – Wolff, Die philonische Philosophie. Gothenburg. 1858. S. 34. de posteritate Caini. 7. ού έν χρόνω τό αίτιον, ουδέ συνόλως έν τόπο), άλλ» ύπεράνω καί τόπου καί χρόνου.

⁵⁴

Dähne, I, 124. leg. alleg. I, 47. όποιος γάρ ό Θεός ού μόνον ούκ ανθρωπόμορφος.

⁵⁵

Ibid. I, 133. de ebriet. 267. έξ εαυτού έκαστον άκατάληπτον, εκ δέ τής προς έτερον συγκρίσεως γνωρίξεσθαι δοκεΐ. Leg. alleg. II, 1087. μόνος καί καθ’ αυτόν, εις ό5ν, ό Θεός, ούδέν δέ όμοιον Θεω. de somniis I,575 κατά πάσας ιδέας ακατάληπτος.

⁵⁶

de sacrif. 147. ούδέ τά όσα άνθρώποις έπί Θεού κυριολογεϊται, κατάχρησις δέ ονομάτων έστι παρηγορούσα τήν ήμετέραν ασθένειαν.

⁵⁷

Keferstein. 23. de vita Mosis, 614. έγώ είμι ό ών ϊνα μαθόντες διαφοράν οντος τε και μή οντος προσαναδιδαχθώσιν, ώς ούδέν όνομα έπ’ έμού τό παράπαν κυριολογεϊται (de somn. I. 599. σαφώς čyvojv, δτι (του οντος ονομα) κύριον μέν ούδέν), ώ μόνίυ πρόσεστι τό είναι (quod deter, potiori insidiari soleat. 184. ό Θεός μόνος έν τω είναι ύφέστηκεν, οὗ χάριν άναγκαίως έρεϊ περί αύτοΰ, έγώ είμι ό ών ώς των μετ’ αύτόν ούκ όντων κατά τό εἶναι, δόξῃ δέ μόνον ύφεστάναι νομιζομένων). de nom. inutat. 1045. εἶναι πέφυκα ού λέγεσθαι.

⁵⁸

Dähne, I, S. 140. 141, τό ὄντως όν (de gigant. 295), τό προς άλήθειαν ὄv (de Vita Mos. 664).

⁵⁹

Dähne, I, S. 135. de monarch. 815. δύο δ’ έν ταῖς περί Θεού ξητήσεσι τά άνωτάτω ταύτα έπαπορεϊ ή διάνοια τού φιλοσοφούντος... ἔν μέν εί έστι τό θειον ἔνεκα τῶν έπιτηδευσάντων άθεότητα... ἔτερον δέ τό τί έστι κατά τήν ούσίαν. Τό μέν ούν πρότερον ού πολύς πόνος ίδεϊν, τό δέ δεύτερον ού χαλεπόν μόνον, άλλα καί ἴσως αδύνατον.

⁶⁰

de mundi opif. 5. ουδέ ό έκ των ιδεών κόσμος άλλον άν έχοι τόπον ή τόν θειον λόγον, τόν ταϋτα διακοσμήσαντα.

⁶¹

Ibid. ούδέν αν έτερον εϊποι τόν νοητόν είναι κόσμον, ή Θεοΰ Λόγον ήδη κοσμοποιοΰντος. ουδέ γάρ ή νοητή πόλις έτερόν τί έστιν ή ό του άρχιτέκτονος λογισμός, ήδη τήν αισθητήν πόλιν τη νοητή κτίζειν διανοουμένου.

⁶²

Keferstein, 54. de somn. II, 1114. τον δλον έσφράγισε κόσμον είκόνι καί ιδέα τω έαυτοΰ λόγφ. de special, leg. 809. πρός αρχέτυπον ιδέαν τον άνωτάτω λόγον, de m. opif. 5. ή άρχέτυπος σφραγίς, δν φαμεν είναι κόσμον νοητόν, αύτός αν εϊη τό αρχέτυπον παράδειγμα, ιδέα των ιδεών,ό Θεοΰ Λόγος.

⁶³

de m. opif. 5. γένη... νοητά. Leg. allegor. III, 93. τω γ ε ν ι κ ω τ ά τω αύτοΰ (του Θεοΰ) Λόγω.

⁶⁴

de sacrif. 140. ό γάρ Θεός λέγων άμα έποίει, μηδέν μεταξύ άμφοϊν τιθείς... ό Λόγος έργον αύτοΰ. ibid. 131. ή νίκα τελευτάν έμελλεν (Моисей)... διά ρήματος τού αιτίου μετανίσταται, δι’ ού καί ό σύμπας κόσμος έδημιουργεϊτο.

⁶⁵

Soulier, La doctrine du Logos chez Philon d’Alexandrie. Turin. 1876. p. 92. «II у aurait deux Logos, Tun transcendant, et l’autre immanent dans le monde; Tun serait la raison de Dieu, c. à d. l’attribut divin, et l’autre, la raison (et son content! le monde des idées), émanée de Dieu, c. à d. portée dans Lunivers par la parole».

⁶⁶

Keferstein, S. 36. «Der L. bei Philo ist die göttliche Vernunft, welche theils als Eigenschaft im göttlichen Wesen verborgen ist, theils wie die menschliche Vernunft durch die Sprache aus dem «Ov heraustritt, u. in einer gewissen Abgeschiedenheit von ihm für sich besteht... dass er, wenn wir ihn in seiner Lostrennung von Gott allein betrachten, materiell als göttliche Vernunft, und formell als göttliche Rede anzusehen ist».

⁶⁷

de vita Mos. 672. ἔν τό τω παντί.

⁶⁸

ὅ τε (Λόγος) περί των άσωμάτων καί παραδειγματικών ιδεών, έξ ών ό νοητός έπάγη κόσμος, καί ό περί τών ορατών, ά δή μιμήματα καί άπεικονίσματα των ιδεών εκείνων έστίν.

⁶⁹

ό εν διανοίςι ένδιάθετος.

⁷⁰

προφορά ή από στόματος καί γλώττης.

⁷¹

Воззрение на произнесение божественного Слова как на его рождение также могло быть заимствовано у Филона. По его мнению, человеческое слово, пока оно представляет только νοήματα или ενθυμήματα, скрытые в мысли (διάνοια), находится как бы в зачаточном состоянии и рождается лишь тогда, когда произносится (ό νους... κυοφορεί τε και ώδίνει τά νοήματακαί βουλόμενος άποτεκεϊν άδυνατεΐ μέχρις αν ή διά γλώττης... ήχή, δεξαμένη μαίας τρόπος, εις φώς προαγαγή τά νοήματα, quod deter, pot. insid. sol. 178. Dähne. I. S. 211).

⁷²

quod. D. sit immut. 298. ό μεν γάρ κόσμος ούτος νεότερος υιός Θεοΰ άτε αισθητός ών τον γάρ πρεσβύτερον ούδένα είπε, νοητός δ’ έκεϊνος, πρεσβειών δ’άξιώσας παρ’ έαυτώ μένειν διενοήθη. В этом темном месте Дэне (I, S. 252) отмечает противоположность глаголов είπε и διενοήθη и видит в первом указание на А. προφορικός, в последнем на Λ. ενδιάθετος. Можно прибавить, что если мир и Логос здесь являются как бы братьями, так как они – дети одного Отца, то и мысль (διάνοια) и речь (προφορά), по воззрению Филона, – сестры, дети одной матери, разумной природы (μιας άμφοΐν οΰσης τής λογικής φύσεως μητέρος άδελφά δήπου τά γεννήματα έπίσταμαι. Dähne, I, 210. de migrat. Abrah. 400). Что видимый мир у Филона не отождествляется с Логосом как словом (ρήμα), это видно из приведенного выше места de sacrif. 131 (стр. 16. прим. 3).

⁷³

Keferstein, 102. quis rerum divin. haer. S. 509. Κάγώ έστήκειν άνά μέσον Κυρίου καί υμών, ούτε Αγέννητος ώς ό Θεός ών, ούτε γεννητός ώς υμείς, άλλα μέσος τών άκρων, άμφοτέρους όμηρεΰων.

⁷⁴

Dähne, I, 120. de humanit. 699. γενητός γάρ ούδείς άληθεία Θεός, άλλα δόξη μόνον, τό Αναγκαιότατο ν άφηρη μένος άϊδιότητα.

⁷⁵

Dähne, I. 205. 206. 251. Keferstein, 53. 54. 56. 66.

⁷⁶

Keferstein, 110. de confits. ling. 341. κατά τον πρωτόγονον αύτοϋ Λόγον, τόν άγγελον πρεσβύτατον. ώς αρχάγγελον πολυώνυμον υπάρχοντα· καί γάρ άρχή, καί όνομα Θεού, καί Λόγος κ. τ. λ. Отношение этого определения Слова к представлению о Боге как монаде (Dähne, 1, 125. de special, leg. 805. μονός μέν έστιν είκών αιτίου πρώτου, leg. alleg. III, 69. quod D. s. immut. 295. κατά τό εν καί τήν μονάδα) и едином у Филона не выясняется; но, может быть, άρχάγγελος πολυώνυμος уже и для этого философа не был существом настолько простым и единым, как Сущее.

⁷⁷

de conf. ling. 334. έμπρεπές... έφίεσθαι μέν τούτον (τόν Θεόν) ίδεΐν. εί δε μή δύναιντο, την γοΰν εικόνα αύτοϋ, τόν ίερώτατον Λόγον, leg. alleg. III, 99. ούτος γάρ ήμών, των άτελών αν εϊη Θεός.

⁷⁸

de migr. Abrah. 366. de profug. 464. ό δέ ύπεράνω τούτων (των δυνάμεων) Λόγος θεϊος... ό έγγυτάτω, μηδενός οντος μεθορίου διαστήματος, τού μόνου δ έστιν άφευδώς, άφιδρυμένος.

⁷⁹

de quaest. et solution. (Keferstein, 116). διά τί, ώς περί έτέρου Θεού φησι τό· έν εικόνι Θεού έποίησα τόν άνθρωπον...; Θνητόν γάρ ούδέν άπεικονισθήναι προς τόν... Πατέρα... έδύνατο, άλλα προς τόν δεύτερον Θεόν, ος έστιν ί κείνου Λόγος... ό προ τού Λόγου Θεός κρείσσων έστιν ή πάσα λογική φύσις· τω δέ υπέρ τόν Λόγον... ούδέν θέμις ήν γενητόν έξομοιοϋσθαι.

⁸⁰

de somniis I, 599. ό μέν αλήθεια Θεός εις έστιν, οί δ’ έν καταχοήσει γενό- μενοι, πλείους- διό καί ό ιερός λόγος èv τώ παρόντι (Gen 31, 13) τόν μέν αλήθεια δια τοΰ άρθρου μεμήνυκεν, είπών, Έγώ είμι ό Θεός· τόν δέ καταχρήσει χιορίς άρθρου, φάσκων ό όφθείς σοι έν τόπα) ού τοΰ Θεοΰ, άλλ» αυτό μόνον Θεοΰ.

⁸¹

de somniis, I, 574.

⁸²

Dorner, I, 32. de somit. II. ed. Mangey t. I, 683. εί τό. αληθές είπών δεϊ. μεθόριός τις Θεοΰ φύσις τοΰ μέν έλάττων, ανθρώπου δέ κρείττων.

⁸³

Soulier, ρρ. 160–164. Личным Логос Филона признает Кеферштейн (SS. 118. 122), опираясь на те места, где различие между Логосом и Богом представляется значительным, и однако, нет наличного повода для олицетворения Логоса. Таковы, напр., места, где он называется архангелом (de conf. ling. 341) или вторым Богом (de quaset. et solut.). Ср Keferstein. 94. de coni, ling "29 ό δι (Λόγος) μιμούμενος τάς τοΰ Πατρός όδοί'ς προς παραδείγματα αρχέτυπα εκείνοι βλέπων, έμορφου εϊδη. – Сильным возражением против личного характера Логоса служит то, что он представляется объединением идей, или λόγοι, частных логосов, которые тоже называются ангелами (de profug. 481). Поэтому Дорнер (I. S. 24) делает след, замечание: «Ja, da der Logos auch wieder die Einheit dieser δυνάμεις od. άγγελοι ist, so kann man, statt zu schliessen: die Engel sind persönlich, also auch der Logos, mit gleichem Rechte umgekehrt schliessen: entweder ist der Logos persönlich, dann sind es für ihn die Engel nicht, sondern sie sind die unpersönlichen Kräfte, deren Einheit er ist; od. die Engel sind persönlich, dann ist der Logos nicht mehr ihre persönliche Einheit». Дорнер допускает, что понятие о личности лежа- по вне круга представлений Филона. То же думает и Целлер, который, однако, предполагает, что Логос Филона – существо личное. Мнение, что Логос – существо и личное, и безличное, принадлежит самому Сулье.

⁸⁴

Ср. Thomasius, Origenes. Nürnberg. 1837. SS. 334–342. Μ. Владиславлев, Философия Плотина. СПб. 1868. стр. 65–107. – Plotin. Enn. 3. lib. 9. η. 3; ed. Kirchhoff, vol. 1. p. 128. πώς ούν έξ ένός πλήθος;

⁸⁵

5. 3. 12; 2, 367. δει γάρ δή προ του πολλοϋ το εν είναι, άφ’ ού καί το πολύ· έπ’ αριθμού γάρ παντός το εν πρώτον.

⁸⁶

5. 5. 5; 2. 23. ώστ’ είναι τό είναι ίχνος ένός. 6. 9. 1; 1. 78. πάντα τα οντα τώ ένί... έστιν οντα... έπείπερ άφαιρεθέντα τού εν ο λέγεται ούκ έστιν έκείνα.

⁸⁷

5. 3. 14; 2. 370. ή λέγομεν μεν τι περί αυτού, ού μήν αύτό λέγομεν ούδέ γνώσιν ουδέ νόησιν έχομεν αυτού... καί γάρ λέγομεν ο μή έστιν. δ δέ έστιν, ού λέγομεν.

⁸⁸

6. 8. 11; 2, 160. το δέ διά τί αρχήν άλλην ζητεί. αρχής δέ τής πάσης ούκ έστιν αρχή.

⁸⁹

5. 3. 16; 2, 373. αύτάρκης ούν έαυτω καί ούδέν ζητεί. 6. 9. 6; 1, 86. τό αύταρκέστατον.

⁹⁰

6. 8. 11; 2, 160. ώ συμβέβηκε μηδέν. 2, 161. ούδέ τό προς άλλο. 6. 7. 40; 2, 143. 144. αυτό έφ’ έαυτοΰ των έξ αύτοΰ ούδέν δεόμενον.

⁹¹

5. 3. 17; 2, 374. έπέκεινα αύταρκείας. 6. 7. 41; 2, 145. ταΰτα (τα άλλα) γάρ καί δεϊται αύτοΰ, αύτό δέ ούκ αν δέοιτο εαυτού- γελοΐον γάροΰτω γάρ αν καί ῖ νδεές ήν αύτοΰ. 6. 9, 6; 1, 86. τό δέ ού δεϊται εαυτού αύτό γάρ έστι.

⁹²

6. 9. 3; 1, 83. έπεί καί τό αίτιον λέγειν ού κατηγορεΐν έστι συμβεβηκός τι ιύτω, άλλ’ ήμΐν, οτι έχομέν τι παρ’ αύτοΰ εκείνου οντος έν αύτω.

⁹³

2. 9. 1; 2, 33. τό πρώτον δέ ούτως, οτι άπλούστατον... παν γάρ το οὐ πρώτον ούχ άπλούν. 5. 3. 16; 2, 372. εί γάρ και αύτό πολύ, ούκ αρχή τούτο, ά/λ» άλ?.ο προ τούτου.

⁹⁴

1.8. 2; 2, 389. αυτός τε γάρ ύπέρκαλος καί επέκεινα τών άριστων.

⁹⁵

5. 5. 13; 2. 32. ούτε το αγαθόν έχει τό αγαθόν... εί ft» άρα τις ότιούν αύτώ προστίθησιν, ή ουσίαν ή νουν ή καλόν, τή προσθήκη άφαιρεΐται αυτοί’ τάγαθον είναι, ήν δε αυτό άπλούν καί μόνον αγαθόν, τό αρα πρώτως καί τάγαθον υπέρ τι πάντα τά όντα. 2. 9. 1; 2, 33. ή του άγαθού απλή φύσις... καί γάρ αυτή ούκ άλλο, είτα εν, ουδέ τούτο άλλο, είτα άγαθόν- όταν λέγωμεν τό εν καί όταν λέγωμεν τάγαθον, τήν αύτήν δει νομίζειν την φύσιν καί μίαν λέγειν ού κατηγοροϋντας έκείνης ούδέν. 1.7. 1; 2, 431. ού τή ένεργεία ουδέ τή νοήσει τάγαθον είναι. άλλ αύττι τή μονή τάγαθον είναι.

⁹⁶

6. 7. 41; 2, 145. ού τοίνυν ούδ» αγαθόν αύτώ. άλλα τοϊς άλλοις. 6. 9. 6, 1, 87 εστιν ύπεράγαθον καί αυτό ούχ έαυτώ, τοϊς δέ άλλοις άγαθόν.

⁹⁷

1.7. 1; 2, 431. καί γάρ αύ τοϋτο δεϊ τάγαθόν τίθεσθαι, είς ö πάντα άνήρτηται (ώσπερ κύκλος προς κέντρον), αυτό όέ είς μηδέν.

⁹⁸

5. 3. 11; 2, 366. ούδέ τάγαθόν ούν, εί σημαίνει εν τι των πάντων τάγαθόν, ουδέ τούτοεί δε τό προ πάντων, έστω ούτως ώνομασμένον.

⁹⁹

6. 7. 38; 2, 141. λέγομεν δέ τάγαθόν περί αυτού λέγοντες ούκ αυτό ούδέ κατηγορούντες, ότι αύτω υπάρχει, άλλ’ ότι αύτόείτα ούδ» έστιν άγαθόν λέγειν άξιούντες... ϊνα μη άλλο, τό δ’ άλλο ποιώμεν, ώς μή δεΐσθαι τού έστιν έτι, ούτω λέγομεν τάγαθόν.

¹⁰⁰

5. 3. 15; 2, 371. αύτό έν. ού κατ» άλλου, άλλ» οτι τούτο (ib. η. 12; 2, 368 αύτοέν). άρχή γάρ έν όντως καί άληθώς έν. 3. 8. 10; 1, 345. τό άπλώς έν. 6. 9. 5; 1, 85. ϊνα μή καί ένταύθα κατ’ άλλου τό έν, ώ όνομα μέν κατ’ άλήθειαν ούδέν προσήκον, εϊπερ δέ δει όνομάσαι, κοινώς άν λεχθέν προσηκόντως έν, ούχ ώς άλλο, είτα έν... ούχ ούτως έν λέγοντες καί άμερές, ώς σημεΐον ή μονάδα... η. 6; 1, 86. ούτε ούτως άμερές, ώς τό σμικρότατον μέγιστον γάρ άπάντων ού μεγέθει, άλλά δυνάμει... καί άπειρον αύτό... τω άπεριλήπτω τής δυνάμεως.

¹⁰¹

6. 9. 3; 1, 82. άμορφον δέ εκείνο καί μορφής νοητής, ούτε ούν τι ούτε ποιόν ούτε ποσόν... ούδέ κινούμενον ούδ’ αύ έστώς ούκ έν τόπω, ούκ έν χρόνω, άλλά τό καθ» αύτό μονοειδές, μάλλον δέ άνείδεον προ είδους ον παντός.

¹⁰²

5. 3. 17; 2, 374. αυτό ούκ ον ουσία. 6. 9. 2; 1, 81. ουδέ τό ον τό γάρ ον τα πάντα.

¹⁰³

5. 3. 17; 2. 374. έπέκεινα ταύτης (ουσίας). 1.7. 1; 2, 431. έπέκεινα ούσίας.

¹⁰⁴

5. 5. 6; 2, 23. τής δε γενομένης ουσίας είδους ούσης... άνείδεον δέ ον ούκ ουσία... επέκεινα άρα ὄντος. η. 11; 2, 29. καί τό άπειρον τούτο... μηδέ έχειν προς δ όριεΐ τι των έαυτοϋ· τφ γάρ εν είναι ού μεμέτρηται... ούτ’ ούν προς άλλο ούτε προς αυτό πεπέρανταυ έπεί ούτως άν εϊη καί δύο.

¹⁰⁵

6. 9. 3; 1, 82. ούδέ ον. καί γάρ τό ον olov μορφήν τήν τού οντος έχει· άμορφαν δέ έκεϊνο.

¹⁰⁶

6. 9. 2; 1, 80. έχει δέ καί ζωήν καί νουν τό ον ού γάρ δή νεκρόν πολλά άρα τό ον. cfr. 5. 6. 6; 1, 199. δει γάρ τήν πρώτως λεγομένην ούσίαν ούκ είναι τού είναι σκιάν, άλλ’ έχειν πλήρες τό είναι, πλήρες δέ έστι τό είναι, όταν είδος τού νοεΐν καί ζήν λάβῃ.

¹⁰⁷

6. 9 6; 1, 86. δεϊται ούν αύτού (τού ένός) ή ούσία εν είναι.

¹⁰⁸

6. 9. 2; 1.81. ούδέ νούς· καί γάρ άν ούτως εϊη τά πάντα τού νού τά πάντα οντος. η. 6; 1, 87. ούδέ νόησις, ϊνα μή έτερότης. 6. 7. 40; 2, 143. έπέκεινα ήξει ούσίας καί νοήσεως επί τι θαυμαστόν, δ μήτε έχει εν αύτω ούσίαν μήτε νόησιν.

¹⁰⁹

6. 7. 40; 2. 144. δλως γάρ ή νόησις, εί μέν άγαθοΰ, χείρον αύτοΰ- ώστε ού του άγαθοΰ αν εϊη. ή εν έσται όρου τάγαθόν καί το ελαττον αύτοΰ... εί δε κρεϊττον ή νόησις, το νοητόν χείρον εσται. η. 35; 2, 139. ούδέ νους, ότι μηδέ νοεί όμοιοΰσθαι γάρ δει.

¹¹⁰

5. 6. 1; 1, 195. άλλο το νοούν, άλλο το νοούμενον. 6. 7. 41; 2, 145. ούδ’ έστί δύο, μάλλον δέ πλείω, αύτός, ή νόησιςού γάρ δή ή νόησις αύτόςδεΤ δε τρίτον και τό νοούμενον είναι.

¹¹¹

6. 7. 38; 2, 141. ό δέ αυτόν νοών ότι αγαθόν πάντως νοήσει τό «εγώ είμι τό αγαθόν» εί δε μή, αγαθόν μέν νοήσει, ού παρέσται δε αύτω τό ότι αυτός έστι τούτο νοεϊν. δει ούν την νόησιν είναι, ότι αγαθόν είμι.

¹¹²

6. 7. 39; 2, 141. ή ούδέν άλλο πάρεστιν αύτω, άλλ’ απλή τις επιβολή αύτω προς αυτό εσται. άλλ’ ούκ όντος οίον διαστήματος τίνος ούδέ διαφοράς προς αύτό, τό έπιβάλλον έαυτω τί αν εϊη ή αύτό;

¹¹³

6. 9. 6; I, 87. ού τοίνυν, δτι μή γινώσκει μηδέ νοεϊ εαυτόν, άγνοια περί αύτόν εσται ή γάρ άγνοια ετέρου όντος γίνεται, όταν θάτερον άγνοή θάτερον τό δε μόνον ούτε γινώσκει ούτε τι έχει ό αγνοεί, εν δέ ον συνόν αύτω ού δεϊται νοήσεως εαυτού.

¹¹⁴

6. 7. 41; 2, 145. ό δ’ οφθαλμός τί άν δέοιτο τό ον όράν φώς αύτός ών;

¹¹⁵

6. 9.6; 1. 87. ού γάρ κατά τό νοούν δει τάττειν αύτόν, άλλα μάλλον κατά τήν νόησιν. νόησις δέ οώ νοεί, άλλ’ αιτία τού νοεϊν άλλω.

¹¹⁶

6. 7. 16; 2, 117. ι'ύσπερ δέ ό ήλιος του όράσθαι τοΐς αίσθητοϊς καί τού γίνεσθαι αίτιος ών αίτιός πως καί τής όψεώς έστιν- ούκουν ούτε όψις ούτε τά γινόμενα, ούτω καί ή τού αγαθού φύσις αίτια ούσίας καί νοϋ ούσα... ούτε τά όντα ούτε νούς έστιν ..

¹¹⁷

6. 8. 6; 2, 154. ή δέ βούλησις ή νόησις, βούλησις δ» έλέχθη δτι κατά νοϋν.

¹¹⁸

6. 8. 8; 2. 156. ήμεϊς δέ θεωρούμεν ού συμβεβηκός τό αυτεξούσιον έκείνφ. cfr. η. 7; 2, 155. έπεί καί τό κατά τύχην λέγειν αύτό είναι ούκ ορθόν... εϊ τις άξιοι τότε είναι τό έλεύθερον, όταν παρά φύσιν ποιή.

¹¹⁹

5. 5. 12; 2, 31. ού δεηθείς ούτος των έξ αύτού γενομένων... έπεί ούδ’ αν έμέλησεν αύτφ μή γενομένουέπεί ούδ’, εί άλλφ δυνατόν ήν γενέσθαι έξ αύτού, έφθόνησεν άν.

¹²⁰

5. 4. 1; 1,71. πώς άν ούν τό τελεότατον καί τό πρώτον αγαθόν εν αύτφ σταίη ώσπερ φθόνησαν έαυτοΰ ή αδυνάτησαν, ή πάντων δύναμις;

¹²¹

5. 2. 1; 1, 109. ον γάρ τέλειον τώ μηδέν ζητεϊν μηδέ δεϊσθαι οίον ύπερερρύη καί τό ύπερπλήρες αύτού πεποίηκεν άλλο.

¹²²

5. 4. 1; 1,71. έτερον ποιούν, ού μόνον ο τι άν προαίρεσιν έχη, άλλα καί οσα φύει άνευ προαιρέσεως· οίον τό πύρ θερμαίνει καί ψύχει ή χιών.

¹²³

5. 2. 1; 1, 109. έξ αύτού πάντα... καί ή πρώτη οίονγέννησις αυτήον γάρ τέλειον κ. τ. λ. О генетическом различии рождения ума от творения мира здесь нет и речи; напротив, рождение ума есть только первый момент в происхождении всего существующего. Родив ум, единое дает только импульс к образованию мира: в существовании ума дано уже существование мира. 5. 1.7; 1, 103. ό νούς ουτος αξίας τού καθαρωτάτου μηδ’ άλλοθεν ή έκ της πρώτης άρχής φύναι, γενόμενον δέ ήδη τά δντα πάντα σύν αύτφ γεννήσαι, παν μέν τό τών ιδεών κάλλος, πάντας δέ θεούς νοητούς. Любопытно, что Плотин, хотя и называет ум творцом (δημιουργός, ποιητής), но ограничивает все его участие в образовании мира порождением мира идеального, а непосредственным творцом видимого мира признает третье начало, получившее бытие от ума, – душу. 4. 2. 3; 1,51. ψυχήν δ’ αύ καί έπί τοΐς τέτρασι (четырем элементам) τήν κόσμου μορφήν δούναι, ταύτη δέ νούν χορηγόν τών λόγων γεγονέναι.

