Миф

Миф и Библия. Слово Миф, греч. μΰϑος – предание, встречается в Ветхом Завете всего один раз (Сир.20:19; синодальный перевод «басня») и имеет значение притчи. В Новом Завете этот термин употреблен неоднократно, с явно негативным оттенком (2Петр.1:16; 1Тим.1:4; Тит.1:14). В философии, религиоведении и экзегетике вопрос об отношении между Библией и Мифом решается неоднозначно, в зависимости от того, что вкладывается в понятие Миф.

Концепции Мифа в философии и науке. Когда в античном мире мифологические сказания о богах и героях перестали восприниматься как достоверные, возникли две оценки Мифа. Одни философы рассматривали его как чистый вымысел, ложь, сказку (Ксенофан); другие пытались подойти к Мифу экзегетически и путем *демифологизации отыскать в мифологии глубокий внутренний смысл. Так, софисты и стоики интерпретировали мифы аллегорически, видя в них образы человеческих качеств, природы и высшего Бытия. Платон подходил к Мифу как к *мифологеме, т.е. как к особой художественной форме выражения того, что не может быть передано на языке абстрактного мышления. Позднее аллегорическую экзегезу мифов пытался возродить английский философ Фрэнсис Бэкон (1561–1626), а идея мифа-мифологемы получила развитие во многих трактовках Мифа 19–20 вв.

В святоотеческой письменности, в схоластической философии и в новое время вплоть до 18 в. античная мифология воспринималась главным образом негативно, что было обусловлено длительной борьбой христианства с язычеством. Нередко в мифологии видели просто «жреческий обман». Важный шаг в изучении мифов сделал французский иезуит Жозеф Лафито (1681–1746), бывший миссионером среди канадских индейцев. Он показал, что античные мифы и мифы «дикарей» имеют общую природу, и предположил, что язык мифологии содержит отголоски первоначального *Откровения. Одновременно с Лафито натуралистическую концепцию возникновения Мифа выдвинул французский ученый Бернар Фонтенель (1657–1757). По его мнению, мифология отражает наивную попытку первобытных людей истолковать явления природы.

Основоположником современной науки о Мифе считается итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико (1668–1744). Рассматривая историю как провиденциальный процесс, он пытался вскрыть ее закономерности и определить фазы развития культуры. Для начальных фаз, утверждал он, Миф является «необходимым способом выражения», а не вымыслом корыстных жрецов. Взгляды Вико занимают среднюю позицию между трактовкой Мифа как мифологемы и эволюционистско-натуралистическим его объяснением. «Практическая мудрость, – писал он, – первая мудрость язычества – должна была начать с метафизики, не рациональной и абстрактной метафизики современных ученых, а чувственной и фантастической метафизики первых людей», которая соответствовала уровню их мышления.

От Вико ведут свое начало многообразные теории новейшего времени, которые видят в Мифе особый способ восприятия и описания реальности. Для *Гердера Миф прежде всего имел эстетическую ценность; для *Шеллинга он есть символ, живое лоно, в котором сочетаются религия, наука и искусство. Миф, по Шеллингу, это своего рода «великая поэма», которую Мировой Дух пишет в человеческом сознании. Однако языческие мифы содержат лишь предчувствие высшей истины христианства. Для *Гегеля, как и для Вико, Миф означает определенную стадию духовного развития. Исходя из идей Шеллинга, Вл.*Соловьев в первый период своего творчества объяснял рождение языческой мифологии из процесса распада первоначального *монотеизма. Одновременно английский ученый Макс Мюллер (1823–1900) возродил натуралистическую гипотезу, предложив ее солярный, солнечный вариант, а английский этнолог Эдуард Тайлор (1832–1917) выдвинул анимистическую (от лат. anima – душа) теорию происхождения Мифа. Согласно этой теории, первобытный человек, размышляя над окружавшими его явлениями, ошибочно одухотворял всю природу, что привело к созданию религии и мифологии. Последним крупным представителем теории Мифа как феномена, принадлежащего только прошлому, был *Фрэзер, который усматривал источник мифологии в *магии.

