Боговдохнове́нность
Боговдохнове́нность, или богодухновенность Священного Писания, догмат Церкви, который разделяется всеми христианскими исповеданиями (за исключением тех радикальных течений, которые фактически покинули почву христианства).
Термин «Боговдохновенность» (греч. ϑεόπνευστος – боговдохновенный) встречается уже в апостольских писаниях и означает, что священные авторы Библии были «движимы Духом Святым» (2Тим.3:16; 2Петр.1:21). Вера Церкви в Боговдохновенность основана на свидетельстве Христа Спасителя (Ин.5:39), Который Своим богочеловеческим словом подтвердил исконную веру ветхозаветной Церкви в Боговдохновенность священных книг. Практически догмат Боговдохновенности выразился в утверждении *канона, определенного церковным учительством и *Преданием Священным (см. статью *Церковь и *Священное Писание).
Следует отличать догмат Боговдохновенность от его истолкования в процессе развития богословской мысли. Догмат не уточняет конкретного характера Боговдохновенности, он лишь исповедует его как реальность, которая нуждается в осмыслении верующим разумом (см. статью *Соловьев Вл.).
Психологии творчества известен факт вдохновения, которое играет огромную роль как в искусстве, так и в науке. Вдохновение есть таинственная сила, которая властно воздействует на душу человека, подвигая его на создание творений, порой превосходящих понимание самого творца. Такое вдохновение есть дар Божий. Но Боговдохновенность – нечто большее. Оно есть особое воздействие Святого Духа на человека, открывающее ему истины веры. Богословский вопрос заключается в том, как это воздействие осуществлялось.
История толкования догмата. В своем уникальном опыте библейские *пророки переживали Слово Божие как превозмогающую силу, которая порой побуждает человека говорить вещи, противные его желаниям (ср., например, Иер.20:7–9). На этом основании некоторые иудейские толкователи сделали вывод, что в Пятикнижии каждое слово, даже каждая буква непосредственно продиктованы свыше (более того, считалось, что *Закон был начертан на небесных скрижалях еще до создания мира). Аналогичный взгляд был усвоен и в раннехристианском богословии многими доникейскими отцами (см. статью *Вербализм). Между тем в самом Священном Писании можно усмотреть и другой аспект: человек, носитель *Откровения, выступает не как бессознательный инструмент воли Божией, а как активный соучастник передачи Слова Божьего. Поэтому у св. отцов с конца 3 в. появляется иное толкование Боговдохновенности. Они начинают отмечать жанровое разнообразие священных книг, особенности языка и стиля тех или иных боговдохновенных писателей. Свт. *Василий Великий решительно отвергает мнение о пророках как только инструментах Слова, свт.*Иоанн Златоуст указывает на приспособление священных авторов к «немощи человеческой». Т.о., Церковь «стала утверждать, что в составлении книг Священного Писания дар Святого Духа не упраздняет, но, напротив, предполагает самое активное и сознательное участие человека-писателя. Но дальше этого утверждения Церковь – по крайней мере Восточная – не пошла, может быть, именно потому, что догмат о Боговдохновенности Священного Писания не только никогда не оспаривался, но и вообще не поднимал никаких острых смежных вопросов» (ПМ, вып. VIII, 1951, с.113).
На Западе вербалистическое толкование держалось дольше. Даже на *Тридентском соборе (1546) католиками было зафиксировано утверждение, что боговдохновенные авторы писали «под диктовку Святого Духа». В 1870 на I Ватиканском соборе слово «диктовка» было, однако, заменено «вдохновением». В 1882 кардинал И.В.Францелин предложил свою теорию Боговдохновенности, согласно которой Библия создана под непосредственным воздействием Духа Божьего, а конкретные слова, в которые облечена Библия, избраны священными писателями при «содействии» Духа. В этой концепции роль человека, очевидно, умалялась, и фактически происходило возвращение к вербализму.
Другое толкование дал в начале 20 в. *Лагранж. Он пытался провести различие между Откровением и Боговдохновенностью. Если в Откровении людям открываются некие новые истины о Боге, вере и жизни, то Боговдохновенность есть форма воздействия на волю и разум священного писателя, побуждаемого выбирать те или иные факты или слова. Пророк или апостол пишет как обычный писатель, но при постоянном руководстве Духа Божьего. Эта теория имела большой успех в западном богословии до Второй мировой войны. Позднее же большим влиянием стала пользоваться теория *Ранера, одного из ведущих католических богословов, который стремился связать вопрос о Боговдохновенности с вопросом о Церкви и каноне. «Наша основная мысль, – писал он, – заключается в том, что боговдохновенность священных книг – существенная составная часть в деле основания Церкви Божьей. Что же касается вопроса о боговдохновенности Писания, то тем более божественный импульс в созидании Церкви, который неотделим от воли Божьей, должен дойти до сознания и воли автора-человека, иначе книга никогда не была бы написана. Этот импульс действовал внутри духовных способностей человека-писателя, но это не значит, что и первичный творческий импульс исходил из сознания человека (тем конечным источником, из которого распространился этот импульс, было чудодейственное деяние Божие)».