¹²⁴

5. 1.7; 1, 103. πώς ούν νουν γεννά; ή δτι τη έπιστροφή προς αυτό έώρα ή δέ ορασις αύτη νους. Это обращение к самому себе и самосозерцание противоречит тому, что Плотин говорит о невозможности самосознания в едином, и можно было бы думать, что не единое, а ум обращается к самому себе; но истолковать эти слова в таком смысле не позволяет след, место: 5. 1.6; 1, 101. παντί τώ κινουμένφ δει τι είναι, προς δ κινείται μή οντος δέ έκείνω μηδενός μή τιθώμεθα αυτό κινεϊσθαι, άλλ’ εϊ τι μετ’ αυτό γίνεται, έπιστραφέντος αεί έκείνου προς αυτό άναγκαϊόν έστι γεγονέναι... τό γινόμενον έκεΐθεν ου κινηθέντος φατέον γίνεσθαι εί γάρ κινηθέντος αύτοΰ τι γίνοιτο, τρίτον απ’ έκείνου τό γινόμενον μετά τήν κίνησιν αν γίνοιτο καί ού δεύτερον, δει ούν ακινήτου οντος, εϊ τι δεύτερον μετ’ αύτό, ού προσνεύσαντος ούδέ βουληθέντος ούδέ δλως κινηθέντος ύποστήναι αύτό.

¹²⁵

5. 6. 5; 1, 198. έπειδή ύπέστη τό αγαθόν καί γενόμενον έκίνησε προς αύτό, τό δ’ έκινήθη τε καί είδε, καί τοΰτ’ έστί νοεϊν, κίνησις προς άγαθόν έφιεμένου έκείνου. ή γάρ έφεσις τήν νόησιν έγέννησε καί συνυπέστησεν αυτή – έφεσις γάρ οψεως ορασις. 6. 7. 16; 2, 117. άρα, δτε έώρα προς τό άγαθόν, ένόει ώς πολλά τό έν έκεϊνο καί εν ον αύτός ένόει αύτό πολλά μερίζων αύτό παρ’ αύτφ τώ νοεϊν μή δλον όμού δύνασθαι; άλλ’ ούπω νους ήν έκεϊνο βλέπων, άλλ’ έβλεπεν άνοήτως. ή φατέον ώς ούδ’ έώρα πώποτε, άλλ’ έξη μέν προς αύτό καί άνήρτητο αύτοΰ καί έπέστραπτο προς αύτό, ή δέ κίνησις αύτη πληρωθεϊσα... έπλήρωσεν αύτόν... έξης δέ πάντα έγένετο καί έγνω τούτο έν συναισθήσει αύτοΰ καί νοΰς ήδη ήν, πληρωθείς μέν, ϊν’ έχη, δ δψεται, βλέπων δέ αύτά μετά φωτός παρά τού δόντος έκεΐνα, 5. 3. 11; 2, 366. νοεί μέν αύτό έκεϊνο, άλλ’ έπιβάλλειν θέλων ώς άπλω έξεισιν άλλο άεί λαμβάνων έν αύτφ πληθυνόμενον ώστε ώρμησε μέν έπ’ αύτό ούχ ώς νοΰς, άλλ’ ώς δψις ούπω ίδοΰσα, έξήλθε δέ έχουσα δπερ αύτή έπλήθυνεν ώστε άλλου μέν έπεθύμησεν άορίστως, έξήλθε δέ άλλο λαβοΰσα έν αυτή αυτό πολύ ποιήσασα... ούτος δέ πολύς εξ ένός έγένετο καί ούτως γνούς είδεν αύτό καί τότε έγένετο ίδοΰσα ο'ψες. τούτο δέ ήδη νούς, δτε έχει καί ώς νούς έχει προ δέ τούτου έφεσις μόνον καί ατύπωτος δψις... προ γάρ τούτου ού νόησις ήν τό νοητόν ούκ έχων ούδέ νούς ούπω νοήσας. 5. 2. 1; 1, 109. τό δέ γενόμενον εις αύτό έπεστράφη καί έπληρώθη καί έγένετο προς αύτό βλέπων καί νούς ούτως, καί ή μέν προς έκεΐνο στάσις αύτοΰ τό ον έποίησεν, ή δέ προς αυτό θέα τόν νούν. έπεί ούν εστη προς αύτό, ϊναϊδη, όμοΰ νούς γίνεται καί ὄν.

¹²⁶

3. 8. 8; 1, 342. έν ούν ον τα δύο πώς αύ πολλά τούτο τό έν; ή δτι ούχ έν θεωρεί, έπεί καί, όταν τό έν θεωρή, ούχ ώς έν· εί δέ μη, ού γίνεται νούς. άλλα άρξάμενος ώς έν ούχ ώς ήρξατο έμεινεν, άλλ’ έλαθεν έαυτόν πολύς γενόμενος, οίον βεβαρημένος, καί έξείλιξεν αυτόν πάντα έχειν έθέλων, εί καί βέλτιον ήν αύτώ μη ί’Οελήσαι τούτο, δεύτερον γάρ έγένετο οίον κύκλος έξελίξας αύτόν γέγονε και σχήμα... καί περιφέρεια καί κέντρον. 6. 9. 5; 1, 85. ού διαρτήσας έαυτόν τώ πλησίον μετά τό έν είναι, άποστήναι δέ πως τού ένός τολμήσας.

¹²⁷

5. 2. 1. См. выше.

¹²⁸

5. 3. 11; 2, 366. γενόμενος καί νούς καί ούσία καί νόησις, δτε ένόησε. 5. 6. 1; 1, 195. 196. τό νοούν δεΐέν καί δύο είναι... έξ ένός έστι δύο, δτι νοεί ποιούν αύτό δύο, μάλλον δέ δν, δτι νοεί, δύο καί, δτι αύτό, έν. 5. 1.4; 1,99. δύο όντα τούτο τό έν όμοΰ νούς καί δν καί νοούν καί νοούμενον, ό μέν νούς κατά τό νοεΐν, τό δέ δν κατά τό νσούμενον. ού γάρ αν γένοιτο τό νοεΐν έτερότητος μή οϋσης καί ταυτότητας δέ. γινεται ουν τά πρώτα νους, öv, έτερότης, ταυτότης· δει δέ και κίνησιν λαβεϊν καί στάσιν, καί κίνησιν μέν, εί νοεί, στάσιν δέ, ϊνα τό αυτό, την δέ έτερότητα, ϊν’ ή νοούν και νοουμενον. 5. 3. 10; 2, 365. οτανδέ πάσαν στάσιν, ου νοήσει, δει τοίνυν τό νοούν, όταν νοή, έν δυσίν είναι καί ή έξω θάτερον ή έν τω αύτώ άμφω καί άεί έν έτερότητι την νοησιν είναι, καί έν ταυτότητι δέ εξ άνάγκης· καί είναι τά κυρίως νοούμενα προς τον νούν καί τά αυτά καί έτερα... ή τί νοήσει, ö μή έχει άλλο καί άλλο;

¹²⁹

6. 9. 2; 1,81. τόν νούν άνάγκη έν τω νοεΐν είναι καί... νοεΐν τό προ αυτού· εις εαυτόν γαρ έπιστρέφων. εις άρχήν επιστρέφει, καί εί μέν αυτός τό νοούν καί τό νοούμενον, διπλούς έσται καί ούχ άπλούς ουδέ τό έν. εί δέ προς έτερον βλέπει, πάντως προς το κρεϊττον καί προ αυτού, εί δέ καί προς αυτόν καί προς τό κρεϊττον, καί ούτω δεύτερον. καί χρή _Tο_V νούν τοιούτον τίθεσθαι, οίον παρείναι μέν τω άγαθώ καί τω πρωτω καί βλέπειν εις έκεϊνο, συνεΐναι δέ καί έαυτώ νοεΐν τε έαυτόν όντα τά πάντα.

¹³⁰

5. 4. 2; 1,73. νούς δή καί ον ταύτόν.

¹³¹

5. 3. 5; 2, 358. έν άμα πάντα έσται, νούς, νόησις, τό νοητόν... ή νόησις αυτού το νοητον... καθ’ έκάτερον άρα έαυτόν νοήσει, καθ’ ο τι καί ή νόησις αύτός ήν καί καθ δ τι τό νοητόν αύτός, οπερ ένόει τή νοήσει, ο ήν αύτός.

¹³²

См. выше 5. 1.4; 1, 99.

¹³³

6. 4. 4; 1, 165. νούς πολύς έτερότητι, ού τόπω, όμού δέ πας... τό ον πολλά... παν τόόν. 6. 7. 39; 2, 142. πολύς.

¹³⁴

6. 3. 11; 2, 367. πλήθος.

¹³⁵

6. 9. 2; 1,81. διπλούς έσται καί ούχ άπλούς ούδέ τό έν (η. 5; 1,85. ένοειδής).

¹³⁶

5. 4. 2; 1. 72. έκ τής άορίστου δυάδος καί τού ένός τά είδη... τούτο γάρ ό νούς. 6. 6. 8; 2, 106. δυάς ή πρώτη.

¹³⁷

5. 4. 2; 1, 72. ούχ άπλούς (ό νούς), άλλά πολλά, σύνθεσίν τε έμφαίνων, νοητήν μέντοι. 5. 3. 15; 3, 371. έν άρα πολλά. 6. 7. 14; 2, 144. έν πολλά. 6. 2. 22; 2, 247. εις πολλά. 6. 7. 8; 2, 106. πολλά δει τούτο τό έν είναι ον μετά τό πάντη έν.

¹³⁸

5. 6. 1; 1, 195. έν καί δύο... τά δύο έν έσται... άμφω ούν γίνεται έν öv.

¹³⁹

5. 6. 1; 1, 195. άπλούν άρα καί ούχ άπλούν δει είναι.

¹⁴⁰

См. выше стр. 31. пр. I.

¹⁴¹

5. 5. 4; 2, 21. ό μεν νοητός κόσμος καί ό νους. 5. 3. 16; 2, 372.

¹⁴²

5. 9. 6; 1, 54. πάντα δέ όμοΰ έκεΐ καί ούδέν ήττον διακεκριμένα... πολύ μάλλον ό νους έστιν όμοΰ πάντα καί αύ ούχ όμοΰ, δτι έκαστον δύναμις ιδία, ό δέ πας νους περιέχει ώσπερ γένος εϊδη καί ώσπερ δλον μέρει.

¹⁴³

5. 1.4; 1, 100. δεϊ δέ καί τοϊς νοηθεϊσιν έτέροις προς άλληλα είναι, ταύτόν δέ, έπεί εν έαυτώ, καί κοινόν δέ τι έν πάσι.

¹⁴⁴

5. 9.6; 1, 54. νους μέν δή έστω τά όντα καί πάντα έν αύτώ ούχ ώς έν τόπω έχων, άλλ’ ώς αύτόν έχων καί έν ών αύτοϊς. η. 8; 1, 55. νους καί ή νοερά ούσία, ούχ έτέρα τού νοΰ έκάστη ιδέα, άλλ’ έκάστη νους, καί δλος μέν ό νους τά πάντα εϊδη, έκαστον δέ είδος νους έκαστος, η. 5; 1,52. εί δέ παρ» αύτού καί έξ αύτοΰ νοεί, αύτός έστιν ά νοεί, εί γάρ ή μέν ούσία αύτοΰ άλλη, ά δέ νοεϊ έτερα αύτοΰ, αύτή ή ούσία αύτοΰ άνόητος έσται. 3.2. 1; 2, 320. ή τού νοΰ καί τού όντος φύσις κόσμος έστιν ό άληθινός καί πρώτος, ού διαστάς άφ» έαυτοΰ.

¹⁴⁵

4. 8. 3; 1, 64. ού γάρ εις νοΰς μόνος, άλλ’ εις καί πολλοί. 6. 7. 8; 2, 106. ήν τοίνυν ούχ ώς νοΰς εις, άλλά πάς.

¹⁴⁶

5. 6. 4; 1, 197. έτι άλλο νοΰς τού άγαθοΰ· άγαθοειδής γάρ τώ τό άγαθόν νοείν. 6. 7. 15; 2, 116. άγαθοειδές ήν καί αύτός άγαθός έξ άγαθοειδών, άγαθόν ποικίλον.

¹⁴⁷

6. 9. 3; 1, 82. τί γάρ των δντων έστιν ό νους, έκεϊνο δέ οΰ τι. 5. 1.7; 1, 103. έξ έκείνου (του ένάς) ή ουσία (του νού) καί ρώννυται παρ’ έκείνου καί τελειοΰται εις ουσίαν παρ’ έκείνου και έξ έκείνου.

¹⁴⁸

5. 4. 1; 1, 71. τά πρώτον και πάντων τελειότατον καί δύναμις ή πρώτη. 1. 7. 1; 2, 431. έπέκεινα ουσίας, έπέκεινα καί ένεργείας. 5. 3. 12; 2, 368. ή πρώτη ένέργεια ό νους. 5. 4. 2; 1, 72. νους γίγνεται... άλλα πώς μένοντας έκείνου γίνεται ένέργεια; ή ή μέν έστι της ουσίας, ή δ’ έκ της ουσίας έκαστου· olov καί έπί τοΰ πυράς ή μέν τίς έστι συμπληροΰσα τήν ουσίαν θερμότης, ή δέ άπ’ έκείνης ήδη γινομένη ένεργοΰν- τος έκείνου τήν σύμφυτον τή ουσία ένέργειαν έν τώ μένειν πϋρ· ουτω δή κάκεϊ... μένοντας αυτού έν τώ οικείφ ήθει έκ τής έν αύτώ τελειότητας καί συνούσης ένεργείας ή γεννηθεϊσα ένέργεια ύπόστασιν λαβούσα, άτε έκ μεγάλης δυνάμεως (έκεϊνο μέν δύναμις πάντων) εις τά είναι καί ούσίαν ήλθεν.

¹⁴⁹

5. 1.4; 1, 99. νοεί δέ ού ζητών, άλλ’ έχων. 5. 3. 9; 2, 363. νους δέ αύτάς (σκοπεί) αύτάν ού συλλογιζόμενος περί αύτού πάρεστι γάρ άεί αύτώ.

¹⁵⁰

См. выше стр. 32. пр. 1.

¹⁵¹

5. 5. 1; 2, 17. τον νούν, τον άληθή νουν και όντως, άρ’ αν τις φαίη ψεύδεσθαί ποτέ καί μή τά δντα δοξάρειν; ούδαμώς... δει άρα αύτάν άεί εΐδέναι... ούδέ δι’ άποδείξεως. η. 3; 2, 20. νους, τά όντα πάντα, ή αλήθεια.

¹⁵²

5. 1.6; 1, 101. έκποδών δέ ήμϊν έστω γένεσις ή έν χρόνω τάν λόγον περί τών άεί δντων ποιουμένοις... τά δέ άεί τέλειον άεί καί άίδιον γεννά.

¹⁵³

5. 1.4; 1, 99. ό νοΰς... ό όντως αιών... έχει έν τω αύτό πάντα έστώτα έν τω αύτω καί έστι μόνον καί τό έστιν αεί και ούδαμοΰ τό μέλλον έστι γάρ καί τότε· ουδέ τό παρεληλυθός.

¹⁵⁴

6. 9. 5; 1, 85. τό έν τοΐς ούσι τιμιότατον. 5. 1. 4; 1, 99. ουδέ αϋξην ζητεί τελειότατος ών.

¹⁵⁵

5. 1.6; 1, 102. κρείττων απάντων νους... μέγιστον δέ μετ’ αυτό (τό έν) νοΰς καί δεύτερον.

¹⁵⁶

5. 5. 4; 2, 21. ό νοΰς μάλλον έν των άλλων καί ούδέν έγγυτέρω αύτοΰ τοΰ ενός, ού μήν τό καθαρός έν.

¹⁵⁷

5. 1. 6; 2, 102. καί γάρ όρά ό νοΰς εκείνο καί δεϊται αύτοΰ μόνου· έκεΐνο δέ τούτου ούδέν.

¹⁵⁸

5. 1.7; 1, 102. εικόνα δέ εκείνου είναι λέγομεν τόν νοΰν... δει πως είναι εκείνο τό γεννώμενον καί άποσώζειν πολλά αύτοΰ καί είναι ομοιότητα προς αύτό, ώσπερ καί τό φως τοΰ ήλιου, n. 6. περίλαμψιν έξ αύτοΰ... οίον ήλιου τό περί αύτόν λαμπρόν φως περιθέον, έξ αύτοΰ άεί γεννώμενον μένοντας.

¹⁵⁹

5. 1.6; 1, 102. όρά δέ αύτό ού χωρισθείς... ποθεί δέ παν τό γέννησαν καί τούτο άγαπά, καί μάλιστα δταν ώσι μόνοι τό γέννησαν καί τό γεγεννημένον- όταν δέ καί τό άριστον ή τό γέννησαν, έξ άνάγκης σύνεστιν αύτω, ώς τή έτερότητι μόνον κεχωρίσθαι.

¹⁶⁰

5. 5. 3; 2, 20. θεός αΰτη ή φύσις καί θεός δεύτερος.

¹⁶¹

5. 1.6; 1, 102. τό δέ άεί τέλειον άεί καί άίδιον γεννά- καί έλαττον δέ έαυτοΰ γεννά.

¹⁶²

5. 2. 2; 1, 109. καταλειπομένου άεί έκάστου έν τή οικεία έδρα, τοΰ δέ γεν- νωμένου άλλην τάξιν λαμβάνοντος τήν χείρονα. 5. 1.7; 1, 104. ψυχήν γεννά νοΰς... κρεϊττον δέ ούχ οίόν τε ήν είναι ούδ’ ένταΰθα τό γεννώμενον, άλλ’ έλαττον ον εϊδωλον είναι αύτοΰ. 3. 8. 9; 1, 344. του γάρ γεννηθέντος πανταχοΰ τό γεννών άπλούστερον. 5.3. 15; 2, 371. οίον εκ φωτός την έξ αύτοΰ περίλαμψιν· πώς δέ πολλά; ή ου ταύτόν έμελλε τό έξ εκείνου έκείνω- ει ούν μή ταύτόν, ούδέ γε βέλτιον τί γάρ αν του ενός βέλτιον ή επέκεινα ολως; χείρον άρα· τούτο δέ έστιν ένδεέστερον.

¹⁶³

Таково, напр., учение о непространственности первого начала (Plot. 3. 9. 3; 1, 128. οτι (έν) πανταχοΰού γάρ έστιν οπού ούπάντα ούν πληροί, έπεί δέ και ούδαμοΰ, γίνεται μεν τα πάντα δι’ αυτόν, οτι πανταχοΰ εκείνος, ετερα δέ αύτοΰ, οτι αυτός ούδαμοΰ. διά τί ούν ούκ αύτός ού μόνον πανταχοΰ, άλλ’ αύ προς τούτω καί ούδαμοΰ; δτι δει προ πάντων έν είναι, πληρούν ούν δει αύτόν καί ποιεϊν πάντα, ούκ είναι τά πάντα ά ποιεί. 5. 5. 9; 2, 28. εί δέ μηδενός άποστατεΐ ού πού ών, πανταχοΰ έσται έφ’ έαυτοΰ· ούδέ γάρ τό μεν τι αύτοΰ ώδί, τό δέ ώδί· ού μήν ούδ’ ολον ώδί ώστε δλον πανταχοΰ ούδενός έχοντος αύτό ούδ’ αύ μη έχοντος έχομένου άρα ότουοΰν) или о вечном рождении ума и его независимости от условий времени.

¹⁶⁴

Kurtz, Handbuch der Kirchengeschichte. Mitau. 1858. Bd. I. 1. S. 334. Die bedeutendsten Momente des Fortschrittes (im trinitarischen Lehrbildungsprocess) knüpfen sich an die Namen Justinus, Tertullianus, Kallistus, Origenes, Dionysius v. Rom u. Athanasius.

¹⁶⁵

S. Justini орр. (Migne, Patrol, s. gr. t. 6). Apol. 1. n. 13. άθεοι... οΰκ έσμεν, τον δημιουργόν τοΰδε του παντός σεβόμενοι... Ίησοΰν Χριστόν, Υιόν αύτοΰ του όντως Θεοΰ μαθόντες, καί έν δευτέρα χώρα έχοντες, Πνεΰμά τε προφητικόν έν τρίτη τάξει, ότι μετά λόγου τιμώμεν, άποδείξομεν.

¹⁶⁶

Dialog, cum Tryph. n. 61. αρχήν προ πάντων των κτισμάτων ό Θεός γεγέννηκε δύναμίν τινα έξ έαυτοϋ λογικήν, ήτις καί δόξα Κυρίου... καλείται, ποτέ δέ Υιός... ποτέ δέ Θεός, ποτέ δέ Κωριος καί Λόγος.

¹⁶⁷

Dialog, cum Tryph. n. 128. τήν δύναμιν ταύτην γεγεννήσθαι άπό τοϋ Πατρός, δυνάμει καί βουλή (η. 61. θελήσει) αύτοΰ (ср. ευδοκία τοϋ Πατρός в крещальном символе), άλλ’ ού κατά άποτομήν, ώς άπομεριξομένης τοΰ Πατρός ούσίας, όποια τά άλλα πάντα μεριζόμενα καί τεμνόμενα ού τά αύτά έστιν ά καί πριν τμηθήναε καί παραδείγματος χάριν παρειλήφειν τά ώς άπό πυράς άναπτόμε- να πυρά έτερα όρώμεν, ούδέν έλαττουμένου έκείνου, έξ ού άναφθήναι πολλά δύνανται, άλλα ταύτοΰ μένοντος.

¹⁶⁸

Dialog, cum Tryph. n. 61. λόγον γάρ τινα προβάλλοντες, λόγον γεννώ μεν, ού κατά άποτομήν, ώς έλαττωθήναι τόν έν ήμΐν λόγον προβαλλόμενοι.

¹⁶⁹

Dorner, Lehre von der Person Christi. I, 425. 426. Allein würde das strenge genommen (γεγεννήσθαι... βουλή), wie die Arianer thaten, so wäre das gegen die Sätze, die dem Justin selbst unläugbar eine viel ursprünglichere Bedeutung haben, nämlich dass der Logos aus Gottes Wesen (γεγέννηκε έξ έαυτοΰ) sey. Cfr. Meier, Lehre von der Trinität. 1844. Bd. I, 60. 61.

¹⁷⁰

Apol. 2. n. 6. "Όνομα δέ τω πάντων Πατρί θετόν, άγεννήτω οντι ούκ έστιν. » Ο γάρ αν και όνόματι προσαγορεύηται, πρεσβύτερον έχει τον θέμενον τό όνομα... Ο δέ Υιός έκείνου, ό μόνος λεγόμενος κυρίως Υιός, ό Αόγος προ των ποιημάτων, καί συνών καί γεννώμενος, ότε (Dorner ex conjecture: ότι) τήν άρχήν δι’ αύτου πάντα έκτισε καί έκόσμησε (cod. regius: έκόσμησε καί έκτισε), Χριστός μεν κατά τό κεχρϊσθαι καί κοσμήσαι τά πάντα δι» αύτοϋ τόν Θεόν, λέγεται. Признавая Бога Отца неименуемым, св. Иустин сближается с Филоном. Ср. стр. 13.

¹⁷¹

Сравнение этого места с учением других апологетов дает право предполагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение – не ὄτι, а ὄτε. Совершенно согласна с господствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: καί συνών καί γεννώμε νος. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существуете Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Märtyrers. Erlangen. 1878. S. 119) параллельное место Dial. c. Tr. η. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: «сотворим человека»; αλλά τοΰτο τό τω δντι από του Πατρός προβληθέν γέννημα προ πάντων των ποιημάτων συνήν τω Πατρί, καί τούτω ό Πατήρ προσομιλεΐ. Сомневаться в тождестве факта, означаемого словами προβληθέν и γεννώμενος, нет оснований; но действительно ли вполне тождественны моменты, указываемые словами συνήν и συνών? Несмотря на самое решительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину, прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Возможно, конечно, что συνών καί γεννώμενος неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: έκόσμησε καί έκτισε); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Тr. n. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Своего рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеет за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова συνών. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении; но сравн. Dial. с. Тr. n. 128. όταν δύση (ό ήλιος), συv – αποφέρεται τό φως в тираде, где излагается мнение, направленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также Tatian., adv. graec. n. 5. σύν αύτω τά πάντα, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рождения от Отца мы коснемся еще по изложении учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (стр. 59. 60).

¹⁷²

Dial. с. Тr. n. 128. άτμητον δέ και άχώριστον τού Πατρός ταύτην την δύναμιν ύπάρχειν, ονπερ τρόπον τό τοΰ ήλιου φασί φως έπί γης είναι άτμητον καί άχώριστον άντος τοΰ ήλιου έν τω ούρανφ καί δταν δύση, συναποφέρεται καί τό φως. ούτως ό Πατήρ, όταν βούληται, λέγουσι. δύναμιν αύτοΰ προπηδάν ποιεϊ καί όταν βούληται, πάλιν άναστέλλει εις εαυτόν. – Κατά τούτον τόν τρόπον καί τούς άγγέλους ποιεϊν αυτόν διδάσκουσιν. Άλλ’ οτι μεν ούν είσιν άγγελοι, καί άεΐ μένοντες, καί μή άναλυόμενοι εις εκείνο έξ ούπερ γεγόνασιν. άποδέδεικται· καί οτι δύναμις αύτη ήν και Θεόν καλεΐ ό προφητικός λόγος και άγγελον, ούχ ώς τό τού ήλιου φως όνόματι μόνον άριθμεϊται, άλλά καί άριθμω έτερόν τί έστι... έξήτασα.

¹⁷³

Dial. с. Tr. n. 56. ό... τω Μωσεϊ ώφθαι... γεγραμμένος Θεός έτερός έστι τού πάντα ποιήσαντος Θεού, άριθμω λέγω, άλλά ου γνώμη.

¹⁷⁴

Dial. с. Tr. n. 129. γεγεννήσθαι υπό τού Πατρός τούτο τό γέννημα πρό πάντων άπλώς των κτισμάτων ό Δόγος έδήλου, καί τό γεννώμενον τού γεννώντος άριθμω έτερόν έστι, πας όστισούν όμολογήσειε.

¹⁷⁵

έτερόν τι (έτερον) άριθμω.

¹⁷⁶

Представление ипостасного различия в виде различия по числу у греческих отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinität u. Incarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Hanp., Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет πρόσωπον как άριθμφ διαφέρον. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret, in Joh. Πώς ούν ούχ έτερος έσται (ό Υιός) παρ’ αυτόν (τον Πατέρα), ώς εν ύποστάσει καί άριθμφ; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин дает одно из самых точных выражений, какими только располагает богословский язык.

¹⁷⁷

В этом смысле разъясняет слово «γνώμη» и сам св. Иустин. Сказав, что Сын – другой по числу, но не γνώμη (Dial. с. Тr. n. 56), он продолжает: ούδένγάρ φημι αυτόν πεπραχέναι ποτέ, ή άπερ αυτόν ό τόν κόσμον ποιήσας Θεός βεβούλη- ται καί πράξαι καί όμιλήσαι. Cfr. Origenis contra Cels. 1. 8, n. 12. p. 751, где единство Отца и Сына полагается в Их όμονοία καί συμφωνία.

¹⁷⁸

Dial. c. Tr. n. 68. Μή τι άλλον τινά προσκυνητόν, καί Κύριον, καί Θεόν λεγόμενον έν ταϊς γραφαΐς νοείτε είναι, πλήν τού τούτο ποιήσαντος τό παν, καί τού Χριστού; Ibid. n. 56.