В 20 в. открытия в области культуры «примитивных» народов (в частности, австралийцев) привели к разработке концепций, рассматривавших Миф как особую, неискоренимую форму сознания, присущую всем временам. Так, французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858–1917) видел в Мифе проекцию самосознания общества, а его соотечественник этнолог Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) связывал Миф с типом «дологического мышления», чуждого формальной логике. Немецкий философ Эрнст Кассирер (1874–1945) отождествлял Миф с «символической картиной мира», в которой нет еще различения субъекта и объекта. Для австрийского психиатра Зигмунда Фрейда Миф есть проекция подавленных страстей и эмоций (главным образом сексуальных), а для швейцарского психоаналитика Карла Г.Юнга в Мифе воплощаются универсальные схемы-архетипы человеческого подсознания (см. статью *Психоаналитическая интерпретация Библии). С точки зрения американского религиоведа Мирча Элиаде (1907–1986), в мифах закодировано стремление человека вырваться из тисков неумолимого времени. С этим он связывает и понятие о стоящем вне нашего времени «мифологическом времени», в рамках которого протекают циклы мифологических событий. Французский этнолог Клод Леви-Стросс (1908–2009) указал на Миф как на продукт «коллективного мышления», определяемого специфическими законами бессознательного творчества. Французский религиозный философ Поль Рикёр (1913–2005) подчеркивает символическое значение Мифа и отраженное в нем «целостное» восприятие реальности, которое утрачивается в процессе рациональной рефлексии.

Значительный вклад в изучение Мифа внесли отечеств. ученые: Д.И.Овсянико-Куликовский (1853–1920), О.М.Фрейденберг (1890–1955), А.Ф.Лосев (1893–1988), А.В.Гулыга, Е.М.Мелетинский, М.И.Стеблин-Каменский и др. Овсянико-Куликовский рассматривал Миф с точки зрения социальной патологии. Лосев подчеркивает, что в создании Мифа участвует иррациональный аспект личного творчества. Он считает важнейшей чертой Мифа восприятие его образов как подлинной реальности. Гулыга характеризует Миф как особую форму мышления, в которой слито реальное и идеальное, причем на уровне бессознательного, при отсутствии дифференциации между субъектом и объектом. Эта форма сознания, согласно взгляду ученого, принадлежит не только прошлому. «Разрушение мифа, – пишет он, – не приводит к господству рациональности, а к утверждению другого мифа». И наконец, новейшие исследования мифологии древневосточных и античных народов позволили сделать вывод, что Миф существовал и как тип мировоззрения, в котором природный мир, человеческое и божественное пребывают в нерасчлененном единстве.

Теории Мифа в приложении к Библии. Первым ввел понятие Мифа в библеистику И.Гердер. Но для него Миф в Библии обозначал лишь художественный. язык священной поэзии. *Де Ветте внес в экзегезу принципы современной ему историографии древнего мира. По его концепции, «мифологическое» – это исторически недостоверное, содержащее только идеи, а не факты. Шеллинг первым усмотрел в Библии мифологемы, которые соответствуют этапу Откровения более высокому, чем мифологемы язычества. В то же время он признавал пророческое и прообразовательное значение языческих мифов.

«Христианство, – писал он, – есть истина язычества», т.е. язычество несло в себе предвосхищение Евангелия. Языческий Миф для Шеллинга не фикция, а особое синтетическое видение реальности. Оно выросло из единобожия, которое, разделившись на ряд политеистических ветвей, пришло к «высшему явлению монотеизма, то есть христианству». Это, по мнению философа, обусловлено тем, что полнота Божья включает в Себя потенциальную множественность. Из нее берет начало политеизм, который воспринимает отдельные аспекты Абсолютного изолированно.

В 1835 *Штраус использовал понятие Мифа для *критики библейской Евангелий и *герменевтики. Он начал с оценки Мифа как образно выраженной идеи, но в конце концов свел его к чистому заблуждению. Исповедуя *рационализм в его левогегельянской трактовке, Штраус объявил вымыслом все, что в Евангелии имело мессианский характер или выходило за пределы научно познаваемого. Крайней точки эта тенденция достигла в *мифологической теории происхождения христианства.

