Христоло́гия
Христоло́гия библейская, учение Священного Писания о личности и миссии Спасителя мира. Эта область библейского *богословия теснейшим образом связана с *сотериологией Писания. Библейская Христология подразделяется на ветхозаветную и новозаветную. Первая содержит учение о Спасителе-Мессии, Которого ожидал ветхозаветный мир; вторая учит о Мессии, пришедшем на землю, – Иисусе Христе. Ниже будет рассмотрена главным образом новозаветная Христология (о ветхозаветной см. статью *Мессианизм).
Интерпретация библейской Христологии в истории христианской мысли. Вера во Христа как в *Откровение Бога и Его спасающей силы предшествует книгам Нового Завета. В них отразилась Благая Весть о Спасителе, уже жившая в *Церкви, в ее апостольской *керигме, и открывавшаяся в личном опыте людей (см. призвание апостола Павла, Лк.9:1 сл.; Гал.1:15–17). В эту начальную пору христианской проповеди центром ее было не столько богословское размышление о природе Христа, сколько благовестие о дарованном Им спасении и прощении грехов. Однако и тогда вера в Богочеловечность Христа являлась важнейшей основой Христологии Церкви (хотя термин «Богочеловечество» еще не употреблялся).
Осмысление и раскрытие тайны Христовой происходило в противоборстве Церкви с иудеями, не уверовавшими в Иисуса, с язычниками и затем с еретиками. Первые отзвуки этой борьбы мы находим уже в Новом Завете. В дальнейшем гностические попытки истолковать явление Христа в духе *докетизма, намерение гностиков и *Маркиона отсечь Ветхий Завет от Нового уже в доникейский период вызвали необходимость богословской разработки библейской Христологии Но еще острее христологический вопрос встал в эпоху великих ересей и *Вселенских соборов, отстаивающих учение о Богочеловечестве Христа. Если ариане трактовали Его земное уничижение как свидетельство против Его Божественности, а несториане резко разделяли в Нем Божественное и человеческое начала, то в Христологии монофизи тов и монофелитов Божественность Христова поглощала Его человечность. В противовес им догматические определения соборов утвердили веру в «единосущие» Отца и Сына и в антиномичную двуединость природы Спасителя – истинного Бога и подлинного человека (I, IV и VI Вселенские соборы). С тех пор вплоть до 16 в. эти догматические определения понимались на Востоке и на Западе вполне тождественно.
В эпоху Реформации возникли радикальные направления в экзегезе (например, *социнианская экзегеза), которые стремились восстановить в модифицированной форме либо арианские, либо несторианские трактовки Христологии. В 17–18 вв. эта тенденция получила развитие в библейском *рационализме, а в 19 в. была подхвачена представителями Либерально-протестантской школы экзегезы. Последние утверждали, что в наиболее ранних пластах новозаветной традиции Иисус Назарянин изображен лишь как религиозный Учитель и что следует «очистить» Евангелие от сверхъестественного элемента. Эти поиски в Евангелии *«исторического Иисуса» зашли в тупик на рубеже 20 в., когда М.*Келер и А.*Швейцер убедительно показали субъективность реконструкций образа «исторического Иисуса». Оборотной стороной этого кризиса либеральной Христологии явилась *мифологическая теория происхождения христианства, которая создала секулярный и наукообразный вариант старого гностического докетизма и монофизитства, объявив Христа «религиозной идеей», *мифом. Обе крайности (Христос как простой человек и Христос только как Божество) преодолевались в процессе углубленного изучения Нового Завета, однако сама по себе тайна Богочеловека не может быть познана одними научными средствами; в конечном счете ее постижение неотделимо от акта личной веры и свободного принятия веры Церкви. Поскольку эта вера, в отличие от других верований, ориентирована на событие, совершившееся в истории, исследование Христологии не может ограничиться только областью внутреннего опыта, как это пытался сделать *Бультман, исходя из *экзистенциалистской интерпретации Библии. Кроме того, сотериологич. аспект Христологии выходит далеко за пределы *антропологии, и в нем открывается смысл учения апостола Павла о космической миссии Искупителя (протоиерей *Булгаков, *Тейяр де Шарден).