¹⁷⁹

Dial. с. Тr. n. 65. ό θεός λέγει (Isa.42:5–13) δώσειν τούτω (τώ Χριστώ αύτού μόνω) τήν δόξαν, καί ούκ άλλω τινί. Св. Иустин имеет в виду место Ис.42:8, на которое ссылается Трифон: «Я – Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному».

¹⁸⁰

Schaft, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 974. Die nicänischen Väter lehren, wie die vornicänischen, noch einen gewissen Subordinationismus, welcher mit der Lehre von der Honionsie im Widerspruch zu stehen scheint. Aber man muss zwischen einem Subordinationismus des Wesens u. einem Subordinationismus der Hypostase... unterscheiden. Der erstere wurde geläugnet. der letztere behauptet. Io же Kuhn, Katholische Dogmatik Tübingen. 1857. Bd. II. S. 123.

¹⁸¹

Ин.14:29.

¹⁸²

S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n. 25. Сказав, что Отец может быть больше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоинства (κατά την τοΰ αξιώματος υπεροχήν), или наконец по объему (κατά τήν των όγκων περιουσίαν), и показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: Υπόλοιπος ούν έστιν ό παρ’ ήμών λεχθείς τοΰ μείζονος τρόπος, ό της αρχής, λέγω, καί αίτιας. Ibid. 1. 3. n. 1. ό Υιός τάξει μέν δεύτερος τοΰ Πατρός, οτι άπ’ έκείνου καί άξιώματι, οτι αρχή καί αιτία, τω είναι αύτοΰ Πατέρα (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, τό όμότιμον της αξίας), φύσει δέ ούκέτι δεύτερος, διότι ή θεότης έν έκατέρω μία. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Pair. Migne. 141. B. όταν λέγη Χριστός έαυτοΰ τόν Πατέρα μείξονα, έσται τή άνθρωπότητι πρέπων ό λόγος, ού τής θείας ούσίας αύτοΰ κατηγόρημα. Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на след, странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. «’Ίσος τοιγαροΰν κατά τόν τής ούσίας λόγον υπάρχων ό Υιός τω Πατρί καί δμοιος κατά πάντα, μείξονα αύτόν φησιν ως άναρχον, έχων άρχήν κατά μόνον τό έξ ού, εί καί σύνδρομον αύτω τήν ΰπαρξιν έχει». То же самое повторяется и на след, странице (р. 87. col. 144. D) λέγεται δέ μείξων ώς άρχή τοΰ συναϊδίου γεννήματος.

¹⁸³

S. Gregorii Theol. orat. 40 in s. baptisma n 43 p. 725 col. 420. Θέλω τόν μείξω είπείν έξ ού καί τό ϊσοις είναι τοϊς ϊσοις έστί, καί τό είναι· τούτο γάρ παρά πάντων δοθήσεται καί δέδοικα τήν άρχήν, μή έλαττόνων άρχήν ποιήσω... ού γάρ κατά φύ- σιν τό μεϊξον, τήν αιτίαν δέ. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ар. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (άγεννησίας) esse imaginem Sacramento nativitatis impertit.

¹⁸⁴

Apol. 1. n. 13. (см. прим. 1 стр. 39) ibid, δευτέραν χώραν μετά τόν άτρεπτον καί αεί. οντα Θεόν... διδόναι (Христу), ibid. η. 60. ibid. n. 32. ή δε πρώτη δύναμις μετά τόν Πατέρα πάντων και δεσπότην Θεόν, καί Υιός ό Λόγος έστίν. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jedenfalls logisch in der Trinität der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте «речь идет о литургической последовательности» имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: «Сын имеет второе, а Св. Дух – третье место (τάξιν) по Отце» и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено против слов Евномия: τρίτον αυτό (τό Πνεύμα τό άγιον) άξιώματι καί τάξει μαθόντες, τρίτον είναι και τη φύσει πεπιστεύκαμεν, (n. 5) τρίτη χώρα τιμώμενον. Василий В. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын – второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (ύποβέβηκε τόν Yíòv) в этом отношении.

¹⁸⁵

Dial. с. Тr. n. 57. ούτος ό τω ’Αβραάμ όφθείς Θεός και υπηρέτης ών τού ποιητοϋ των δλων Θεού. η. 126. δι’ ών (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) άποδέδεικται ύπό τω Πατρί καί Κυρίω τεταγμένος, καί υπηρετών τη βουλή αύτού, ούτος δς ώφθη... τοΐς... πατριάρχαις... άγγελος παρά τού Πατρός πεπεμ μένος. η. 127. άγγελος εκ τού ύπηρετεΐν τη γνώμη αύτού (τού Πατρός). n. 128. Κύριος ών ό Χριστός, καί Θεός Θεοΰ Υιός υπάρχων, καί δυνάμει φαινόμενος πρό- τερον ώς άνήρ, καί άγγελος, καί έν πυράς δόξη. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на «служение» Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется «служителем», что «Он – орган откровения Отца», не имеет против себя никаких данных.

¹⁸⁶

Dial. с. Тr. n. 129. δύο όντας αριθμώ μηνύει ό λόγος ό προφητικός (Genes. 19, 24), τόν μέν επί γης όντα, τόν δέ έν ούρανοΐς υπάρχοντα· ός καί τού έπί γης Κυρίου Κύριός έστιν, ώς Πατήρ καί Θεός, αίτιός τε αύτω τού είναι καί δυνατω καί Κυρίω καί Θεω.

¹⁸⁷

Dorner, 1, 425. Dieser Ausdruck nun, dass auch die Zeugung des Logos Gegenstand eines göttlichen Rathschlusses und Willens sey, ist der stärkste subordinatianische Ausdruck bei Justin. Что, однако и по Дорнеру это выражение не имеет решающего значения, см. стр. 40 пр. 1.

¹⁸⁸

Kurtz, I, 1, 335. Die Zeugung des Sohnes stellt er (Justinus) als ein Resultat des göttlichen Willens dar. So ist auch Justinus entschieden im Subordinationismus befangen.

¹⁸⁹

Dial. с. Тr. n. 127. Ούτε ούν, ’Αβραάμ... ούτε άλλος ανθρώπων είδε τόν Πατέρα καί άρρητον Κύριον των πάντων άπλώς καί αύτοΰ τού Χριστού· άλλ’ έκεΐνον τον κατά βουλήν τήν έκείνου καί Θεόν άντα Υιόν αύτοΰ, καί άγγελον έκ του ύπηρετεϊν τή γνώμη αύτοΰ.

¹⁹⁰

Dial. с. Tr. n. 60. ού τον ποιητήν των όλων και Πατέρα καταλιπόντα τά υπέρ ουρανόν άπαντα, έν όλίγω γης μορίω πεφάνθαι πας όστισοΰν, κάν μικρόν νοΰν έχων, τολμήσει είπεϊν.

¹⁹¹

Dial. с. Tr. n. 127. μή ήγεΐσθε αυτόν τόν άγέννητον Θεόν καταβεβηκέναι ή άναβεβηκέναι ποθέν. ό γάρ άρρητος Πατήρ καί Κύριος των πάντων ούτε ποι άφΐκται, ούτε περιπατεϊ, ούτε καθεύδει ούτε άνίσταται, άλλ’ έν τή αύτοΰ χώρα, οπού ποτέ μένει (n. 56. τού έν τοϊς ύπερουρανίοις άεί μένοντας), οξύ όρων... πάντα γινώσκει... ούτε κινούμενος ό τόπω τε άχώρητος, καί τω κόσμω ολω, δς γε ήν καί πριν τόν κόσμον γενέσθαι (в n. 57 также вводится это определение (τόν καί προ ποιήσεως κόσμου όντα Θεόν), по-видимому, в том же смысле, т.е. как элемент, усиливающий невероятность иудейского мнения, что Сам Бог (Отец) явился Аврааму). Πώς άν ούν ούτος ή λαλήσειε πρός τινα, ή όφθείη τινί, ή έν έλαχίστφ μέρει γης φανείη, οπότε γε ουδέ τήν δόξαν τού παρ’ αύτοΰ πεμφθέντος ϊσχυεν ό λαός ίδεϊν έν Σινά;

¹⁹²

В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт.7:16; 11:5; 17:22; 19:24. Псал.28:7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр. 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Möhler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. с. Тr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. Λόγος γάρ ήν καί έστιν ό έν παντί ών). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире (op. cit. S. 139); по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.

¹⁹³

Есть, впрочем, опыты соглашения этого воззрения с учением о равенстве Сына с Отцом. Д. Гусев, Ересь антитринитариев III в. Казань. 1872. стр. 74. «Из этого места (D. с. Тr. n. 127) может быть только один вывод, что Бог Отец есть принцип или начало в Божестве, и что сводить Его с неба на землю» (как будто это необходимо для того, чтобы представить Отца Богом ветхозаветных откровений!) «значит сводить с Ним целое Божество» (как будто не то же самое произойдет, если мы будем «сводить с неба на землю» и Сына!), – «что было бы совершенно противно откровенной истине. Но как из этого места, так и вообще из всего учения Иустина о богоявлениях вовсе не следует, что Бог являемый и видимый, второе Лицо Св. Троицы, ниже по Своей природе Бога неявляемого и невидимого, первого Лица Троицы, принципа Божества».– Маран (из конгрегации св. Мавра) в своем издании творений апологетов (1742) в примечании к рассматриваемому месту пытается объяснить различие между Богом невидимым и Богом, являющимся только личным отношением Отца и Сына: если бы сходил и восходил Сам Отец, то невозможно было бы указать в объяснение этого на то, что Он послан другим; между тем Сын посылается от Отца (Quidquid ergo discriminis Patrem inter et Filium ponit, hoc uno nititur quod memorati in scripturis ascensus et descensus cum divina immensitate et immutabilitate conciliari non possint, si Patri tribuantur; secus vero, si Filio. Cur enim Pater descenderit et ascendent, illud causae afferri non potest, quod ab alio missus sit... Quae de Filio dicta facile conciliantur cum natura divina, quia Filius a Patre mittitur). Это объяснение слабо и в историческом отношении (так как в приведенных словах св. Иустина нет ни одного слова о том, что необходимо, чтобы являющийся был послан) и в догматическом (во многих богоявлениях являющийся действует от Своего имени; следовательно, и Сам Отец мог являться по Своему собственному хотению и действительно открывался в новозаветных богоявлениях). Впрочем, и католические ученые не все усиливаются соглашать это место с учением о совершенном равенстве Сына с Отцом. Шване (Schwane, Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Münster. 1862. S. 90) признает, что здесь нет возможности объяснить все в смысле субординационизма только ипостасного, что св. Иустин выражается здесь по меньшей мере неточно и не исключает ясно (ausdrücklich) мысли о субординационизме существенном.

¹⁹⁴

«Seltsame Inconsequenz», – как называет это мнение апологетов Томазиус (Origenes. S. 61).

¹⁹⁵

Dionysius Petavius, de theolog, dogmat, t. 2, p. 21. Quae omnia demonstrant, Justinům inferioris cujusdam conditionis putasse Filium, etiam antequam homo fieret; ас minorem esse Deum, qui пес ubique esset, et spatio circumscriberetur aliquo, et paternae voluntati serviret.

¹⁹⁶

В отношении к св. Иустину это тем более справедливо, что у него встречаются и другие настолько неточные выражения, что формально правильный вывод из них был бы чистым арианством. Dial. с. Тr. n. 5. οσα γάρ έστι μετά τον Θεόν ή έσται ποτέ ταϋτα φύσιν φθαρτήν έχειν καί οίά τε έξαφανισθήναι καί μή είναι έτι. Μόνος γάρ αγέννητος καί άφθαρτος ό Θεός, καί διά τούτο Θεός έστι· τα δέ λοιπά πάντα μετά τούτον γεννητά καί φθαρτά (в этом месте идет речь собственно о мире). Apol. 2, n. 7. Полемизируя против стоического учения о судьбе (ειμαρμένη), св. Иустин говорит, что и ангелы, и люди одарены свободою (αυτεξούσιον), и в этом лежит возможность их падений и наказаний. Γεννητού (Engelhardt, op. cit. 116. «по всей вероятности, вместе с Отто, следует читать γενητού») δέ παντός ήδε ή φύσις, κακίας καί αρετής δεκτικόν είναι». По этому поводу Энгельгардт (S. 116) замечает: «он (Иустин) мог назвать Сына γενητόν, хотя и сказал, что все происшедшее по своей природе восприимчиво и ко злу; однако все это не исключает и того, что он различает Сына Божия по Его существу от всех тварей, и это различие Его существа объясняет особым образом Его происхождения,– тем, что Он есть Сын и первое рождение (πρώτον γέννημα) Божие. Он не есть ни δεκτικός κακίας, ни φθαρτός. Он – божеского существа».

¹⁹⁷

При оценке подобных воззрений древних христианских писателей имеет руководственное значение следующее замечание св. Василия Великого (adv. Eunom. 1. 1. n. 4. р. 211): πίστιν έκτίθεται (Εύνόμιος) έξ άπλών καί αδιόριστων λέξεων συγκειμένην, ή έχρήσαντο καί τινες των πατέρων, ούχί προς ζητήσεις ύποκειμένας ά π ο τ ε ι ν ό μ ε ν ο ι, άλλ’ απλώς ούτως έφ’ έαυτών έν άπλότητι καρδίας διαλέγομε νοι... καί ’Άρειος, ως φασι, σοφιζόμενος τόν ’Αλέξανδρον, ταύτην αύτώ προετείνατο.

¹⁹⁸

Apol. 1, n. 13. Πνεύμα τε προφητικόν έν τρίτη τάξει... τιμώμεν. cfr. n. 60. Эти слова настолько ясно определяют место Св. Духа, что их не ослабляет то, что в Apol. 1. n. 6. св. Иустин ставит Св. Духа, по-видимому, на четвертом месте. «’Εκείνον τε, καί τόν παρ’ αύτού Υιόν έλθόντα καί διδάξαντα ήμάς ταϋτα (возвышенному понятию о Боге) καί τόν τών άλλων επομένων καί έξομοιουμένων αγαθών άγγέλων στρατόν Πνεϋμά τε τό προφητικόν σεβόμεθα καί προσκυνοϋμεν». Мысль, будто здесь Дух Св. включается в число сотворенных духов, ангелов в собственном смысле, страдает произволом, хотя и попытки отклонить этот вывод нельзя отнести к числу удовлетворительных: предполагают (напр., Шафф, 245), что τόν στρατόν здесь зависит не от σεβόμεθα, как Πνεύμα, – а от διδάξαντα; но в этом случае конструкция предложения становится очень искусственной, – Ясно высказанная мысль, что Св. Дух имеет третье место, а Сын – втрое, имеет значение и в смысле возражения против мнения, будто св. Иустин отождествляет Сына и Духа: ставить одно и то же Лицо на двух местах весь ма трудно после того, как мы знаем, что Отец и Сын различаются между Собою не как существо и его неипостасное проявление, а как έτερος αριθμώ и έτερος αριθμώ. Основания упомянутого мнения весьма слабы и сводятся к двум пунктам: во пророках говорит и пророческий Дух (Dial. с. Тr. n. 56) и Слово (Apol. 2. n. 10); затем Дух Св. и сила Всевышнего, осенившая св. Деву, отождествляется со Словом (Apol. 1, 33. Tò Πνεύμα ούν καί την δύναμιν τήν παρά του Θεού ούδέν άλλο νοήσαι θέμις, ή τον Αόγον, δς καί πρωτότοκος τφ Θεώ έστι... τούτο, έλθόν επί τήν Παρθένον); но в этом случае Св. Духа отождествляет со Словом и Тертуллиан, который стоит выше всяких подозрений в подобном смешении второго и третьего Лица Св. Троицы (adv. Ргах. с. 26. 27), т.е. он принимает в этом случае название «Св. Дух» не в тесном смысле третьего Лица, а в общем значении духовного существа божественной природы,– Это мнение об учении св. Иустина в настоящее время, кажется, уже всеми оставлено. Engelhardt, op. cit. 143. «Конечно, мнение, что Иустин отождествляет Св. Духа со Словом, ошибочно».

¹⁹⁹

Dial. с. Tryph. n. 116. καί ό άγγελος του Θεοϋ, τοϋτέστιν ή δύναμις τού Θεού ή πεμφθεϊσα ήμϊν διά Ίησοΰ Χρίστου, έπιτιμά αύτφ (τφ διαβόλω), καί άφίσταται άφ’ ήμών. Здесь о Св. Духе не говорится ясно, но Неандер (Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha. 1864. Bd. 2. S. 353) и Шване (S. 98) полагают, что под ангелом здесь разумеется Св. Дух. Энгельгардт (S. 144) вслед за Земишем оспаривает это на том основании, что Иустин нигде не приписывает Св. Духу охраны христиан в борьбе со злом и значения принципа нравственной жизни. Но это едва ли справедливо; в самом факте крещения во имя Отца и Сына и Св. Духа есть уже момент принципиального отношения Св. Духа к нравственной жизни возрожденного человека (см. Apol. 1. n. 61). А приведенный выше отрывок взят из такого места, где св. Иустин в применении к пророчеству Захарии (гл. 3) раскрывает учение, соприкасающееся с идеей возрождения. По воле Отца благодатью Иисуса Христа верующие в Него отлагают нечистые одежды греха. Диавол старается привлечь уверовавших на свою сторону; ангел, посылаемый Христом, поддерживает их в борьбе со злом, и, наконец, очищенные нравственно, они облекаются в одежды, уготованные Христом, и удостаиваются вечного царства. Это отложение нечистых одежд с целью облечения в новые представляет аналогию с отложением ветхого человека и облечением в нового в крещении. Отец и Сын упомянуты; естественно ввести и третье Лицо.

²⁰⁰

Alzog. Grundriss der Patrologie. Freiburg im Breisgau. 1869. S. 72. Сочинения древн. христ. апологетов, пер. свящ. Преображенским. Москва. 1867. стр. 6. Здесь кончина Татиана полагается около 175 г.

²⁰¹

Alzog, S. 76. Seine πρεσβεία wurde im Jahre 176 oder 177 den Kaisern Μ. Aurelius u. Commodus übergeben. У о. Преображенского (стр. 63) время появления «прошения» полагается между 166 и 177 гг.

²⁰²

Dial. с. Тr. n. 128. ού κατά άποτομήν, ώς άπομεριξομένης της του Πατρός ούσίας.

²⁰³

Dial. с. Tr. n. 61. (стр. 39 пр. 4).

²⁰⁴

Tatiani Assyrii oratio adv. graecos (Migne, s. gr. t. 6) n. 5. γέγονε δέ κατά μερισμόν, ού κατά αποκοπήν. Τό γάρ άποτμηθέν του πρώτου κεχώρισται· τό δέ μερισ θέν οικονομίας την αϊρεσιν προσλαβόν, ούκ ένδεά τόν οθεν εϊληπται πεποίηκε. Слово «μερισμός» понимают различно: Dorner (I. 438): Abtheilung, nicht Abschneidung; Daniel (1. с. ар. Dorner): Mittheilung; Kuhn (S. 143) и Alzog (S. 75): Theilhaftwerden, nicht Trennung; Преображенский: сообщение. Слово «μερισθέν» Баур (Lehre v. d. Dreieinigkeit u. Menschwerdung Gottes. Tübingen. 1841. I. 178) переводит: das als Theil unterschiedene. Наименее ясное место «οικονομίας την αϊρεσιν προσλαβόν» Баур переводит: «das durch freie Selbstbestimmung die Ökono mie, die Vielheit in der Einheit hinzunimmt», и, таким образом, экономией считает самое внутреннее откровение Божества; Дорнер понимает слово «οικονομία» в смысле откровения (die Offenbarung), Кун в смысле мироправления (der Haushalt der Welt), о. Преображенский в смысле служения. Смысл выражения: «происшедшее чрез сообщение не производит недостатка в том, откуда оно получено» разъясняется самим Татианом: ούτω καί ό Λόγος, προελθών έκ τής του Πατρός δυνάμεως, ούκ άλογον πεποίηκε τον γεγεννηκότα. καί γάρ αυτός έγώ λαλώ, καί ού δήπου... κενός ό προσομιλών λόγου γίνομαι.

²⁰⁵

Это и след, места приводятся в переводе о. Преображенского. Athenagorae legatio pro christianis (Migne, t. 6) n. 12. ον ίσως Θεόν καί τόν παρ’ αύτού Λόγον είδέναι, τίς ή του Παιδός προς τόν Πατέρα ένότης, τίς ή του Πατρός προς τόν Υιόν κοινωνία, τί τό Πνεύμα τίς ή των τοσούτων ένωσις, καί διαίρεσις ένουμένων, τοΰ Πνεύματος, τού Παιδός, τού Πατρός.

²⁰⁶

n. 10. λέγοντας Θεόν Πατέρα καί Υιόν Θεόν καί Πνεύμα άγιον, δεικνύντας αύτών καί την έν τή ενώσει δύναμιν καί τήν έν τή τάξει διαίρεσιν. Слово τάξις – единственное, которым Афинагор пользуется для означения различия в Троице; любопытно, однако, что он, все различие поставляя в порядке, не держался его строго в перечислении имен божеских Лиц: в приведенном выше месте (n. 12) Они перечисляются в обратном порядке.

²⁰⁷

n. 10. ένός οντος τοΰ Πατρός καί τού Υιού- όντος δε τού Υιού έν Πατρί καί Πατρός έν Υίώ, ένότητι καί δυνάμει πνεύματος. Bn. 18 Сын называется нераздельным от Отца (ένί Θεώ καί τώ παρ’ αύτού Λόγω Υίώ νοουμένω άμερίστφ πάντα ύποτέτακται).

²⁰⁸

Между тем как св. Иустин для означения вечности Слова не употребляет другого, более точного и сильного выражения, чем «Слово прежде всех тварей» (Apol. 2. n. 6), Афинагор говорит следующее (n. 10): πρώτον γέννημα τώ Πατρί, ούχ ώς γενόμενον (έξ άρχής γάρ ό Θεός, νούς άΐδιος ών, είχεν αύτός έν έαυτφ τόν Λόγον, ά ιδίως λογικός ών).

²⁰⁹

S. Theophili ер. antioch. (Migne, t. 6) ad Autolyc. 1. 2. n. 15. αί τρεις ήμέραι των φωστήρων (leg. προ των φωστήρων) γεγονυϊαι τύποι είσίν τής Τριάδος, τού Θεού, καί τού Λόγου αυτού, καί τής Σοφίας αυτού.

²¹⁰

ad Autol. 1. 2. n. 22. «Ты скажешь мне: Бог, по твоим словам, не должен ограничиваться местом (τον Θεόν έν τόπω μή δεϊν χωρεΐσθαι); но как же ты теперь говоришь, что Он ходил в раю? – Послушай, что я тебе скажу: Бог и Отец всего необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его (о μέν Θεός καί Πατήρ των όλων αχώρητος έστι, καί έν τόπφ ούχ εύρίσκεται· ου γάρ έστι τόπος τής καταπαύσεως αυτού). Слово же Его, чрез которое Он все сотворил... приняв вид Отца и Господа всего, – Оно ходило в раю и беседовало с Адамом (ό δέ Λόγος αυτού, δι’ τα πάντα πεποίηκεν... άναλαμβάνων τό πρόσωπον τού Πατρός... ούτος παρεγένετο εις τόν παράδεισον έν προσώπω τού Θεού, καί ῶμίλει τω Άδάμ)... Адам услышал голос. А что же другое голос, как не Слово Boni, которое есть и Его Сын? (φωνή δέ τί άλλο έστίν, άλλ» ή ό Λόγος ό τού Θεού, δς ίστι, καί Υιός αύτού;)... Итак, Слово, которое есть Бог и рождено от Бога (Θεός ουv ών ό Λόγος, καί έκ Θεού πεφυκώς), Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место (πέμπει αύτόν εις τινα τόπον), и Оно... когда посылается, бывает и слышимо и видимо и находится в известном месте (έν τόπω εύρίσκεται)». Маран (nota ad. h. loc.) опять пытается все объяснить только личным отношением Слова к Отцу. Pater ergo in loco inveniri non potest, quia non potest esse vox sive Verbum alterius personae, nec Deus ex Deogenitus (dici)... quia Pater mitti non potest, ho объяснение вполне разделяет и Кун (S. 151), который приписывает воззрению св. Феофила то высокое преимущество, что, между тем как св. Иустин, имея в виду доказать самостоятельное бытие Слова, как отличного от Отца, различие между Богом явлений и Богом невидимым обосновывает на абсолютной возвышенности Отца всего над всем пространственным, и таким образом придает своей мысли субординацианскую наружность, у св. Феофила этот призрак субординационизма вполне рассеивается, так как все различие между Богом неявляемым и являемым обосновывается на том, что Бог откровения есть Слово (Indem er (Justin)... die Behauptung hinstellte: der Vater des All könne vermöge seinet über alles Räumliche nicht erscheinen; so umgab er jene Wahrheit mit subordinatianischen Schein; indem er die Persönlichkeit des Logos aufhellte, h i hulíte er seine Göttlichkeit. Erst Theophilus hat jenen Schein völlig zerstreut). Шване признает объяснение Марана неприложимым к данному случаю. И действительно, содержание этого отдела можно передать в такой схеме: нет, Бог Отец выше всякого места, не может находиться и не находится в каком-либо пространстве; пространственно является не Он, а Его Сын – Слово. Что действительно Слово являлось Адаму, это доказывается уже тем, что он услышал голос, т. е. Слово. А если Оно говорило как Бог, являлось в виде (έν προσώπω) Отца, то это и естественно: Слово действительно Бог, потому что рождено от Бога. Таким образом, те выражения, которые подчеркивает Маран,– что Сын есть Слово Отца и от Него рожден, доказывают только то, что Бог, явившийся Адаму, был Сын, а не Отец, и вовсе не видно, чтобы в них заключалась и причина того, что Отец не является в пространстве, а Сын является: это различие между Отцом и Сыном указывается просто как факт, а его причины остаются неизвестны.

²¹¹

Orat. adv. n. 5. Θεός ήν έν άρχή· άρχήν δέ λόγου δύναμιν παρειλήφαμεν. Ό γάρ δεσπότης των όλων, αυτός υπάρχων του παντός ή ύπόστασις, κατά μέν την μηδέπω γεγενημένην ποίησιν, μόνος ήν καθό δέ πάσα δύναμις ορατών τε καί αοράτων αυτός ύπόστασις ήν, σύν αύτω τά πάντα· συν αύτω γάρ διά λογικής δυνάμεως αυτός καί ό Αόγος, δς ήν έν αύτω, ύπέστησε. θελήματι δέ τής άπλότητος αύτού προπηδά Αόγος. ό δέ Αόγος ού κατά κενού χωρήσας έργον πρωτότοκον τού Πατρός γίνεται. Τούτον ϊσμεν τού κόσμου την άρχήν... n. 7. Αόγος γάρ ό έπουράνιος, πνεύμα γεγονώς άπό τού Πατρός (n. 4. πνεύμα ό Θεός), καί Αόγος έκ τής λογικής δυνάμεως (n. 5. ό Αόγος, προελθών έκ τής τού Πατρός δυνάμεως), κατά τήν τού γεννήσαντος αύτόν Πατρός μίμησιν, τόν άνθρωπον έποίησεν. В этом не вполне ясном изложении можно различать следующие главные моменты: Бог есть дух, и одно из важнейших Его определений есть сила разума, δύναμις λογική (n. 5, n. 7; n. 5 λόγου δύναμις). В начале – Он один: мир еще в действительности не существует. Но вместе с тем Бог и не один: с Ним все. потому что в Его разумной силе и самый мир уже существует идеально, в возможности (Бог – πάσα δύναμις; Alzog: insofern Alles... potentialiter (und idealiter zugleich) in ihm seinen Grund hat.). Вследствие той же разумной силы Бога (διά λογικής δυνάμεως, хотя, может быть, и не в том же смысле, в каком все) с Ним и в Нем существует Его Логос. По воле Бога Логос выступает из Него и творит мир. В этот момент Своего бытия Логос исшедший (προελθών), родившийся (n. 5. έν άρχή γεννηθείς. n. 7. γεννήσαντος), есть дух, происшедший от Бога, есть Логос έκ τής λογικής δυνάμεως (не διά τής λογικής δυνάμεως). Он творит человека, подражая Своему Отцу. Словом, в этот момент Логос характеризуется чертами, отличающими Его как особую ипостась, нетождественную с Отцом. Отметим еще одну особенность: Логос не называется нигде Сыном, но Бог в отношении к Нему называется Отцом с замечательным постоянством с того момента, как Логос выступает из Бога, становится первородным делом Отца. Все эти черты напоминают Тертуллиана.