В *историческом эволюционизме школы *Велльхаузена была использована гипотеза Тайлора. Развитие ветхозаветной религии изображалось этой школой как путь от анимизма и политеизма к единобожию. Сказания о *патриархах и Моисее были отнесены к области мифов (причем патриархи рассматривались как боги древних израильтян). Эти бездоказательные гипотезы нашли известную поддержку в *религиозно-исторической школе и в *сравнительно-религиозном исследовании Библии, где использовались параллели между библейскими сказаниями и мифами *Древнего Востока. Однако сами представители религиозно-исторической школы (например, *Гункель) вынуждены были признать, что авторы Библии, беря материал из древневосточной традиции, очищали его от мифологического элемента.

После Второй мировой войны широкий резонанс имела попытка *Бультмана найти Миф в Новом Завете и реинтерпретировать его в свете экзистенциальной философии. При этом, рассматривая Миф как мифологему, Бультман одновременно смешивал его с «устаревшей картиной мира» и, т.о., сомкнулся со старым рационализмом, отвергавшим все, что выходило за рамки «научного» (см. статью *Демифологизация).

Православная интерпретация Мифа и Библия. Одним из первых русских богословов, кто указал на противоположность библейского учения мифологическому мировоззрению, был *Боголюбов. Он утверждал, что пантеизм, сливающий воедино природу, человека и Божество, есть лишь философская проекция мифологического мировосприятия. Концепция Мифа как мифологемы получила развитие в трудах *Булгакова, который считал, что Откровение дается не в отвлеченно-умозрительной форме, а на конкретном языке Мифа.

«Зародившийся миф, – пишет он, – содержит в себе нечто новое, дотоле неизвестное самому мифотворцу, причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно-интуитивным характером ее происхождения... В мифе констатируется встреча мира имманентного – человеческого сознания... и мира трансцендентного».

Миф есть образная, подчас антропоморфическая символизация высшего бытия. «Миф возникает из религиозного переживания, почему и мифотворчество предполагает не отвлеченное напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного». Следовательно, совершенно законно усматривать в Писании Миф как мифологему. «Вера в Воскресение Христа, “эллинам безумие, иудеям соблазн”, как главная тема христианской проповеди могла, – говорит Булгаков, – явиться только из полноты религиозного откровения, как “миф” в положительном значении этого слова». Иными словами, всякое сверхрациональное учение Библии может быть определено как Миф-мифологема.

Сходно, но несколько в ином ключе, подходил к проблеме *Бердяев. Он делал акцент на исторической обусловленности формы Мифа «Мифологичность книги Бытия, – писал он, – не есть ложь и выдумка первобытного, наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность». Аналогичные мысли высказывали *Ильин, Б.Вышеславцев, В.Н.Лосский и другие русские богословы. В их трудах мы находим своего рода «реабилитацию» понятия Мифа с целью преодолеть ходячее о нем мнение как о вымысле.

Мифологические образы и мифологемы в Библии. Священное Писание раскрывает внутренний смысл бытия мира и человека, истории и природы. Его учение радикально противостоит пантеистическому недифференцированному мировоззрению язычества. Божество есть Начало, абсолютно запредельное твари и возвышающееся над ней. Нет в Библии и нерасчлененного единства человека и природы. Созданный из «праха земного» человек наделен духом, который качественно отличает его от остальной природы. В этом смысле в Библии неправомерно искать мифологическое мировоззрение.