Основная задача библейской Христологии как особой богословской дисциплины состоит в том, чтобы наиболее адекватно уяснить понимание личности, учения и дела Христа Спасителя боговдохновенными новозаветными авторами. В исследовании библейской Христологии обычно используется 4 основных метода:
а) реконструкция развития Христологии в апостольский период на основании свидетельств Нового Завета и других раннехристианских источников (*Покорный и другие);
б) анализ *семантики наименований Иисуса в Новом Завете (*Кульманн и другие);
в) рассмотрение конкретных форм библейской Христологии у каждого из священных писателей (*Шнакенбург и другие);
г) синтез всех, главным образом евангельских, свидетельств о Христе (*Трубецкой и другие).
В каждом из этих методов есть свои достоинства и свои слабые стороны, но по существу они дополняют друг друга, помогая увидеть Христологию во всей ее многоплановости.
Наименования Христа в Новом Завете включают и те, которые употреблял Он Сам, и те, которые были приняты среди апостолов и первых христиан. Перечень этих наименований приведен в *Брюссельской Библии (приложения). Здесь мы укажем лишь важнейшие.
а) «Сын Человеческий» (см. статью *Сын Человеческий).
б) Мессия-Христос (см. статью *Мессианизм). Сам Спаситель лишь один раз открыто и определенно признал Себя Мессией: это произошло в тот момент, когда Он стоял перед Своими судьями (Мк.14:61–62). Обычно Он избегал прямо провозглашать Себя Мессией. И даже после исповедания Петра Он запретил ученикам говорить о Его мессианстве (Мф.16:20; Мк.8:30). Причина этой *«мессианской тайны» скорее всего связана с дистанцией, отделявшей мессианство Иисуса от популярных представлений о Мессии. «Объявить себя Мессией – значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения» (Трубецкой). Между тем Христос отвергал путь спасения, который виделся *зелотам. Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин.6:15 сл.). При этом Он одобрил апостола Петра, признавшего Его Мессией. Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, который и был позднее воспринят Церковью.
в) Господь (евр. אדון, адо́н, אדוןי, адона́й, арам. מרן, мара́н, греч. Κύριος). Так, согласно евангелистам, называли Иисуса Его ученики. Вопреки мнению тех, кто считал, что этот титул был заимствован из эллинистических религий (*Буссе), он бесспорно восходит к палестинской арамеоязычной первообщине (ср. литургический возглас *«Маранафа»). Правда, обращение «Map» могло выражать и просто уважительное отношение к человеку («господин»), но уже с 3 в. до н.э. это слово стало эквивалентом имени Яхве (см. статью *Имена Божьи). Наименование «Map» не являлось божественным титулом в абсолютном смысле слова – даже в (Дан.2:47 и 5:23). Но каждый иудей должен был знать, что их Бог именуется «Господом» (Кульманн).
г) Сын Божий. В древнееврейской семантике это понятие связывалось с существами небесного мира (см. статью *Сыны Божьи) и с теми людьми, которые находились под особым Божественным покровительством, например царями (2Цар.7:14). В (Пс.2) описана интронизация Царя-Помазанника, Которому Бог говорит: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Вопрос Каиафы, обращенный ко Христу, подтверждает, что Мессию могли называть Сыном Божьим (Мк.14:61). Но из слов Самого Спасителя явствует, что Он вкладывает в понятие «Сын Божий» не только мессианский смысл, что Его Богосыновство имеет высшее мистическое и онтологическое значение, указывает на неповторимое единство Христа с Небесным Отцом (Мф.11:27–30). Говоря о Боге как Отце людей, Христос в то же время часто называет Его «Отец Мой», чем подчеркивает Свою особую таинственную сопричастность Божеству. В притче о виноградарях (Мк.12:1 сл.) пророки, предшественники Христа, изображены в виде слуг, а Он Сам – в виде любимого Сына.
Истоки библейской Христологии. Между первой проповедью Христа Спасителя в Галилее и созданием последней книги Нового Завета пролег долгий путь – путь веры, духовного опыта познания Господа и осмысления этого познания. Поэтому новозаветная Христология не явилась в готовом виде и не была статичной. Во дни земного служения Сына Человеческого свобода, которую Он даровал людям, исключала навязывание априорных христологических постулатов. Господь в первую очередь возвещал Царство Божье, новое отношение человека к Богу и людям; о Себе же Он говорил чаще всего прикровенно, ожидая, чтобы люди сами, с помощью Божьей, дали ответы на вопросы: «За кого вы почитаете Меня?», «Что вы думаете о Мессии?» (Мф.16:15; 22:42). Эта активность веры учеников находится в глубочайшем соответствии с Домостроительством Божьим и *Заветом, в котором человек призван быть деятельным соучастником. На протяжении всего евангельского повествования мы видим, как постепенно прозревают *апостолы, освобождаясь от ложных мессианских представлений. Однако по-настоящему «открылись глаза их» лишь тогда, когда после тяжкого потрясения пасхальная тайна озарила для них весь земной путь Господа.