²¹²

Legat, n. 10. έστιν ό Υιός του Θεοϋ Λόγος τού Πατρός έν ίδέςι καί ένεργεία. Προς αύτοΰ (fort, legend, αυτόν) γάρ καί δι’ αύτοΰ πάντα έγένετο, ένός οντος τοΰ Πατρός καί τοΰ Υίοΰ. См. стр. 54 пр. 3.

²¹³

Παϊς.

²¹⁴

См. стр. 54 пр. 4.

²¹⁵

ώς... ιδέα και ένέργεια είναι προελθών. Успех в изложении учения о Логосе у Афинагора обнаруживается на двух пунктах: бытие Логоса самым ясным образом обосновывается на определении Бога как ума, затем в Самом Логосе отчетливо различаются две стороны: Он – идея и энергия, т.е. носитель идеального первообраза, по которому (προς αυτόν γάρ) сотворен мир, и действующая сила, которою (δι’ αύτοΰ) он сотворен.

²¹⁶

ad Autol. I. 2. n. 22. ό Λόγος ό τοΰ Θεοΰ, δς έστι καί Υιός αύτοΰ... άλήθεια διηγείται τ ό ν Λόγον, τόν όντα διαπαντός ενδιάθετον έν καρδία Θεοΰ. Προ γάρ τι γίνεσθαι, τούτον είχε σύμβουλον, έαυτοΰ νοΰν καί φρόνησιν όντα. Όπότε δε ήθέλησεν ό Θεός ποιήσαι όσα έβουλεύσατο (n. 10. έχων ούν ό Θεός τόν έαυτοΰ Λόγον ένδιάθετον έν τοΐς ίδίοις σπλάγχνοις, έγέννησεν αύτόν μετά τής έαυτοΰ Σοφίας έξερευξάμενος προ των όλων), τούτον τόν Λόγον έγέννησεν προφορικόν, πρωτότοκον πάσης κτίσεως, ού κενωθείς αύτός τοΰ Λόγου, άλλά Λόγον γεννήσας, καί τω Λόγω αύτοΰ διαπαντός όμιλών (n. 10. ού γάρ ήσαν οί ‘προφήται οτε ό κόσμος έγίνετο, άλλ’ ή Σοφία ή έν αύτω ούσα ή τοΰ Θεού καί ό Λόγος ό άγιος αύτοΰ όάεί συμπαρών αύτω).

²¹⁷

n. 22. δτι έν πρώτοις ήν ό Θεός μόνος και έν αύτώ ό Λόγος.

²¹⁸

В. Снегирев, Учение о Лице И. Христа. 1871. стр. 154. «Выражение σύμβουλος“, прилагаемое к Слову, называемому у Феофила ένδιάθετος, ясно показывает, что он представляет Сына существующим лично и предвечно рожденным и рождающимся от Отца». Между тем Петавий (op. cit. р. 22) приходит к совершенно противоположному заключению и думает, что Λόγος ένδιάθετος ipsa Dei est essentia, sive mens illius, unde habet, ut λογικός nominetur. И в самом деле, в слове «σύμβουλος» на первый план выдвигается не тот признак, что советующий есть особая личность, нетождественная с тем, кому он советует, а тот момент, что «советник» есть «мысль и ум» (см. стр. 57 пр. 5). Притом же то обстоятельство, что лишь Λόγος προφορικός называется Λόγος Θεός, а Λόγος ένδιάθετος только Λόγος έν Θεώ (стр. 58. пр. 1). затемняет тот ясный смысл, какой усматривают в слове «σύμβουλος».

²¹⁹

В. Снегирев, стр. 149. Может быть, с точки зрения Татиана следовало бы сказать, что идеальный мир есть мыслимый объект разумной силы Отца, а Λόγος ένδιάθετος содержится в ней как интегрирующий момент ее.

²²⁰

S. Athanasii Μ. с. arian. oratio 4, n. 1.2. 4. Здесь Афанасий В., заключая от определения Бога как премудрого и разумного (λογικός) к бытию Премудрости и Слова, предвидит и то, что Премудрость Божию могут почесть за неипостасное качество природы Самого Отца (n. 4. εί δέ φήσαιεν, ώς ποιότητα είναι έν τώ Πατρί τήν σοφίαν, π. 2. όνομα μόνον έστί – σοφία, ούχ ύφέστηκε δέ).

²²¹

Orat. adv. c. arian. 4. n. 2. ούτε γάρ ό Λόγος κεχιύρισται τού Πατρός, ούτε ό Πατήρ άλογος πώποτε ήν ή έστιν. n. 4. λεκτέον ούν ό Θεός σοφός καί ούκ άλογός έστιν, ή τουναντίον άσοφος καί άλογος. Ει μέν ούν τό δεύτερον, αύτόθεν έχει τήν άτοπίαν εί δέ τό πρώτον, έρωτητέον, πώς έστι σοφός, καί ούκ άλογος- πότερον έξωθεν έσχηκώς τον Λόγον καί τήν Σοφίαν, ή έξ έαυτοΰ; Впрочем, св. Афанасий несогласен с тем, что премудрость есть качество Божие: Бог премудр, но Он не премудрость и не имеет в Себе премудрости как неипостасного свойства Своей природы; потому что это было бы несогласно с высочайшей простотой существа Божия, к которому качество (ποιότης) относилось бы как случайный признак (συμβεβηκός), и Бог оказался бы сложенным из сущности и качества (n. 2. εύρεθήσεται γάρ σύνθετος ό Θεός έξ ουσίας καί ποιότητος... ή θεία μονός... σύνθετος... τεμνομένη εις ουσίαν καί συμβεβηκός). Но так как Бог, как премудрый, предполагает бытие премудрости и должен иметь ее; то необходимо, чтобы это была Премудрость ипостасная, ουσιώδης Σοφία, καί ένούσιος Λόγος, καί ών Υιός.

²²²

См. стр. 55. Св. Феофил продолжает: τετάρτω δε τύπω έστίν άνθρωπος ό προσδεής τού φωτός, ϊνα η Θεός, Λόγος, Σοφία, άνθρωπος. Διά τούτο καί τη τετάρτη ήμέρςχ έγεννήθησαν φωστήρες.

²²³

Or. adv. graec. n. 13. αί μέν πειθόμεναι (ψυχαί) έφείλκοντο Πνεύμα συγγενές, αί δέ μή πειθόμεναι καί τόν διάκονον τοΰ πεπονθότος Θεοϋ παραιτούμενοι, θεομάχοι μάλλον ήπερ θεοσεβείς άνεφαίνοντο. В общем учение о Св. Духе у Татиана имеет весьма своеобразный характер. Есть два различных духа: мировой дух, проходящий (διήκον) чрез всю материальную природу, и дух божественный, или Сам Бог (πνεύμα ό Θεός. n. 4). От Бога рождается Слово, которое есть также дух (n. 7). Слово творит человека, в котором два духа: душа, в которой выражается связь человека с материальной природой, и дух, по которому он является существом высшим, чем материальное; этот дух в собственном смысле есть носитель образа и подобия Божия в человеке (n. 12. δύο πνευμάτων διαφοράς ϊσμεν ήμεΤς, ών τό μέν καλείται ψυχή· τό δέ μεϊζον μέν τής ψυχής, Θεού δέ είκών καί όμοίωσις. Έκάτερα δέ παρά τοΐς άνθρώποις τοΐς πρώτοις ύπήρχεν, ϊνα τό μέν τι ώσιν υλικοί, τό δέ άνώτεροι τής ύλης). Первый дух тождествен с самой природой человека, второй не составляет ее неотъемлемой принадлежности: это – божественный Дух, данный душе для нравственного руководства, и потому с падением человека чрез непослушание Дух отделяется от души (n. 13. συζυγίαν κεκτημένη (ψυχή) τήν τού θείου Πνεύματος, άνέρχεται δέ προς άπερ αύτήν οδηγεί χωρία τό Πνεύμα. Γέγονε μέν ούν συνδίαιτον άρχήθεν τό πνεύμα (так у Миня; но это различие сделано без достаточных оснований, и потому следовало бы, как и дальше, писать «τό Πνεύμα») τή ψυχή· τό δέ πνεύμα ταύτην έπεσθαι μή βουλομένην αύτω καταλέ λοιπεν. n. 7. καί ό μέν κατ’ εικόνα τού Θεού γεγονώς, χωρισθέντος άπ’ αύτού τού Πνεύματος τού δυνατωτέρου, θνητός γίνεται). Вся задача нравственной жизни падшего человека, поэтому, состоит в том, чтобы восстановить этот нарушенный, но некогда существовавший союз души с духом, т. е. Св. Духом, и чрез Его посредство вступить в общение с Богом (n. 13 (ψυχή) ζητούσα τόν Θεόν n. 15. καί χρή λοιπόν ή μάς δπερ έχοντες άπολωλέκαμεν, τούτο νύν άναζητεΐν, ζευγνύναι τε τήν ψυχήν τφ Πνεύματι τω άγίω, καί τήν κατά Θεόν συζυγίαν πραγματεύεσθαι... κατοικεΐν έν αύτω (τω άνθρώπφ) βούλεται Θεός διά τού πρεσβεύοντος Πνεύματος). Все это дает право не колеблясь заключить, что для Татиана тот дух человеческий, в котором отразился образ Божий, представляется не нераздельной частью самого человеческого существа, а Св. Духом, служителем пострадавшего Бога, посредником между Богом и душою человека, сродным ей.

²²⁴

Dial. с. Тr. n. 128.

²²⁵

n. 10. καίτοι καί αύτό τό ένεργούν τοΐς έκφωνούσι προφητικώς άγιον Πνεύμα άπόρροιαν ειναί φαμεν τού Θεού, άπορρέον καί έπαναφερόμενον, ώς άκτΐνα ήλιου.

²²⁶

ad Autol. 1. 2. n. 10. ούτος (ό Λόγος) ούν, ών Πνεύμα Θεού (cfr. Tatian. adv. graec. n. 7), καί αρχή καί σοφία, καί δύναμις Ύψίστου κατήρχετο εις τούς προφήτας. n. 22. ό δε Λόγος αυτού, δύναμις ών καί σοφία, παρεγίνετο εις τόν παράδεισον. Однако в n. 10 и n. 15 (см. стр. 57 пр. 5) Премудрость-Дух столь ясно отличается от Слова, что непонятно, как мог Петавий (р. 23) подумать, что Феофил Св. Духа слил с Сыном. Если основываться на смешении названий, то пришлось бы сказать, что Афинагор и Отца сливает с Сыном и Духом, потому что Сын называется Λόγος и Св. Дух – Πνεύμα, а в legat. n. 16 сказано: πάντα γαρ ό Θεός έστιν αύτός αύτω, φως άπρόσιτον, κόσμος τέλειος, πνεύμα, δύναμις, λόγος.

²²⁷

n. 10. см. стр. 57 пр. 5.

²²⁸

adv. haeres. 2, 28, 6. Non ergo magnum quid invenerunt, qui emissiones exco, neque absconditum mystérium, si id quod ab omnibus intelligitur, іlaiistulcrunt in Unigenitum Dei Verbum: et quem inenarrabilem et innominabilem hunc quasi ipsi ohstetricaverint, primae generationers ejus prolationem et gene rationem enunciant, adsimilantes eum hominum verbo emissionis (προφορικό. Gieseler).

²²⁹

adv. haer. 2, 28. 6. quicunque nituntur generationes et prolationes enarrare non sunt compotes sui, ea quae inenarrabilia sunt, enarrare promittentes.

²³⁰

adv. h. 2, 13, 5. compositus est et corporalis intelligitur, ut sit separatim quidem qui emisit, Deus, separatim autem qui emissus est, sensus.

²³¹

adv. h. 2, 13, 3. multum enim distat Pater ab his, quae proveniunt in hominibus affectionibus et passionibus; et simplex et non compositus et similimembrius et totus ipse sibimet ipsi similis et aequalis est.

²³²

adv. h. 2, 13, 6. emissio enim est ejus, quod emittitur, extra eminentem manifestatio.

²³³

adv. h. 2, 13, 5.

²³⁴

adv. h. 2, 28, 4.

²³⁵

adv. h. 2, 28, 4.

²³⁶

adv. h. 2, 13, 6.

²³⁷

adv. h. 2, 28, 6.

²³⁸

adv. h. 2, 13, 8.

²³⁹

adv. h. 2, 28, 5. Deus autem totus existens mens et totus existens Logos (2, 13, 8) eus, totus Nus et totus Logos quum sit), quod cogitat, hoc et loquitur, et quod loqui cogitat. Cogitatio enim ejus Logos, et Logos mens, et omnia concludens mens est.

²⁴⁰

adv. h. 2, 13, 8. totus ille sensus et totus verbum, et in quo sensus est in hoc et verbum... In eo (Deo)... nec aliud antiquius nec posterius, aut aliud alterius habente in se, sed toto aequali et simili et uno perseverante, jam non talis hujus ordinationis sequitur emissio... Et in quo distabit Dei Verbum, imo magis ipse Deus, quum sit Verbum (a quo Verbum), a verbo hominum, si eamdem habuerit ordinationem et emissionem generationis?

²⁴¹

2, 25, 3. Non infectus es, о homo, neque semper coëxistens sicut proprium ejus (Dei) Verbum. 2, 30, 9. Semper coëxistens Filius Patri... Verbum, і. e. Filius, semper cum Patre erat.

²⁴²

adv. h. 2, 17, 2. Quaeritur, quemadmodum emissi sunt... aeones? Et utrum ejusmodi substantiae exsistebant his, qui se emiserunt, an ex-altera quadam substantia substantiam habentes? 2, 17, 7. Non enim ut compositum animal quiddam est omnium Pater praeter Nun... Sed Nus Pater, et Pater Nus. Necesse est itaque et eum, qui ex eo est Logos, immo magis autem ipsum Nun, quum sit Logos, perfectum et impassibilem esse; et eas quae ex eo sunt emissiones, ejusdem substantiae quum sint, cujus et ipse, perfectas et impassibiles et semper similes cum eo perseverare, qui eas cmisit.

²⁴³

adv. h. 2. 17. 3. vel generationes Patris erunt ejusdem substantiae ei et similes generatori; vel si dissimiles parebunt, ex altera quadam substantia confiteri eas necesse est.

²⁴⁴

adv. h. 2. 17. 5. et si quis Stellas dicat eos (aeones), nihilominus eadem universi apparebunt natura participantes. Etenim si Stella a Stella in claritate differt, sed non secundum qualitatem, nec secundum substantiam, secundum quam passibile aliquid vel impassibile est; sed aut universos, ex lumine quum sint paterno, naturaliter impassibiles et immutabiles esse oportet, aut universi cum paterno lumine apparebunt et passibiles et commutationum corruptionis capaces sunt. 2. 17. 6. Haec autem cadem ratio sequetur etsi velut ab arbore ramos dicant a Logo natam esse emissionem aeonum; quum Logos a Patre ipsorum generationem habeat: ejusdem enim substantiae omnes inveniuntur cum Patre tantum secundum magnitudinem, non secundum miturarn differentes abinvicem, et magnitudinem complentes Patris, quemadmodum (lípliі complent manum.

²⁴⁵

adv. li. 2. 17. 4. si autem velut a lumine lumina accensa sunt aeones a Logo, Logos autem a No, et Nus a Bytho, veluti verbi gratia a facula faculae; generatione quidem et magnitudine fortasse distabunt abinvicem: ejusdem autem substantiae quum sint cum principe emissionis ipsorum, aut omneš impassibiles perseverant, aut et Pater ipsorum participabit passiones. Neque enim quae postea accensa est facula alterum lumen habebit, quam illud quod ante earn fuit. Quapropter et lumina ipsorum composita et unum, in principálem unitionem recurrunt, quum fiat unum lumen quod fuit et a principio. Quod autem juvenius et antiquius est, neque in ipso lumine intelligi potest (unum enim lumen est totum) nec in ipsis quae perceperunt lumen faculis (etenim ipsae secundum substantiam materiae id tempus habent; una enim et eadem est facularum materia), sed tantum secundum accensionem, quoniam altera quidem ante pusilium tempus, altera autem nunc accensa est.

²⁴⁶

Hanp., adv. h. 2, 28, 5. «Тот. кто приписывает Слову третье место в происхождении от Отца (tertiam prolationem a Patře) – почему и не знает Его величия, – очень далеко отделяет Слово от Бога (porro et longe Logon a Deo separavit). Пророк говорит о Нем: „кто поведает рождение Его?“ (Ис.52:8)». А в следующем пункте речь идет о Сыне уже в чисто церковном смысле: св. Ириней говорит о единородном Слове Божием, тогда как, по системе Валентина, из «Глубины» (Βυθός) рождаются «Ум» (Νους), который и называется «Единородным» (Μονογενής), и «Истина» (’Αλήθεια), и уже от этой пары (συζυγία) происходят «Слово» (Αόγος) и "Жизнь» (Ζωή), так что о «Единородном Слове» у валентиниан не могло быть и речи.

²⁴⁷

adv. h. 4. 28. 2. unus et idem Deus Pater et Verbum ejus.

²⁴⁸

adv. h. 4, 20, 1. non ergo angeli fecerunt nos... nec alius quis praeter Verbum Domini, nec virtus longe absistens a Patře universorum. Nec enim indigebat horum Deus ad faciendum quae ipse apud se praedefiniebat fieri quasi ipse suas non haberet mantis. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus. 2, 2, 5. Proprium est hoc supereminentiae Dei, non indigere aliis organis ad conditionem eorum quae limit; et idoneus est et sufficiens ad formationem omnium proprium ejus Verbum. 2, 30, 9 hic Pater, hic Deus, hic conditor... qui fecit ea (omnia) per semetipsum, hoc est, per Verbum et per Sapientiam suam.

²⁴⁹

4. 8.bene qui dicit, ipsum immensum Patrem mensuratum in Filio; mensura enim Patris Filius, quońiam et capit eum (cfr. 4, 20, 1. (речь о сотворенных существах) igitur secundum magnitudinem non est cognoscere Deum, impossibile enim est niensurari Patrem. 4, 20, 5. incapabilis enim est Pater). 4, 14. invisibile Filii Pater, visibile Patris Filius.

²⁵⁰

adv. h. 3, 6, 1. Neque igitur Deus, neque Spiritus S., neque apostoli eum, qui non esset Deus, definitive et absolute Deum nominassent aliquando, nisi esset vere Deus; neque Dominum appellassent aliquem ex sua persona nisi qui dominatur omnium, Deum Patrem et Filium ejus.

²⁵¹

Cp. Kurtz, op. cit. 342. Irenäus und Clemens v. Alex, hatten die kirchliche Entwickelung der Christologie fast bis zur Erfassung der absoluten Homousie gesteigert, – freilich aber um den Preis steigender Verdunkelung des hypostatischen Unterschiedes, (S. 336) obwohl sie im Allgemeinen den Hypostasianismus entschieden festzuhalten bemüht sind.

²⁵²

adv. h. 2, 28, 5; 2, 13, 8. См. стр. 65 пр. 7, стр. 66 пр. 1.

²⁵³

Вот некоторые из более ясных мест: adv. h. 4, 6, 7. ab omnibus accipiens testimonium, quoniam vere homo et quoniam vere Deus, a Patře, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus... ab inimico... ab ipsa morte. Это место было бы решающим, если бы речь была не о Христе Богочеловеке, а о Боге Сыне. 3, 6, 1. (Ps. 109, 1). Patrem enim collocutum Filio ostendit. – (Ps. 44, 7) utrosque enim Dei appellatione significavit Spiritus, et eum qui ungitur, Filium et eum qui ungit, i. e. Patrem. – 3, 18, 3. in Christi nomine subauditur qui unxit, Pater, – et ipse qui unctus est, – Filius, – et ipsa unctio in qua unctus est, – Spiritus. Но в 3, 9, 8. помазание относится уже к человеческой природе Христа: (Esai, 61, 1) nam secundum id quod Verbum Dei homo erat ex radice Jesse et filius Abrahae... ungebatur ad evangelizandum.

²⁵⁴

L. Duncker, Des h. Irenäus Christologie. Göttingen. 1843. S. 54. 55. Здесь Дункер указывает восемь мест с оттенком субординационизма. Sie zerstören jeden Schein, als ob unser Kirchenvater die Realität des Unterschiedes in Gott geläugnet (S. 56).

²⁵⁵

Вот самое существенное в местах, собранных Дункером. adv. h. 4, 6, 7. Filius revelat... Patrem, quibus vult... Pater. 3, 16, 7. Praecognita quidem omnia a Patre, perficiuntur autem a Filio. 4, 20, 7. Verbum dispensator paternae gratiae. 3, 6, 2. Patre testimonium perhibente Filio et Filio annuntiante Patrem. Так как субординационизм этого места неуловим для невооруженного глаза, то приводим и слова Дункера: und wenn er den Vater verkündigt, erhält er von diesem Zeugniss. 4, 6, 3. mittit Pater, mittitur autem Filius. 3, 6, 1. Filius dominium accepit a Patre. 5, 18, 2. Pater conditionem simul et Verbum suum portans... ipse (Pater) est caput Christi. 2, 28, 8. et secundum agnitionem itaque praepositus esse Pater annunciatus est a Domino nostro. Это место приводится в тексте. Сам Дункер об этих выражениях говорит следующее (S. 53): kommt er (Irenäus) in manchen seiner Aeusserungen zu der ausdrücklichen Behauptung eines wirklichen Subordinationsverhältnisses des Sohnes zum Vater, das streng genommen die gleichfalls von ihm vertheidigte Einheit beider aufheben müsste. Иначе смотрит Дорнер (S. 473). Am leichtesten wäre freilich sein Gegensatz gegen das Sabellianische zu erweisen, wenn man eine Subordination des Sohnes fände. Allein was man dafür anführen kann, nämlich dass Irenäus dem Sohn nicht Allwissenheit zuschreibt, beweist nichts, da die Stelle auf den Menschgewordenen sich bezieht oder doch beziehen kann. Столь же несостоятельными Дорнер считает и такие данные, как выражения: Filius mantis Paths (Баур (S. 178 f.) видел в названии Сына и Духа manus Paths и progenies et fìguratio выражение подчинения Их Отцу) или: Filius administrans Patri. Что касается «ministerium Filii», то нужно заметить, что оно даже по самому термину отличается от служения ангельского (4. 7. 4): Сын служит (ministrat) Отцу, но владычествует (principatum tenet) над ангелами, и те работают (serviunt) Сыну. Cfr. 4, 20, 2.

²⁵⁶

Мр.13:32.

²⁵⁷

adv. h. 2, 28, 6. 8. Осторожное суждение Дорнера, что это место относится или, по крайней мере, может относиться к вочеловечившемуся Сыну, справедливее всякого отзыва более решительного. Если указание на то, что данный ответ есть наилучший для настоящего времени, когда мы пребываем во образе мира сего, и дает некоторое право заключать по аналогии, что и Христос лишь потому, что находился в образе мира сего, приписывал одному Отцу знание дня кончины мира: то можно ли сказать, что с этой точки зрения становится понятным то опасение, какое испытывает св. Ириней, утверждая, что действительно этот день знает только Отец? Если эти слова Спасителя относятся только к Его человеческой природе, то как объяснить ссылку на то, что Отец во всем имеет общение с Сыном (in omnibus Pater communicans Filio)?

²⁵⁸

adv. h. 4, 20 1. (см. стр. 69 пр. 2). 5,6, 1; 5, 1,3.

²⁵⁹

adv. h. 4, 7, 4. ministrat ei ad omnia sua progenies et figuratio sua, i. e. Filius et Spiritus, Verbum et Sapientia.

²⁶⁰

adv. h. 2, 30, 9. см. стр. 69 пр. 2 adv. h. 2, 30, 9. см. стр. 69 пр. 2.

²⁶¹

adv. b. 4, 17; 2, 30, 9. quoniam autem et sapientia, quae est Spiritus, erat apud eum (Patrem) ante omnem constitutionem, per Solomonem ait: Dominus sapientia fundavit terrain etc.

²⁶²

adv. h. 4, 14, 1. igitur initio non quasi indigens Deus hominis plasmavit Adam... Non enim solum ante Adam, sed et ante omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum, manens in eo. et ipse a Patře glorificabatur.

²⁶³

Между сочинениями Климента (Migne, S. G. t. 8–9) есть «Excerpta ex scriptis Theodoti» (Έκ τών Θεοδότου καί τής ανατολικής καλουμένης διδασκαλίας κατά τούς Ούαλεντίνου χρόνους έπιτομαί). В этом Феодоте Неандер и Дорнер (I, 505) узнают Феодота менялу, но Деммер (Laemmer, Clementis alex. de Λόγω doctrina. Lips. 1855. p. 10) пишет: de Theodoto isto nihil certi traditum est; liber ipse continet Valentini et Basilidis opiniones gnosticas.

²⁶⁴

Paedag. 1. 3. c. 12. p. (edit. Potteri) 310. ό μόνος διδάσκαλος, άγαθοΰ Πατρός αγαθόν βούλημα, σοφία γνήσιος, άγιασμα γνώσεως... Πάντα ό Λόγος καί ποιεί, και διδάσκει, καί παιδαγωγεί. Paed. 1, 7, 132. παιδαγωγός τής άνθρωπότητος. Вдаваясь в изложение учения Климента о Логосе в Его отношении к миру, мы, конечно, отступаем от своей программы, в которую входит обозрение учения только о Троице имманентной. Эта непоследовательность имеет свое оправдание в том, что Климент был учителем Оригена и притом таким, влияние которого вне спора, так как некоторые пункты учения Климента повторяются Оригеном; следовательно, учение первого должно быть изложено с возможной полнотою. Далее, учение Климента о Логосе открывающемся содержит в себе такие элементы, которые, вероятно, должны характеризовать и Его онтологическую сторону, но выделить их из учения об откровении Слова и сгруппировать в учение о Троице имманентной едва ли возможно.

²⁶⁵

Strom. 4, 25, 635. (р. ed. Paris. 537). ό μέν ούν Θεός, αναπόδεικτος ών, ούκ έστιν επιστημονικός.

²⁶⁶

Str. 5, 12, 695. ναι μήνό δυσμεταχειριστότατος περί Θεοΰ λόγος, ούτός έστιν. Έπεί γάρ άρχή παντός πράγματος δυσεύρετος, πάντως που ή πρώτη και πρεσ βυτάτη άρχή δύσδεικτος, ήτις καί τοϊς άλλοις άπασιν αιτία τοΰ γενέσθαι καί γενομένους είναι. Ibid. 696. ουδέ έπιστήμη λαμβάνεται τή αποδεικτική· αϋτη γάρ έκ προτέρων και γνωριμωτέρων συνίσταται, τού δέ άγεννήτου ούδέν προϋπάρχει.