Тем не менее образный язык Библии часто прибегает к изобразительным средствам, присущим мифологии древних. Многочисленные *антропоморфизмы, картины, подобные той, что дана в (Пс.17:8–16) или (Авв.3), черпают краски из мифопоэтической сферы. К этой же сфере относится изображение морского чудовища левиафана (Иов.40:20–41:26). Но за всем этим стоит определенный духовный смысл. В частности, левиафан олицетворяет силы *хаоса, обуздываемого Богом (ср. Ис.51:9–10). Уточнению этого смысла помогает познание мифологической эмблематики Древнего Востока. И, наконец, важнейшим элементом Мифа в Библии является элемент догматический, вероучительный, богооткровенный. В отличие от античной философии священные авторы Писания не говорят о высших истинах абстрактным языком. Их язык насыщен символизмом, наглядностью; они рисуют «картину» там, где рациональное знание бессильно. Таковы сказания первых глав Книги Бытия и апокалиптической книги. Возвещенное в этой форме Откровение не только находит в Мифе символику для абстрактно невыразимого, оно захватывает все существо человека, а не только его мысль. За библейскими мифологемами стоят реальности: в одних случаях – мистико-онтологические, а в других – и конкретно-исторические. Последнее исключительно важно для узловых моментов священной истории спасения. Некоторые сторонники мифологической теории полагали, что для христианства достаточно «идеи» Христа как мифологемы, в то время как Его историческая реальность может быть отброшена. Между тем в Церкви важна не просто «идея», а подлинное сотериологическое событие: приход к людям Сына Человеческого, Который открывается и как предвечный Сын Божий (см. статью *Историзм Священного Писания).

● *Аверинцев С.С., «Аналитическая психология» К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии, в книге: О современной буржуазной эстетике, М.,1972, вып.3; *Бердяев Н.А., Философия свободного духа, т.1–2, Париж, ¹⁹²⁸; *Булгаков С.Н., Свет Невечерний, Серг.Пос.,1917; его же, Невеста Агнца, Париж, 1945; Вико Д., Основания новой науки об общей природе наций, пер. с итал., Л.,1940; Вундт В., Миф и религия, пер. с нем., СПб.,1913; Вышеславцев Б.П., Миф о грехопадении, «Путь», 1932, №34; Гулыга А.В., Миф как философская проблема, в книге: Античная культура и современная наука, М.,1985; Дю Бюи М., Библия и мифология, «Символ», 1986, №15; Кагаров Е., Мифологические заметки, БВ, 1913, №7–8; Ланг Э., Мифология, пер. с франц., М.,1901; Леви-Брюль Л., Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., М.,1937; Леви-Стросс К., Структура Мифа, ВФ, 1970, №7; его же, Структурная антропология, пер. с франц., М., 1983; Лосев А.Ф., Диалектика Мифа, М.,1930; его же, Знак. Символ. Миф, М.,1982; Марле Р., Миф и историко-критический метод, «Символ», 1986, №15; Мелетинский Е.М., Поэтика мифа, М.,1976; МНМ, т.1–2; Мюллер М., Религия как предмет научного изучения, Харьков, 1887; Осипова Е.В., Социология Эмиля Дюркгейма, М.,1977; Рефуле Ф., Миф и история, «Символ», 1986, №15; Савин А., Три оценки мифологии, «Русская мысль», 1913, №11; Сергеев Д., Исторический обзор мифологии. Сборник историко-филологического общества при институте им.Безбородко, 1913, сб.8; *Соловьев Вл., Мифологический процесс в древнем язычестве, Собр.соч., 2-е изд., СПб., б.г., т.1; Стеблин-Каменский М.И., Миф, Л.,1976; Токарев С.А., Что такое Миф?, ВИРА, М.,1962, т.10; Франкфорт Г.А. и др., В преддверии философии, пер. с англ., М.,1984; *Фрэзер Дж., Золотая ветвь, М.,1980; Элиаде М., Космос и история, пер. с франц. и англ., М.,1987; *Barr J., The Meaning of Mythology in Relation to the Old Testament, «Vetus Testamentum», 1959, v.7, №2; *Childs B., Myth and Reality in the Old Testament, L.,1960; Durkheim E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, P.,1912; Hartlich Ch. und Sachs W., Der Ursprung des Mythosbergriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tüb., 1952; Mythe et Foi, P.,1966; *Pannenberg W., Christentum und Mythos, Gütersloh, 1972; Rahner H., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Z., 1945.