Рационалистическая экзегетика искала в Евангелиях Учителя веры и морали и выводила библейскую Христологию из того впечатления, какое произвела на учеников совершенная личность Иисуса. Но было ли одного этого впечатления достаточно? Ведь и Моисей, и Исайя поражали воображение современников, однако в Ветхом Завете никогда не возникала мысль о том, что в них воплотился Бог или они воскресли из мертвых. Неуместна здесь и ссылка на влияние языческих культов умирающих и воскресающих богов. Палестинский *«жизненный контекст» Евангелий, ветхозаветные устои, на которых было воспитано первое поколение христиан, исключают подобное влияние. Даже у апостола Павла, человека из *диаспоры, эллинистические влияния ничтожны (см. *Глубоковский, А. Швейцер).
Разумеется, для общин, хранивших палестинскую евангельскую традицию, события земной жизни Господа были небезразличны, но высшую ценность они обретали только в свете Воскресения. Победа над смертью стала исходной точкой всего христианства и всей новозаветной Христологии. Поэтому и начало проповеди апостолов содержало не пересказ речений Христовых или изложение Его «биографии», а прежде всего Благую Весть о спасительной смерти Восставшего из гроба. «Мужи Израильские! – провозглашает апостол Петр в день Пятидесятницы, – выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому что ей невозможно было удержать Его... Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян.2:22–24, 36). В этой проповеди отражена наиболее ранняя Христология. В ней смерть Христова представлена не как случайность, а как часть провиденциального замысла, Его восстание из мертвых – как проявление силы Божией, которая присуща и Самому Иисусу Назарянину (смерти «невозможно было удержать Eго»). Прямым продолжением первоначальной керигмы стало благовестие апостола Павла.
Христология апостола Павла (по его посланиям). Савл Тарсянин уверовал во Иисуса как в Мессию не под воздействием апостольской проповеди, а благодаря явлению ему Воскресшего. «Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего», – писал он (Гал.1:15–16). Богосыновство Иисуса постигнуто апостолом Павлом не в плане земного мессианства, а в высшем Богочеловеческом смысле. Правда, апостол знает, что Христос жил и действовал на земле: был «рожден от жены», подчинился Закону; в ночь, когда Он был предан, установил Новый Завет в Евхаристии; был распят, умер, восстал из могилы и вознесся (Гал.4:4; 1Кор.11:23; 1Кор.15:3–5; Еф.4:9). Хотя апостол Павел и многие другие верные не знают Его «по плоти», они обретают Его в духовном общении (2Кор.5:16).
В Павловых посланиях нет титула «Сын Человеческий». Возможно, апостол не считал его достаточно понятным для *языко-христианских общин. Но он заменяет его понятием «Адам», которое также имеет корпоративный оттенок. Первый Адам пал, нарушив волю Творца; Христос – Новый Адам, объединяющий новое человечество, новый народ Божий. Принадлежа Божественному бытию, Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам» (Флп.2:7). Слово «раб» употреблено не случайно. Оно напоминает о *Служителе Господнем, Который взял на Себя грехи мира (Ис.53). Если жертвенная кровь в Ветхом Завете есть символ жизни, возвращаемой Богу для единения с Ним, то Кровь Распятого становится уже не символом, а реальностью, которая открывает людям путь к этому единению.
Явленная в пасхальной тайне сила Божества сделала Мессию Господом, т.е. живым образом Бога. Тем самым упразднилась преграда между Небом и землей. Вера во Христа, мистическое соединение с Ним есть соединение с Богом, прежде немыслимое для человека. Уничижение Сына Божьего означает, что, воплотившись среди людей, Он ограничил проявление Своей Божественной природы. Он, «будучи образом Божиим», стал представителем и человеческого рода. Но воля Его – в противоположность воле древнего Адама, посягнувшего на равенство с Богом, – была целиком отдана воле Отца. С момента Воскресения сокровенная тайна Сына Божьего обнаруживается во всей полноте. Он познается как Господь, хотя в сущности был таковым изначально. Его «имя» (т.е. по древней семантике – Он Сам) возносится «выше всякого имени». Перед Ним склоняется «всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп.2:10) как перед именем Божьим.
Христос, по учению апостола Павла, пришел в мир не только для того, чтобы излечить его греховные недуги. Его явление входило в предвечный замысел, «тайну» Божественного Домостроительства. Цель этого замысла заключается в единении Бога со всем человеческим родом. Она лишь смутно предугадывалась в ветхозаветных пророчествах и *прообразах, а теперь открыта через Благую Весть. Правда, многие ветхозаветные пророчества могли выдвигаться как контраргументы против апостольской проповеди. Ведь пророки говорили о преображении мира, которое повлечет за собой приход Мессии. Между тем после Голгофы и Воскресения мир внешне остался таким, как и был. По-видимому, апостол Павел разрешал это недоумение, связывая пророчества с конечным завершением истории. Явление Христа лишь положило начало *«мессианской эре», которая завершится *Парусией. «Мессианская эра» будет проходить в битве с противоборствующими силами, доколе Христос не восторжествует окончательно (1Кор.15:24–26; ср. Пс.109:1). «Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1Кор.15:28). Это означает, что за пределами истории единение Бога и человека станет возможным в абсолютной полноте.
В круге идей Христологии Павла особое место занимает Христология Послания к Евреям. Хотя принадлежность Послания самому апостолу многими экзегетами оспаривается, оно тем не менее тесно связано с богословским учением апостола Павла. Послание интерпретирует ветхозаветное *богослужение как прообраз жертвы Христовой (см. статью *Евреям Послание).
Христология *синоптических Евангелий отражает постепенное раскрытие христологического учения, совершавшееся параллельно с развитием богословия апостола Павла. Но если «апостол язычников» исходил главным образом из данного ему личного Откровения, то синоптики основываются прежде всего на воспоминаниях о конкретных событиях евангельской истории. Причем Христология каждого из синоптиков имеет свои особенности.
а) Евангелист Матфей стремится в первую очередь показать жизнь Иисуса как исполнение мессианских пророчеств. Для него и для его аудитории большую роль играет принадлежность Господа к мессианскому роду Давидову (титул «Сын Давидов» употреблен в Мф. 9 раз, тогда как в Мк. и Лк. он встречается по 3 раза). Евангелие начинается с *poдословия Иисуса Христа, названного «Сыном Давидовым, Сыном Авраамовым». Многие моменты евангельской истории сопоставляются с пророчествами (евангелист Матфей при этом употребляет формулу: «Да сбудется реченное Господом через пророка»). Обетованный Мессия есть как бы второй Моисей, установитель Нового Завета, сменяющего Ветхий. Подобно Моисею, Христос постится 40 дней, Он возвещает новые заповеди на горе (Мф.5:1). *Нагорная проповедь во многом построена как развитие Закона Моисеева и окончательное его восполнение (с отменой некоторых старых установлений). При этом мессианство Иисусово не отождествляется в Мф. с народными представлениями о Мессии. Его царственное достоинство есть достоинство Божественное. Он не только ссылается на Писание, но и властно дает новые заповеди («а Я говорю вам...»). Его отношение к Отцу Небесному иное, нежели у всех других людей: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27). Мф. передает очень раннюю традицию, согласно которой Христос проповедует лишь Израилю и к нему посылает Своих учеников (Мф.10:5–6; подобная традиция не могла возникнуть в языко-христианских общинах). Тем не менее в Мф. есть и указания на возвещение Благой Вести народам. Поклониться Младенцу-Христу приходят иноплеменники (Мф.2:1 сл.); об обращении язычников говорится в (Мф.8:11; 21:43), а в последних словах Спасителя дается прямое повеление апостолам «научить все народы» (Мф.28:19).
б) Евангелист Марк подчеркивает земное уничижение Христа, скрывающего Своё мессианство, и постоянно говорит о непонимании, которое Он встречал со стороны учеников. Только у евангелиста Марка рассказано, как в начале проповеди Иисуса родные «пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя» (Мк.3:21), и о том, как Он, придя в Назарет, «не мог совершить там никакого чуда» из-за неверия людей (Мк.6:5). Евангелист обычно называет Его просто по имени; о Себе же Христос в Евангелии от Марка чаще всего говорит как о Сыне Человеческом. Однако это не значит, будто евангелист Марк изображает т.н. «исторического Иисуса», Учителя веры и морали. Его уничижение осмыслено евангелистом в свете пасхальной веры. В первом же стихе Евангелия Он назван Христом, Сыном Божьим. В момент Крещения и Преображения небесный глас возвещает о Его Богосыновстве. Он учит как «власть имеющий» и действует как Посланник Неба, пришедший вести борьбу с силами зла. Хотя Его подлинная природа сокрыта до времени, она явлена верным в Его Воскресении.
в) Евангелист Лука сохраняет тесную связь евангельской истории с Ветхим Заветом. Слова Ангела в момент Благовещения говорят об исполнении пророчества, данного Давиду (Лк.1:32–33). Точно так же *Песнь Богородицы и *Песнь Захарии прославляют Господа за осуществление древних обетований Израилю. Земной путь Спасителя показан как исполнение пророчеств о Служителе Яхве (Лк.4:16 сл.). Мессианская царственность Спасителя (Мф.) и Его борьба с силами зла (Мк.) дополнена у евангелиста Луки такими Его качествами, как сострадание и милосердие. Он прощает грешницу (Лк.7:36 сл.), посещает отверженного Закхея (Лк.19:1 сл.), оплакивает слепоту и трагическую участь Иерусалима (Лк.19:41). У евангелиста Луки мы находим мотивы *универсализма, которые проявляются уже в сказании о Сретении (Лк.2:32). Он единственный из евангелистов подробно говорит о Вознесении Господа. Оно представлено как событие, предваряющее Парусию.
Тема «мессианской эры», простирающейся от Вознесения до последнего Суда, включена и в другую книгу св. Луки – Деяния. В ней, как уже отмечалось, выражена самая ранняя Христология апостольской керигмы. Дееписатель приводит слова апостола Петра, обращенные к иудеям:
«Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Eго. Ho вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу; а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели... Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению. Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил. Итак, покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян.3:13 сл.).
Как и в Христологии апостола Павла, в этих словах учение о «мессианской эре» связывает тайну явления Мессии с грядущим эсхатологическим преображением мира. B евангельских событиях и даже в пасхальном чуде исполнились еще не все мессианские пророчества. Полное их исполнение принесет только Парусия.
г) Евангелие от Иоанна в *святоотеческой экзегезе принято было называть «духовным», поскольку богословский и мистический аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно которому термин «Логос» (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистического окружения. После того как была обнаружена близость фразеологии Ин. к *Кумранским текстам и выявилась его семитическая основа, стала яснее связь 4го Евангелия с иудейской традицией.
Учение о Слове (евр. דבר, дава́р, арам. מימרא, мемра́) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологическую мысль. В согласии с Христологией апостола Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Ин. построен как реминисценция *Шестоднева («в начале», «свет», тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало «плотью» (семитский синоним «человека») и обитало среди людей. Этим сразу отвергается как учение *эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом σκηνόω («ставить шатер»), что указывает на ветхозаветную Скинию.
Иоаннова Христология охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологической перспективе. Слово Божье «нисходит» в дольний мир и затем «восходит» к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике (см. статью *Символические числа). Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу «Я есмь», соответствующую имени Божьему. В Ин. о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним. Но подобное мистическое восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Ин. говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой которого Он плачет, о Его душевном томлении). Таким образом, Иоаннова Христология может быть названа Христологией Воплощения. В 4-м Евангелии сочетается и сотериологический взгляд апостола Павла, и *историзм Священного Писания, выраженный у синоптиков.
Богословский смысл девственного Рождения. В двух Евангелиях говорится о том, что Христос не имел земного отца (Мф.1:18–25; Лк.1:26–38). Евангелист Матфей видит в этом исполнение пророчества Ис.7:14, где сказано о чудесном Младенце-Еммануиле, рожденном от Девы. Евангелист опирается на *Септуагинту, в которой еврейское слово עלמה, алма́ (молодая женщина) передано как παρϑένος (дева). «Этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен» (*Карташев). Он свидетельствует о том, что в дохристианское время, когда был сделан перевод LXX, вера в девственное рождение Мессии уже существовала. Рационалистические библеисты пытались отрицать мессианский смысл пророчества Ис. Однако сопоставление (Ис.7:14) с текстами *Угарита показало, что слово об Эммануиле имело именно такой смысл. *Флуссер отметил, что в *апокрифах *междузаветного периода (в частности, в Книге Тайн Еноха) говорится о девственном рождении Мелхиседека, образ которого носит явные мессианские черты (особенно в кумранском мидраше о нем, 11, Melch). Из этого он делает вывод, что вера в чудесное происхождение Спасителя коренится в иудейском мессианизме. Примечательно и то, что *Филон Александрийский видел в Мелхиседеке воплощение Логоса, а в (Евр.5:10) Мелхиседек изображен как прообраз Христа. Иудейские истоки веры в чудесное рождение Мессии опровергают гипотезу *религиозно-исторической школы, согласно которой эта вера была заимствована из эллинистического язычества. Иудейское представление о величии Божьем не позволяет отождествлять веру в девственное рождение Мессии с мифами о браках между богами и земными женщинами.
В Библии всякое рождение представляется как дар Божий. Это особенно подчеркивается сказаниями о детях, рожденных от бесплодных или престарелых родителей (Исаак, Самуил, Иоанн Креститель). Провиденциально-чудесный характер рождения достигает высшей точки в тайне Рождества Христова. Оно является началом нового мира, новым творческим актом, который совершается под воздействием Духа Божьего. В (Лк.1:35) Ангел говорит Деве Марии: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Эта тайна тесно связана с библейской *Мариологией. Женщина, Которая предназначена стать Матерью Искупителя, всецело принадлежит Богу; Она посвящена Ему как непорочный ответный дар человеческого рода Господу. Воздействие Духа Божьего совершается при полном согласии Ее воли: «Се Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк.1:38). Чудесное рождение Мессии предзнаменует рождение в Духе чад Божьих (Ин.1:12–13; ср. 3:3–6).
Христология *Соборных посланий и Апокалипсиса. Интерпретация личности Иисуса Христа и Его миссии в Соборных посланиях отмечена большим сходством с Христологией апостола Павла и 4-го Евангелия. Но если Соборные послания указывают и на события земной жизни Спасителя, и на Его Божественную природу, то в Апокалипсисе земные черты Христа почти отсутствуют. Он представлен Сыном Человеческим, «грядущим с облаками» (см. статью *Теофания), Небесным Первосвященником, Агнцем, закланным от создания мира, Судией живых и мертвых. Он – «Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний». Он един со Вседержителем (cp. Откр.1:8 и 22:13). Прибегая к древнему ветхозаветному *символу, тайновидец изображает венец истории как священный брак Жениха-Агнца и Его Невесты – Церкви верных. В этом историко-космическом и метаисторическом восприятии Христа Откр. оставляет место и для глубоко личных отношений человека со Спасителем. «Се, стою у двери и стучу, – говорит Христос в Откр., – если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр.3:20).
● *Адам К., Иисус Христос, пер. с нем., Брюссель, 1961; еп.*Александр (Светлаков), Иисус Христос по Евангелиям, М.,1891–1894, вып. 1–4; Александров Б.М., Единство Образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. апостола Павла и Евангелиям, Париж, 1964; еп.*Антоний (Храповицкий), Сын Человеческий: Опыт истолкования, БВ, 1903, №11; его же, Библейское учение об Ипостасном Слове Божием, БВ, 1904, №11; Бальтазар Г.У. фон, «Распятого же за ны», «Символ», 1982, №7; *Браун Р.Э., Словосочетание «ego eimi» («я есмь») в четвертом Евангелии, «Символ», 1985, №13; *Буйе Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; прот.*Булгаков С., Агнец Божий, Париж, 1933; *Воронцов Е.А., Господь Иисус Христос и Моисей, ХЧ, 1908, №89; *Гарнак А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб.,1907; *Гийе Ж., Сын и Отец, «Символ», 1982, №7; *Глубоковский Н.Н., Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе, София, 1932; его же, Бог-Слово, ПМ, 1928, вып.1; его же, Христово уничижение и наше спасение, София, 1932; его же, Благовестие св. апостола Павла, т.1–3, СПб.,1905–1912; *Григорьев К.Г., Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям, Харьков, 1911; его же, Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум евангелиям, Каз.,1912; Громогласов И., Наименование Иисуса Христа Сыном человеческим, ЧОЛДП, 1894, кн.2,3; *Даниелу Ж., Христос – центр истории, «Символ», 1983, №10; *Дидон А., Доказательство божественности Иисуса Христа, пер. с франц., М.,1899; Знаменский Д., Учение св. апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, К.,1907; Карев А.В., Образ Христа в Новом Завете, БВс.,1969, №1, 1970, №4; свящ.*Князев А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, вып.9; прот. Ковальницкий А., Иисус Христос – Бог, Варшава, 1901; Кулэн Ф., Сын Человеческий. Беседы о человечестве Иисуса Христа, пер. с франц., СПб.,1868; *Кюнг Г., Быть христианином, пер. с нем., б.м., б.г.; Лебедев А.П., Общие и частные черты формального различия между учением Иисуса Христа в Его собственных устах и между учением Его же в устах апостолов, ХЧ, 1875, т.І; Лобов Г., Искупительное значение смерти Христовой по посланию св. апостола Павла к Евреям, ВиР, 1913, №15; *Мелиоранский Б., Христос, ЭСБЕ, т.37а; прот. Mень А., Сын Человеческий, Брюссель, 1983; еп.*Михаил (Чуб), Христологические проблемы в западном богословии, БТ, 1968, сб.4; *Мищенко Ф., Речи св. апостола Петра в книге Деяний апостольских, К.,1907; *Навиль Э., Свидетельство Христа и единство христианского мира, М.,1898; *Николаи П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *Ольдгам Г.Х., Учение Иисуса Христа, СПб.,1912; *Певницкий В.Ф., Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, №6; Песчанский С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям, Каз.,1912; *Поснов М.Э., Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе, ТКДА, 1911, №3; Потен Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, «Логос», 1972, №8; Рефуле Ф., Иисус – Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, №11–12; СББ; Сесбуэ Б., Иисус есть Христос, «Символ», 1983, №10; его же, От древних Соборов до Второго Ватиканского Собора, там же; его же, Критерий Халкидонского Собора, там жe; eго же, Новое в христологии, там же; его же, Разные направления в христологии, там же; Смит Д., Девственное рождение Иисуса Христа, «Странник», 1913, №6; *Снегирев В., Учение о лице Господа нашего Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз.,1871; свящ. Строганов В., «Мехи новые» четвертого Евангелия, БТ, юбил. сб. МДА, 1986; *Тареев М.М., Основы христианства, т.1–5, Серг.Пос., 1908–1910; *Трубецкой С.Н., Учение о Логосе в его истории, М.,1906; прот. Турчанинов В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *Туберовский А.М., Воскресение Христово, Серг.Пос., 1916; Фаворов Н.А. Публичное чтение о вере в Иисуса Христа, против рационализма, К.,1865; иером.*Христофор (Смирнов), Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа, Тамбов, 1885; Чекановский А.И. (впосл. еп. Алексий), К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К.,1910; его же, Искупительный подвиг Христа Спасителя, К.,1913; *Шафф Ф., Иисус Христос – чудо истории, пер. с нем., СПб.,19064; Шикопп Ю., Апологетические беседы о лице Иисуса Христа, СПб.,1870; Шилтов А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 1902; Шнакенбург Р., Новозаветная христология, пер. с нем., Брюссель, 1986; [Щеголев Н.] Почему Иисус Христос усвоил Себе название: Сын Человеческий? ВЧ, 1881, №50; *Сulmann O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tüb.,1957 (англ. пер.: The Christology of the NT, L.,1959); Gоеrgеn D.J., The Mission and Ministry of Jesus, Collegeville, 1986; Наhn F., Christologische Hoheitstitel, Gött.,1964; *Неngеl M., Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Neues Testament und Geschichte (hg. H.Baltensweiler et al.), Z.-Tüb., 1972, S.43–67; id., Der Sohn Gottes, Tüb., 1975; Mаrshаll I.H., The Origins of New Testament Christology, Downers Grove (Eng.), 1976; *Ottо R., Reich Gottes und Menschensohn, Münch., 1934 (англ. пер.: The Kingdom of God and the Son of Man, L.,1938); *Pаnnеnbеrg W., Grundzüge der Christologie, Gütersloh, 1966; Реlikаn J., Jesus through the Centuries, New Haven,1985; *Роkоrnу P., Die Entstehung der Christologie, B.,1985; *Sсhillеbeeckx E., Jesus, N.Y.,1979; id., Christus und die Christen, Freib.,1977; Stаntоn G.N., Jesus of Nazareth in NT Preaching, L.-N.Y.,1974; *Tауlоr V., The Nаmеs of Jesus, L.,1953; NСЕ, v.7, p.909–918; RGG, Bd.1, S.1745–1789; см. также статьи: *Богословие библейское; *Деяния апостольские; *Евангелия; *Павла св. апостола Послания.