²⁶⁷

Str. 5, 11, 689. οϋκουν έν τόπω τό πρώτον αίτιον, άλλ’ ύπεράνω καί τόπου, καί χρόνου, καί ονόματος, καί νοήσεως. Str. 5,12, 695. πώς γάρ αν εϊη ρητόν, ο μήτε γένος έστί, μήτε διαφορά, μήτε είδος, μήτε άτομον, μήτε αριθμός άλλα μήτε συμ- βεβηκός τι, μηδέ ω συμβέβηκέ τι; Ούκ άν δέ ολον εΐποι τις αύτόν όρθώς έπί μεγέθει γάρ τάττεται τό ολον, καί έστι τών όλων πατήρ. Ουδέ μήν μέρη τινά αύτοΰ λεκτέον άδιαίρετον γάρ τό εν διά τούτο δέ καί άπειρον, ού κατά τό άδιεξήτητον. (leg. άδιεξήγητον) νοούμενον, άλλά κατά τό άδιάστατον καί μή έχον πέρας.

²⁶⁸

Str. 5, 12, 695. άσχημάτιστος. Τά γάρ λεγόμενο ή έκ τών προσόντων αύτοΐς ρητά έστιν, ή έκ τής προς άλληλα σχέσεως· ούδέν δέ τούτων λαβεΐν οΐόν τε περί τοΰ Θεοϋ. ’Αλλ’ ουδέ έπιστήμη λαμβάνεται κ. τ. λ.

²⁶⁹

Str. 2, 2, 431. άνάγει ή μάθησις... έπί τον ήγεμόνα τοΰ παντός, δυσάλωτόν τι χρήμα καί δυσθήρατον, έζαναχωροΰν άεί καί πόρρω άφιστάμενον τοΰ διώκοντος... Εις τόνγνόφον, ού ήν ή φωνή τοΰ Θεοΰ, είσελθεϊν βιάζεται (ό Μωυσής), τουτέστιν, εις τάς άδύτους καί άειδεΐς περί τοΰ οντος έννοιας.

²⁷⁰

Str. 7, 1, 829. τον Πατέρα τών όλων... ούκ έτι φωνή παραδιδόμενον (Str. 5, 12, 695. άνωνόμαστον), σεβάσματι δέ καί σιγή μετά έκπλήξεως άγιας σεβαστόν, καί σεπτόν κυριώτατα.

²⁷¹

Str. 5, 12, 695. καν όνομάζωμεν αύτό ποτέ ού κυρίως καλούντες ήτοι εν, ή τάγαθόν, ή νοΰν, ή αυτό τό ον, ή Πατέρα, ή Θεόν, ή δημιουργόν, ή Κύριον, ούχ ώς όνομα αυτού προφερόμενοι λέγομεν, ύπό δε άπορίας όνόμασι καλοϊς προσχρώμεθα, ϊν’ έχη ή διάνοια, μή περί άλλα πλανωμένη, έπερείδεσθαι τούτοις· ού γάρ τό καθ’ έκαστον μηνυτικόν τού Θεού, άλλα άθρόως άπαντα ενδεικτικά της τού παντοκράτορας δυνάμεως.

²⁷²

Str. 5, 11, 689. ή μεν γάρ ζήτησις άόρατος, ή χάρις δε τής γνώσεως παρ’ αύτού διά τού Υιού. 5, 12, 696. λείπεται δή θεία χάριτι και μόνω τώ παρ’ αύτού Λόγω τό άγνωστον νοεΐν. Str. 4, 25, 635. ό δε Υιός σοφία τέ έστι καί έπιστήμη, καί άλήθεια, καί όσα άλλα τούτφ συγγενή. Str. 7, 2, 831. όλος νούς. Str. 5, 3, 654. ή δε ιδέα έννόημα τού Θεού οπερ οί βάρβαροι Λόγον είρήκασι τού Θεού.

²⁷³

Str. 4, 25, 635. (ρ. Paris. 537). ό μεν ούν Θεός ούκ έστιν έπιστημονικός ό δε Υιός σοφία τέ έστι κ. τ. α. καί δή καί άπόδειξιν έχει, καί διέξοδον· πάσαι δε αί δυνάμεις Πνεύματος, συλλήβδην μεν έν τι πράγμα γενόμεναι, συντελούσιν εις τό αύτό, τόν Υιόν άπαρέμφατος δέ έστι τής περί έκάστης αύτού των δυνάμεων ίννοίας. Καί δή ού γίνεται άτεχνώς έν ώς έν, ούδέ πολλά ώς μέρη ό Υιός, άλλ’ ώς τάντα έν ένθεν καί πάντα κύκλος γάρ ό αύτός πασών των δυνάμεων εις έν і ίλουμένων καί ένουμένων διά τούτο καί «Α καί Ω» ό Λόγος εϊρηται· ού μόνου τό ιίλος άρχή γίνεται. В этом воззрении есть черты, напоминающие Плотина; впрочем, непосредственным источником этого взгляда для Климента мог служінь и Платон. Plotin. 5, 1,8; 1, 105. ό παρά Πλάτωνι Παρμενίδης άκριβέστερον γων διαιρεί άπ’ άλλήλων τό πρώτον έν, δ κυριώτερον έν, καί δεύτερον έν πολλά γων καί τρίτον έν καί πολλά. На этом своеобразном взгляде на Логос как объединяющее начало Климент строит оригинальное определение веры и неверия: вера – единство, неверие – рознь. Str. 4. 25, 635 (537). Διό δή καί το εις αυτόν (τόν Λόγον) καί δι’ αύτοϋ πιστεΰσαι μοναδικόν έστι γενέσθαι, ένούμενον έν αύτφ τό δε άπιστήσαι διστάσαι έστί, καί διαστήναι, καί μερισθήναι. Этот практический вывод из определения Логоса показывает, что оно имеет немаловажное значение для Климента.

²⁷⁴

Str. 5, 11, 689. επί τήν πρώτην νόησιν προχωροϋντες δι’ άναλύσεως... άφελόντες μεν του σώματος τάς φυσικός ποιότητας, περιελόντες δε τήν εις τό βάθος διάστασιν είτα, τήν εις τό πλάτος· καί επί τούτοις τήν εις τό μήκος· Τό γάρ ύπολειφθέν έστι σημεΐον μ ο ν ά ς , ώς είπεϊν, θέσιν έχουσαής εάν περιέλω- μεν τήν θέσιν, νοείται μονάς. Εί τοίνυν άφελόντες πάντα όσα πρόσεστι τοϊς σώμασι καί τοϊς λεγομένοις άσωμάτοις, άπιρρτψωμεν έαυτοΰς εις τό μέγεθος τοΰ Χρίστου· κάκείθεν εις τό άχανές άγιότητι προΐοιμεν, τη νοήσει του Παντοκράτορος άμηγέπη προσάγοιμεν, ούχ ö έστιν, ο δέ μή έστι γνωρίσαντες.

²⁷⁵

Cohort, ad gent. с. 9. р. 72. ή άγαθή μονάς.

²⁷⁶

Str. 4. 23, 633. ένός οντος τοΰ Θεοΰ κατά τήν άμετάτρεπτον τοΰ άεί «θεΐν» τά άγαθά έξιν. Str. 6, 16, 813. άγαθός γάρ ών, εί παύσεταί ποτέ άγαθοεργών, καί τοΰ Θεός είναι παύσεταί δπερ ουδέ είπεϊν θέμις.

²⁷⁷

Paed. 1, 9,150. άγαθός μέν ό Θεός δι’ έαυτόν, δίκαιος δέ ήδη δι’ ήμάςκαί τούτο οτι άγαθός... πριν γάρ κτίστην γενέσθαι. Θεός ήν, άγαθός ήν καί διά τούτο καί δημιουργός είναι καί πατήρ ήθέλησεν.

²⁷⁸

Str. 7, 7, 855. ούτε γάρ ό Θεός άκων άγαθός, ον τρόπον τό πΰρ θερμαντικόν· εκούσιος δέ ή των άγαθών μετάδοσις αύτω.

²⁷⁹

Str. 7, 2, 832. του Θεού, τοΰ προ καταβολής κόσμου συμβούλου γενομένου τοΰ Πατρός. Αϋτη γάρ ήν σοφία... δύναμις γάρ τοΰ Θεού ό Υιός.

²⁸⁰

Str. 5, 14, 710. Υιός... δι’ ου πάντα έγένετο κατά βούλησιντοΰ Πατρός.

²⁸¹

Str. 7, 1, 829. τό πρεσβύτερον έν γενέσει, τήν άχρονον καί άναρχον αρχήν τε και άπαρχήν τών οντων, τόν ΥΙόν. 7, 2, 832. άνάρχως γενομένος... ό Υιός άτε προ πάντων τών γενομένων άρχικώτατος Λόγος τοΰ Πατρός καί σοφία αύτοΰ. 6, 16, 810. προ πάντων τών οντων τώ Παντοκράτορι γεγονέναι τήν σοφίαν. 6, 7, 769. έν μέν τύ άγέννητον, ό παντοκράτωρ Θεός, έν δέ και τό προγεννηθέν, δι’ ού τα πάντα έγένετο. Str. 7, 3, 837 (708). Λόγος αιώνιος. Таковы наиболее возвышенные выражения Климента о вечности Слова; в доказательство совечности Слова Отцу ссылаются (Томазиус) на выражение еще более сильное. Str. 5, I, 643. ού μήν ούδέ ό Πατήρ άνευ Υιούάμα γάρ τώ Πατήρ Υίοΰ Πατήρ. Возможно, конечно, что Климент соединял с этими словами и онтологический смысл; но в контексте речь идет только о познании. 1. с. ήδη δέ ούτε ή γνώσις άνευ πίστεως, οΰθ’ ή πίστις άνευ γνώσεως. Ού μήν κ. τ. λ. και ϊνα τις πιστεύση τώ Υίώ, γνώναι δει τόν Πατέρα, πρός δν καί ό Υιός... έκ πίστεως γάρ είς γνώσιν διά Υίοΰ Πατήρ. Что рождение Слова не имеет пространственного характера, об этом Климент нигде не говорит прямо, но это предполагается само собою, так как Логос выше пространственных определений. Str. 7, 2, 831. ό Υιός τοΰ Θεούού μεριζόμενος, ούκ άποτεμνό- μενος, ού μεταβαίνων έκ τόπου είς τόπον, πάντη δέ ών πάντοτε, καί μηδαμή περιεχόμενος.

²⁸²

Str. 5, 3, 654. προελθών δέ ό Λόγος, δημιουργίας αίτιος. Str. 7, 2, 833. πρω- τουργός κινήσεως. Str. 5, 1, 647. ό γάρ τοΰ Πατρός τών δλων Λόγος ούχ ούτός έστιν ό προφορικός, σοφία δέ καί χρηστότης φανερωτάτη τοΰ Θεού, δύναμίς τε αύ παγκρατής καί τώ δντι θεία· θέλημα παντοκρατορικόν. Из этих слов ясно, что Климент полемизирует не с тем представлением о Λόγος προφορικός, какое встречается у апологетов.

²⁸³

Str. 7, 2, 833. έστι δέ τό ως άληθώς άρχον τε καί ήγεμονοΰν ό θείος Λόγος... η τούτου πρόνοια. Ibid. 831. ή τά πάντα διατάσσεται κατά τό θέλημα τοΰ Πατρός, καί τό πάν άριστα οιακίζει. Ibid. 832. ό πάντων Κύριος, καί μάλιστα έξυπηρετών ко τοΐ) αγαθού καί παντοκράτορας θελήματι Πατρός. Str. 2, 2, 431. ό δέ αύτός μακράν ών, έγγυτάτω βέβηκε, θαύμα άββητον. Θεός έγγίζων εγώ, φησί Κύριος (Jerem. 23, 23). π ό р ή ω μέν κατ’ ουσίαν· πώς γάρ αν συνεγ γ ί σ α ι ποτέ το γεννητόν άγεννήτω; ’Εγγυτάτω δε δυνάμει, ή τά πάντα έγκεκόλπισται. καί δή πάρεστιν άεί τή τε έποπτική, τη τε ευεργετική, τη τε παιδευτική άπτομένη ήμών δυνάμει δύναμις τοΰ Θεοΰ.

²⁸⁴

Cfr. Str. 5, 1, 647, (стр. 77 пр. 4). Str. 7, 2, 833. δύναμις ούν πατρική ύπάρχων, ήςιδίως περιγίνεται ών αν έθέλη, ουδέ τό μικρότατον άπολείπων τής έαυτοΰ διοικήσεως άφρόντιστον. Ibid, πάσα δέ ή τοΰ Κυρίου ένέργεια έπί τον παντοκράτορα τήν άναφοράν έχει, καί έστιν, ώς είπεΐν, πατρική τις ενέργεια ό Υιός. Сродство этого воззрения с философскими представлениями очевидно. Сын есть πατρική ένέργεια. Νους у Плотина называется ή πρώτη ένέργεια. Бог, по Филону, не имеет отношения к чему-нибудь и воздействует на мир чрез посредство сил Своих (δυνάμεις). См. стр. 34 пр. 2; стр. 11 пр. 1. То значение, которое Климент придает различию происшедшего (рожденного) и нерожденного, также напоминает Филона (см. стр.11 пр. 1) и вместе с тем заставляет предполагать, что Климент не без цели определяет Логос не только как безначальное начало (άρχή), но и как начаток всего существующего (άπαρχή τών δντων Str. 7, 1, 829); может быть, с точки зрения Климента, это – подробность, поясняющая посредническое служение Слова. Но если это предположение и справедливо, то все же нелегко решить, насколько преднамеренны такие выражения Климента, как (Str. 5, 14, 699) «ή σοφία ή πρωτόκτιστος τώ Θεώ», (in epist. 1. loh. adumbr. p. 999) «hae namque primitivae virtutes (Filius et S. Spiritus) ac primo creatae (πρωτόκτιστοι?) immobiles exsistentes secundum substantiam et cum subjectis angelis et archangelis, cum quibus vocantur aequivoce, diversas operationes efficiunt». Cfr. Redepenning, I, 110. Photii cod. 109. τον Υιόν εις κ τ ί о μ α κατάγει (sc. Clemens). Впрочем, Климент там же говорит и то, что «Verbum, h. е. Filius Dei secundum aequalitatem substantiae unum cum Patre consistit, sempiternum est et infectum»; но эти слова можно считать вставкою (doctrina purificata) переводчика Кассиодора. Vid. Migne, Patrol, s. gr. t. 9. col. 730.

²⁸⁵

Paed. 1, 9, 150. ώστε άγαθός μέν ό Θεός δι’ έαυτόν, δίκαιος δέ ήδη δι’ ήμάς- καί τούτο δτι άγαθός. Τό δίκαιον δέ ήμΐν διά τοΰ Λόγου ένδείκνυται τοΰ έαυτοΰ έκεϊθεν άνωθεν, δθεν γέγονε πατήρ· πριν γάρ κτίστην γενέσθαι... άγαθός ήν καί διά τούτο καί δημιουργός είναι καί πατήρ ήθέλησεν καί ή τής άγάπης έκείνης σχέσις, δικαιοσύνης γέγονεν άρχή. Ibid, καί ό αυτός δίκαιος καί αγαθός, ό όντως Θεός. Paed. 1, 8, 142. καταφανές τό συμπάντων Θεόν ένα μόνον είναι, άγαθόν, δίκαιον, δημιουργόν, Υιόν έν Πατρί. Ibid. 140. ό γάρ ιστός τούς μέν έκ δεξιών, τούς δε έξ εύωνύμων, καθό μέν Πατήρ νοείται, άγαθός ών, αυτό μόνον κέκληται άγαθός καθό δέ Υίός, ών ό Λόγος αύτού, έν τω Πατρί έστι, δίκαιος προσαγορεύεται έκ της προς άλληλα (судя потому, что Бог – δίκαιος δ ι ’ ή μ ά ς , можно было бы ожидать здесь слова «άλλα», и тогда мысль текста была бы понятнее) σχέσεως· αγάπης ίσότητι μεμετρημένον όνομα δυνάμεως.

²⁸⁶

Str. 5, 13, 697. τούς εις προφητείαν κεχρισμένους, τούς μέν παΐδας Θεού άνη γορευμένους, τόν δέ Κύριον, υιόν όντα γνήσιον. Paed. 1,5, 112. ώ τού μεγάλου Θεού, ώ τού τελείου παιδιού. Paed. 1,6, 113. τόν Λόγον τέλειον έκ τελείου φύντα τού Πατρός.

²⁸⁷

См. стр. 77 пр. 4.

²⁸⁸

Cohort, ad gent. с. 10. р. 86. ό θείος Λόγος, όντως Θεός, ό φανερότατος ό τω Δεσπότη των όλων έ ξ ι σ ω θ ε ί ς. Str. 7, 2, 831. κράτιστον μέν έν γή άνθρωπος ό θεοσεβέστατος, κράτιστον δέ έν ούρανφ άγγελος, πλησιαίτερον κατά τόπον καί ήδη καθαρώτερον τής αιωνίου καί μακαρίας ζωής μεταλαγχάνων. Τελειωτάτη δή καί άγιωτάτη... καί βασιλικωτάτη, καί εύεργετικωτάτη ή Υιού φύσις. ή τω μόνω παντοκράτορι προσεχεστάτη.4 ύτη ή μεγίστη ύπεροχή, ή τά πάντα διατάσσεται κ. τ. λ.

²⁸⁹

Леммер (ρ. 60) замечает, впрочем: caeterum natura maximě regia, principalis, perfectissima et sanctissima nonne Deo ipsi non solum propinquissima est, verum etiam eadem atque illiusT Credo.

²⁹⁰

Dorner, I, 443. Anmerk. Den Namen Θεός hat er (Λόγος) unzähligemale bei Clemens, der freilich nicht ganz sparsam mit diesem Worte umgeht. Jedoch wenn Geschöpfe ihm Götter heissen, heissen sie so nur um der Theilnahme am Logos willen. Str. 7, 2, 831. τούτω (τω Λόγω) πάσα ύποτέτακται στρατιά αγγέλων τε καί θεών.

²⁹¹

Paed. 3, 12, 311. αίνοΰντας εύχαριστεϊν τω μόνω Πατρί και Υίώ, Υίώ καί Πατρί, παιδαγωγώ καί διδασκάλω Υίώ, συν καί τω άγίω Πνεύματι.

²⁹²

Paed. 1, 8, 135. ούδέν άρα μισείται υπό τοΰ Θεού. άλλ’ ουδέ υπό του Λόγου· έν γάρ άμφω, ό Θεός· οτι είπεν, Έν άρχή ό Λόγος ήν έν τώ Θεω· καί Θεός ήν ό Λόγος. Cfr. Paed. 1, 8, 142 (см. стр. 78 пр. 2).

²⁹³

Paed. 1, 6, 123. εις μεν ό τών όλων Πατήρ· εις δε καί ό τών όλων Λόγος, καί τό Πνεύμα τό άγιον έν, καί τό αυτό πανταχοΰ· μία δέ μόνη γίνεται γάρ μήτηρ παρθένος.

²⁹⁴

Str. 5, 14, 710. В словах Платона (epist. 2. ad Dionys): «περί τόν πάντων βασιλέα πάντα έστί. δεύτερον δέ, περί τά δεύτερα, καί τρίτον περί τά τρίτα» Климент видит указание на Св. Троицу. Ούκ άλλως έγωγε έξακούω ή την αγίαν Τριάδα μηνύεσθαι· τρίτον μέν γάρ είναι τό άγιον Πνεύμα τόν Υιόν δέ δεύτερον.

²⁹⁵

Kurtz. KG. I. 1. 334 (см. стр. 38 пр. 2).

²⁹⁶

adv. Prax. (Migne, Patr. s. lat. t. 2. Tertull. opp. t. 2) c. 5 col. 159. Sed quia duos unum volunt esse, ut idem Pater et Filius habeatur, oportet et totum de Filio examinari, an sit, et qui sit, et quomodo sir, et ita res ipsa formám suam scripturis et interpretationibus earum patrocinantibus vindicabit. Aiunt quidem et Genesim in hebraico ita incipere: «In principio Deus fecit sibi Filium». Hoc ut firmum non sit, alia me argumenta deducunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem, adusque Filii generationem.

²⁹⁷

adv. Prax. c. 5 col. 160. Ante omnia enim Deus erat solus, ipse sibi et mundus et locus et omnia (cfr. c. 16 col. 175. Pater ille Altissimus, in quo omnis locus, non ipse in loco; qui universitatis extrema linea est). Solus autem, quia nihil aliud extrinsecus praeter ilium. Caeterum ne tunc quidem solus; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet. Rationalis etiam Deus, et ratio in ipso prius; et ita, ab ipso omnia. Quae ratio sensus ipsius est (Domer: «Diese Vernunft ist seine Intelligenz». Meier, I, 84. «Sein Sinn, als Princip seiner Innerlichkeit und Persönlichkeit, Gott ist nicht blosses Sein, sondern wesentlich Selbstbewusstsein»), Hane graeci Λόγον dicunt, quo vocabulo etiam sermonem appellamus. Ideoque jam in usu est nostrorum. per simplicitatem interpretationis, sermonem dicere in primordio apud Deum flösse, cum magis rationem competat antiquiorem haberi; quia non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium; et quia ipse quoque sermo ratione consistens, priorem earn ut substantiam suam ostendat. Tarnen et sic, nec (al. nihil) interest Nam etsi Deus nondum sermonem suum miserat, proinde eum cum ipsa et in ipsa ratione intra semetipsum habebat, tacite cogitando et disponendo secum quae per sermonem mox erat dicturus. Cum ratione enim sua cogitans atque disponens, sermonem earn efficiebat, quam sermone tractabat (Dorner: «in Bewegung setzte»).

²⁹⁸

Ibid. Idque quo facilius intelligas, ex te ipso ante recognosce, ut ex imagine et similitudine Dei (Gen. 1, 26), quam habeas et tu in temet ipso rationem, qui es animal rationale, a rationali scilicet artifice non tantum factus, sed etiam ex substantia ipsius animatus. Vide cum tacitus tecum ipse congrederis, ratione hoc ipsum agi intra te, occurrente ea tibi cum sermone ad omnem cogitatus tui motum, et ad omnem sensus tui pulsum. Quodcunque cogitaveris, sermo est; quodcunque senseris, ratio est. Loquaris illud in animo necesse est; et dum loqueris, conlocutorem pateris sermonem, in quo inest haec ipsa ratio, qua cum eo cogitans loquaris, per quern loquens cogitas. Ita secundus quodammodo in te est sermo, per quern loqueris cogitando, et per quern cogitas loquendo. Ipse sermo alius est. Quanto ergo plenius hoc agitur in Deo, cujus tu quoque imago et similitudo censeris, quod habeat in se etiam tacendo rationem, et in ratione sermonem? Possum itaque non temere praestnixisse, et tunc Deum ante universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem, et in radone sermonem, quem secundum a se faceret agitando se.

²⁹⁹

О двух формах рождения Слова Тертуллиан говорит подряд дважды и потому не совсем отчетливо, adv. Рг. с. 6 col. 161. Наес vis et haec divini sensus dispositio, apud scripturas etiam in sophiae nomine ostenditur... Itaque sophiam quoque exaudi, ut secundam personam conditam. Primo, Dominus creavit me inіtium viarum in opera sua ... ante omnes colies generavit m e (Prov. 8, 22), in sensu suo scilicet condens et generans. Dehinc assistentem earn ipsa separatione cognosce. Cum pararet, in quit, coelum, aderam illi sіmul... ego eram cum illo compingens; ego eram ad q u a m gaudebat: quotidie autem oblectabar in persona іpsіus. Nam utprimům Deus voluit ea quae cum sophiae ratione et sermone disposuerat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primům protulií sermonem, habentem in se individuas suas, rationem et sophiam, ut per ipsum fierent universa, per quern erant cogitata atque disposita; imo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut coram quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. c. 7. Tunc igitur etiam ipse Sermo speciem et ornatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: Fiat lux! Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit; conditus ab eo primům ad cogitatum in nomine sophiae: Dominus condidit me initium viarum. Dehinc generatus ad effectum». cum pararet coelum. aderam illi simul. Exinde eum parem sibi faciens, de quo procedendo Filius factus est, primogenit us (Coloss. 1, 15), ut ante omnia genitus; et unigenіtus (loh. 1, 18), ut solus ex Deo genitus: proprie de vulva cordis ipsius, secundum quod et Pater ipse testator: Er netavit cor meum sermonem optimum (Ps. 44, 2). Ad quern deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius (Ps. 2, 7): Fі1іus metis es tu, ego hodie genuіte. Et: ante luciferům genuіte». На основании этих слов можно установить следующие твердые пункты: 1) Nativitas perfecta Слова есть заключительный момент Его рождения, когда Слово из Бога исходит. 2) Filiatio Слова (как выражается Дорнер), или в собственном смысле рождение Его от Отца, тождественно с nativitas perfecta. 3) Определения Слова как sermo generatus ad effectum, sermo procedendo Filius factus, gaudens in persona illius (sua? cap. 7), равно как и Sophia ipsa separatione assistens Patri, creans, sophia, quae oblectabatur in persona Patris (cap. 6), – относятся к одному и тому же, вторичному моменту Его существования, характеризуют Его в состоянии сыновства (общий этим определениям внешний признак – частица dehinc, равно как exinde и deinceps, и слова: «когда Он ví отовлял небо, Я с Ним была»). 4) Выражения: «sermo conditus ad cogitatum (с. 7)» и «sophia quae generatur in sensu Patris (c. 6)» определяют Слово также в один момент бытия Его (внешняя их отмета – «primo» и «primum», равно как и слова: “Іосподь создал Меня началом путей Своих»). Остается решить вопрос: полагать ли этот последний момент, как и названный выше, – после «совершенного рождения» Слова? Буква текста (с. 7) требует, по-видимому, утвердительного отпета: «haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit: conditus ab eo primům ad cogitatum». Но, – не говоря уже о том, что это самое «primum», «сперва», не благоприятствует отождествлению этого момента со вторичным,– это conditio ad cogitatum in sensu Patris» слишком сильно напоминает другие выражения Тертуллиана, напр. «universa per ipsum (sermonem)... erant cogitata atque disposita» (с. 6); «cogitans... sermonem... secundum a se faceret agitando se» (c. 5); a ни выражения определяют Слово в Его домировом существовании в Отце, в первичном моменте, предшествующем Его исхождению из Отца. Поэтому, кажется, правильнее понимать все выражения, начиная с «conditus ab eo primum», вне грамматической связи с предложением «ех Deo procedit».

³⁰⁰

Тертуллиан называет, впрочем, и первичный момент бытия Слова «рождением» с. 6. in sensu suo scilicet condens etgenerans; но это выражение совершенно одиноко и не ослабляет того положения, что, говоря о рождении, Тертуллиан логическое ударение ставит именно на моменте исхождения Сына из Отца. См. предшествующее примечание; cfr. с. 7 col. 162 А. qui Filius factus est Dei, de quo prodeundo generatus est.

³⁰¹

adv. Prax. c. 7 col. 162. ita capiat (Filius) secundus a Deo constitutus duos efficere, Patrem et Filium, Deum et Sermonem, c. 8. col. 163. profiteor me duos dicere, Deum et Sermonem ejus, Patrem et Filium ipsius. c. 13. col. 170. quam Deum et Sermonem ejus, quam Patrem et Filium.