В догматической конституции II *Ватиканского собора (18.XI.1965) «О Божественном Откровении» («Dei Verbum») тема Боговдохновенность была раскрыта лишь в общих чертах: «Бог избрал определенных людей, предоставив им для составления священных книг применить свои способности и силы, с тем, чтобы при действии Его Самого в них и через них, они письменно передали как настоящие авторы все, и только то, что Он хотел» (III. 11).
Православная проблематика Боговдохновенности. Правосл. богословие долгое время не уделяло достаточного внимания вопросу о Боговдохновенности, поскольку на первом месте для него стояли другие задачи. Ни в катехизисе митр.*Филарета (Дроздова), ни в «Догматическом богословии» митр. Макария (Булгакова) мы еще не находим конкретного определения Боговдохновенности. Но в начале 20 в. начались активные поиски более четкого осмысления этого понятия. Уже в статье П.Лепорского, написанной для «Православной богословской энциклопедии» (ПБЭ), отмечается наличие «чисто человеческого» элемента в Священном Писании, выразившегося в «присутствии разного рода неточностей – исторических, хронологических, топографических, равно и разногласий у священных писателей» (ПБЭ, т.2, с.736). Однако автор не избежал *вербализма, свойственного католическим толкованиям дособорного периода. С большей ясностью и последовательностью проблема была поставлена профессором Московской Духовной академии С.*Глаголевым. «Человеческий элемент в Библии велик, – заявил он в одной из своих лекций 1905 г., – Библия написана на языке человеческом, языке несовершенном, неустойчивом, изменяющемся. Божественная мысль в Библии изложена человеческим языком не только нации, эпохи, но языком индивидуума – языком Исайи, Иеремии, Павла, Иоанна. Определение богодухновенности должно свестись к тому, чтобы разграничить в Библии Божественный и человеческий факторы. Разрушительная работа людей по отношению к Библии – порча текста, интерполяции – понятна, поскольку богодухновенные писатели вносили в Библию свое положительное, определить это вполне едва ли возможно, и, думаю, что не будет ничего постыдного сознаться в неумении дать полное определение того чудесного факта, который называется Божественным Откровением» («Задачи русской богословской школы», БВ, 1905, №11).
Дальнейшее изучение проблемы требовало определить Библию как феномен богочеловеческий. Важной вехой для поисков послужили тезисы профессора Православного богословского института в Париже *Сове, представленные на I Конгрессе православных богословов (Афины, 1936). Согласно этим тезисам, Боговдохновенность должна быть понимаема «в свете Халкидонского догмата о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными, обогатившими, особенно в последние десятилетия, историю Древнего Востока. Ложный апологетический взгляд на Библию как на энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные боговдохновенные писатели – прежде всего богословы и вероучители» («Путь», №52, с.68).
Аналогичные мысли выразили на конгрессе и богословы Элладской Православной Церкви архим. Е.Антониадис и проф.*Веллас.
Общие установки, предложенные Б.И.Сове, были раскрыты и развиты *Карташевым в его актовой речи 1944 в Свято-Сергиевском институте в Париже. А.В.Карташев исходил из мысли о примирении святоотеческого взгляда на Боговдохновенность и *критики библейской. «Поскольку, – говорил он, – и святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самих писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы (выделение наше – А.М.) и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только Слово Божие, но и слово богочеловеческое... [выделено А.Карташевым]. Стало быть, формула «Бог – автор священных книг» должна звучать как монофизитский уклон от нашего Халкидонского православия» («Ветхозаветная библейская критика», Париж, 1947, с.72).
А.В.Карташев указал на то, что мысль о связи Халкидонского догмата с Боговдохновенностью была выдвигаема и ранее, например, в «Опыте православного догматического богословия» еп. Сильвестра (т.1–5, 2-е изд., К., 1884–1897, т.1, с.286). Заметим, что вслед за епископом Сильвестром ее повторил и П. Лепорский в «Православной богословской энциклопедии».
Ученик А.В.Карташева прот. А.*Князев продолжил его исследования и, преодолевая соблазн вербализма, выдвинул в качестве ключа для понимания Боговдохновенности православную идею синергизма, которая не была замечена католическими авторами дособорного периода. «Мы так же, как и католики, – писал он, – настаиваем на истине подлинного участия человека-писателя в деле написания Священного Писания. Православному сознанию всегда была дорога истина о синергизме, или подлинном сотрудничестве Бога и человека. Православная Церковь распространяет догмат IV Вселенского Халкидонского собора о неразрывном, неразлучном соединении Божественной и человеческой природы в Богочеловеке на весь сложный комплекс отношений Бога и человека. Божество для православного сознания не упраздняет человечества не только во Христе, но всякий раз, когда Бог действует в человеке и через человека, последний сохраняет в своей самобытности всю свою свободу» (ПМ, вып. VIII, 1951, с.117).
На этом основании прот.А.Князев не считает возможным принять теорию о.Лагранжа, который, исходя из философии томизма, фактически сводил к минимуму роль человека в таинстве Боговдохновенности. Православный богослов приводит пример, поясняющий его мысль: он ссылается на (Лев.11:6), где сказано, что заяц отнесен к категории животных, жующих жвачку. Эта биологическая неточность «со всей очевидностью показывает, что дар боговдохновенности не распространяется на все области человеческого знания, но ограничивается лишь областью знания о Боге и Его действий в мире» (там же, с.119. Здесь и далее выделение наше – А. М.). «По своему предмету свидетельство Священного Писания может быть исключительно религиозным, т.е. относиться только к области, познание которой возможно лишь в порядке откровения свыше. Священное Писание свидетельствует о Боге и о Его отношениях к миру, т.е. об истинах религиозных и метафизических; но оно совсем не призвано к свидетельству об истинах научных, т.е. о тех, которые доступны человеку на естественных путях познания» (там же, с.122).
Учитывая этот двуединый характер Священного Писания, православные толкователи стремятся углублять свое понимание самого духовного смысла Библии, не смущаясь встречающимися в ней неточностями научного и исторического плана. При этом и сами эти неточности не должны быть расценены как простые человеческие ошибки. За ними может стоять высокое смысловое значение, которое проясняется благоговейной экзегезой. Например, Библия относит строительство Вавилона ко времени задолго до Авраама (Быт.11:1–9), между тем установлено, что этот город возник приблизительно в эпоху Авраама. Но Писание учит нас не истории, а символически изображает одну из форм человеческой гордыни и обозначает обобщающим именем «Вавилон» саму парадигму империи-угнетательницы, в которой смешаны народы (в месопотамской фразеологии «сделать кого-то людьми одного языка» – значит покорить, подчинить их империи).
Итак, Боговдохновенность есть возвещаемая Церковью вера в то, что книги Библии написаны под воздействием Духа Божьего с сохранением человеческих особенностей ее авторов (язык, мышление, эпоха); причем Боговдохновенность проявляется главным образом в Откровении спасительных истин, в самом учении Слова Божьего. См. статью *Богочеловеческая природа Священного Писания; *Канон; *Предание Священное; *Церковь и *Священное Писание.
• Бакулин Б.С., Большой православный богословский словарь, М.,1975, кн.2 (ркп.); Бошан П., Священное Писание сегодня, «Символ», 1981, №6; *Воронов А.Д., Протестантское богословие и вопрос о богодухновенности Священного Писания, ТКДА, 1864, т.1,3; Гастингс Ч. Л., Богодухновенность Библии, пер. с англ., ЧОЛДП, 1888, №7; прот. *Князев А., О боговдохновенности Священного Писания, ПМ, 1951, вып. VIII; Леонардов Д., Учение о богодухновенности Священного Писания мужей апостольских, ВиР, 1898, т.1, ч.1, отд. Церков.; его же, Догматические определения о богодухновенности и употреблении Священного Писания в Римско-Католической Церкви (IX-XVI вв.), ВиР, 1900, № 8–9; его же, Вербальные теории Боговдохновенности Священного Писания среди западных богословов в XVII в., ВиР, 1900, № 5–16; его же, Теории вдохновения и происхождения Священного Писания на Западе в XVIII и XIX вв., ВиР, 1903, №3,5,7,8,12,14,16–18,22–23; его же, Учение св.Иоанна Златоуста о Боговдохновенности Библии, ВиР, 1912, №3–5,7–12; прот.*Соловьев И., О богодухновенности Библии и нашем достодолжном отношении к ней, М., 1894; *Сольский С.М., Сверхъестественный элемент в новозаветном Откровении по свидетельствам Евангелий и посланий апостола Павла сравнительно с другими новозаветными книгами, ТКДА, 1876, №1,2,5,9,12, 1877, №1; Alonso-Schökel L., La parole inspirée, P., 1971; Сharlier C., La lecture chrétienne de la Bible, Maredsous (Belgium), 1950; *Daniel-Rops H., What is the Bible?, N.Y., 1958; HTG, Bd.2, S.354–364; Inspiration in the Scripture, NCCS, p.53–60; Levie J., La Bible, parole humaine et message de Dieu, P.-Louvain, 1958; RGG, Bd.3, S.775–783; *Vawter B., Biblical Inspiration, Phil., 1972; Vellas B., Bibelkritik und kirchliche Autorität, Procès-Verbaux du 1er Congrè s de theologie orthodoxe, Athènes, 1939. См. также труды *Бенуа, *Вигуру, *Озу, *Сольского, *Харрингтона.