³⁰²

adv. Hermogen. c. 8 col. 199. 200. Dei nomen dicimus semper fuisse apud seme- tipsum, et in semetipso, Dominum veto non semper: diversa enim utriusque conditio: Deus substantiae ipsius nomen, і. e. divinitatis; Dominus veto non substantiae, sed potestatis; substantiam semper fuisse cum suo nomine, quod est Deus; postea Dominus, accedentis (al. accidentis) scilicet rei mentio... Quia et Pater Deus est, et judex Deus est; non tarnen ideo Pater et judex semper, quia Deus semper. Nam пес Paterpotuit esse ante Filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus, cum et delictum et Filius non fuit, quod judicem, et qui Patrem Deum faceret.

³⁰³

adv. Рrах. с. 7. col. 162. «Ergo, inquis, das aliquam substantiam esse Sermonem, spiritu et sophiae traditione constructam?»– Plane... «Quid est enim, dices, sermo, nisi vox et sonus oris, et... aër offensus, intelligibilis auditu, caeterum vacuum uescio quid, et inane, et incorporate?» – At ego nihil dico de Deo inane et vacuum prodire potuisse, utnon de inani et vacuo prolatum; nec carere substantia, quod de tanta substantia processit, et tantas substantias fecit... Quale est ut nihil sit ipse, sine quo nihil lactum est? ut inanis solida, et vacuus plena et incorporalis corporalia sit operatus? Nam etsi potest aliquando quid fieri diversum ejus per quod fit, nihil tarnen fieri potest per id quod vacuum et inane est... Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiril us est? Spiritus enim corpus sui generis sua effigie. Sed et invisibilia ilia quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formám, per quae soli Deo visibilia si і nt; quanto magis, quod ex ipsius substantia missum est, sine substantia non erit!

³⁰⁴

adv. Pr. c. 13 col. 170. duas res... numerabo... Patrem et Filium.

³⁰⁵

Ibid. c. 7 col. 162. Non vis enim eum (Sermonem) substantivum habere in re per substantiae proprietatem, ut res et persona quaedam videri possit, et ita capiat secundus a Deo constitutus duos efficere, Patrem et Filium, Deum et Sermonem, c. 16 col. 189. Deus Dei tanquam substantiva res.

³⁰⁶

Ibid. c. 12 col. 168. habes duos, alium dicentem ut fiat, alium facientem.

³⁰⁷

c. 7 col. 162. quaecumque ergo substantia Sermonis fuit, Ulam dicopersonam, et ilh nomen Filii vindico; et dum Filium agnosco, secundum a Patre defendo. c. 12 col. 168 alium autem quomodo accipere debeas professus sum; personae, non substantiae nomine.

³⁰⁸

Ibid. c. 6 col. 161. dehinc assistemem earn (Sophiam) ipsa separatione copnosce (см. стр. 84 пр. 1).

³⁰⁹

См. стр. 82 пр. 2.

³¹⁰

См. стр. 83 пр. 1.

³¹¹

См. стр. 84 пр. 1.

³¹²

Нельзя, конечно, и указывать как на положительные инстанции на выражения вроде «habebat secům, quam habebat in semetipso, rationem (c. 5)». Они теряют всякую цену, если сопоставить их со след, выражениями: «eum (Sermonem) cum ipsa et in ipsa ratione habebat (c. 5); cfr. c. 6. «(Sermonem) habentem in se individuas suas, rationem et sophiam». Ясно, что у Тертуллиана предлог «cum» имеет смысл слишком эластичный и иногда указывает только на мысленное, абстрактное различие в одном и том же предмете, а потому представляет слишком шаткую почву для заключения о реальном различии. Кун (op. cit. 190) находит, что уже в самых словах: «rationalis etiam Deus» сказано больше, чем то, что Разум есть свойство Божие: заявление, что Бог – существо разумное, не представляется ли излишним до странности? (Dass dies nicht in dem eigenschaftlichen Sinne gemeint sei, ist unzweifelhaft. Wie abgeschmackt wäre doch die ausdrückliche Bemerkung, dass Gott gleich von vorneherein (ne tunc quidem solus) vernünftig gewesen!) Это замечание имеет свою верную сторону, но все же слишком тонко для того, чтобы данные, на которые оно опирается, можно было считать вескими доказательствами особенно в виду своеобразных психологических взглядов Тертуллиана. Впрочем, Кун не думает утверждать, чтобы Λόγος ενδιάθετος Тертуллиана был Лицом. Взгляд Куна см. стр. 89 пр. 4.

³¹³

adv. Ргах. с. 7. haec est nativitas perfecta Sermonis, dum ex Deo procedit, cfr. c. 5. Deus nondum sermonem suum miserat. См. стр. 85 пр.; стр. 82 пр. 2.

³¹⁴

) с. 6. Nam ut primům Deus voluit etc. См. стр. 84 пр. 1. Cfr. adv. Prax. c. 12 col. 168. primům quidem, nondum Filio apparente, Et dixit Deus: Fiat lux, et facta est: ipse statím Sermo, lux vera, quae illuminat hominem... et per ilium mundialis quoque lux. Exinde autem, in Sermone Christo assistente et administrate Deus voluit fieri...

³¹⁵

c. 6. ad quem deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius: Filius in eusestu. См. стр. 85 пр.

³¹⁶

Ср. Kuhn, op. cit. S. 192. Diese Unterscheidung des Ich von seinem Logos, die im Menschen nur quodammodo stattfindet, hat ihre volle Wahrheit in Gott; ist sie dort eine bloss ideelle, so ist sie hier eine reelle (cap. 7); der göttliche Logos (ratio et sermo) ist keine blosse Eigenschaft in Gott, sondern wirkliche Person, zunächst (als ratio) zwar bloss potentiell, so lange er noch in Gott ist, sofort aber, aus Gott herausgesetzt als wcltschöpferisches Wort, auch actuelle Person... Der Logos ergreift und erweist sich als selbstständiges Princip, insofern er die Welt denkt, oder Gott sie mit ihm und durch ihn denkt; er erweist sich als Person, sofern er das Universum... in Wirklichkeit setzt. Ta ким образом, по Куну, только Λόγος προφορικός Тертуллиана есть действительное Лицо; Λόγος ένδιάθετος не есть Лицо в действительности, но не есть и простое свойство существа Божия; Он самостоятелен только в принципе, Лицо только в возможности, однако же различное от Бога не только идеально (как наше «я» различно от нашего разума), но и реально. Здесь даны такие элементы, которые весьма трудно поддаются синтезу. Нелегко составить сколько-нибудь отчетливое понятие о Слове, которое реально отличается от Отца и тем не ме нее не есть Лицо, если только не предполагать здесь мало вероятного сходства с плотиновским представлением об уме, который созерцал бессознательно. Вообще же эти рассуждения Куна едва ли не грешат тем, что он старается представить как ясное и определенное и формулировать то, что, по-видимому, было не совсем ясно и для самого Тертуллиана́, особенно смело сказано, что для Тертул лиана различие «я» от разума в человеке было будто бы только идеальным и лишь в Боге реальным.

³¹⁷

adv. Prax. с. 26. col. 180. hactenus Deus, quia ex ipsius Dei substantia, c. 12. col. 168. qui (Sermo) ipse Deus est.

³¹⁸

adv. Marc. 1. 2. c. 27. col. 317. quaecunque exigitis Deo digna, habebuntur in Patre invisibili, incongressibilique, et placido, et (ut ita dixerim) philosophorum Deo. Quaecunque autem ut indigna reprehenditis, deputabuntur in Filio, et viso, et audito, et congresso, arbitro Patris et ministro, miscente in semetipso hominem et Deum, in virtutibus, Deum, in pusillitatibus, hominem. adv Prax. c. 26. col. 190. Hie (Filius)... ignorans et ipse diem et horám ultimam soli Patri notam; disponens regnum discipulis, quomodo et sibi dispositum dicit a Patre... exclamans quod se Deus reliquisset, in Patris manibus spiritum ponens.

³¹⁹

adv. Prax. c. 14. col. 171. 172. dicimus enim et Filium suo nomine eatenus invi- sibilem, qua Sermo et spiritus Dei ex substantiae conditione jam nunc, et qua Deus, et sermo, et spiritus: visibilem autem fuisse ante carnem... in visione, et somnio, et speculo, et aenigmate, quia Sermo et spiritus nisi imaginaria forma, fideri non potest.

³²⁰

adv. Ргах. с. 16. col. 175. 176. scilicet haec пес de Filio Dei credenda fuisse, si scripta non essent; fortasse non credenda de Patre licet scripta.

³²¹

Ibid. c. 23. col. 184. caeterum scimus Deum etiam intra abyssos esse, et ubique consistere, sed vi et potestate. Filium quoque ut individuum, cum ipso ubique. Tarnen in ipsa oeconomia Pater voluit Filium in terris haberi, se vero in coelis... minoravit l ilium modico citra angelos, ad terram demittendo... Ближайшим образом здесь имеется в виду факт вочеловечения; но слово «oeconomia» употребляется у Тер- іуллиана в более широком смысле, указывает не только на факт откровения (τρόπος της άποκαλνψεως), но и на факт троичного существования (τρόπος της ύπάρξεως) Божества. Cfr. adv. Ргах. с. 13. col. 169. duos quidem definimus. Patrem ct Filium, et jam třes cum Spiritu sancto secundum rationem oeconomiae, quae facit mimerum (cfr. c. 12. si te adhuc numerus scandalizat Trinitatis, quasi non connexae in 111 iitate simplici, etc.), c. 2. col. 157. et nihilominus custodiatur oeconomiae sacramentinn, quae unitatem in Trinitatem disponit, tres dirigens, Patrem, et Filium, et Spiritum. Cfr. adv. Marcion. c. 27. col. 317. ipsum congressum cum patriarchis et prophetis, I ilium creatoris, sermonem ejus, quem ex semetipsoproferendo Filium fecit, et (al. ut) exinde (exinde у Тертуллиана значит скорее «с тех пор», чем «потом», или – лучше – выражает не последовательность во времени, а логическую зависимость следствия от причины; ср. с. 7 (стр. 85 пр.), где «exinde eum (Patrem) párem sibi Linens etc.» относится к тому же моменту, к которому и предыдущее «generatus effectum») omni disposition! suae voluntatique praefecit, diminuens ilium modico ( it і a angelos...: qua diminutione in haec quoque dispositus est a Patre, quae ut humana icpichenditis, ediscens jam inde a primordio, jam inde hominem, quod erat futunis in hue В і гл яд Тертуллиана можно, таким образом, представить в следующих чертах Бог по воле Своей открылся Сам в Себе как троичный; но это внутреннее самооткровение Божества (Троица имманентная) было не без отношения к ότι рішенню вовне (к Троице экономической). Поэтому, рождая Сына, Отец в самом рождении определил и отношение Сына к миру. Вследствие Своего рождения определенный быть Богом откровения, Сын с этой целью немного унижен Отцом пред ангелами уже в самом рождении Своем, а не только в моменты фактического откровения Своего миру Таким образом, субординационизм Тертуллиана непосредственно опирается на факт унижения Сына и посредственно, как на свое последнее основание, на факт рождения Сына; и если это, по своим обнаружениям,– субординационизм существенный, то обоснован он все-таки на подчинении ипостасном.

³²²

adv. Рrах. с. 9 col. 164. quia non sit idem Pater et Filius, vel modulo alius ab alio. Pater enim tota substantia est: Filius vero derivatio totius et portio, sicut ipse profitetur, Quia Pater major me est (Joh. 14, 28). Относительно смысла слова «modulus» см. de anima, c. 37. simul crescunt, sed diversa ratione pro generum conditione, саго modulo, anima ingenio, саго habitu, anima sensu. Относительно значения слова «portio» ср. index, latinit. Tertull. Schultzii (Migne, Patrol, s. lat. t. 2) s. v. «Portio», i. e. par, similis. Tertull. opp. t. I, 293. A. «Portio Neronis de crudelitate»: sic «edicti portio» (I, 326. A) pro «simili edicto». Но эти примеры едва ли могут убедить, что и в вышеприведенных местах «portio» значит лишь «равный, подобный», а не «часть» в противоположность «целому».

³²³

adv. Рrах. с. 26 col. 189. hactenus Deus, quia ex ipsius Dei substantia... et ut portio aliqua totius.

³²⁴

Вышеприведенное место с. 9 col. 164 продолжается так: a quo et minoratus canitur in psalmo (8, 6) modicum quid citra angelos. Sic et Pater alius a Filio, dum Filio major, dum alius qui generat, alius qui generatur, dum alius qui mittit, alius qui mittitur, alius qui facit, alius per quem fit. Кун (S. 187), опираясь на это место, замечает: so erklärt Tertullian doch in so bestimmter Weise die Unterordnung des Sohnes als ausserhalb des Wesens in einem andern Momente begründet, dass eben diese Stelle (Joh. 14, 28) vielmehr einen neuen Beweis für die obige Auffassung liefert. Es ist die hypostatische Unterordnung des Sohnes gemeint. Ebenso, wenn Tertullian... den Sohn als sichtbar bezeichnet, bezieht er diesen Unterschied wiederum nicht auf das Wesen, sondern auf den hypostatischen Charakter (adv. Prax. c. 14). С этим представлением можно согласиться лишь настолько, насколько подчинение ипостасное здесь представляется только основанием подобных выражений. Оно было исходным пунктом; но более чем сомнительно, что Тертуллиан и в самых выводах удержался в границах субординационизма ипостасного; по крайней мере, вовсе не видно, чтобы в словах «dum Filio major» содержалось не более, чем в следующих за ними: dum alius qui generat etc., а Кун понимает их именно в таком смысле. Впрочем, Кун признает (в принципе) возможность смешения этих двух форм субординационизма. S. 123. So lange es nicht gelingt, das Wesen sverhältniss von dem persönlichen rein abzusondern, erstreckt sich mit Nothwendigkeit die persönliche Subordination in das Wesensverhältniss hinein und lässt die Erkenntniss der absoluten Homousie nicht zu Stande kommen. So bei den Apologeten und den meisten vomicänischen Vätern.

³²⁵

adv Prax. c. 14col. 170. 171. visum quidem Deum secundum hominum capacitatem, non secundum plenitudinem divinitatis,... ut invisibilem Patrem intelligamus pro plenitudine majestatis, visibilem vero Filium agnoscamus pro modulo derivationis: sicut nec solem nobis contemplari licet, quantum ad ipsam substantiam summam (al. substantiae summam) quae est in coelis; radium autem ejus toleramus oculis pro temperatura portionis, quae ad terram inde porrigitur. Cfr. Apologet, c. 21. radius ex sole porrigitur, portio ex summa.

³²⁶

adv. Marcion. 1. 4 c. 25 col. 422. omnia sibi tradita dicit (Christus) a Patře... qui non minori se tradidit omnia Filio creator, quae per eum condidit. Meier, I, 86. nach Bull. def. fid. 2,7,4.

³²⁷

adv. Prax. c. 12. jam adhaerebat (при творении человека) illi (Patři) Filius, sccunda persona, et tertia, Spiritus in Sermone.

³²⁸

adv. Prax. c. 4 p. 159. Filium non aliunde deduce, sed de substantia Patris... Spiritum non aliunde puto, quam a Patře per Filium. c. 8. p. 164. protulit enim Deus Sermonem... sicut radix fruticem, et fons fluvium, et sol radium... secundus ubi est, duo sunt. Et tertius ubi est, tres sunt. Tertius enim est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radice fructus ex frutice. Et tertius a fonte rivus ex flumine. Et tertius a sole apex ex radio. Таким образом, Тертуллиан формально дошел только до «per Filium», но не до «Filioque». Любопытно, что несмотря на то, что вся конструкция этой тирады вела его к выражению «а Deo ex Filio», – чтение «а Deo et Filio» есть единственное; никаких вариантов нет. Но насколько Тертуллиан материально приблизился к «Filioque»? Строгий Петавий находил, что в этом тексте речь идет не об исхождении Св. Духа (non de Spiritus s. origine), но только о порядке божеских Лиц (de personarum ordine). Таков действительно буквальный смысл, такова ближайшая цель текста; но можно ли сказать, что он значит только это и ничего более, что он ведет только к этой цели и не далее? Контекст говорит противное: отношение стебля к корню, реки к источнику, луча к солнцу, по намерению Тертуллиана, должно представлять не только отношение Сына к Отцу по порядку Их Лиц, но и по происхождению, и было бы настоящим чудом, если бы с выражениями: «плод из стебля», «поток из реки», «вершина из луча» Тертуллиан вовсе не соединял представления о подобном же отношении Св. Духа к Сыну и по происхождению. Поэтому западные справедливо утверждают, что догма, заключающаяся вслове «Filioque», не представляет важного различия от той, которую выражает Тертуллиан в своем «per Fiilium» (Swete, History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge. 1876. p. 58. The dogma which is meant to be conveyed by the Filioque is not appreciably different from the dogma which Tertullian expresses by his per Filium).

³²⁹

adv. Prax. c. 8 col. 158. singulare et iinicum imperium.

³³⁰

Ibid, eversio enim monarchiae ilia est tibi intelligenda, cum alia dominatio suae conditionis et proprii status, ac per hoc aemula, superducitur.

³³¹

Ibid, nec ideo unius esse desiit, ut desinat monarchia esse, quia per tanta millia virtutum procuratur.

³³²

Ibid, tunc male, cum plures, secundum valentinianos...; tunc in monarchiae cversionem, cum in creatoris destructionem, cum alius Deus infertur adversus creatorem.

³³³

Ibid, quale est, ut Deus divisionem et dispersionem pati videatur in Filio et in Spiritu s., secundum et tertium sortitis locum, tarn consortibus substantiae Patris, quas non patitur in tot angelorum numero, et quidem tarn a substantia alienorum?! Cfr. c. 4 col. 159. caeterum, qui Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris, nihil lacientem sine Patris voluntate, omnem a Patre consecutum potestatem, quomodo possum de fide destruere monarchiam, quam a Patre traditam in Filio servo?

³³⁴

Ibid. c. 25 col. 188. numeri singularitatem.

³³⁵

Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat (Praxeas) credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat: quasi non sic quoque anus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem... Tres autem non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia imus Deus, ex quo et gradus isti et for- mae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur.

³³⁶

Ibid. c. 9 col. 164. ecce enim dico alium esse Patrem, et alium Filium, et alium Spiritum (inseparatos ab alterutro... testor). Male accipit idiotes quisque aut perversus hoc dictum, quasi diversitatem sonet, et ex diversitate separationem protendat Patris et Filii et Spiritus... non tarnen diversitate alium, sed distributione, nec divisione alium, sed distinctione (=dispositione). c. 25 col. 181. alium, sed jam praemisimus quomodo alium... Pater et Filius in sua proprietate distinguuntur. c. 2 sub fin. numerum sine divisione patiuntur.

³³⁷

Ibid. c. 8 col. 163. nec dubitaverim Filium dicere et radicis fruticem, et fontis fluvium, et solis radium... nec frutex tarnen a řadiče, nec fluvius a fonte, nec radius a sole discernitur, sicut nec a Deo Sermo. Igitur secundum horum exemplorum formám profiteer me duos dicere, Deum et Sermonem, Patrem et Filium ipsius. Nam radix et frutex duae res sunt, sed conjunctae. Et fons et flumen duae species sunt, sed indivisae. Et sol et radius duae formae sunt, sed cohaerentes. Omne quod prodit ex aliquo, secundum sit ejus necesse est de quo prodit, non ideo tarnen separatum (стр. 93 пр. 4)... Et tertius a sole apex ex radio. Nihil tarnen a matrice alienatur, a qua proprietäres suas ducit. Apolog. c. 21. et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa, sed sol erit in radio, quia solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur: ita de spiritu spiritus, et de Deo Deus, ut lumen de lumine accensum: manet Integra et indefecta matrix, etsi plures inde traduces qualitatum metueris: ita et quod de Deo profectum est. Deus est, et Dei Filius, et unus ambo: ita et... de Deo Deus: modulo alterum, non numero (sic); gradu, non statu fecit: et a matrice non recessit, sed excessit.

³³⁸

adv. Prax. c. 12 col. 168. ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus. c. 31 col. 196. Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde Pater et Filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt? Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum, ut coram jam Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretur... Cfr. Apolog. c. 21. et unus ambo. adv. Prax. c. 2. unus sit omnia.

³³⁹

adv. Prax. c. 13 col. 169. duos tarnen Deos... nunquam ex ore nostro proferimus: non quasi non et Pater Deus, et Filius Deus et Spiritus s. Deus, et Deus unusquisque. Ibid. col. 170. itaque deos omnino non dicam, nec dominos; sed apoštolům sequar, ut si pariter nominandi fuerint Pater et Filius, Deum Patrem appellem, et Jesum Christum Dominum nominem. Solum autem Christum potěro Deum dicere, sicut idem apostolus (Rom. 1, 7) (cfr. s. Gregor. Naz. orat. 25 ad Heron, n. 15. ένα δέ γεννητόν Κύριον τον Υιόν Θεόν μεν, όταν καθ’ έαυτόν λέγηται προσαγορευόμενον, Κύριον δέ, όταν μετά τού Πατρός όνομάζηται, το μεν διά την φύσιν, τό δέ διά τήν μοναρχίαν). Nam et radium solis seorsum sólem vocabo; sólem autem nominans cujus cst radius, non statím et radium sólem apellabo. Nam etsi soles duos non faciam, tarnen ct sólem et radium ejus tam duas res, et duas species unius indivisae substantiae numeiabo, quam Deum et Sermonem ejus, quam Patrem et Filium.

³⁴⁰

adv. Prax. c. 8 col. 164. ita Trinitas (de pudic. c. 21. col. 1026. Trinitas unius divinitatis) per consertos et connexos gradus a Patre decurrens, et monarchiae nihil obstrepit, et oeconomiae statum protegit. Cfr. adv. Prax. c. 25 col. 188. ita connexus Patris in Filio, et Filii in Paracleto, tres efficit cohaerentes, alterum ex altero.

³⁴¹

У предшествующих писателей нет ничего подобного, и вообще данных по вопросу о формуле учения о едином Боге очень мало. Напр., св. Иустин доказывает, что в св. писании упоминается другой Бог, кроме Бога Отца всех; но как выразить учение о единстве Божества, чтобы эта формула удержала во всей полноте сущность этого догмата и в то же время не оставляла в стороне и той истины, что Сын есть Бог, – такого вопроса св. Иустин не ставит. Он усвояет на звание «единый Бог» Отцу, но так, что из этого нельзя сделать никакого вывода по отношению к Сыну. Apol. 1 n. 14. ήμεΐς μετά το τω Λόγφ πεισθήναι, εκείνων μέν (δαιμόνων, т. е. ложных богов) άπέστημεν, Θεω δέ μόνω τω άγεννήτω διά του Υίοϋ έπόμεθα... άγαθω καί άγεννήτφ Θεω έαυτους άνατεθεικότες. Отсюда ясно, что «μόνω» относится не к «τω άγεννήτω», но к «Θεω» и именно к Тому Богу, который определяется как нерожденный; но столь же ясно и то, что единый Бог противопоставляется здесь не Сыну, а многим ложным Богам. Ibid. п. 16. ώς δε καί τόν Θεόν μόνον δει προσκυνεΐν, ούτως έπεισε (ό Χριστός), είπών Marc. 12, 30... Ibid. n. 17 οθεν Θεόν μέν μόνον προσκυνοΰμεν. Эти выражения также направлены только против политеизма, и если из контекста видно, что Богом здесь называется Отец, то все же неясно, насколько в понятие единого Бога включается Сын, – Афинагор, особенно раскрывавший учение о единстве Отца и Сына, единым Богом называет, однако же, Отца, legat. n. 10. τό μέν ούν άθεοι μή είναι, ένα τόν άγέννητον... ύφ’ ού γεγένηται τό παν διά του αύτοΰ (al. δι’ αύτοΰ) Αόγου, Θεόν άγοντες, ίκανώς μοι δέδεικται. Νοοΰμεν γάρ καί Υιόν τοΰ Θεοΰ. ср стр. 54 пр. 3. Таким образом, и здесь догмат о единстве Божества и божестве Сына не находит выражения в одной формуле. При всей высоте учения св. Иринея о единстве Отца и Сына (adv. haer. 4, 28, 2. unus et idem Deus Pater et Verbum ejus), единым Богом у него называется Отец. adv. h. 2, 1, I. quum sit solus Deus et solus Dominus, et solus conditor, et solus Pater et solus continens omnia. 3, 8, 3. ita ut is quidem, qui omnia fecit cum Verbo suo juste dicatur Deus et Dominus solus; quae autem facta sunt, non jam... juste id vocabulum sumere debere, quod est creatoris. Кун (S. 164) слова «cum Verbo suo» ставит в зависимость от «juste dicatur»; смысл получается следующий: Отец есть единый Бог, но вместе со Словом Своим. Но если слова «cum Verbo suo» отнести не к «dicatur», а к предыдущему «fecit», то смысл этого места, правда, не изменится, но несколько затемнится. Во всяком случае оно получает весь свой смысл и значение только при ретроспективном взгляде на него, при освещении его на основании учения Тертуллиана. – Климент александрийский называет единым Богом и одного Отца (Paed. 1,9, 150. ό αυτός δίκαιος καί άγαθός, ό όντως Θεός- ό ών αυτός τα πάντα, καί τά πάντα ό αυτός· δτι αυτός Θεός, ό μόνος Θεός..., а ниже Бог отличается от Слова) и Отца с Сыном (Paed. 1, 8, 142. см. стр. 78 пр. 2).

³⁴²

adv. Рrах. с. 18 col. 177. habet rationem (scriptura), et cum unicum Deum statuit, et cum duos Patrem et Filium ostendit; et sufficit sibi... Salvo enim Filio recte unicum Deum potest determinasse, cujus est Filius.

³⁴³

Ibid, igitur unus Deus Pater, et alius absque eo non est. Quod ipse inferens. non Filium negat, sed alium Deum: caeterum alius a Patre (al. add. Deus) Filius non est Denique, inspice sequentia hujusmodi pronuntiationum, et invenies fere ad idolorum... cultores defmitionem earum pertinere…

³⁴⁴

Ibid, non enim desinit esse qui habet Filium ipse unicus, suo scilicet nomine, quotiens sine Filio nominatur: sine Filio autem nominatur, cum principaliter determinatur ut prima persona, quae ante Filii nomen erat proponenda; quia Pater ante cognoscitur, et post Patrem Filius nominatur.

³⁴⁵

Ibid, unus Deus Pater... ut multitudinem falsorum deorum unio divinitatis expellat, habens tarnen Filium quanto individuum et inseparatum a Patre, tanto in Patre reputandum, etsi non nominatum. Cfr. s. Basil. Magn. ep. 38 ad ad. Gregor, fratr. έπί τής άγιας Τριάδος ό τόν Πατέρα νοήσας αυτόν τε έφ’ έαυτοΰ κατενόησε, καί τόν Υιόν τή διανοία. συμπαρεδέξατο... Ούκ έστιν ούν... τόν Πατέρα χωρίς τ5υ Υίοΰ νοηθήναι. Cfr. adv. Prax. с. 31 col. 196. caeterum judaicae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut Filium adnumerare ei nolis, et post Filium, Spiritum.

³⁴⁶

Ibid, atquin si nominasset ilium (Filium), separasset, ita dicens: «Alius praeter me non est, nisi Filius meus». Alium enim etiam Filium fecisset, quern de aliis excepisset. Puta sólem dicere: «Ego sol, et alius praeter me non est, nisi radius meus», norme denotasses vanitatem, quasi non et radius in sole deputetur?

³⁴⁷

Ibid, qui se unicum, sed cum Filio ostendit, cum quo coelum solus extendit. Cfr. s. Irenaeus, adv. h. 3, 8, 3 (см. стр. 98 пр.). В этом смысле Тертуллиан понимает и содержание церковного правила веры, и этот взгляд считают (Kuhn, S. 445 ff.) типом изложения догмата о Боге едином у всех древнейших церковных писателей. adv. Prax. с. 2 col. 156. Nos vero et semper et nunc magis... unicum quidem Deum credimus: sub hac tarnen dispensatione, quam oeconomiam dicimus, ut unici Dei sit et Filius Sermo ipsius etc. Христиане веруют во единого Бога (Отца), но при этом необходимо подразумевается, что единый Бог есть Отец Сына. Носитель единства Божества есть Отец, но не как одна Ипостась (первая), взятая в Себе Самой, в отличие от второй и третьей, но как начало Божества, источник, самым своим существованием предполагающий бытие других Ипостасей, происходящих от пего, так что Отец, единый Бог, есть вместе с тем и носитель троичности, но как *>ы в скрытом состоянии. Это воззрение можно передать в такой формуле: веруем в единого Бога Отца, следовательно, веруем и в Сына и Св. Духа. Трудная для рассудочного усвоения сторона этого воззрения выступает на вид сама собою и в значительной степени объясняет появление монархианизма. Тертуллиан противопоставлял ему и другую формулу догмата, которая с полнотою разъяснена в творениях посленикейских отцов церкви.

³⁴⁸

adv. Рrах. с. 13 col. 169. et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus s. Deus, et Deus unusquisque, – выражение, возводящее нас на высоту афанасиевского символа; но в устах Тертуллиана оно не могло заключать в себе той глубины смысла, с какою оно является у последующих отцов церкви, напр. св. Григория Богослова (or. 40, in s. baptisma n. 41. όταν εν των τριών φαντασθώ, τοΰτο νομίζω το παν... και το πλεΐον διέφυγεν) или бл. Августина (de Trinit. 1. 6 n. 12), которые ясно выражают, что каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог всецело, и все три Лица – не более Бог, чем каждое из Них, мыслимое в отдельности. Для Тертуллиана, напротив, Pater tota substantia est: Filius vero totiiis portio (c. 9).

³⁴⁹

adv. Prax. c. 2. unus sit omnia, c. 31. tres crediti unum Deum sistunt. Это выражение прекрасно дополняет то воззрение, по которому единый Бог есть Отец. Cfr. S. Gregor, naz. or. 42 n. 15. τα δέ καθ’ έκαστον, αναρχον, καί άρχή, καί τό μετά τής αρχής, εις Θεός. Augustin, contr. šerm, arian. с. 2 n. 4. I. с. ар. Meier, unus quippe Deus est ipsa Trinitas.

³⁵⁰

adv. Prax. c. 12. alium... personae, non substantiae nomine... una substantia in tribus cohaerentibus... c. 2. sic unus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem.

³⁵¹

Apolog. c. 21. manet integra et indefecta matrix... a matrice non recessit, sed excessit. Стремление яснее представить единство Божества как действительный факт завлекает Тертуллиана даже далее надлежащего, adv. Prax. с. 2. unus Deus, ex quo... species in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur. Здесь единый Бог рассматривается как нечто более первоначальное, чем Отец; Отец, Сын и Св. Дух являются как бы понятиями одного порядка (notiones coordinatae), подчиненными (subordinatae) высшему (логически) понятию «единый Бог». Это воззрение имеет, однако, свой действительный смысл с точки зрения Тертуллиана (см. стр. 85. 86). Его стремление к возможно более конкретному представлению троичного единства находит свое выражение втом, что три Лица не только ипит sint, non unus (adv. Prax. c. 25 col. 188), но и omnia unus (c. 22). cfr. c. 2. unus etiam singulars numeri significatio videtur. Таким образом, Тертуллиан по меньшей ме ре весьма близок к учению о так называемом нумерическом единстве в отличие сіп от единства рода (unitas specifìca. Kuhn. S. 445).

³⁵²

Это воззрение находится и у отцов церкви посленикейского периода. (Gregor. naz. or. 42 n. 15. φύσις δέ τοΐς τρισί μία, Θεός, ενωσις δέ ό Πατήρ, έξ ού, καί πρός ον άνάγεται τα έξης, ούχ ώς συναλείφεσθαι, άλλ’ ώς έχεσθαι.

³⁵³

adv. Prax. с. 23 (см. стр. 91 пр. 2).

³⁵⁴

Ibid. с. 4 col. 159. dispositio et dispensatio ejus (monarchiae) in tot nominibus constituta, in quot Deus voluit.

³⁵⁵

Alzog. S. 102. По Иванцову-Платонову (Ереси и расколы. Москва. 1877. стр. 86. 128) Ипполит † ок. 257.

³⁵⁶

Напр., св. Ипполит вводит в употребление слово «πρόσωπον» в смысле «persona», contra Noët. (Migne, Patrol, s gr. t. 10) c. 14. δύο μέν ούκ έρώ θεούς, άλλ’ ή ένα· πρόσωπα δέ δύο. Ср. c adv. Prax. с. 5 (см. стр. 82 пр. 2) contra Noët. с. 10. Θεός μόνος υπάρχων... έβουλήθη κόσμον κτίσαι. Ό κόσμον έννοηθείς, θελήσας τε καί φθεγξάμενος έποίησεν... Ούδέν πλήν αύτός ήν αύτός δέ μόνος ών πολύς ήν. ούτε γάρ άλογος, ούτε άσοφος... Πάντα δέ ήν έν αύτω, αύτός δέ ήν τό παν. οτε ήθέλησε, καθώς ή θέλησε ν (cfr. adv. Prax. с. 4; см. стр. 101 пр. 3; с. 6. см. стр. 84 пр. 1) έδειξε τόν Λόγον αυτού καιροΐς ώρισμένοις παρ’ αύτω (cfr. adv. Hermog. с. 3. fuit autem tempus etc. см. стр. 86 пр. 3). δι’ ού τά πάντα έποίησεν.

³⁵⁷

Он, кажется, свободен от субординационизма по существу (cfr. с. Noël. с. 8. ω (τω Λόγω) πάντα Πατήρ υπέταξε παρεκτός έαυτού καί Πνεύματος άγιου); изложение у Ипполита не страдает, как у Тертуллиана, от излишней наглядности; напр., Отец называется «всем» в смысле, по крайней мере, близком к тертуллиановскому «tota substantia», но для Сына нет названия, параллельного слову «portio». с. Noët. с. 11. ώς φως έκ φωτός... ή ώς άκτινα άπό ήλιου (έτερον λέγω)· δύναμις γάρ μία ή έκ τού παντός· τό δέ παν Πατήρ, έξ ού δύναμις Λόγος.

³⁵⁸

Единство Отца, Сына и Св. Духа Ипполит обосновывает преимущественно на том, что начало Божества одно. Отец. с. Noët. с. 3. πρότερον γάρ όντως έστί διηγήσασθαι, οτι είς Θεός ό Πατήρ, έξ ού κ. τ. λ. с. 8. είς γάρ Θεός έστιν, ώ δεϊ πιστεύειν. άλλ’ άγένητος κ. τ. λ. с. 11. Πάντα δι’ αύτοΰ, αύτός δέ μόνος έκ Πατρός. Τις τοίνυν άποφαίνεται πληθύν θεών παραβαλλομένην κατά καιρούς; και γάρ πάντες άπεκλείσθησαν (valentiniani, marcionitae etc.) είς τούτο άκοντες είπεΐν οτι τό παν είς ένα ανατρέχει. О происхождении Сына из существа Отца св. Ипполит говорит довольно ясно (Philosoph, (ex recens. Dunckeri et Schneidewini. Gottingae. 1859) 1. 10. c. 33. p. 540 (p. ed. Milled 336). τούτου ό Λόγος μόνος έξ αύτού διό καί Θεός, ούσία ύπαρχων Θεού- ό δέ κόσμος έξ ούδενός· διό ού Θεός), но для объяснения единства Отца и Сына совсем не пользуется учением об Их единосущии, а возвращается к таким неопределенным выражениям, как «сила», «расположение», «согласие», «единомыслие», и даже противопоставляет их идее единосущия. с. Noët. с. 14. δύο λέγεις θεούς; Δύο μεν ούκ έρώ θεούς, άλλ’ ή ένα· πρόσωπα δέ δύο, οικονομία (al. οικονομίαν) δέ τρίτην τήν χάριν τού αγίου Πνεύματος. Πατήρ μέν γάρ είς, πρόσωπα δέ δύο, οτι καί ό Υιός, τό δέ τρίτον τό άγιον Πνεύμα... οικονομία συμφωνίας (fort. leg. ex conj. Fabric, οικονομίας συμφωνία; Swete. οικονομία συμφωνία) συνάγεται είς ένα Θεόν ό γάρ κελεύων Πατήρ, ό δέ ύπακούων Υιός, τό δέ συνετίζον άγιον Πνεύμα. Ibid. с. 7. τό γάρ έσμεν (Joh. 10, 30), ούκ έφ’ ένός λέγεται, άλλ’ έπί δύο πρόσωπα έδειξε, δύναμιν δέ μίαν. Αύτός (ό Χριστός) δέ αύτό άπέλυσεν, είπών περί μαθητών προς τόν Πατέρα... ϊνα ώσιν έν, καθώς ήμεϊς έν έσμεν (Joh. 17, 22). Τί προς ταύτα έχουσι λέγειν οί νοητιανοί; Μή πάντες έν σώμά έστι κατ’ τήν ούσίαν;ή τή δυνάμει καί τή διαθέσει όμοφρονίαςέν γινόμεθα; Τόν αύτόν δή τρόπον ό Παΐς ό πεμφθείς... ώμολόγησεν είναι έν τώ Πατρί δυνάμει καί διαθέσει. Είς γάρ νούς Πατρός ό Παϊς. с. 8. καί τούτους είναι ούτως τρία· Εί δέ βούλεται μαθεϊν. πώς είς Θεός άποδείκνυται, γινωσκέτω οτι μία δύναμις τούτου. Καί οσον μέν κατά τήν δύναμιν, είς έστι Θεός οσον δέ κατά τήν οικονομίαν, τριχής ή έπίδειξις. Из вышеприведенных мест выясняется и то, что учение Ипполита о Св. Духе несвободно от неопределенности: Он нигде не называется πρόσωπον. (Redepenning, II, 84. Man sieht, Hippolytiis will den h. Geist nicht πρόσωπον nennen. Swete, op. cit. p. 69. his allusions to the Person of the H. Spirit are few and meagre).

³⁵⁹

Philos. 1. 10. c. 33. ούτος ούκ μόνος καί κατά πάντων Θεός Λόγον πρώτον ίννοηθείς άπογεννά, ού Λόγον ώς φωνήν άλλ’ ενδιάθετον τού παντός λογισμόν.

³⁶⁰

с. Noël. с. 10. τών δέ γενομένων άρχηγόν καί σύμβουλον καί έργάτην έγέννα Λόγον ον Λόγον έχων έν έαυτώ αόρατόν τε όντα τώ κόσμω ορατόν ποιεί, προτέραν φωνήν φθεγγόμενος καί φώς έκ φωτός γεννών (cfr. Tertiill. adv. Prax. с. 6. 7. 12) προήκε τη κτίσει Κύριον, τόν ’ίδιον νοΰν. Philos. 1. 10. с. 33. άμα γάρ τω έκ τού γεννήσαντος προελθεϊν, πρωτότοκος τούτου γενόμενος φωνή, έχει εν έαυτω τάς έν τώ Πατρί προεννοηθείσας ιδέας, όθεν κελεύοντος Πατρός γίνεθαι κόσμον... άπετελεϊτο. с. Noët. с. 11. καί ούτως παρίστατο αύτφ έτερος, έτερον δέ λέγων, ού δύο θεούς λέγω, άλλ’ ως φως έκ φωτός κ. τ. λ... Ούτος δέ νούς, δς πρόβας έν κόσμω έδείκνυτο Παϊς Θεού, с. 15. άλλ’ έρεϊ μοί τις· Ξένον μοι φέρεις, Λόγον λέγων Υιόν ’ Ιωάννης μέν γάρ λέγει Λόγον... Ποιον ούν Υιόν έαυτού ό Θεός διά της σαρκός κατέπεμψεν, άλλ’ ή τόν Λόγον, ον Υιόν προσηγόρευε διά τό μέλλειν αύτόν γενέσθαι; καί τό κοινόν όνομα τής εις ανθρώπους φιλοστοργίας αναλαμβάνει ό Υιός καλούμενος (с. 4. καλούμενος άπ’ άρχής Υιός άνθρώπου διά τό μέλλον) ούτε γάρ άσαρκος καί καθ’ έαυτόν ό Λόγος τέλειος ήν Υιός· καίτοι τέλειος Λόγος ών μονογενής ούθ’ ή σάρξ καθ» έαυτήν δίχα τού Λόγου ύποστήναι ήδύνατο διά τό έν Λόγω τήν σύστασιν έχειν ούτως ούν ε ί ς Υιός τέλειος Θεού έφανερώθη.

³⁶¹

В дополнение к тем данным относительно учения св. Ипполита о Св. Духе, которые собраны выше (стр. 102 пр. 3 и 4), можно сказать лишь немногое. Ипполит не говорит определенно об образе исхождения Св. Духа; тертуллиановского решительного «per Filium» мы не встречаем. В каком отношении третье Лицо стоит в монаде, это Ипполит не пытается разъяснять; но у него есть намек, который располагает читателя соединять Св. Духа с Отцом чрез Слово (Swete, op. cit. р. 70. How the existence of the third Person consists with the Unity, Hippolytus does not undertake to explain: but a hint is dropped which leads the reader to connect the H. Spirit with the Father through the Word), c. Noët. c. 11. 12. δύναμις Λόγος.... ούτος δέ έδωκεν νόμον καί προφήτας καί δούς διά Πνεύματος αγίου ήνάγκασε τούτους φθέγξασθαι, όπως τής πατρώας δυνάμεως τήν άπόπνοιαν λαβόντες τήν βουλήν... τού Πατρός καταγγείλωσιν. Έν τούτοις τοίνυν πολιτευόμενος ό Λόγος έφθέγγετο περί έαυτού. Но если здесь τής πατρώας δυνάμεως ή άπόπνοια и относится к Св. Духу, – что вполне вероятно, – то смысл речи достаточно объясняется тем, что Сын посылает Св. Духа; а исходит ли Он чрез Сына, это совершенно неизвестно (the words however are obscure).

³⁶²

Свидетельство Феодорита (haer. fab. comp. 1. 3. c. 3. ταύτης (τής αίρέσεως) μετά τόν Νοητόν ύπερήσπισε Κάλλιστος, έπιθήκας τινάς καί ούτος έπινοήσας τη δυσσεβείςι τού δόγματος) слишком кратко для того, чтобы его поставить в число источников, предполагая тождество этого Каллиста с римским епископом.

³⁶³

По Philos. 1. 9 р. 438 (Mill. 278) Κάλλιστος μίξας τήν Κλεομένους μαθητου Νοητοϋ καί Θεοδότου αϊρεσιν, έτέραν καινοτέραν αϊρεσιν συνέστησε [1. 9 c. 12 ρ. 458 (Μ. 289) ποτέ μέν εις το Σαβελλίου δόγμα έμπίπτων, ποτέ δέ εις τό Θεοδότου ούκ αίδεΐται]. Каллист говорил (1. 9 с. 11 ρ. 450 Μ. 285); «έγώ οίδα ένα Θεόν Χριστόν Ίησοϋν, καί πλήν αύτού έτερον ούδένα γενητόν καί παθητόν», а иногда утверждал (ποτέ δέ λέγων), что ούκ ό Πατήρ άπέθανεν. άλλα ό Υιός. Основные черты его учения следующие (1. 9 с. 12 р. 458): τόν Λόγον αυτόν είναι Υιόν, αυτόν καί Πατέρα, όνόματι μέν καλούμενον, εν δέ ον τό πνεύμα άδιαίρετον. ούκ άλλο είναι Πατέρα, άλλο δέ Υιόν, εν δέ καί τό αύτό ύπάρχειν 1. 10 с. 21 ρ. 530 Μ. 330. ούσιςι δέ [έν] είναι Πνεύμα γάρ, φησίν, ό Θεός ούκ έτερόν έστι παρά τόν Λόγον ή ό Λόγος παρά τόν Θεόν, έν ούν τούτο πρόσωπον, όνόματι μέν μεριξόμενον, ούσιςι δέ ού. Τούτον τόν Λόγον ένα είναι Θεόν ονομάζει καί σεσαρκώσθαι λέγει (1. 9 с. 12 ρ. 458. καί είναι τό έν τή παρθένω σαρκωθέν πνεύμα ούχ έτερον παρά τόν Πατέρα, άλλα έν καί τό αύτό). Καί τόν μέν κατά σάρκα όρώμενον καί κρατούμενον (I. 9 с. 12. δπερ έστίν άνθρωπος) Υιόν είναι θέλει, τόν δέ ένοικούντα (1. 9 с. 12. τό δέ έν τω Υίω χωρηθέν πνεύμα τούτο είναι τόν) Πατέρα 1. 9. с. 12. ού γάρ, φησίν, έρώ δύο θεούς, Πατέρα καί Υιόν, άλλα ένα. Ό γάρ έν αύτω γενόμενος Πατήρ προσλαβόμενος τήν σάρκα έθεοποίησεν ένώσας έαυτω, καί έποίησεν έν, ώς καλεϊσθαι Πατέρα καί Υιόν ένα Θεόν, καί τούτο έν ον πρόσωπον μή δύνασθαι είναι δύο, καί ούτως τόν Πατέρα συμπεπονθέναι τω Υίωού γάρ θέλει λέγειν τόν Πατέρα πεπονθέναι καί έν είναι πρόσωπον... (пробел в тексте) έκφυγεϊν τήν εις τόν Πατέρα βλασφημίαν. – На основании этих данных одни из ученых (Jacobi, Bunsen, Gieseler, Baur, Volkmar ар. Kurtz. S. 345 и Schaff) причисляют Каллиста к монархианам, другие (Döllinger и Kuhn, на сторону которых становится и сам Куртц) per fas et nefas отстаивают его православие. Из приведенного изложения учения Каллиста ясно, что для первых достаточно лишь принять это учение так, как оно дано в его единственном источнике, между тем как последние должны многое отвергнуть, должны доказывать, что автор «Философумен» совершенно не понял Каллиста. Его доктрину эти ученые представляют в таком виде: Отец и Сын – единый Бог, один дух, одно существо (в смысле отцов IV в.); что Каллист допускал только номинальное различие между Ними, это тенденциозное толкование автора «Философумен»; Каллист вовсе не отрицал реального, ипостасного различия между Отцом и Сыном (действительно, трудно решить, называл ли он Их έν πρόσωπον) и отвергал только различие Их по существу; поэтому мысль, будто Сам Отец воплотился, а Сыном называется Его человеческая природа, приписана Каллисту несправедливо. Поэтому Кун (S. 271 ff.) характеризует его учение как der höhere Standpunkt сравнительно со всеми предшествующими писателями, а Куртц придает ему столь высокое значение, что ставит имя Каллиста в одном ряду с именами Иустина, Тертуллиана, Оригена, Дионисия римского и Афанасия. Значение Каллиста Куртц (S. 343) определяет так: Kallistus glaubte auf beiden Seiten (и у монархиан и у их несвободных от субординационизма противников) Wahrheit, aber auch auf beiden Seiten Irrthum zu erkennen. In dem Bestreben, die beiderseitige Wahrheit zu einigen und den beiderseitigen Irrthum auszuscheiden, stellte er die ersten Anfänge eines hypostatischen Homousianismus auf. Но остается недоказанным самое главное, – что омоусианизм Каллиста был ипостатическим, и сам Куртц сознается, что er (Homousianismus) oft genug noch in das Gebiet des Modalismus hinüberschwankte.

³⁶⁴

Tertull. adv. Prax. c. 8 col. 157. 158. simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae, quae major semper credentium parsest, quoniam et ipsa regula ftdei a pluribus diis saeculi ad unicum et Deum verum transfert, non intelligentes unicum quidem. sed cum sua oeconomia esse credendum, expavescunt ad oeconomiam... «Monarchiam, inquiunt, tenemus». Et ita sonum vocaliter exprimunt etiam latini...

³⁶⁵

Origen, in Joh. t. 2 n. 2 p. 50. το πολλούς φιλόθεους είναι εύχομένους ταράσσον, ευλαβούμενους δύο άναγορεύσαι θεούς, καί παρά τούτο περιπίπτοντας ψευδέσι και άσεβέσι δόγμασιν ήτοι άρνουμένους ιδιότητα Υιού έτέραν παρά την τού Πατρός, όμολογούντας Θεόν είναι τον μέχρι ονόματος παρ’ αύτοϊς Υιόν προσαγορευόμενονή άρνουμένους την θεότητα τού Υιού, τιθέντας δέ αύτοΰ τήν ιδιότητα καί τήν ούσίαν κατά περιγραφήν τυγχάνουσαν έτέραν τού Πατρός, εντεύθεν λύεσθαι δύναται.

³⁶⁶

Движение алогов опускаем как слишком темное по своему смыслу.

³⁶⁷

Феодота старшего к этому побуждал и личный мотив – полнее оправдать свое отречение от Христа. Epiphan. cypr. adv. liaer. 1. 2 haer. 54 n. 1. εις έαυτού δέ δήθεν κακήν απολογίαν έπινενόηκε τουτί το κενόν δόγμα, φήσας, δτι Θεόν εγώ ούκ ήρνησάμην, αλλά άνθρωπον ήρνησάμην... Χριστόν ήρνησάμην άνθρωπον. – По-видимому, этих монархиан характеризует Ориген (in ер. ad Tit. fragm. p. 695), говоря, что еретиками следует считать eos, qui primogenitum eum (J. Christum) negant, et totiiis creaturae Deiim, et Verbum, et Sapientiam... ante saecula fundatam, sed hominem solum dicentes. Этих еретиков Ориген, во всяком случае, отличает от эвионитов и валентиниан.

³⁶⁸

Лук. 1, 35. Epiph. haer. 54 n. 3.

³⁶⁹

Pseudo-Tertull. de praescr. haeret. c. 58 col. 72. accedit his Theodotus haereti- cus byzantius: qui posteaquam Christi pro nomine comprehensus negavit in Christum blasphemare non destitit. Doctrinam enim introduxit, qua Christum hominem tan- tummodo diceret (Theodoret. haer. fabul. comp. 2, 4. τόν δέ Χριστόν άνθρωπον είπε (Άρτέμων) ψιλόν. Epiph. haer. 54 n. 1. ψιλόν άνθρωπον φάσκοντες (θεοδοτιανοί) είναι τόν Χριστόν. Philos. 1. 10 c. 23 ρ. 526 (Μ. 328) de Theodoto byz. είναι τόν Χριστόν κοινόν άνθρωπον πάσιν. Cfr. 1. 7 с. 35 ρ. 406 Μ. 257), Deum autem ilium negaret; ex Spiritu quidem sancto natum ex virgine (Philos. I. 10 c. 23. έν δέ τούτω διαφέρειν, δτι... γεγένηται έκ παρθένου, έπισκιάσαντος τού αγίου Πνεύματος), sed hominem solitarium atque nudum, nulla alia prae caeteris, nisi sola justitiae auctoritate (Philos. 1. 7 c. 35. εύσεβέστατον γεγονότα). Meier, I, 112. Christus ist... grösser als die Propheten (Theodoret. 2, 4 de Artem, haer. τόν Χριστόν... των προφητών αρετή κρείττονα), ihnen also doch spezifisch gleich... Damit soll der grössere Einfluss Gottes nicht geleugnet werden, es ist aber nur der offenbarende (= die bedeutendere Inspira- zion), wie er sich auch in den Propheten des A. T. findet, so dass Christo auch nur eine ähnliche Bedeutung bleiben kann.

³⁷⁰

de praescr. haer. c. 53 col. 73. 74. Alter post hunc (Theodotum byz.) Theodotus haereticus erupit, qui et ipse introduxit alteram sectam, et ipsum hominem Christum tantummodo dicit ex Spiritu s. ex virgine Maria conceptum pariter et natum; sed hunc inferiorem esse, quam Melchisedech (Epiph. haer. 55 n. 1. ως είναι αυτόν έτι ύποδεέστερον τού Μελχισεδέκ), eo quod dictum sit de Christo: Tu essacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech (Ps. 109). Nam ilium Melchisedech praecipuae gratiae coelestem esse virtutem (Philos. 1. 7 с. 36 р. 406 Μ. 258. δύναμίν τινα τον Μελχισεδέκ είναι μεγίστην. Theod. 2. 6. δύναμίν τινα καί θείαν καί μεγίστην): eo quod agat Christus pro hominibus, deprecator et advocatus ipsorum factns; Melchisedech facere pro coelestibus angelis atque virtutibus, nam esse ilium usque adeo Christo meliorem (Epiph. h. 55 n. 1. μειζότερον τού Χριστού), ut apator sit, amelor sit, agenealogetus sit, cujus neque initium neque finis comprehensus sit aut comprehend! possit (Hebr. 7, 3).

³⁷¹

Ноэт говорил совету пресвитеров (Hippolyt, с. Noët. с. 2): τί κακόν ποιώ δοξάζω v τόν Υιόν; модалистов вообще Ориген (in Matth, t. 17 n. 14 p. 789) описывает как τούς τά ψεύδη φρονούντας περί αύτού (τού Χριστού) φαντασία τού δοξάζειv αύτόν (in ер. ad Tit. p. 695) qui superstitiose magis, quam religiose.. unam eamdemque subsistentiam Patris ac Filii asseverant.

³⁷²

adv. Prax. c. 20 col. 179. nam sicut in veteribus nihil aliud tenent quam, Ego Deus, et alius praeter me non est (Is. 45, 5), ita in evangelio responsionem Domini ad Philippum tuentur (citt. Joh. 10, 30; 14, 9. 11). His tribus capitulis totum instrumen turn utriusque testamenti volunt cedere.

³⁷³

Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat.

³⁷⁴

Ibid. c. 26 col. 189. «Nempe, inquiunt, Filius Dei Deus est, et virtus Altissimi Altissimus est»... Quern enim verebatur (Deus), – возражает Тертуллиан, – ut non aperte pronuntiaret: «Deus superveniet in te, et Altissimus obumbrabit te»?... Spiritus Dei Deus...

³⁷⁵

Ibid. c. 12 col. 167. an quia ipse erat Pater, Filius, Spiritus, ideo plurálem se praestans, pluraliter sibi loquebatur?

³⁷⁶

Ibid. c. 10 col. 164. 165. «Ipse se, inquiunt (vanissimi isti monarchiani), Filium sibi fecit»... (c. 11 col. 166. porro qui eumdem Patrem dicis et Filium, eumdem et protulisse ex semetipso facis et prodiisse, quod Deus est)... «Ergo (post citt. Matth. 19, 26. 1Cor. 1, 27), inquiunt, difficile non fuit Deo ipsum se et Patrem et Filium facere, adversus traditam formám rebus humanis, nam et sterilem parere, contra naturam, difficile Deo non fuit, sicut nec virginem».

³⁷⁷

Ibid. c. 14 col. 171. et illud adjiciunt ad argumentationem: Quod si Filius tune ad Moysen loquebatur, ipse faciem suam nemini visibilem pronuntiaret, quia scilicet ipse invisibilis Pater fuerit in Filii nomine.

³⁷⁸

Ibid. c. 26. «Filius Dei Deus est»...

³⁷⁹

Ibid. с. 27 col. 190. undique obducti distinctione Patris et Filii... conantur, ut aeque in una persona utrumque distingnant, Patrem et Filium, dicentes Filium carnem esse, i. e. hominem, i. e. Jesum; Patrem autem spiritum, і. e. Deum, i. e. Christum. Etqui unum eumdemque contendunt Patrem et Filium, jam incipiunt dividere illos potius quam unare. Si enim alius est Jesus, alius Christus, alius erit Filius, alius Pater; quia Filius Jesus, et Pater Christus... «Ecce, inquiunt, ab angelo praedicatum est: Propterea quod nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei; саго itaque nata est, саго utique (al. itaque) erit Filius Dei».

³⁸⁰

Ibid. c. 29 col. 194. «Ergo, inquis, et nos eadem ratione Patrem mortuum dicentes qua vos Filium, non blasphemamus in Dominum Deum: non enim ex divina, sed ex humana substantia mortuum dicimus».

³⁸¹

Ibid. c. 29... compassus est Pater Filio... Filius quidem patitur, Pater vero compatitur.

³⁸²

В этом смысле решают и все известнейшие исследователи. Но Гизелер (Dogmengeschichte. Bonn. 1855. S. 132) высказывается за модализм. Praxeas nahm nämlich an,... dass also dasselbe göttliche Wesen als Vater unermesslich und unbegreiflich, sich als Logos in der Welt geoflfenbart habe und in Christo Mensch geworden sey. Неандер (KG. Gotha. 1864. II, 320) констатирует факт, что, на основании данных у Тертуллиана, возможно двоякое понимание учения Праксея, и предполагает, что или Тертуллиан недостаточно вникнул в смысл системы Праксея или между праксеянами существовали различные воззрения. Неандер считает наиболее веским свидетельством за модализм системы (за различие между невидимым Богом и Словом, Богом открывающимся) adv. Ргах. с. 14 (см. стр. 111 пр. 3). Но, кажется, это место легче, чем с. 10 (стр. 111 пр. 2), согласить с противоположными данными. Обратим внимание на некоторую нерешительность втоне слов праксеян (pronuntiaret, fuerit). Может быть, это – не изложение их учения, а лишь ответ на возражение противников, и действительный смысл места – следующий: Допустим, как вы хотите, что с Моисеем говорил Сын (Ипостась, отличная от единого Бога); но в таком случае, значит, Сам Сын называет Свое липо невидимым, а это и с вашей точки зрения ведет к заключению, что Сын тождествен с единым Богом. – Выражение «Сын Божий есть Бог» также можно понять в том смысле, что Тот, о котором евангелие несомненно говорит как о Сыне Божием, есть Бог.

³⁸³

Theodoret. haer. fab. comp. 1. З с. 3. ένα φασίν είναι Θεόν και Πατέρα, των όλων δημιουργόν, άφανή μέν όταν έθέλη, φαινόμενον δέ ήνίκα άνβούληται. καί τον αυτόν αόρατον είναι καί όρώμενον, γεννητόν καί άγέννητον άγέννητον μέν έξ αρχής, γεννητόν δέ οτε έκ παρθένου γεννηθήναι ή θέλησε (Philos. 1. 10 c. 27 ρ. 528 Μ. 329. απαθή καί αθάνατον, οτε μη πάσχη μήτε θνήσκη, έπάν δέ πάθη προσέλθη, πάσχειν καί θνήσκειν). Απαθής γάρ ών. φησί, τό του σταυρού πάθος έθελήσας ύπέμεινε. Philos. 1.9 c. 10 ρ. 448 Μ. 284. Λέγει δέ ούτως οτε μέν ούν μή γεγένητο ό Πατήρ, δικαίως Πατήρ προσηγόρευτο- οτε δέ ηύδόκησεν γένεσιν ύπομεΐναι, γεννηθείς ό Υίός έγένετο αυτός έαυτού, ούκ έτέρου. Ούτως γάρ δοκεΐ μοναρχίαν συνιστάν, εν καί τό αυτό φάσκων ύπάρχειν Πατέρα καί Υιόν καλούμενον, ούκ έτερον έξ έτέρου, άλλ’ αυτόν έξ έαυτού, όνόματι μέν Πατέρα καί Υιόν καλούμενον κατά χρόνων τροπήν (Theodoret. 3,3. τούτον καί Υιόν όνομάξουσι καί Πατέρα προς τάς χρείας τούτο κάκεΐνο καλούμενον. Philos. 1. 10 с. 27. τούτον τόν Πατέρα αύτόν Υιόν νομίζουσι κατά καιρούς καλούμενον προς τά συμβαίνοντα). Это последнее выражение едва ли не самое точное: имя «Отец» является подлежащим, название «Сын» – сказуемым; Отец иногда называется Сыном. Следовательно, Отец есть Бог Сам в Себе, Сын есть Отец in modo, в отношении к миру; по-видимому, кроме своего специального значения, Сын имеет еще общее: по первому, это – Отец, родившийся от Девы; по второму, это – модус Божества, общее название для всех проявлений Отца с целью откровения. Philos. 1. 9. с. 10 р. 450 Μ. 284. ένα δέ είναι τούτον τόν φανέντα καί γένεσιν έκ παρθένου ύπομείναντα καί έν άνθρώποις άνθρωπον άναστραφέντα, Υιόν μέν έαυτόν τοϊς όρώσιν όμολογούντα διά την γενομένην γένεσιν, Πατέρα δέ είναι καί τοϊς χωρούσιν μή άποκρύψαντα.

³⁸⁴

В этом стройном виде система Савеллия реставрирована Бауром, который в этом следует Шлейермахеру (Baur. Lehre v. d. Dreieinigkeit. Tübingen. 1841. I, 257. Es ist ein besonderes Verdienst der Schleiermacherschen Abhandlung (Ueber den Gegensaz zwischen der Sabellianischen und Athanasianischen Vorstellung von der Trinität.) diesen wichtigen Punct (вопрос об отношении между монадою и Отцом) zuerst genauer ins Auge gefasst zu haben). Иначе представляет учение Савеллия Неандер (II, 334 ff.). По его взгляду, «монада» Савеллия и «Отец» – одно и то же. Это – Бог Сам в Себе, вне отношения к миру. Основанием всякого бытия является Логос, т.е. Отец, выступивший из Своего абсолютного, безотносительного бытия. (Nach dieser Lehre ist das Sichselbstentfalten des aus der Einheit seines einsamen absoluten Seyns heraustretenden göttlichen Wesens Grund der ganzen Schöpfung). Логос есть уже второе лицо Троицы, которое в воплощении является как Сын. Третье лицо, нетождественное с Логосом, есть Св. Дух. В пользу такого представления системы Савеллия можно привести не одно свидетельство: самым важным нужно признать указанное Дорнером (S. 718) место из expositio fìdei, приписываемого Григорию Чудотворцу (Mai, Coll. nov. 7, 170; Migne, s. gr. t. 10. col. 1109, 1. c. ap. Swete): άποφεύγομεν τόν Σαβέλλιον λέγοντα τόν αύτόν Πατέρα, τόν αύτόν Υιόν Πατέρα μέν γάρ λέγει είναι τόν λαλούντα, Υιόν δέ τόν Λόγον έν τώ Πατρί μένοντα, καί κατά καιρόν τής δημιουργίας φαινόμενον. Некоторые свидетельства Афанасия В. (напр. or. 4 n. 25) также говорят в пользу Неандера. Но несмотря на все это его представление не может быть признано единственно правильным: оно противоречит другим местам у св. Афанасия и вполне согласным между собою данным у Василия В., Епифания и Феодорита. Представление Баура признают более обоснованным и разделяют и другие исследователи (Meier, Domer); оно предлагается у нас в тексте. Но из сказанного ясно, что различие взглядов Неандера и Баура основывается на разногласии источников, которое, в свою очередь, имеет свою объективную причину в самом савеллианстве. Дорнер (S. 709) объясняет это непоследовательностью самого Савеллия: открытие «Философумен» дало возможность объяснить это иначе (Kuhn; Д. Гусев): Неандер воспроизводит то воззрение, которого держался Савеллий, пока он был последователем Ноэта (Philos. 1. 9 р. 438. cfr. 1. 10 с. 27. cfr. 1. 6 с. 12. р. 458 (см. стр. 105), где учение Савеллия признается равносильным ноэтианству); Баур дает систему Савеллия в законченном виде, который он придал ей впоследствии.

³⁸⁵

Epiphan. haer. 62 n. 1. ή ώς έάν ή έν ήλίφ δντι μέν έν ύποστάσει, τρεϊς δέ εχοντι τάς ένεργείας φημί δέ τό φωτιστικόν, καί τό θάλπον, καί αυτό τό τής περιφέρειας σχήμα. Καί είναι μέν τό θάλπον, εϊτουν θερμόν καί ζέον, τό Πνεύμα, τό φωτιστικόν δέ τόν Υιόν, τόν δέ Πατέρα αυτόν είναι τό είδος πάσης τής ύποστάσεως.

³⁸⁶

Ibid, ώς είναι έν μια ύποστάσει τρεις ονομασίας, ή ώς έν άνθρώπω σώμα, καί ψυχή, καί πνεύμα. Καί είναι μέν τό σώμα, ώς είπεΐν, τόν Πατέρα, ψυχήν δέ, ώς είπεΐν, τόν Υιόν, τό πνεύμα δέ ώς άνθρώπου, ούτως καί τό άγιον Πνεύμα έν τή θεότητι.

³⁸⁷

Athanas. c. arian. or. 4 n. 25. ώσπερ διαιρέσεις χαρισμάτων είσί, τό δέ αύτό 11 νεύμα (1Cor. 12, 4) ούτω καί ό Πατήρ ό αύτός μέν έστι, πλατύνεται δέ εις Υιόν καί Πνεύμα.

³⁸⁸

Theodoret, haer. fab. comp. 2, 9. μίαν ύπόστασιν έφησεν είναι τόν Πατέρα καί τον Υιόν, καί τό άγιον Πνεύμα, καί εν τριώνυμον πρόσωπον (конечно, в смысле ύπόστασις), καί τόν αυτόν, ποτέ μεν ώς Πατέρα καλεϊ κ. τ. λ. Basil. Magni ер. 214 n. З p. 322. του Σαβελλίου λέγοντος ένα μεν είναι τη ύποστάσει τόν Θεόν, προσωποποιεΐσθαι δε υπό της γραφής διαφόρως κατά τό ιδίωμα τής ύποκειμένης έκάστοτε χρείας καί νΰν μέν τάς πατρικός έαυτω περιτιθέναι φωνάς, όταν τούτου καιρός ή τού προσώπου· νΰν δε τάς Υίω πρέπουσας, όταν προς τήν ήμετέραν έπιμέλειαν ή προς άλλας τινάς οικονομικός ένεργείας ύποβαίνη νΰν δε τό τοΰ Πνεύματος ύποδύεσθαι προσωπεΐον, όταν ό καιρός τάς άπό τοΰ τοιούτου προσώπου φωνός άπαιτή. Epist. 210 ρ. 317. τόν γε άνυπόστατον των προσώπων άναπλασμόν ούδέ ό Σαβέλλιος παρητήσατο είπών τόν αύτόν Θεόν ένα τω ύποκει μένω όντα προς τός έκάστοτε παραπιπτούσας χρείας μεταμορφούμενον (ер. 235 n.6. μετασχηματιζόμενον. Athan, c. arian. 4. 25. άρμοζόμενον) νΰν μέν ώς Πατέρα, νΰν δέ ώς Υιόν, νΰν δέ ώς Πνεύμα άγιον διαλέγεσθαι. Савеллию, видимо, предносится театр, смена масок, костюмов и ролей.

³⁸⁹

Athanas. с. arian. 4, 13. ή μονός πλατυνθεΐσα γέγονε τριάς... τούτο δέ ίσως άπό των στωϊκών ύπέλαβε, διαβεβαιουμένων συστέλλεσθαι καί πάλιν έκτείνεσθαι τόν Θεόν.

³⁹⁰

Ibid. 4, 21. ούκ έτι δέ ούδέ εις τριάδα κατ’ αύτούς ή μονός πλατύνεται, άλλ’ εις τετράδα, Πατέρα, καί Αόγον, καί Υιόν, καί Πνεύμα άγιον. Точный перевод этих имен на церковную терминологию затруднял уже Афанасия В.: обыкновенно (напр. 4, 25. 13) он принимает монаду за Отца (4, 13. ή δέ μονάς έστιν ό Πατήρ); но не настаивает на том, что это отождествление точно (4, 13. εί αύτή ή μονός έπλατύνθη εις τριάδα... ό αύτός άρα Πατήρ γέγονε καί Υιός καί Πνεύμα κατά Σαβέλλιον εκτός εί μή ή λεγομένη παρ’ αύτω μονός άλλο τί έστι παρά τόν Πατέρα); Логос он тоже смешивает с Сыном.

³⁹¹

с. arian. 4, 11. τόν δέ Θεόν, σιωπώντα μέν άνενέργητον, λαλούντα δέ ίσχύειν αύτόν βούλονται· εϊγε σιωπών μέν ούκ ήδύνατο ποιεϊν, λαλών δέ κτίζειν ήρξατο. Что Отец не тождествен с монадою, это видно из следующих соображений: монада есть Бог в моменте της συστολής, противоположном τώ πλατυσμώ (cfr. c. ar. 4, 13. καί τριάς μέν πλατυνθεΐσα ούκ έτι μονός έστι· μονός δέ ούσα ούπω ήν τριάς). Так представляет отношение между этими моментами и сам Афанасий В.; но πλατύνεσθαι и συστέλλεσθαι он прямо ставит в аналогию с λαλεϊν и σιωπςίν (cfr. 4, 13; первые слова п. 13: Τούτο δέ ϊσως άπό των στωϊκών κ. ν. λ. (см. стр. 116 пр. 2); а выше (п. 11. 12) речь только о λαλεϊν и σιωπςιν и, как о равносильных им моментах, πρόοδος и άναδρομή, и почти последние слова п. 12 – следующие: ή τί καί έλάλει ό Θεός, ϊνα μετά ταΰτα σιωπήση); следовательно, монада есть Бог έν τη συστολή, т.е. σιωπών, и, как такой, άνενέργητος; между тем Отец, по свидетельству Василия В., говорит (ер. 214. πατρικός φωνάς; ερ. 210. διαλέγεσθαι; см. стр. 116 пр. 1), а по Епифанию – Савеллий сопоставлял Отца, Сына и Духа с тремя энергиями солнца (см. стр. 115 пр. 1).

³⁹²

с. arian. 4, 12. προελθόντος τού Λόγου γέγονεν ή κτίσις, καί ύπήρξεν.

³⁹³

Ibid. 4, 15. τολμώσι διαιρεϊν Λόγον καί Υιόν, καί λέγειν άλλον μέν είναι τόν Λόγον, έτερον δέ τόν Υιόν, καί πρότερον μέν είναι τόν Λόγον, είτα τόν Υιόν. 4, 21. κατ’ αύτούς άλλος έστίν ό Λόγος, καί άλλος ό Υιός, καί ούκ έστιν Υιός ό Λόγος. 4, 22. τόν Λόγον έν άρχή μέν είναι Λόγον άπλώς· δτε δέ ένηνθρώπησε, τότε ώνομάσθαι Υιόν προ γάρ τής έπιφανείας μή είναι Υιόν, άλλα Λόγον μόνον καί ώσπερ ό Λόγος σαρξ έγένετο, ούκ ών πρότερον σάρξ, ούτως ό Λόγος Υιός γέγονεν, ούκ ών πρότερον Υιός. 4, 23. φασί δή, διό τό μή είρήσθαι έν τή παλαιςί (διαθήκη) περί Υιού, άλλα περί Λόγου, καί διά τούτο νεώτερον ύπονοεΐν τού Λόγου τόν Υιόν διαβεβαιούνται, δτι μή έν τή παλαιςί, άλλ’ έν τή καινή μόνη περί αύτού έλέχθη. Полемизируя против Савеллия, Афанасий В. не хочет признавать этого различия между Логосом и Сыном (4, 15. κατά περιττόν δέάνόητον, δτι, όνομάζοντες Λόγον, άρνούνται αύτόν Υιόν εϊναι) и потому иногда смешивает эти названия (напр. 4, 25).

³⁹⁴

Таким образом, по системе Савеллия в изложении Баура, Сам Отец есть modus Логоса; Логос есть высшее понятие, чем Отец. Это самый слабый пункт во всем изложении Баура, не подтверждаемый ни одним прямым свидетельством. Неандер, естественно, обратил внимание на эту сторону и заметил, что представлять Логос не зависящим от Отца, а предшествующим Ему, значит идти против всех аналогий в воззрениях того времени (S. 336 Англ. 8. Es wäre ganz gegen alle Analogie der Anschauungsweise dieser Zeit, dass der Begriff des Logos unabhängig von dem Begriff des Vaters sollte aufgefasst, als ein diesem vorangehender sollte betrachtet werden). В этом смысле высказывается и Дорнер (S. 710 Anm.). Нельзя отрицать вескости этого замечания: действительно господствующее воззрение того времени производит Логос от Отца, Отец предшествует (по крайней мере логически) Слову. Но и Савеллий не был совершенно одинок в своем воззрении, и в «Философуменах» можно найти косвенное подтверждение гипотезы Баура. Под влиянием Каллиста Савеллий остался верным ноэтианству, хотя и мог бы исправиться и усвоить православное воззрение (Philos. 1. 9 с. Ир. 450 Μ. 285); но впоследствии, сделавшись римским епископом, Каллист из страха пред Ипполитом отлучил Савеллия за неправославный образ его мыслей (Phil. 1. 9. с. 12 р. 456 Μ. 289. τόν Σαβέλλιον άπέωσεν ώς μή φρονοΰντα όρθώς, δεδοικώς εμέ). Этим, однако, он не примирил с собою Ипполита и только навлек на себя обличения от Савеллия в измене своим убеждениям. Под влиянием таких обстоятельств Каллист и изобрел свою догматическую систему (Ibid, καί διά τά υπό του Σαβελλίου συχνώς κατηγορεϊσθαι ώς παραβάντα την πρώτην πίστιν, έφεΰρεν αϊρε- σιν τοιάνδε, λέγων... Последнее слово, по-видимому, указывает на то, что последующее будет изложено возможно точно, собственными словами Каллиста). Он учил, что Логос есть и Сын и Отец (τον Αόγον αυτόν είναι Υιόν, αυτόν καί Πατέρα. См. стр. 104). Может быть, в этой фразе есть уже элемент, в униональных видах заимствованный у Савеллия, но если она, по намерению Каллиста, и не должна значить ничего более кроме того, что и Отец и Сын – одно духовное, разумное существо, то все же ее конструкция такова, что Логос здесь является как высшее первичное понятие, которому подчинены и Сын и Отец; Логос есть подлежащее последующих понятий Отца и Сына, которые относятся к нему как его предикаты, можно поэтому без заметной погрешности сказать, что Логос здесь есть υποκείμενον, ύπόστασις, а Сын и Отец – ονόματα, modi.

³⁹⁵

Из слов Василия Великого (см. стр. 116 пр. 1) не видно, что смена лиц Савеллианской Троицы соответствует истории религиозного развития человечества, но что он и не отрицает этого, это видно из Theodoret. 2, 9. καί τον αυτόν, ποτέ μέν ώς Πατέρα καλεΐ, ποτέ δέ ώς Υιόν, ποτέ δέ ώς άγιον Πνεύμα. На основании этих слов можно подумать, что все три πρόσωπα могут смениться в продолжение одного дня, но Феодорит продолжает: καί έν μέν τη παλαιφ ώς Πατέρα νομοθετήσαι, έν δέ τη καινή ώς Υιόν ένανθρωπήσαι· ώς Πνεύμα δέ άγιον τοΐς άποστόλοις έπιφοιτήσαι. Свидетельство Феодорита, что Отец действует в Ветхом Завете и открывается как Бог законодатель, подрывает в корне представление Неандера, будто «Отец» у Савеллия тождествен с монадою и, как такой, есть Бог Сам в Себе, а не Бог являющийся: это представление справедливо только относительно предшествующего фазиса развития Савеллианства. Выражение Феодорита: έν τη παλαιό может иметь тот смысл, что Отец действовал во все продолжение ветхозаветного периода, а не в один только момент законодательства; но из Афанасия В. мы знаем, что, по мнению савеллиан, в Ветхом Завете говорится о Логосе (4, 23; стр. 117 пр. 3). В этом можно видеть довод, хотя и слабый, в пользу гипотезы Баура, что Отец есть Логос. Баур (S. 261) и Мейер (S. 124) полагают, что Отец есть и творец мира; Дорнер (S. 711) думает, что мир сотворен не Отцом, а Логосом. Свидетельства источников говорят в пользу Дорнера, но они таковы, что не могут говорить и против Баура и Мейера. Чтобы решить спорный вопрос на основании последовательности самой системы, нужно знать взгляд савеллиан на отношение Слова к πρόσωπα лучше и точнее, чем он нам известен. Можно сказать только одно: если для каждого частного откровения Божества, для каждого Его слова (φωνή), необходимо, чтобы оно было произнесено от лица в тесном смысле (από προσώπου, από προσωπείου, см. стр. 116 пр. 1), в таком случае по крайней мере для первых откровений человеку, а может быть и для творения мира словом Бог-Логос должен надеть на Себя πρωσοπεϊον; но это условие далеко не обосновано на твердых данных.– Точный смысл названия «Сын» был спорным вопросом между самими Савеллианами. Athan, с. ar. 4, 15. έστι δέ τούτων διάφορος ή τόλμα, οί μέν γάρ τον άνθρωπον, δν άνέλα- βεν ό Σωτήρ, αυτόν είναι τόν Υιόν λέγουσιν οίδέτό συναμφότερον, τόν τε άνθρωπον καί τόν Αόγον, Υιόν τότε γεγενησθαι, οτε συνήφθησαν. ’Άλλοι δέ είσιν οί λέγοντες, αυτόν τόν Αόγον τότε Υιόν γεγενησθαι, δτε ένηνθρώπησεν.

³⁹⁶

Ibid. 4, 25. ανάγκη δέ καί παυθήσεσθαι τό όνομα τού Υιού καί τού Πνεύματος, της χρείας πληρωθείσης.

³⁹⁷

Ibid. 4, 25. αρχήν μέν έχων τό γίνεσθαι Υιός, παυόμενος δέ τού λέγεσθαι Π ατήρ.

³⁹⁸

Epiph. h. 62 n. 1. πεμφθέντα δέ τον Υιόν χαίρω лоте, ώσπερ αχτίνα, καί έργασάμενον τα πάντα έν τω κόσμω τά της οικονομίας τής ευαγγελικής, καί σωτηρίας των άνθρώπων, άναληφθέντα δέ αύθις εις ούρανόν, ώς υπό ήλιου πεμ- φθείσώς ακτίνα, καί πάλιν εις τον ήλιον άναδραμοΰσαν. Слова (c. ar. 4, 12): «δι’ ημάς γεγέννηται, καί μεθ’ ημάς άνατρέχει», в которых Куртц видит свидетельство в пользу мнения Неандера, что συστολή Сына имеет последовать лишь по достижении последней цели искупления, – относятся не к Сыну, а к Слову. Сам Неандер обосновывает свое мнение главным образом на слове «πληρωθείσης» (Ath. с. аr. 4, 25. См. прим. 2 стр. 119), переводя его: nachdem der Zweck... ein Ende nehmen wird, а свидетельство Епифания отклоняет, предполагая, что он не совсем правильно понял Савеллия (er nicht ganz recht in dessen Sinne verstand). Дорнер (S. 722) согласен с Бауром.

³⁹⁹

Epiph h. 62 n. 1. το δέ άγιον Πνεύμα πέμπεσθαι εις τον κόσμον, καί καθεξής, καί καθ εκαστα εις έκαστον των καταξιουμενων· αναζωογονειν δέ τόν τοιοΰτον... καί θερμαίνειν...

⁴⁰⁰

Athan, с. ar. 4, 12. ώσπερ γάρ προελθόντος του Αόγου γέγονεν ή κτίσις, καί ύπήρξεν ουτω παλινδρομοϋντος του Αόγου, ούχ υπάρξει ή κτίσις (Ibid. 4, 14. πάλιν δέ έσται μετά τήν συντέλειαν μονάς άπό πλατυσμου· άναιρεθήσεται καί ή κτίσις... παυόμενου του πλατυσμοΰ, παύσεται καί ή κτίσις)... Τί δέ πάλιν έσται, άδηλον. ” Η γάρ σιωπήσει αει, ή παλιν γεννήσει, καί έτεραν κτισιν έπινοήσει· ού γάρ τήν αυτήν ποιήσει· ή γάρ αν διέμεινεν ή γενομένη· άλλ’ έτεραν. άκολούθως δέ καί ταύτην παυσει, καί έτεραν έπινοήσει, καί τοΰτο είς άπειρον.

⁴⁰¹

γέννησις, наиболее употребительное (дано в формах γεννςί, έγέννησε) особая форма «άπογέννησις» у св. Ипполита («άπογεννςϊ»); «generatio», «nativitas» у св. Иринея и Тертуллиана.

⁴⁰²

προπήδησις (в форме «προπηδςί» у Татиана; тот же смысл и в «προελθών» Афинагора); processio («procedendo» у Тертуллиана).

⁴⁰³

έξέρευξις (в очевидной связи с Пс.44:2 «έξερευξάμενος» у Феофила).

⁴⁰⁴

prolatio у Тертуллиана.

⁴⁰⁵

έπίδειξις у Ипполита.

⁴⁰⁶

missio («miserat» у Тертуллиана).

⁴⁰⁷

Это не γένεσις только, которое получается, напр., из «γέγονε» Татиана и Климента, но «conditio» («condita» у Тертуллиана); сравни ή πρωτόκτιστος у Климента.

⁴⁰⁸

creatio («creatae» у Климента).

⁴⁰⁹

ετερον τι άριθμώ у Иустина.

⁴¹⁰

numerus у Тертуллиана.

⁴¹¹

τάξις у Афинагора; gradus у Тертуллиана.

⁴¹²

species, forma, res, substantivum у Тертуллиана.

⁴¹³

persona, πρόσωπον.

⁴¹⁴

πνεύμα – особенно ясно у Афинагора.

⁴¹⁵

δύναμις у Афинагора и Ипполита.

⁴¹⁶

potestas у Тертуллиана.

⁴¹⁷

status у Тертуллиана.

⁴¹⁸

διάθεσις у Ипполита.

⁴¹⁹

γνώμη у Иустина.

⁴²⁰

όμοφρονία, συμφωνία у Ипполита.

⁴²¹

substantia у Тертуллиана.

ВведениеII. Учение Оригена о Св. Троице

Источник: Собрание церковно-исторических трудов : [В 8-ми кн.] : К столетию со дня кончины / В.В. Болотов; [Вступ. ст. А.И. Сидорова]; Фонд «Рус. православие». – Москва : Мартис, 1999-. / Т. 1: Учение Оригена о Св. Троице. - 1999. - 583 с.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle