Патриарх иерусалимский Софроний, как богослов, проповедник и песнописец

За отсутствием определенных исторических указаний почти невозможно точно определить год рождения св. Софрония. О времени рождения сего патриарха с уверенностью можно утверждать только то, что он родился во второй половине VI века, около 560 г. Местом рождения св. Софрония был город Дамаск¹¹, а родителями его были благочестивые и достаточные граждане этого города Плинта и Мира¹². Первоначальное образование св. Софроний получил в доме своих родителей и под их непосредственным руководством, причем родители его, как люди благочестивые, начали воспитывать своего сына, с самых ранних лет его, в строго христианском духе и знакомит его с истинами христианской веры. Указание на это находим между прочим в соборном послании св. Софрония, где он свидетельствует, что излагает то, «что от начала изучил, будучи рожден и воспитан в святой вселенской Церкви, и что с детских лет привык думать»¹³. В молодости св. Софроний изучал также разные светские науки, напр. риторику и диалектику, и настолько преуспевал в этих науках, что заслужил почетное имя софиста или философа¹⁴. Но мирская слава и светские познания не удовлетворяли св. Софрония. Душа его жаждала знаний высших, божественных, и потому наряду со светскими науками св. Софроний еще более ревностно изучил Св. Писание и святоотеческие творения. При этом св. Софроний не ограничился одним теоретическим усвоением богословских познаний, но восполнил эти познания духовным опытом, приобретенным во время продолжительных своих путешествий по странам, славившимся подвижниками и мужами образованными. С этой целью по примеру многих христианских знаменитых учителей, св. Софроний посетил обители палестинские, сирийские и египетские. Из Дамаска он направился, по-видимому, прежде всего в Палестину, где в это время процветали иноческие лавры и киновии, подвижничество достигло столь же высокой степени совершенства, какой оно достигло в Египте. Здесь, в киновии преподобного Феодосия Великого, находившейся в двухчасовом расстоянии от Иерусалима, св. Софроний познакомился с Иоанном Мосхом – иноком названной киновии, Этот И. Мосх сделался другом, учителем и руководителем св. Софрония. Вместе со своим новым учителем Софроний совершал продолжительные странствования по обителям палестинским, антиохийским и египетским, повсюду изучая высокие образцы подвижничества и довершая свое духовное развитие и богословское образование.

Иоанн Мосх был муж ученый и великий любитель духовного образования. В его «Луге Духовном» говорится, что он во время пребывания своего в Александрии имел довольно близкое знакомство, «по причине наук», с одним подвижником и философом Феодором¹⁵. В том же сочинении говорится еще, что Иоанн Мосх вел знакомство в Александрии также и с некоим Козмой Схоластиком, и что он пользовался не только наставлениями этого ученого мужа, но и его книгами, так как у него собрано было книг более, нежели у кого-нибудь из александрийцев¹⁶. Из того же Луга Духовного узнаем, что Иоанн первоначально жил в илиотской лавре, на берегу Иордана и провел здесь десять лет¹⁷, что он посещал кельи иорданских отшельников¹⁸ и, вероятно, провел с ними немало времени. По собственному свидетельству Иоанна¹⁹, в царствование Тиверия он путешествовал в Оазис. О причине этого путешествия в Египет Иоанн не говорит, но возможно, что он был послан туда для борьбы с еретиками. По возвращении в Палестину, Иоанн поселился в обители св. Феодосия. Между тем и св. Софроний, руководимый, может быть, отчасти желанием снискать в беседах с палестинскими монахами, славившимися тогда своим благочестием и духовными подвигами, высшую духовную мудрость, а отчасти, может быть, для поклонения св. местам, также прибыл в Палестину и посетил между прочим и обитель св. Феодосия. Здесь то и познакомился впервые св. Софронний с бл. Иоанном²⁰ и здесь завязалась между ними та тесная дружба, которая уже никогда не разделяла их. Эта дружба была следствием одинаковости стремлений подружившихся лиц и их направления. В самом деле, оба подружившиеся лица – св. Софроний и бл. Иоанн Мосх – были люди глубоко-религиозные и благочестивые, оба были люди высокообразованные, стремившиеся обогатить себя полезными знаниями, особенно знаниями душеспасительными. Но св. Софроний был и моложе летами и менее богат духовной опытностью, а потому в этой дружбе ему выпала роль подчиненная. Будучи другом Иоанна, св. Софроний был вместе с тем и его учеником. Впрочем, Иоанн всегда обращается со св. Софронием, как с другом, а не как с учеником, как равный с равным, называя его то господином²¹, то софистом²², то просто другом²³. Познакомившись и подружившись с Иоанном, св. Софроний вместе с ним предпринимает путешествия по разным восточным обителям. Начало сих странствований относится к 579 г., а целью их было приобретение высшей духовной мудрости²⁴. Пробывши некоторое время в обители св. Феодосия и получивши здесь немало назидательных уроков²⁵, св. Софроний и Иоанн с той же целью назидания стали посещать и другие палестинские обители. Так, они были в обители св. Герасима²⁶, посетили лавру Башеп²⁷, монастырь св. Петра²⁸, Евфимии В.²⁹, обошли св. места Иерусалима³⁰ и наконец прибыли в лавру св. Саввы³¹. Выслушавши и здесь немало назидательных наставлений, благочестивые странники направили свой путь в Антиохию³², где с особенным вниманием слушали киликийских отшельников³³. Из Антиохии, посещая на пути разные обители³⁴, св. Софроний и Иоанн через Синай³⁵ прибыли в Александрию. До прибытия в Александрию св. Софроний путешествовал в мирской одежде³⁶, в мантии философа, но в Александрии он решился принять монашеский сан и был пострижен рукой своего наставника³⁷. В Александрии, богатой духовными мудрецами и обителями, св. Софроний и Иоанн проводили время в обычных своих занятиях, т.е. в посещении разных обителей и в беседах с учеными александрийскими иноками³⁸. Св. Софроний и Иоанн посетили не только обители, бывшие в самой Александрии, но также и обители, бывшие в окрестностях Александрии, и дошли даже до знаменитой Фиваиды³⁹.

Как люди ученые и весьма благочестивые, св. Софроний и Иоанн обратили на себя внимание тогдашнего патриарха александрийского бл. Иоанна Милостивого, который решился воспользоваться их ученостью для борьбы с еретиками, возмущавшими в то время церковь александрийскую. Об этом факте ясно свидетельствует жизнеописатель Иоанна Милостивого Леонтий кипрский. Он пишет: «по желанию его, Бог послал ему (т.е. патриарху) мудрых и достойных мужей – Иоанна и Софрония; они были для него верными советниками, которых он слушался, как отцев, и которым был признателен, как твердым воинам, подвизавшимся на веру и благочестие. Укрепляемые Св. Духом, они мудростию своею препирались с северианами и другими нечестивыми еретиками, находившимися в нашей стране, – и, как добрые пастыри, многие скиты и монастыри, многия церкви исхищали из уст зверей сих»⁴⁰. Из приведенного свидетельства жизнеописателя бл. Иоанна Милостивого видно, что св. Софроний и Иоанн во время пребывания своего в Александрии не только занимались беседами с благочестивыми и учеными иноками, не только посещали разные александрийские обители, но и вели вместе с тем длительную, усердную и, как видно, довольно успешную борьбу с еретиками, за что и пользовались у Иоанна Милостивого большим доверием и уважением. Можно также думать, что за ученость и успешное опровержение еретиков св. Софроний и Иоанн пользовались немалой известностью и уважением и во всей вообще Александрии.

Во время пребывания своего в Александрии св. Софроний серьезно заболел глазами. По свидетельству греческих миней, эта болезнь была следствием постоянного чтения⁴¹. Все лучшие врачи александрийские единогласно утверждали, что эта болезнь поведет к слепоте и не могли оказать больному никакой помощи. Поэтому св. Софроний, потерявши надежду получить исцеление болезни от людей, обратился за помощью к мученикам Киру и Иоанну, у гроба которых тогда совершалось много чудес. При этом св. Софроний дал обет, что если получит исцеление от святых, то опишет для назидания поколений чудеса, совершавшиеся у их гроба. Чудо совершилось, св. Софроний получил по вере своей полное исцеление и потому счел долгом в Александрии же исполнить данный им обет, т.е. описать чудеса вышеназванных святых.

Пробывши в Александрии довольно продолжительное время, св. Софроний и Иоанн в виду опасности, угрожавшей Египту со стороны персов, должны были наконец оставить этот город, и отправились на остров Кипр. По той же причине оставил Александрию и св. Иоанн Милостивый и отправился на тот же остров Кипр, место своей родины⁴², где в скором времени и скончался (620 г.) По свидетельству греческих миней, св. Софроний написал св. Иоанну Милостивому похвальное слово и оплакал его смерть многими слезами⁴³.

Из острова Кипра св. Софроний и Иоанн отправились на остров Самос⁴⁴, посетили также Константинополь⁴⁵ и, поклонившись священным местам этого города, отправились в Рим⁴⁶, имея в виду поклониться святыням и утешиться верой западных христиан. В Риме св. Софрония постигло несчастье: здесь скончался его друг и учитель, блаж. Иоанн. Умирая бл. Иоанн, завещал св. Софронию и другим ученикам, которых, кроме св. Софрония, у него было еще одиннадцать, перенести свое тело на Синай и там погребсти его; в случае же невозможности исполнить это по причине нашествия варваров, завещал погребсти его тело в монастыре св. Феодосия⁴⁷. Исполняя завещание своего любимого учителя, св. Софроний скоро отправился на восток, и узнает в Асколоне, что путь к Синаю занят неприятелями⁴⁸, прибыл в Иерусалим. В Иерусалиме св. Софроний нашел предстоятеля монастыря св. Феодосия – пресвитера Георгия и, передавши ему завещание бл. Иоанна, вместе с ним и бывшими в Иерусалиме братиями и монахами монастыря св Феодосия перенес тело бл. Иоанна в названный монастырь и там с честью похоронил его⁴⁹. После этого и сам св. Софроний окончательно поселился в обители св. Феодосия, решившись провести в ней остаток дней своих⁵⁰.

Но не долго суждено было св. Софронию наслаждаться тишиной и спокойствием в мирной обители. Появившаяся в недрах Церкви монофелитская ересь вызвала его на борьбу с последователями ее. Монофелитство было не что иное, как дальнейшее продолжение и развитие ереси монофизитской. В самом деле, монофизиты, допуская в Иисусе Христе только одно божеское естество, поглотившее собою естество человеческое, тем самым уже допускали в Иисусе Христе и одну только волю и одно действие, хотя этого пока еще и не высказывали. Халкидонский собор, осудивший эту ересь, не прекратил ее существования. Переставши существовать явно, ересь продолжала существовать скрыто, и только ждала удобного случая для своего проявления в новой форме. Уже вскоре после халкидонского собора некоторые епископы, признавая в Иисусе Христе два естества, стали допускать в Нем одну волю и одно действие, как следствие единства божеской личности⁵¹. Но собственно виновником новой ереси был Феодор, епископ фаранский, развивший ее в слове к Сергию, епископу Арсинойскому⁵²; а защитниками и распространителями ее были: Сергий, еп. константинопольский, происходивший от родителей яковитов⁵³, Кир, предстоятель Фасиды, ставший потом, как бы в награду за ересь, епископом александрийским, и наконец Афанасий, патриарх антиохийский (бывший прежде патриархом яковитским). На стороне ереси стал и сам имп. Ираклий, при след. обстоятельствах. В Иераполе Ираклий встретился с Афанасием (тогда патриархом яковитским) и начал увещевать его принять халкидонское исповедание, обещая ему за это анттохийский патриархат⁵⁴. Афанасий притворно ответил, что он признает Халкидонский собор, допуская в Иисусе Христе два естества, но с своей стороны спросил Ираклия: нужно ли в И. Христе признать два действия или одно. Ираклий обратился за решением этого вопроса к Сергию, еп. константинопольскому, и к Киру, еп. Фасиды⁵⁵. Сергий и Кир ответили Ираклию, что нужно признать в Иисусе Христе одну волю и одно действие и что это учение может служить средством к примирению еретиков с Церковью⁵⁶. Император, всячески желавший умиротворить церковь и при помощи единения религиозного достигнуть единения политического, решился воспользоваться предложенным средством, и в скором времени обнародовал указ (ξχθεσις. 630 г.), которым приглашал как православных, так и еретиков признать в Иисусе Христе одну волю и одно действие. Дело примирения еретиков с Церковью поручено было Киру, теперь патриарху александрийскому, который для осуществления возложенного на него поручения издал девять членов с анафематствованием; в седьмом члене он всеми силами защищает манофелитскую ересь и угрожает строжайшей анафемой тем, кто не примет ее⁵⁷. При помощи этих членов Кир легко присоединил к Церкви значительное число яковитов и феодосиан. Еретики даже были очень довольны таким соединением и говорили: «не мы пошли к собору халкидонскому, а собор пришел к нам, ибо кто утверждает одно действие в И. Христе, тот исповедует в Нем и одно естество»⁵⁸.

Очевидно, чистоте православной веры угрожала опасность, коль скоро монофелитство было признано не только светской властью, но и духовной; и оно действительно стало быстро распространиться. В это-то время и выступает св. Софроний на защиту православия. Около времени обнародования Киром своих членов мы видим его уже в Александрии. Неизвестно, что побудило св. Софрония оставить мирную обитель – бедствия ли Палестины, или желание противодействовать новой ереси, заявлявшей себя после Императорского указа (ξχθεσις᾿a) с особенной силой в Александрии. Можно допустить, что св. Софроний прибыл в Александрию под влиянием обеих причин. Но как бы то ни было, прибытие св. Софрония в Александрию было очень своевременно, хотя, впрочем, на первых порах его противодействие ереси было безуспешно. Кир, прежде чем издать свои члены, предложил их на рассмотрение св. Софронию, славившемуся тогда своею ученостью и благочестием не только в Александрии, где живо сохранялась память о его прежних подвигах, но и на всем почти Востоке⁵⁹. Кир, может быть, имел в виду склонить на свою сторону и св. Софрония; но св. Софроний, как только прочел названные члены, тотчас увидел их неправославие и, повергшись к ногам Кира, со слезами просил его не издавать своих членов, потому что они заключают в себе ересь Аполлинария: составился собор (в 633 г.); монофизиты охотно согласились с Киром, потому что мысли Кира были выражением их мнения, а не православной церкви⁶⁰. После сего св. Софроний отправился в Константинополь, желая в личной беседе с патр. Сергием объяснить ему, какая опасность угрожает православию, и побудить его действовать против Кира. Но Сергия, закоренелого монофелита и, можно сказать, главного виновника и распространителя ереси, трудно было склонить на сторону православия. Указывая на те благотворные плоды, которые достигнуты членами Кира, т.е. на примирение еретиков с Церковью, Сергий решительно отказался осудить эти члены (собственно седьмой). Не достигши своей цели в Константинополе, св. Софроний с глубокой печалью в душе возвратился в Палестину.

Между тем к этому времени скончался патриарх иерусалимский Модест (ум. в 634) и на его место единодушно как клириками, так и народом был избран св. Софроний⁶¹, пользовавшийся за ученость и преданность православию большой известностью во всей Палестине. Это избрание св. Софрония на иерусалимский патриарший престол, как видно из его соборного послания, произошло против его воли, и он занял святительский престол только уступая общему желанию⁶². Вступивши на патриаршую кафедру, св. Софроний немедленно созвал собор, осудил на нем монофелитство и акты собора вместе со своим посланием отправил к Сергию, патриарху константинопольскому, и к Гонорию, папе Римскому⁶³. В своем послании св. Софроний главным образом останавливается на разъяснении вопроса об отношении в Иисусе Христе двух естеств – божеского и человеческого, опровергая и предавая анафеме как заблуждение Нестория, так и заблуждение Евтихия. Доказывая, что в Иисусе Христе божеское и человеческое естество соединились неслитно и нераздельно, св. Софроний отсюда уже выводит и несостоятельность монофелитства, утверждая, что в Иисусе Христе, как Богочеловеке, должно признавать и два действия – божеское и человеческое. Св. Софроний своим посланием очевидно имел в виду возможно яснее и основательнее изложить православное учение о спорном вопросе и тем самым побудить если не Сергия, закоренелого еретика, то по крайней мере Гонория, папу римского, стать на стороне православия и противодействовать ереси. Но эта цель не была достигнута и по отношению к Гонорию, потому что Сергий, человек очень хитрый и умный, успел зараньше расположить его в свою пользу. Узнавши по слухам об избрании св. Софрония на иерусалимскую кафедру, и справедливо ожидая с его стороны сильного противодействия ереси, Сергий принял меры предосторожности. Он написал к Гонорию послание, в котором, не совсем верно передавая обстоятельства зарождения новой ереси, старается оправдать ее, ссылаясь на подложное послание Мины, патриарха константинопольского к римскому папе Вигилию, заключающее в себе различные отеческие свидетельства об одном действии и одной воле в Иисусе Христе, – а также основываясь на выражении св. Льва, папы римского, что каждая природа в Иисусе Христе действует при участии другой природы. Вообще в этом послании Сергий выставляет себя человеком, очень ревниво оберегающим мир и спокойствие Церкви, а также защитником учения, преданного будто бы отцами. О св. Софронии Сергий отзывается, как о человеке несведущем, не могущем оправдать своего учения творениями отцов. Сергий пишет Гонорию, что когда он потребовал от св. Софрония доказать свое учение свидетельствами из отцов, то он не был в состоянии этого сделать⁶⁴. Этим словам Сергия нельзя верить, так как невозможно допустить, чтобы св. Софроний, собравший впоследствии 600 мест из отцов церкви против монофелитства, не был в состоянии по предложению Сергия привести хоть несколько мест из отцов в пользу учения, которое он с таким жаром защищал. Благодаря столь хитро составленному посланию, Сергий успел склонить на свою сторону и папу Гонория, введши его своим посланием в заблуждение. При таких обстоятельствах св. Софроний решился употребить против еретиков еще одно средство. По свидетельству Стефана, епископа дорского, он собрал и издал 600 мест из святых отцов, подтверждающих учение о двух волях. Но, по свидетельству того же Стефана, этим сборником св. Софроний только еще более возбудил и вооружил против себя еретиков⁶⁵. Св. Софроний однако не унывал. Полагая, что Гонорий принял сторону ереси только по недоразумению, он имел намерение лично отправиться в Рим и там разъяснить истинное положение дел на Востоке. Но политические бедствия Палестины не позволили ему осуществить это намерение и он отправил в Рим упомянутого епископа дорского Стефана, обязавши его предварительно клятвой на Голгофе употребить все усилия к тому, чтобы вызвать Запад на защиту православия. Сам епископ Стефан передает, что св. Софроний, приведши его на Голгофу, обратился к нему с такими словами: «помни, что ты дашь ответ Распятому на этом месте, когда Он придет судить живых и мертвых, если вознерадишь и пренебрежешь опасностию, в которой находится теперь Его св. вера. Соверши то, чего не могу я сам совершить по причине нашествия сарацин. Обойди, в случае нужды, вселенную, старайся преодолеть все препятствия, лишь бы достигнуть Рима, открой там пред св. мужами, по сущей правде, все, что делается в наших странах, и не переставай умолять, пока они не дадут окончательного решения к поражению врагов веры и совершенно не отвергнут нововведенного учения»⁶⁶. Устрашенный таким заклинанием, Стефан скоро отправился на запад и, не смотря на всевозможные препятствия, встреченные им в пути со стороны монофелитов, старавшихся остановить его, достиг наконец Рима⁶⁷.

Между тем деятельность св. Софрония на пользу православия значительно ослабела, так как Палестина и даже самый Иерусалим подвергались серьезной опасности со стороны мусульман. При таких обстоятельствах св. Софроний уже не мог посвятить всей своей деятельности борьбе с еретиками, будучи вынужден, как добрый пастырь, заботиться и о внешнем благополучии и безопасности своей паствы. Св. Софроний не только ободрял и утешал свою паству во время двухлетней осады Иерусалима мусульманами, но имел даже решительное влияние на судьбу самого города и его населения. Когда выдержать более осаду стало невозможным, св. Софроний, явившись в лагерь мусульман, объявил, что город на известных условиях готов сдаться, но только лично самому калифу Омару. Омар прибыл из Мекки и по требованию св. Софрония не только обещал пощадить город и население, но и предоставить ему свободу вероисповедания и узаконить неприкосновенность христианских храмов⁶⁸ Однако и при таких, сравнительно хороших, условиях св. Софронию тяжело было видеть св. град и его святыни в руках мусульман и потому он не устрашился самому Омару сказать: «се мерзость запустения на месте святее»⁶⁹.

Св. Софроний скончался в 538 г., «торжествуя, по выражение Феофана, победы над вымыслами монофелитов, над Сергием и Пирром»⁷⁰.

Из обозрения жизни и деятельности св. Софрония нельзя не видеть, что он был самым ревностным защитником православной веры и противником еретиков. Но святому Софронию при жизни не суждено было видеть благотворных плодов своей самоотверженной деятельности на защиту православия: труды св. Софрония увенчались успехом только после его смерти. Епископ Стефан, устрашенный (как сам повествует) обязательством патриархом, возложенным на него в таком священном месте и с таким грозным заклинанием, исполнил порученное ему дело с большим усердием. Он целых десять лет трудился в Риме, умоляя всех стоять за веру отцов, и наконец достиг того, чего домогался. Папа Мартин I собрал в Латеране многочисленный собор (648), на котором монофелитство было осуждено. Таким образом православие, защитником которого в начале был, можно сказать, только один св. Софроний, стало постепенно брать верх; окончательно же оно восторжествовало на VI вселенском соборе, который во внимание к заслугам св. Софрония в деле защиты православия постановил, между прочим, внести его имя в священные диптихи, а благодарная к ревнителю православия церковь чтит ежегодно его память 11 марта.

Св. Софроний, как писатель, оставил после себя немало творений; но, к сожалению, не все они дошли до нас⁷¹, а из дошедших до нас с его именем не все принадлежат ему. По своему содержанию творения св. Софрония довольно разнообразны и могут быть подразделены на следующие группы: догматико-полемические, нравственно-догматические, исторические, литургические, поэтические и похвальные слова.

1. К сочинениям догматико-полемическим принадлежат: a) соборное послание, адресованное св. Софронием к Сергию, патриарху константинопольскому, и к Гонорию, папе римскому. Оно было читано и одобрено на VI вселенском соборе⁷². b) Трактат о воплощении одного из лиц Пресв. Троицы, направленный, как и соборное послание, против монофелитов. Об этом трактате ближайшие к св. Софронию писатели не упоминают, из чего можно заключить, что он не был во всеобщей известности; причиной же малоизвестности и малораспространенности трактата могли быть монофелиты, которые, заметивши догматическую силу этого трактата и признавши его опасным для себя, скрыли его или даже истребили. Тем не менее и существующих свидетельств об этом сочинении вполне достаточно для того, чтобы признать автором его св. Софрония⁷³. c) Слово о крещении Спасителя⁷⁴.

2. Сочинения нравственно-догматического характера. К этого рода сочинениям принадлежат слова: a) на Рождество Христово, b) на Сретение, c) на Воздвижение Честнаго Креста и на св. Воскресение (т.е. на день обновления храма Воскресения⁷⁵, d) на поклонение Честному и Животворящему Кресту (в неделю крестопоклонную), e) на Благовещение, f) отрывок из слова на Богоявление⁷⁶ и наконец g) трактат об исповедании грехов. Этот трактат открыл Май⁷⁷. В нем св. Софроний осуждает тех людей, которые убегают от строгих, но опытных и сведущих в писании, духовников и обращаются к духовникам неопытным и необразованным. Осуждая такого рода людей, св. Софроний указывает им на то, что когда они желают получить исцеление от какой-нибудь телесной болезни, то обыкновенно обращаются за помощью к врачам опытным, а не к невеждам, и советует им таким же образом поступать и в том случае, когда желают уврачевать себя от какой-нибудь духовной болезни. Обязанность духовника, по мнению св. Софрония, есть дело очень трудное, требующее значительной опытности и немалого образования. Развивая эту мысль, св. Софроний говорит, что иной способ исповедывания светских людей, иной духовных, иной богатых, иной бедных, иной молодых, иной старых и т.д., и что подобно тому, как врач знает травы применительно к каждой болезни и по отношению к различным болезням употребляет различные средства, так и духовный врач должен знать, какова болезнь души, в чем состоит слабость мысли, смущение сердца, прелюбодеяние духа, жадность, ложь, клятвопреступление, и, соответственно с этим, употреблять то или другое средство. Но кроме образования и опытности, духовник, по мнению св. Софрония, должен отличаться также и добродетелями: кто сам не может изгнать из своей души пороков, тот не будет в состоянии помочь и другим; наконец, духовник должен знать также и каноны, важнейшие из которых св. Софроний приводит в конце своего сочинения.

3. Сочинения исторического характера: a) жизнь Марии египетской, написанная св. Софронием в лавре св. Феодосия по возвращении из Рима⁷⁸. Некоторые места из жизнеописания Марии египетской были читаны на VII вселенском соборе⁷⁹. Житие Марии египетской как по своему предмету, так и по внешней красоте, по описанию этого предмета, есть творение в высшей степени возвышенное и назидательное, а потому св. церковь постановила ежегодно читать это творение в Великий пост.

b) Описание чудес св. Кира и Иоанна. Это сочинение св. Софрония до сих пор еще весьма мало известно. По своему объему сравнительно с другими творениями св. Софрония оно весьма обширное, а по своему содержанию характера чисто исторического. Не лишено, впрочем, это сочинение и догматического элемента, именно: в нем есть свидетельства о пресуществлении в таинстве Евхаристии хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христову. Мы приведем эти свидетельства. Так, в описании 37-го чуда, совершенного над иподиаконом Иоанном, принадлежавшим к ереси Феодосия и Севера и имевшим бельма на обоих глазах, говорится, что св. Кир и Иоанн, прежде чем исцелить больного, пожелали обратить его в православие и потому, «вставши с ложей своих и взяв за руку Иоанна, подвели к божественному алтарю и, поставив его здесь, подали ему святый хлеб, ставший (γενόμενον) животворящим Телом Христовым; затем, взявши с таинственной трапезы чашу, напоили его божественным млеком». – Подобное же свидетельство о таинстве Евхаристии находим и в описании 38 чуда, совершившегося над еретиком Стефаном, также имевшим бельма на обоих глазах. Св. Софроний повествует, что св. Кир и Иоанн, явившись этому еретику (во сне), дали ему чистый хлеб, имевший на себе изображение креста. Стефан три раза опускал этот хлеб, а святые опять подавали ему его. Когда Стефан опустил хлеб в третий раз, святые выразили желание услышать его говорящим: аминь, аминь, аминь, разумея под этим принятие Св. Таин, «потому что, продолжает св. Софроний, такими словами мы отвечаем священникам, когда они предлагают нам животворящее и спасительное Тело и Кровь Господа, и таким образом собственными устами свидетельствуем, что истинно есть то, что предлагается нам еженедельно в духовную пищу и в оставление грехов».

Описывая 39-е чудо, совершенное над еретиком Петром монофизитом, св. Софроний говорит, что когда св. Кир и Иоанн увидели, что Петр очень желает получить от них исцеление, то сказали ему: «ступай в драгоценный Иордан (этим именем александрийцы называют купель крещения, потому что Христос Господь наш для очищения нас крестился в реке Иордане) и, омыв там руки, прими тайны Христовы, показывая сложением руки блаженное принятие Тела Христова и Крови».

Наконец о таинстве Евхаристии св. Софроний говорит еще при описании 36-го чуда, совершеннного над еретиком иподиаконом Феодором, страдавшим подагрой. Когда св. мученики увещевали этого еретика присоединиться к Церкви и приобщиться Святых Таин, он, уклоняясь от этого, просил приобщить его елеем из лампад, горевших пред их ракою. Св. Софровний по этому поводу рассуждает о высокой важности таинства Евхаристии и о превосходстве его над освященным елеем. Он пишет: «и я сам согласен, что елей, возжигаемый в лампадах пред святыми – свят, но что он в сравнении с Тем, Кто освящает самих святых? и я думаю, что елей имеет силу против болезней, но что он в сравнении со Христом, Который есть мудрость и сила?... Говорю также, что елей достоин чести, как возжигаемый в таком месте (при гробнице святых), но что он в сравнении с Тем, Который восседает на колесницах? Ибо все твари, не только земныя, но и небесныя: престолы, начала, власти, господства, силы, херувимы и серафимы... служат седалищем Божиим; и если существуют еще какия-нибудь невидимыя твари, доведомыя одному Богу, то все оне желают и считают благом нести рабское иго, служить Ему (Христу)». Правда, в этих словах нет прямого указания на пресуществление в таинстве Евхаристии хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христову, но это пресуществление здесь само собою предполагается, так как св. Софроний сравнивает священный елей с Самим Иисусом Христом.

В описании того же 36-го чуда, из которого мы только что привели выдержку, есть одно место, говорящее в пользу почитания икон и читанное на VII вселенском соборе⁸⁰. Именно здесь говорится, что когда упомянутый иподиакон (Феодор) упорствовал в ереси и не хотел приобщиться Св. Таинь, то мученики, явившись ему во сне, повели его в один сияющий и страшный своим видом храм, вершина которого касалась неба; в этом храме находился весьма большой и удивительный образ, по середине которого было изображение Иисуса Христа, а по бокам изображения Иоанна Предтечи и Богоматери. Кир и Иоанн три раза припадали пред образом, испрашивая Феодору исцеления и наконец, молитва их была услышана, – больной выздоровел.

Но рассматриваемое сочинение св. Софрония, кроме указанных мыслей, представляет немало интереса и как сочинение чисто историческое. Оно могло бы служить значительным пособием при изучении жизни и нравов александрийцев в начале VII века⁸¹. В своем сочинении св. Софроний описывает не все чудеса мучеников Кира и Иоанна, а только 70, именно те, очевидцем которых сам автор был, или о коих он слышал от других очевидцев⁸². При описании каждого чуда св. Софроний сначала кратко знакомит с лицом, над которым совершено чудо, указывает на его звание, положение в обществе, материальное состояние, нравственные качества и т.д.; затем указывает болезнь обратившегося за помощью к мученикам лица, причину ее и наконец описывает самое чудо, исцеление болезни. Для ознакомления с характером сих чудес предлагаем здесь описание некоторых из них.

В конце сочинения св. Софроний описывает чудо, совершенное над ним самим – именно чудесное исцеление его от глазной болезни. Сочинение о чудесах мучеников Кира и Иоанна написано в духе весьма благочестивом и с глубоким благоговением к мученикам. Язык сочинения живой и увлекательный, а по местам даже изящный.

c) К историческим сочинениям св. Софрония нужно отнести также два жизнеописания муч. Кира и Иоанна – одно полное, а другое – без начала. Принадлежность св. Софронию этих жизнеописаний доказывает их язык и способ изложения событий. По своему содержанию они имеют большое сходство (даже в выражениях) с похвальным словом св. мученикам, где также передаются важнейшие обстоятельства их жизни. Второе жизнеописание (без начала) служит как бы дополнением первого, но вообще имеет с ним очень большое сходство.

4. К сочинениям литургического характера нужно отнести прежде всего a) толкование св. Софрония на литургию, найденное Майем в ватиканских кодексах и помещенное им в «Specilegrum Romanum». 1840 г. t. IV. Это творение св. Софрония в издании Майя имеет такое надписание: «слово, содержащее в себе общий очерк истории церковной и подробное объяснение всего, что совершается в божественном священнодействии». К сожалению, Майем найден и издан только отрывок из этого слова, прерывающейся на херувимской песни. Этот отрывок имеет весьма большое значение для решения вопроса о состоянии богослужебного чина во время св. Софрония, т.е. в VII веке. Он представляет собой превосходнейшее и возвышеннейшее толкование значения как принадлежностей храма (главным образом алтаря), так и богослужебных действий. b) Кроме толкования на литургию, св. Софроний еще в сане иеромонаха, во время пребывания своего в лавре св. Феодосия, после возвращения из Рима, пересмотрел и исправил иерусалимский устав св. Саввы, приведенный в расстройство во время завоевания Иерусалима персами в 614 году. Об этом свидетельстует Симеон солунский⁸³.

5. Св. Софроний, как сказано, оставил после себя немало творений и поэтического характера. Одни из своих поэтических произведений св. Софроний предназначил для церковного употребления, а другие для частного назидания. К первого рода поэтическим произведениям св. Софрония принадлежат изданные Майемг трипеснцы⁸⁴, тропари или самогласные стихиры на часах предпразднества Рождества Христова и великаго Пятка⁸⁵, стихиры с молитвой на водоосвящение в день Богоявления и стихира пр. Симеону Дивногорцу⁸⁶.

Немало оставил св. Софроний поэтических произведений и для частного назидания. К таким произведениям св. Софрония относятся его анакреонтические песни и эпиграммы. Анакреонтических песней св. Софрония сохранилось до нас 23: на Благовещение, на Рождество Христово, на поклонение волхвов, на Сретение Господне, на Крещение Христово, на Воскресение Лазаря, на Сретение Христа вайями, на Иоанна Богослова, на первомученика Стефана, на первомуч. Феклу, о тайной вечери, об Ап. Павле, о его подвигах, о взятии Иерусалима персами, о самом себе, о блудном сыне, об египетских мучениках, о Нарзесе, епископе Аскалонском, о честном кресте, об отце Мине, о Павле, о желании видеть св. город и наконец об Иосифе.

От св. Софрония дошло до нас также и несколько прекрасных эпиграмм: на лобный камень, на место погребения странников и две на Иоанна Милостивого⁸⁷.

6) Сохранилось до нас от св. Софрония и несколько похвальных слов, именно: a) похвальное слово св. Иоанну Предтече, b) св. первоапостолам Петру и Павлу, c) слово в честь архангелов, ангелов и прочих сил небесных, d) похвальное слово св. мученикам Киру и Иоанну и e) св. Иоанну Богослову. Из последнего слова, впрочем, до нас дошел только небольшой отрывок, заключающий в себе между прочим ту мысль, что Соломия, жена Заведея, мать св. Иоанна Богослова, была дочь Иосифа, обручника пр. Девы, у которого, кроме Соломии, были еще две дочери – Анна и Мария.

Есть указания и на другие подлинные творения св. Софрония, но до нас не дошедшие. К утерянным творениям св. Софрония относятся: a) две книги, заключавшие в себе 600 отеческих свидетельств в пользу учения о двух волях в Иисусе Христе⁸⁸, Ь) похвальное слово св. Иоанну Милостивому⁸⁹ и c) св. Иоанну Златоустому⁹⁰ и наконец d) некоторыя песнопения. Что до нас дошли не все песнопения св. Софрония, это можно заключить из хранящейся в Имп. Венской Библиотеке пергаменной греческой рукописи. Эта рукопись приписывает св. Софронию каноны от недели мытаря и Фарисея до недели всех святых, а между тем в открытой Майем триоди каноны св. Софронию начинаются прямо с Великого поста и продолжаются только до Вознесения⁹¹.

Но кроме указанных нами подлинных творений св. Софрония, с его именем соединяется не мало творений и неподлинных; причем между неподлинными творениями св. Софрония есть несколько таких, о которых хотя и упоминают некоторые писатели, но содержание которых не позволяет приписать их св. Софронию, – по крайней мере в том виде, в каком они существуют в настоящее время. В настоящем своем виде эти творения заключают в себе некоторые неправославные мысли, очевидно внесенные в них ревнителями римско-католической догмы, так как трудно допустить, чтобы св. Софроний, православнейший иерарх своего времени, основательно знавший Св. Писание и Предание церкви, мог разделить подобного рода заблуждения. К этому разряду неподлинных творений св. Софрония относятся: a) отрывок о крещении апостолов⁹². Этот отрывок очень небольшой и есть не что иное, как выдержка из каких-то комментариев св. Софрония, сделанная чужой рукой, на что указывается в самом отрывке. Краткое содержание этого отрывка может быть представлено в таком виде. «Так как некоторые, говорится в отрывке, недоумевая, спрашивали (нас), кем крещены апостолы, и если сами не крещены, – каким образом крестили других, то наше смирение было вызвано к тщательному изучению этого вопроса; и вот мы нашли в комментариях св. Софрония, что Господь и Бог наш Иисус Христос крестил собственными руками только св. Петра, Петр же крестил Андрея, Андрей – Иакова и Иоаниа, а Иаков и Иоанн крестили всех остальвых апостолов. Тот же Софроний, продолжает автор отрывка, говорит и то, что непорочную Госпожу нашу Богородицу крестил св. Петр со св. евангелистом Иоанном». Таким образом самый отрывок о крещении апостолов, как видно из его содержания, не принадлежит св. Софронию, – ему приписывается только главная мысль этого отрывка, состоящая в том, что Иисус Христос крестил собственными руками только одного ап. Петра, а остальные апостолы и даже Пр. Богородица были крещены уже ап. Петром. Но эта мысль не может принадлежать св. Софронию уже по тому одному, что она противоречит Св. Писанию и Преданию церкви. Как известно, евангелист Иоанн прямо говорит, что Иисус Сам не крещаше, но ученицы Его (4 гл. 2 ст.). Тертуллиан по поводу этих слов евангелиста рассуждает таким образом: «пусть никто не возмущается тем, что Он (Господь) Сам не крестил. Ибо в кого бы Он крестил? в покаяние? но тогда бы Он ничем не отличался от Предтечи. В отпущение грехов? но Он давал его словом. В Самого Себя? но Он еще не умирал. В Духа Святаго? Но Дух Святый еще не был послан от Отца. В Церковь? Но она еще не была создана апостолами. Итак крестили ученики и притом крещением Иоанна Предтечи, – пусть никто иначе не думает»⁹³. Такую же мысль высказывает блаж. Августин⁹⁴ и св. Иоанн Златоуст⁹⁵. Отсюда понятно, что св. Софроний, основательно знавший как Предание церкви, так и Св. Писание, не мог высказать такой несообразности, какая заключается в приписываемом ему отрывке о крещении апостолов. Мысль о первенстве апостола Петра недобросовестно навязана св. Софронию ревнителями римско-католических тенденций. b) Отрывок о трудах, подвигах и путешествиях апостолов Петра и Павла⁹⁶. Этот отрывок, представляющий собственно краткое описание жизни и путешествий одного апостола Петра, вследствие несообразностей, в нем заключающихся, также не может быть приписан св. Софронию. Именно в нем говорится, что апостол Петр, очевидец Преображения Господня, первый слышал глас, что ему поручается начальство над миром и апостолами и что он избрал в апостолы Матфея. Эти мысли, вовсе неоправдываемые Св. Писанием не могут принадлежать св. Софронию и заставляют подозревать римских ученых в подлоге⁹⁷.

Кроме указанных творений, неподлинность которых видна из характера их содержания, св. Софронию неосновательно приписываются еще следующие: a) слово на мучеников аморейских⁹⁸. Это слово, как видно из его содержания, написано при императоре Феофиле (829–842), два века спустя после св. Софрония, когда собственно и подвизались мученики аморейские. Неподлинность этого слова открыл Маий⁹⁹. b) Апология св. Василия относительно слов φόσις χαί ούσία. Из этого сочинения дошел только весьма небольшой отрывок. Оно приписывается св. Софронию только Фотием¹⁰⁰, да и то неопределенно. Выше Фотий говорит (cod. V), что против Евномия и в защиту св. Василия писал Феодор антиохийский, а потом прибавляет (cod. V), что о том же предмете писал и Софроний, не определяя, какой именно Софроний. Большинство писателей приписывает это сочинение Софронию, другу блаженного Иеронима¹⁰¹.

c) Отрывок о девстве¹⁰². Такого отрывка никто из древних писателей св. Софронию не приписывает, из чего с несомненностью можно заключить, что названный отрывок ему не принадлежит. Этот отрывок, по всей вероятности, принадлежит Софронию – другу блаж. Иеронима, так как между творениями последнего числится и сочинение о девстве¹⁰³. d) Жизнеописание преподобномученика Анастасия Персиянина. Это сочинение за недостатком свидетельств также не может быть приписано св. Софронию. О писателе этого творения упоминает один Бароний, да и то неопределенно. Он говорит, что жизнь Анастасия персиянина описана или Антиохом (монахом) или Софронием, также славившимся тогда между церковными писателями¹⁰⁴. e) Луг духовный. Автором этого творения признают св. Софрония св. Иоанн Дамаскин¹⁰⁵ и отцы VII-го вселенского собора¹⁰⁶. Но известный своей ученостью Фотий приписывает это творение блажн. Иоанну Мосху¹⁰⁷, что подтверждается и содержанием творения, именно автор Луга духовного говорит о Софронии, как о лице постороннем¹⁰⁸ и называет его то софистом, то братом¹⁰⁹. Кроме того, в предисловии к Лугу духовному говорится, что книга посвящается «возлюбленному во Христе софисту Софронию». Впрочем из содержания Луга духовного видно также и то, что в составлении его принимал деятельное участие и св. Софроний¹¹⁰. Участием св. Софрония в составлении Луга духовного, а также и тем, что св. Софроний, передавший это творение потомству, был знаменитее Иоанна Мосха, и нужно объяснить то обстоятельство, что Луг духовный иногда приписывался св. Софронию, а не настоящему автору его блаж. Иоанну Мосху. f) В греческих и славянских часословах именем св. Софрония надписывается еще известная вечерняя песнь: Свете тихий. Но эта песнь не может принадлежать св. Софронию, так как св. Василий Великий отзывается о ней как о древней в его время¹¹¹. Кроме того, эта песнь читается в древнейшем александрийском списке Библии 70 толковников, писанном в IV веке. Возможно, что эта песнь приписывается св. Софронию потому, что он ввел ее во всеобщее употребление в палестинских церквах.

Св. Софроний оставил после себя только одно сочинение чисто богословского характера; разумеем соборное послание, адресованное к папе Гонорию и к Константинопольскому патриарху Сергию. Св. Софроний составил это послание вскоре же по вступлении своем на патриаршую кафедру, следуя установившемуся в церкви обычаю, чтобы епископы после своего посвящения письменно в особых посланиях исповедывали свою веру пред старейшими епископами. Но в подобного рода посланиях епископы обыкновенно ограничивались кратким изложением важнейших догматов, определенных и утвержденных церковью на прежде бывших вселенских и поместных соборах. Вообще эти послания были не обширны, и так как епископы писали их с тем, чтобы показать свое православие, правомыслие и единение веры со Вселенскою Церковью, то они старались излагать исповедуемые догматы как можно точнее и ближе к определениям церкви, обосновывая эти догматы не столько на спекулятивных доводах своего ума, сколько на авторитете церкви, принявшей и утвердившей эти догматы. Отсюда краткость, точность и пунктуальность посланий этого рода. Таким же точно характером отличается и соборное послание св. Софрония. В нем нельзя найти полной богословской системы; здесь излагаются только главнейшие догматы христианской веры и во многих местах оно весьма близко к соборным определениям и писаниям знаменитых отцов церкви, напр. Кирилла Александрийского и Льва, папы Римского. Впрочем, некоторые догматы св. Софроний излагает довольно обстоятельно, напр. догматы о Пресв. Троице, о воплощении и об отношении в Иисусе Христе двух естеств – божеского и человеческого. Догмат о Пресв. Троице св. Софроний излагает довольно полно и обстоятельно, хотя и говорит после изложения этого догмата, что краткость подобного рода посланий не позволяет ему больше говорить о нем. Но еще с большей обстоятельностью, силою и очевидностью св. Софроний излагает учение об отношении в лице Иисуса Христа двух естеств – божеского и человеческого. Учение об отношении в Иисусе Христе двух естеств разъяснено и изложено св. Софронием в его послании так полно, основательно и всесторонне, как только можно желать. Это объясняется тем, что св. Софроний, пиша свое послание, имел в виду не только исповедать свою веру пред старейшими епископами, но вместе с тем и показать им, какого взгляда он держится на появившуюся в то время ересь монофелитства, стоявшую в тесной свази с монофизитской ересью. Впрочем, св. Софроний желал не только показать старейшим епископам, как он думал об ереси монофелитской, но вместе с тем и побудить и их держаться такого же взгляда на ересь, потому что, как известно, на первых порах ересь имела на своей стороне не только патриарха Сергия, но даже и папу Гонория, который, может быт по недоразумению, оказывал ей некоторое покровительство. Св. Софроний первый понял всю важность монофелитского заблуждения и ту опасность, какой угрожало чистоте веры это заблуждение, и всячески ему противодействовал. Посему для опровержения этой ереси св. Софроний в своем послании старается показать и доказать истинное учение об отношении в Иисусе Христе двух естеств, противополагая это учение заблуждениям Нестория и Евтихия. В противоположность этим еретикам св. Софроний доказывает, что в Иисусе Христе две природы – божеская и человеческая – соединились нераздельно (против Нестория) и неслиянно (против Евтихия), что они сохранили все свои естественные свойства, так что Иисус Христос был истинным человеком и истинным Богом и потому, как Богочеловек, имел два действия и две воли.

В своем соборном послании св. Софроний касается также и некоторых других пунктов христианского вероучения, но на них он не останавливается так долго и не разъясняет их с такой обстоятельностью, как на догмате о воплощении Сына Божия.

Некоторые богословские мысли и рассуждения встречаются и в других творениях св. Софрония и главным образом в его проповедях, хотя, впрочем, в них св. Софроний рассуждает большей частью о тех же догматах, каких он касался в своем соборном послании. Вообще богословское учение св. Софрония не отличается полнотой, а его богословствование – оригинальностью логической аргументации. Наибольшей полнотой отличается только его учение о двух действиях и волях в лице Иисуса Христа, раскрытое им на основании уже утвержденного церковью догмата о нераздельном и неслиянном пребывании в Иисусе Христе двух естеств – божеского и человеческого. Но неполнота св. Софрония, как богослова, легко объясняется, с одной стороны, состоянием богословствующей мысли в его время, а с другой, личными особенностями его характера. Седьмой век, когда жил и действовал св. Софроний, был веком значительного упадка духовного просвещения вообще и в частности богословствующей мысли. Причины этого заключались в следующем. Главнейшие богословские вопросы, требовавшие разъяснения, были уже решены церковью на предыдущих вселенских соборах, при участии знаменитейших отцов церкви. Новых сложных вопросов, которые могли бы вызывать богословскую мысль к самостоятельным и серьезным изысканиям в области предметов веры, не возникало, за исключением вопроса о двух волях в Иисусе Христе, решение которого дано было уже отцами, боровшимися против монофизитства. Религиозный энтузиазм, проявлявшийся во время споров, значительно ослабел. Материал православно-христианской догматики был дан и разработан раньше, так что богословам шестого, седьмого и восьмого веков оставалось только собирать этот материал, изучать его и применять к обстоятельствам своего времени, как они действительно и поступали. Мало того, богословам указанных веков казалось даже опасным пускаться в новые догматические исследования, так как при этом представлялась возможность отступить от учения древних отцов и погрешить против православия. В виду такого настроения и понижения богословствующей мысли в седьмом веке обозначенные черты св. Софрония, как богослова, становятся понятными. Но, с другой стороны, эта черта может быть объясняема и особенностями характера св. Софрония. Именно, св. Софроний хотя и знал основательно Священное Писание и глубоко понимал самые возвышеннейшие догматы христианские, однако, как можно видеть из его сочинений, он мало был склонен к отвлеченному, спекулятивному мышлению. Св. Софроний по своей природе был больше поэт, чем богослов-философ; обладая нежной и впечатлительной душой, одаренный также в значительной степени поэтическим настроением, св. Софроний чувствовал гораздо больше потребности в излиянии своих внутренних состояний, нежели в решении вопросов, лежащих за областью человеческого ведения и не поддающихся анализу человеческой мысли, а главное уже положительно определенных соборами. В тех же случаях, когда св. Софроний говорит о каких-нибудь догматах, он всегда излагает эти догматы в связи с опровержением ересей, искажавших эти догматы. Наиболее раскрывает в своих творениях св. Софроний догмат о воплощении Сына Божия и в связи с этим наиболее опровергает искажавшие этот догмат ереси, т.е. несторианство и монофизитство. На эти ереси, впрочем, св. Софроний обращал особенное внимание и потому, что в его время они были еще довольно сильны и распространены и следовательно угрожали немалой опасностью чистоте православной веры. Несторианство во время св. Софрония господствовало главным образом в Персии, а евтихианство возмущало не только восток, но и запад. В виду еще значительной силы этих ересей в седьмом веке св. Софроний опровергает их не только в своем соборном послании, но также в каждом из своих слов, обнаруживая этим необыкновенную любовь к православной вере и заботу об охранении этой веры чистой и неповрежденной. После высказанных общих замечаний о св. Софронии, как богослове, приступим к самому изложению богословского учения св. Софрония, извлекая его из разных творений святого отца.

О свойствах Божиих в творениях св. Софрония не только не находим полного и обстоятельного учения, но даже о некоторых свойствах Божиих и не упоминается. Это объясняется тем, что св. Софроний, как уже сказано, оставил после себя весьма немного творений чисто богословского характера и содержания; а вопроса и свойствах Божиих он специально не касался; лишь только случайно он касается некоторых из них и не входит в подробное рассуждение о них. Приведем из творений св. Софрония те места, в которых заключается указание на то или другое свойство Божие.

Всеведение. О всеведении Божием св. Сорфоний говорит в похвальном слове свв. Киру и Иоанну. Рассуждая о том, что Кир и Иоанн, не смотря на различие своих званий (Кир был монах, а Иоанн – воин), хранили между собой полное единодушие и не уступали друг другу в благочестии, св. Софроний прибавляет, что «поэтому Господь и Владыка всего, знающий все прежде, чем оно совершилось, испытующий сердца людей и видящий не дремлющими очами тайныя помышления их, удостоил мучеников одной и той же славы»¹¹². В том же похвальном слове мученикам Киру и Иоанну св. Софроний, указывая на невозможность исчислить все совершенные мучениками чудеса, так как их было очень много, говорит, что «эти чудеса дове́домы одному Богу, Который знает число звезд и дает им имена, Который измеряет воды горстью, небо ладонью и всю землю пядью, Которому известно число дождевых каплей и песку морскаго»¹¹³.

Всемогущество Божие. Об эгом свойстве Божием находим краткое замечание в слове на Благовещение. Архангел Гавриил, посланный благовестить Пр. Деве неизреченное зачатие, отвечая на слова Пресвятой Девы – «како сие будет, идеже мужа не знаю» (Лук. 1, 34) – говорит, «что для Бога все возможно, что желать для него тоже, что производить, ибо Он есть могущественнейший (δυνατώταος) Создатель всех тварей и ничто не может Ему воспротивиться»¹¹⁴. Подобное же замечание о всемогуществе Божием находим и в слове на Рождество Христово. Здесь св. Софроний, рассуждая об отменении воплощением Сына Божия следствий греха прародителей, между прочим, говорит, что «Могущественнейший (potentissimus) Освободитель и Искупитель их (т.е. людей) чрез Свое рождение и воскресение явил Себя посредником (между Богом и людьми), истинным Освободителем и Искупителем, ибо нет ничего такого, что побеждало бы (vincat) могущество Божие. Господь умерщвляет и воскрешает, отводит в ад и выводит, как написано (1Цар. 11, 6) и ничто не может противиться всемогущему мановению (nutus) Его»¹¹⁵.

Правосудие Божие. Об этом свойстве Божием св. Софроний кратко упоминает в похвальном слове св. Киру и Иоанну в следующих словах: «Господь есть Судья нелицеприятный, в руках Его праведный вес, и Он каждому дает награду соответственно делам»¹¹⁶.

Безконечность и неограниченность существа Божии. Об этом свойстве Божием в слове на Сретение Господне св. Софроний рассуждает таким образом: «кто изъяснит прешествие Бога из одно места в другое? (св. Софроний имеет в виду здесь представление Иисуса Христа в храм в сороковой день по Его рождении). Слышащий о выступлении неописаннаго Бога, о переходе Его с места на место, как не подвергнет осмеянию говорящаго это и вносящего в умы людей непонятное и невероятное? Однако выступает неописанный (хотя язычники и порицают это известие), выступает тот, который, как Бог, не имеет естественной окружности (ambitum); безконечный природою и могуществом (конечная природа есть принадлежность конечной силы), выступает на подобие людей»¹¹⁷. О безконечности существа Божия св. Софроний, как видим, выражается несколько философски, указывая на то, что безконечность есть необходимое свойство Божие, с чем согласны и язычники, тогда как конечность составляет отличительную черту всех остальных существ.

Вездеприсутствие. О вездеприсутствии Божием св. Софроний говорит при описании XXXII чуда, совершенного над одним язычником – Агапием. Этот Агапий, торговавший в Византии серебром, был уличен в язычестве и потому должен был понести известное наказание. Но при помощи денег он избег наказание и убежал в Александрию, намереваясь там скрыться. По этому поводу св. Софроний замечает, что этот язычник «не знал, что Божественная сила всюду присутствует, все наполняет, имеет субстанцию неописанную, все содержит и есть превыше всего, как и пророк Исаия говорит против тех, которые думали удержать ее (силу) в определенном месте: «какой дом построите Мне, говорит Господь, или где есть место покоя Моего? Разве небо и землю не Я наполняю? Для обитания Божия все назначено: небо и безчисленные сонмы ангелов, земля и все, что на ней – люди и животныя, воздух и птицы, летающия в воздухе, море и все, что в водах, кратко сказать, все видимое и невидимое, как и Давид говорит: камо пойду от Духа Твоего и от лица Твоего камо бегу и т.д.»¹¹⁸. О свойстве вездеприсутствия Божия, как видно из приведенной выдержки, св. Софроний выражается довольно полно, хотя, впрочем, одновременно с вездеприсутствием Божиим в приведенной выдержке говорится и о безконечности существа Божия, по самой связи этих свойств: так как если Бог есть существо безконечное, то отсюда само собою понятно, что Он должен быть и везде присутствующим, всенаполняющим. Нельзя не заметить также, что о свойстве вездеприсутствия Божия св. Софроний выражается несколько неопределенно, когда говорит, что местом обитания Божия служат не только люди, но и все животныя, летающия в воздухе и плавающия в морях. Но это выражение нужно понимать в том смысле, что все живущее самым своим существованием проявляет в себе творческую и промышляющую силу Божию.

Гораздо полнее и обстоятельнее излагает и разъясняет св. Софроний церковное учение о Троице. Догмат о троичности лиц в Боге при единстве существа Божия есть один из важнейших, но вместе с тем и непостижимейших догматов христианских. Важность и непостижимость этого догмата для человеческого ума и были причиной того, что этот догмат уже с самых первых времен христианства подвергался сильным нападениям и искажениям со стороны еретиков. Причем одни еретики, признав невозможным примирить троичность лиц с единством или единоначалием Божиим, считали себя в праве во имя единства Божия или безусловно отвергнуть существование в Боге других лиц, кроме одного, или же понимать под ними только разныя формы и проявления одного и того же божеского лица, таковы были главным образом Савеллиане¹¹⁹; другие еретики, допуская ипостасность лиц, находили нужным истинное и существенное божество признать только за одним Отцом; что же касается Сына и Духа, то они представляли их отдельно от Отца и ниже его стоящими, именно Сына представляли творением Отца, а Духа – творением Сына. Так учили Ариане¹²⁰. Савеллианство и арианство были главными ересями, искажавшими догмат о Троице. Савеллиане под предлогом желания удержать единство Божие отвергали ипостасность лиц; Ариане же, напротив, допуская ипостасность божеских лиц, отвергали их единосущие. В виду этого и отцы церкви в борьбе с этими ересями вынуждены были, с одной стороны, доказывать ипостасность божеских лиц, а с другой, их единосущие. С этих двух сторон и против указанных двух ересей раскрывает догмат о Троице и св. Софроний. Но ко времени жизни св. Софрония, т.е. к седьмому веку, образ понимания этого догмата давно уже был разъяснен церковью и в точных выражениях формулирован; поэтому св. Софроний, исповедуя свою веру в Троицу, только излагает учение о нем в том виде, как оно было изложено и разъяснено церковью и как оно сохранялось в умах православно-верующих. Свою веру в Пресв. Троицу св. Софроний кратко выражает такими словами: «(верую) в Троицу единосущную, единочестную и единопрестольную, единоестественную, одинаковую по естеству и одинаковую по славе; во единое божество, имеющее одно общее главенство (συγχαφαλαιομένην), и во единое соединяемое общее господство, не знающее ни личнаго слияния, ни ипостаснаго разделения. Потому что мы веруем в Троицу в единице, и прославляем единицу в Троице: в Троицу, потому что три ипостаси, а в единицу по единичности Божества»¹²¹. Выразивши в кратких, но существенных чертах учение о Троице, св. Софроний далее излагает это учение подробнее, имея в виду, как уже сказано, с одной стороны, Ариан, отвергавших единосущие божеских лиц, а с другой, Савеллиан, отвергавших ипостасность божеских лиц. Арианам св. Софроний противопоставляет православное учение о единстве Божием по существу, а Савеллианам учение об ипостасности троичных лиц. Вопреки Арианам св. Софроний исповедует единаго Бога и проповедует одно Божество, хотя оно и познается в троичности лиц; возвещает о едином Господе, и признает только одно Господство, хотя оно и познается в трех ипостасях. По св. Софронию, Бог, как Бог, один и потому Он не распадается на трех Богов, не переходит в три божества. Господь, как Господь, один и потому Он не переходит в трех Господов, и не обнаруживается в трех господствах, как учат Ариане. Так учит св. Софроний о единстве существа Божия против Ариан, утверждавших, что Иисус Христос по сущности есть Бог меньший Отца, а Дух Святый не есть Бог, но творение Сына Божия. – Против Савеллиан св. Софроний пишет, что хотя единый Бог возвещается в трех ипостасях и почитается в трех лицах, однако Он не должен быть признан слитным или сливающим себя в одну ипостась, не допускающую исчисления. Савеллианам св. Софроний, между прочим, предлагает такой вопрос: «где, нечестивейшие, Троица, если, по вашему мнению, Троица сводится в одно лице и если Она стекается в одну слитную ипостась?» Подобный же вопрос предлагает св. Софроний и Арианам, говоря: «где, безумнейшие, единица, если единица сводится к трем сущностям и размножается в три божества?» И затем св. Софроний прибавляет, что «то и другое для православных нечестиво, и совершенно не согласны с благочестием ни единичность относительно ипостасей, ни троичность относительно естеств». Опровергая Ариан и Савеллиан, или лучше сказать, разъясняя православное учение о Троице в противоположность этим еретикам, св. Софроний указывает также на то, что соглашаться с Арианами значит склоняться к язычеству (многобожию), а соглашаться с Савеллианами значит склоняться к иудейству¹²². Продолжая далее разъяснение православного учения о троичности божеских лиц при единстве существа, св. Софроний говорит, что в истинном понятии о Боге уместно единство и множество, «одно» и «три», но только «одно» не должно быть понимаемо так, как понимал его Савеллий, видевший везде только одно и удалявший всякое ипостасное множество; с другой стороны и «три» не должно быть понимаемо так, как понимал его Арий, устранявший единство существа Божия. Но «одно» должно быть понимаемо по отношению к сущности Божества, а «три» по отношению к трем ипостасям. Св. Софроний говорит, что три (лица), в которых находится Божество, суть одно и что это одно есть три, в которых находится Божество. Далее святый Софроний продолжает, «что одно принимается за три не потому, что оно одно, и три называются одним не потому, что оно три. Это было бы странно и полно всякаго неразумия. Тоже самое и исчисляется и не допускает исчисления: исчисляется относительно ипостасей своих, а не допускает исчисления по отношению к единичности Божества». Исчисление, по учению св. Софрония, относится к ипостасям, которых три; существо же Божие не может быть исчисляемо, так как в противном случае нарушилось бы единоначалие (μοναρχία). Всякое число, по учению св. Софрония, имеет спутником своим различие, а различие ведет за собой число, поэтому допуская исчисление по отношению к сущности, пришлось бы допустить арианское трехбожие. Св. Софроний говорит также, что православное учение о Троице не проповедует ни трех Богов, ни трех сущностей, и даже вовсе не знает ни Богов, ни сущностей, а знает только одно начало, одно Божество, одно царство, одну власть, одно действие, одну волю и т.д. Православное учение об единстве существа Божия при троичности ипостасных лиц св. Софроний прекрасно изображает еще в таких словах: «Отец есть совершенный Бог, Сын есть совершенный Бог и Дух Святый есть совершенный Бог, так как каждое из этих лиц имеет тоже и единое, неделимое, не имеющее недостатка и совершенное Божество – Отец и Сын и Святый Дух не называются как одно, другое и третие, и поэтому богонаученными они проповедуются как Бог, Бог и Бог: но эти три суть один Бог, потому что Отец не другой Бог, и Сын не другой Бог, и Дух Святый не другой Бог, так как Отец не есть другое естество, и Сын не есть другое естество, и также Дух Святый не другое естество»¹²³. Некоторое как бы доказательство троичности божеских лиц при единстве существа св. Софроний видит в том, что шестокрылые Серафимы, более нас знающие богословие (δεολογίας λόου), воспевая троекратно «Святый», потом прибавляли: «Господь Саваоф». По мнению св. Софрония, троекратное повторение слова «Святый» указывает на троичность лиц в Боге, а слов: «Господь Саваоф» – на единство по существу¹²⁴. Так учит св. Софроний об единстве существа Божия при троичности ипостасных лиц. Православное учение о Троице с указанных двух сторон разъяснено св. Софронием довольно полно и обстоятельно, хотя, впрочем, он часто повторяет одни и те же мысли в различных только выражениях.

Из сказанного св. Софронием о Троице выясняется отчасти и отношение лиц Пресв. Троицы к существу Божию. Яснее же об этом предмете св. Софроний учит таким образом. Божество нераздельно и совершенно наполняет каждое из трех лиц и всецело пребывает в них, обнаруживаясь в трех различных ипостасях. Причем «Отец, будучи Богом Отцом, и не будучи уже ни Сыном, ни Святым Духом, по существу есть тоже, что и Сын и Святый Дух. И Сын, будучи Богом Сыном и не будучи уже ни Отцом, ни Святым Духом, по естеству проповедуется тем же, чем Отец и Дух Святый. И Дух Святый, будучи Богом Духом Святым, и не будучи разсматриваем как Отец и не будучи принимаем за Сына, по существу приемлется за то же, что Отец и Сын»¹²⁵. Но при тожестве существа три лица Пресв. Троицы имеют и свои отличительные свойства. На эти свойства св. Софроний указывает в начале своего соборного послания, когда говорит, что единородный Сын Божий вечно и безстрастно рождается от Бога Отца, а Дух Святый исходит от Бога Отца. О рождении Сына от Отца говорится также и в других творениях св. Софрония. Так, в слове на Благовещение архангел Гавриил, разъясняя Пр. Деве тайну воплощения, называет Сына Божия Одним, рожденным из одного Отца¹²⁶ и указывая Пр. Деве на то, что имеющий родиться от Нея Сын Божий, с одной стороны, будет иметь одну и ту же субстанцию (substantia) с Нею, а с другой, будет одной и той же природы (natura) с Богом (Отцем), прибавляет, что «Бог (Отец), рождая Сына, не мог Его родить непохожим на Себя и неравным себе, но родил Его обладающим одинаковою с Собою сущностью, совершенно похожим на Себя и вполне равным Себе по всем естественным свойствам¹²⁷. В слове на Сретение праведный Софроний говорит, что верующие называются сынами Божиими по благодати и что «Он один (т.е. И. Христос) рожден из Бога Отца по природе (secundum naturam) и единосущен Ему (consubstantialis), Он один рожден из Отца и признается Его единородным Сыном»...¹²⁸. – Что же касается исхождения Св. Духа от Отца, то указание на это находим только в соборном послании св. Софрония, впрочем, указание весьма ясное и для православного учения об отношении третьего лица Пресв. Троицы к первым лицам весьма важное. Это место читается так: «верую... и в Духа Святаго, от Бога Отца исходящаго»¹²⁹. В этих словах св. Софроний исповедует свою веру, а также и всей восточной церкви, в исхождение Св. Духа только от одного Отца, из чего видно, что восточная церковь во время св. Софрония вовсе не знала утвердившегося потом на западе учения об исхождении Св. Духа и от Сына.

Свое учение о Троице, изложенное в соборном послании, св. Софроний заканчивает следующими знаменательными словами, направленными главным образом против Ариан: «Итак, Троица есть Троица совершенная не только по совершенству единаго Божества, но она и пресовершенна и пребожественна, славою и вечностию и царством неделима и неотчуждаема. Нет в этой Троице ничего ни сотвореннаго, ни служебнаго, ни привходящаго, чего бы не было прежде и что привзошло бы после. Итак, никогда Отец не был без Сына, ни Сын без Отца, но всегда была таже непреложная Троица»¹³⁰. Нужно заметить, что такими же точно словами оканчивает свое исповедание веры в Троицу и Григорий Неокесарийский¹³¹, из чего нужно заключить, что вышеприведенные слова св. Софроний целиком заимствовал из исповедания веры св. Григория. Но вообще же учение о Троице св. Софроний излагает обстоятельно, пользуясь уже выработанными терминами и выражениями, а отчасти употребляя и новые слова.

Христианское учение об ангелах было, можно сказать, вполне разъяснено предшествовавшими св. Софронию церковными отцами. Поэтому он в учении об ангелах только повторяет мысли прежних отцов. Тем не менее его учение об ангелах представляет не мало интереса и само по себе, по тем выражениям, которыми характеризуется деятельность и существо ангелов, а также и потому, что оно служит выражением учения об ангелах в седьмом веке всей восточной церкви. Свою веру в бытие ангелов св. Софроний выражает в соборном послании, когда пишет: «(верую) во единаго Бога Отца... творца всего видимаго и невидимаю». Но учение об ангелах св. Софроний излагает собственно в похвальном слове св. архангелам, ангелам и прочим небесным силам. О творении ангелов св. Софроний говорит, что Спаситель, Бог Слово, создавший небо и землю и все, что в них, одним мановением (nutu), предположил в мысли создать и ангелов и свое предположение осуществил на деле. Ангелы, по учению св. Софрония, созданы были Богом раньше человека, как видно из выражения, что скоро после ангелов с одинаковым художеством создал Бог из земного праха и человека, мало чем умаленного от ангелов (Пс. 8,6). Ангелы, как и люди, по учению св. Софрония, созданы по образу и подобию Божию. Он называет ангелов выразительным подобием божественнаго образа (expressum divinae similitudinis simulacrum), «образом Божиим», «зеркаломъ» и т.д.¹³² – Что же касается природы ангелов, то св. патриарх называет их существами нематериальными (materiae expertes), безтелесными (incorporabilis) и даже прямо духами (spiritus). Однакож он духовность их не представляет такой же совершенной, какова духовность божественнаго существа. Может быть, в отличие духовной ангельской природы от божественной он называет ангелов небесными телами (coelestia corpora) и приписывает им чрезвычайную тонкость (sublititas) и гибкость (agilitas). Эти выражения показывают, что хотя св. Софроний и признавал ангелов свободными от грубой материальности, однако не признавал за ними и полной духовности, а думал, что и ангелы не чужды некоторого рода телесности, но только телесности sui generis – в высшей степени тонкой и удобоподвижной. Впрочем, подобного рода мнение высказывалось и другими церковными писателями, полагавшими, что ангелы, как существа ограниченные, не могут обладать полной духовностью¹³³. Ангелы, по мнению св. Софрония, растут и усовершаются; вследствие легкости и гибкости своей природы они обходят небо быстрейшим бегом (cursu expeditissimo) и пробегают чрез воздух быстрейшим движением (motu cellerimo).

Что же касается числа ангелов, то св. Софроний допускает их весьма много. Это видно из того, что он употребляет по отношеию к ангелам выражения: «неизмеримое множество», «неисчислимое войско», и говорит, что ангелы наполняют небо и эфир. Святый Софроний допускает также между ангелами известного рода степени и перечисляет все девять чинов, стараясь при этом указать особенности каждого чина. Чины ангельские перечисляются св. Софронием в таком порядке: 1) Серафимы, 2) Херувимы, 3) Престолы, 4) Господства, 5) Власти, 6) Силы, 7) Начала, 8) Ангелы и 9) Архангелы. Известно, что все эти названия ангельских чинов встречаются в Св. Писании, но многие отцы церкви, говоря об ангелах, упоминают только о некоторых чинах. Полное пepeчиcлeниe всех девяти чинов ангельских впервые находим у св. Григория Великого, в шестом веке, который, впрочем, перечисляет чины ангельские не в таком порядке, как св. Софроний¹³⁴. Но св. Софроний, как уже сказано, не только перечисляет все чины ангелов, но указывает даже и некоторые как бы их особенности. О серафимах он говорит, что они украшены шестью крыльями и, будучи помещены в первом ряду небесных войск, своим пылом и ревностью возжигают, возгревают и прочих ангелов. Херувимы исполнены глаз и по форме своей четыреобразны (quadroformia). Они преизобильно одарены духовными силами, сродными своей форме. Престолы суть седалища и носители Великаго Бога, но тем не менее чужды всякаго рабства и унижения. Господства получили свое название оттого, что выражают своею должностию божественный авторитет. Власти носят такое название потому, что не могут быть подчинены никакому рабству и одарены могуществом и крепостью. Силы одарены твердостью духа и неодолимою крепостью сил. Они напоминают собою силу и могущество Божие. Начала получили свое имя от Бога, который Сам чужд всякаго начала (в отношении времени). К ангелам и архангелам св. Софроний обращается с такими словами: «О, вы, остальные Ангелы и Архангелы, непроницаемый венок, превосходнейшая фаланга, недоступное высочество, необъятное величие, несравненный лик (chorus), знание, превосходящее всякое изследование, качество, превосходящее всякое размышление, тонкость, не знающая меры, гибкость, которой ничто не может уподобляться, безконечно многочисленный порядок, неизреченная быстрота»¹³⁵ и т.д.

О назначении ангелов св. Софроний прямо ничего не говорит. Но некоторое представление об этом можно составить на основании употребляемых по отношению к ангелам выражений. Так, св. Софроний называет ангелов служителями Царя всех, конями, войсками апостолами, провозвестниками, пророками, евангелистами, охранителями, покровителями, защитниками, руководителями, раздаятелями наград (libripendes), счетчиками (calcutores), надсмотрщиками, лампадами, облаками, холмами, горами, ходатаями, корабельщиками, кораблями, правителями, музыкантами и т.д. Приведенные выражения указывают на то, что ангелы суть слуги Божии и органы промышления Божия о мире и в частности о человеке. Св. Софроний верует также, что каждый человек имеет своего ангела хранителя. Это видно из того, что он называет ангелов охранителями (custodes) и спутниками (comites) всякого человека. Так как св. Софроний называет ангелов спутниками всякого человека, то отсюда можно заключить, что он допускает ангелов хранителей не только для христиан, но и для всех вообще людей¹³⁶. Можно думать также, что св. Софроний верует, что есть ангелы хранители для целых народов; по крайней мер Архангела Гавриила он называет руководителем и покровителем иудейского народа¹³⁷.

В учении о творении и падении первых людей св. Софроний ограничивается простой передачей библейского повествования об этом, не высказывая никаких особенных суждений, которые вызывали бы какие-нибудь возражения или недоумения. Поэтому и мы со своей стороны не будем долго останавливаться на учении о творении и падении человека, но ограничимся только передачей его в кратких чертах. Первые люди, по учению св. Софрония, были созданы скоро вслед за ангелами; они созданы были по образу и по подобию Божию и мало чем отличающимися от ангелов (Пс. 8, 6)¹³⁸. Природа их состояла из разумной души и тела¹³⁹, причем душе человека, в противоположность всему чувственному, св. Софроний приписывает безсмертие не по природе, а по благодати¹⁴⁰. Отсюда понятно, почему св. Софроний наряду с безсмертием души допускает для нее и возможность смерти, хотя смерть души, по нему, иного рода, нежели смерть тела. «Иное, говорит св. Софроний, смерть тела и иное смерть души, ибо смерть души ведет за собою грех, как пишет начальник этой кафедры Иаков, брат Господень (1, 16), а смерть тела происходит от разделения элементов, из которых состоит всякая сущность (essentia)»¹⁴¹. Так как первые люди созданы были по образу и по подобию Божию, то по этому самому они были одарены уже и свободою воли¹⁴². Наделенные столь великими дарами, первые люди были поставлены царями над всеми земными тварями и получили в свое распоряжение земной рай со всеми его благами. Но чтобы первые люди не считали свою природу, имевшую только подобие Божие, природою Самаго Бога, или иначе говоря, для напоминания первым людям об их ограниченности, им дана была известная заповедь¹⁴³. Однакож Адам, обманутый змием и женою, возмнил о себе, как о Боге, захотел похитить достоинство природы и за это получил достойное наказание¹⁴⁴, он лишился царскаго достоинства, изгнан был из рая, осужден на плач, труд, скорьбь и, что тягостнее всего, подвергся заслуженной смерти, превращению в землю, из которой был взят¹⁴⁵. До своего падения человек был блаженнейшим обитателем и обладателем рая, проводил жизнь без труда и заботы, был нагим и не нуждался в одежде, не боялся перемен воздуха, не звал холода и палящаго зноя, не чувствовал страданий и болезней, не боялся диких зверей и т.д. Но преступивши заповедь Божию, человек лишился всего этого и своим безумием уподобился неразумным скотам¹⁴⁶. Чрез падение первых людей, по учению св. Софрония, произошло также и то, что люди, забывши Творца и Владыку всего мира, назвали богами творения рук Своих и приписали идолам честь, принадлежащую одному Богу¹⁴⁷. Но Бог, создавший в начале человека по образу и по подобию Своему и полюбивший его больше всех других творений¹⁴⁸, не оставил его в таком бедственном положении, но, как человеколюбец, сжалился над ним, а сжалившись помиловал его и даровал ему спасение¹⁴⁹. Обетование об этом искуплении и спасении падшего человека дано было Аврааму и повторено Давиду¹⁵⁰. Аврааму сказано было, что о семени его благословятся все народы земные, а Давиду с клятвой было возвещено, что когда писанный закон получит свое исполнение и текущий век придет к концу, то Бог воздвигнет от чресл его царя славы, которого и поставит на его престоле¹⁵¹. Но средство для искупления падшего человека было избрано Богом самое необычайное и для человеческого ума в высшей степени невероятное, это именно воплощение, вочеловечение Сына Божия, втораго лица Пресв. Троицы¹⁵².

Христианское учение о воплощении Сына Божия довольно полно изложено в творениях св. Софрония. Эта полнота, как мы уже сказали, объясняется тем, что искажавшие этот догмат ереси, именно несторианство и монофизитство, во времена св. Софрония были еще довольво сильны и распространены, а потому и немало опасны для чистоты православной веры. В виду этого св. Софроний, как пастырь благопопечительный, желая предостеречь верующих от увлечения вышеупомянутыми ересями, считал важным разъяснить догмат о воплощении как можно всестороннее и обстоятельнее. Он говорит о догмате воплощения не только в соборном послании, но и во всех почти дошедших до нас проповедях. Нужно, впрочем, сказать, что св. Софроний, разъясняя с возможной обстоятельностью догмат о воплощении, имел в виду не только противодействовать вышеуказанным ересям, но вместе с тем и показать нелепость монофелитской ереси, стоявшей в тесной связи с монофизитством и утверждавшей, что в Иисусе Христе нужно признать одну волю и одно действие. Этой последней цели св. Софроний достигает главным образом опровержением монофизитства, так как монофелитство составляло только дальнейшее продолжение этой ереси.

Воплощение Сына Божия св. Софроний считает явлением, внушающим к себе глубочайшее благоговение и для нашего ума в вышей степени непостижимым. Величие и непостижимость воплощения Сына Божия св. Софроний выражает в таких словах: «Сын Божий, Царь и Владыка всего, богат сый, облекается в нашу нищету, чтобы нас убогих убогатить вечными Своими благами; Несотворенный, напротив, Творец всего благоизволяет ныне явиться тварью, чтобы сделать нас причастниками божественнаго естества Своего; Невещественный и Непричастный никакому сложению соделывается для нас плотью и кровью, чтобы облечь в нетление и безсмертие наши бренныя и тленныя тела; Безпредельный и Неописуемый по Божеству является в очертание плоти, чтобы открыть нам вход в безпредельное и неизмеримое царство Свое; Святейшей и Непричастный никакому греху или, как говорит апостол: иже греха не сотвори и не обретеся лесть на устех Его (1Петр. 2, 22), причисляет Себя к грешникам и является в подобии плоти греха (Рим. 8, 3); Свободный и по естеству Сын в доме Отца Своего вменяется с рабами, чтобы нас рабов сделать свободными сынами Божиими»¹⁵³; и еще: «воплощается безплотный и делается истинным человеком Тот, Который познается, как вечный Бог. Находящийся в недрах вечнаго Отца является носимым в утробе матерней и неограниченный временем принимает временное начало»¹⁵⁴. Но в виду именно непостижимости догмата воплощения многие еретики отвергали его, или лучше сказать, понимали его превратным образом. Таковы были, между прочим, манихеи и валентиниане. Эти еретики утверждали, что Иисус Христос принял не действительное тело, а только кажущееся. В противоположность этим еретикам св. Софроний учит, что Иисус Христос не воображаемо воплотился, но истинно и на самом деле, что Он принял «весь состав (φόραμα) наш, т.е. единосущную нам плоть и разумную душу, однородную нашим душам, и ум, совершенно одинаковый с нашим умом»¹⁵⁵. Эту мысль св. Софроний повторяет очень часто¹⁵⁶ и, вероятно, направляет ее не только против Манихеев и Валентиниан, но и против Аполлинаристов, которые учили, что Иисус Христос принял только плоть человеческую, а вместо души у него было Божество¹⁵⁷. Неоднократно св. Софроний доказывает в своих творениях и ту мысль, что Бог Слово воплотился, как свойственно нам, «не чрез соединение с прежде бывшим телом, или чрез соединение с прежде существовавшею душою», но что, напротив, они тогда только получили свое бытие (т.е. душа и тело), когда с ними соединился Бог Слово»¹⁵⁸. «Восприял же эту плоть, говорит в другом месте св. Софроний, не как бы уже готовую и дотоле существовавшую, которую Он как бы только соединил с Собою нераздельно, но – плоть, получившую бытие вместе с зачатием, при самом соединении Слова с нею, так что самое составление и сложение ея совпадало и было современно сему соединению»¹⁵⁹. Св. Софроний учит, что тело и душа Иисуса Христа ни на мгновение ока не предшествовали соединению с ними Бога Слова, но что (плоть Иисуса Христа) вместе (соделалась) и плотью (просто) и вместе плотью Бога Слова; вместе (просто) одушевленною разумною плотью, вместе также и одушевленною разумною плотью Бога Слова»¹⁶⁰. Св. Софроний отвергает также и ту мысль, что тело Иисуса Христа до Его воплощения могло принадлежать какому-нибудь подобному нам человеку, а потом соединилось с Богом Словом. Одухотворенное тело Иисуса Христа, по нему, получило свое бытие из непорочных кровей Пр. Девы и до соединения с ним Бога Слова не существовало. Если бы тело Иисуса Христа имело свое самостоятельное и личное существование и до соединения с ним Иисуса Христа, то оно, по св. Софронию, не могло бы быть принято в личное единение с Богом Словом¹⁶¹. Доказывая, что тело Иисуса Христа до Его воплощения не существовало, св. Софроний, как и сам говорит, имеет в виду главным образом Павла Самосатского и Нестория. Мысль о предсуществовании плоти Христовой Несторию приписывает и Лев Великий¹⁶². Действительно, к несторианскому заблуждению эта мысль имеет весьма близкое отношение и может служить для него даже исходным началом. Но главный пункт несторианской ереси состоит в том, что Иисус Христос был только простым человеком, с которым за святость жизни впоследствии соединилось Божество. По Несторию, Бог в Иисусе Христе жил, действовал и приспособлял его к Себе, но вместе с Ним не раждася, не страдал и не умирал и потому Иисус Христос был только Богоносец (Θεόφορος) Еммануил, а не Богочеловек; отсюда Пр. Дева, по Несторию, не может быть названа и считаться Богородицею, а только Христородицею. В этом состояло главное заблуждение Нестория и против него то и вооружается с особенной силой св. Софроний, доказывая, что две природы в Иисусе Христе соединились ипостасно и нераздельно, составляя единое целое. Св. Софроний не раз повторяет, что нужно признать одного Сына и Христа, а не двух Сынов и Христов, как учит Несторий. «Мы прославляем в Нем (т.е. в Иисусе. Христе), говорит св. Софроний, не двух Христов и Сынов, из которых один, будучи Сыном и Христом по благодати, совершает чудесное, а другой, будучи Сыном и Христом по благодати, совершает уничиженное. Хотя мы учим, что два образа действуют вместе, каждый согласно с своею естественною особенностью; но мы говорим, что Один и Тот же Сын и Христос естественным образом совершает высокое и уничиженное, согласно естественному и существенному качеству каждаго из двух естеств Своих, потому что эти естества.., будучи ясно познаваемы, как два, являлись в одной ипостаси»¹⁶³. То обстоятельство, что Иисус Христос совершал действия божеския и человеческия, по мнению св. Софрония, не должно служить для Нестория поводом к радости, потому что божеская и человеческия действия совершал Один и Тот же Иисус Христос. Человеческия действия Он совершал, как человек, а божеския, как Бог. «Один и Тот же Христос и Сын, говорит св. Софроний, совершает и божеское и человеческое. Как Бог, Он совершал чудеса, а как человек, совершал низменное и человеческое»¹⁶⁴. Доказывая против Неастория, что тело Иисуса Христа до Его воплощешя не существовало, что Бог Слово соединился с этим телом одновременно с зачатием его и что божеская и человеческая природы в Иисусе Христе всегда пребывали нераздельными, св. Софроний тем самым исповедует и ту истину, что Пр. Дева может и должна называться Богородицею, а не Христородицею или человекородицею, как учил Несторий. Св. Софроний, касаясь несториевой ереси, всегда настойчиво утверждает, что Пр. Дева должна быть называема Богородицей, а несториевой ереси он касается почти во всех своих творениях. В соборном послании, напр., св. Софроний говорит, что «родившую Деву Оно Само (т.е. Слово) соблюдает и показывает Ее в собственном смысле и во истину Богородицею, хотя бы и бесился сумасбродный Несторий и плакало и выло его богопротивное воинство и опять снова терзалось вместе с ним»¹⁶⁵. Подобную же мысль св. Софроний высказывает и в слове на Рождество Христово. Здесь он говорит, что Господь Иисус Христос «по Своему чрезвычайному милосердию явился на свет подобно всем людям, но в самое явное доказательство всемогущаго Божества Своего Он сохранил Деву, родившую Его, непорочною и чрез то явно показал в ней Богородицу»¹⁶⁶.

Одновременно с Несторием св. Софроний опровергает и Евтихия. Как известно, Евтихий учил, что естество Божеское с человеческим до воплощения были разделены, а в воплощении человечество поглощено Божеством, как капля меда или желчи морем, откуда он заключал, что тело Христово ни Деве Марии, ни нам не единосущно, и Христос в рождении имел одну только сущность Слова. В противоположность этому учению Евтихия св. Софроний доказывает, что божеская и человеческая природы в Иисусе Христе соединились неслитно, сохранивши все свои естественныя особенности, так что Иисус Христос был всецелым человеком и всецелым Богом. Он говорит, что «Бог Слово есть Бог Слово, а не плоть, хотя Он и принял плоть, разумно одушевленную, и соединил ее ипостасно естественным соединением. Эта плоть есть плоть, разумно одушевленная, а не Слово, хотя она и созерцается как плоть Бога Слова»¹⁶⁷. Св. Софроний утверждает также, «что сохранились особенности естеств и различие соединившихся, как называемое естественным и состоящее в качестве, так и мыслимое в существенном и заключающееся в количестве»¹⁶⁸. В слове на Сретение, рассказывая о принесении Иосифом и Мариею Иисуса Христа в храм, и видя в этом явный признак человеческой природы Иисуса Христа, св. Софроний пишет: «где достойный проклятия (execrandus) Евтихий, отрицающий плоть Господа, – то, что Он был одной природы с нами? Ибо почему сказано, что «Слово плоть бысть» (Иоан. 1, 14), если природа плоти «Им не принята»? И далее: «каким образом оно (т.е. Слово) сделалось человеком, подобным нам, если не имело одинаковаго с нами тела и одинаковой души?» Опровержение ереси Евтихия св. Софроний видит также в словах евангелиста Луки: «когда исполнились дни очищения их» (2, 22). Приведши эти слова, св. Софроний спрашавает: «какое очищение, отвратительный Евтихий, если плоть во Христе не была действительною, если природа человеческая не была соединена с Словом? Разве божественная природа, чуждая тела, нуждалась в каком-нибудь очищении? Какое пятно могло найтись в Божестве, чуждом плоти? Однако Он (т.е. Иисус) исполнил этот обычай людей, особенно в виду безумия и поразительной глупости Манихеев»¹⁶⁹. Подобный же довод против ереси Евтихия св. Софроний приводит и в Слове на Крещение Спасителя. «Каким образом крестился (Иисус Христос), спрашивает в этом слове Евтихия св. Софровний, если чужд был плоти? или каким образом мог склониться под руку Крестителя Тот, Который не имел плоти? Прикосновение, продолжает св. Софроний, возможно только по отношению к телам, а что чуждо плоти, то не может быть предметом прикосновения»¹⁷⁰. Но главным доводом против ереси Евтихия для св. Софрония служит то, что Иисус Христос совершал действия не только Божия, но и человеческия; различие действий, по учению св. Софрония, говорит о различии сущностей, природ, а так как Иисус Христос совершал действия не только божеския, но и человеческия, то отсюда ясно следует, что Иисус Христос был не только истинный Бог, но и истинный человек и что божеская и человеческая природы, соединившись в Иисусе Христе ипостасно, пребывают неслитными. Если бы человеческое естество было поглощено божеским, то Иисус Христос совершал бы только божеския дела, между тем Он совершал и дела человеческия. Но так как божеския и человеческия дела совершал Один и Тот же Сын и Христос, то признавая, что два естества в Иисусе Христе пребывали неслитными, св. Софроний вместе с тем признает, что они пребывали и нераздельными (против Нестория), составляя одно целое. Вообще св. Софроний весьма энергично опровергает как ересь Евтихия, так и ересь Нестория, противополагая этим ересям православное учеиние о воплощении. «Мы, говорит св. Софроний, ни Несториева сечения не боимся, ни Евтихиева изменения не уважаем. Потому что мы не говорим, как пустоголовый Несторий, что соединение относительное, и не пустословим, будто снисхождение (состоит) в одинаковости чести и подобии воли и в порыве и одинаковости хотений, а также не говорим по-пусту, как богоотверженный Евтихий, о каком-либо слиянии и изменении Бога Слова и разумно одушевленной плоти, или о соединении естеств а сущностей и образов, из которых во Христе произошло чудесное сочетание. Поэтому, идя путем царским и средним, мы отвращаемся слияния и ненавидим разсечение, а душевно почитаем одно неслитное и вместе нераздельное соединение божества и человечества, которое одно и может быт допущено при естественном и ипостасном соединении»¹⁷¹.

Опровергши ересь Нестория и Евтихия и разъяснив православное учение о воплощении, св. Софроний, далее, переходит к опровержению монофелитства, несостоятельность которого сама собой следовала из того, что сказано было св. Софронием против Нестория и Евтихия. В самом деле, если божеская и человеческая природы Иисуса Христа сохранили все свои естествевные особенности, как учит св. Софроний, то отсюда само собой понятно, что в Иисусе Христе нужно признать и две воли и два действия¹⁷². Выражая эту мысль, св. Софроний пишет: «мы исповедуем то и другое естественное действие в том и другом существе и естестве, из которых для нас соделалось во Христе неслитное соединение и соделало единаго Христа и Сына всецелым Богом, Котораго нужно также признать и всецелым человеком». И еще: «их (т.е. Нестория и Евтихия) мы считаем за ничто, и познаем в том и другом естестве то и другое действие, то есть, существенное и естественное, а также взаимное, нераздельно происходящее из того и другаго существа и естества по причине прирожденнаго ему естественнаго и существеннаго качества, а вместе нераздельнаго и неслитнаго, сопутствующаго ему взаимодействия того и другаго существа»¹⁷³. В подтверждение той мысли, что в Иисусе Христе нужно признать два действия, св. Софроний довольно подробно перечисляет как божеския действия Иисуса Христа, так и человеческия, причем он допускает в Иисусе Христе и такого рода действия, которые занимали как бы некоторое среднее положение, заключая в себе и нечто божеское и нечто человеческое, и по отношению к которым употребляет тот самый термин, которым пользовались и монофелиты для выражения своего заблуждения, именно термин – «богомужное (Θεανδρίχός) действие"¹⁷⁴. Но с этим термином св. Софроний, ковечно, вовсе не соединяет того смысла, какой придавали ему монофелиты, выражавшие этим термином ту мысль, что в Иисусе Христе нужно признать одну волю и одно действие. Св. Софроний употребляет этот термин потому, что он хорошо обозначает те средние действия, которые он допускал в Иисусе Христе. О самых же этих средних действиях св. Софроний выражается таким образом: «веруем, что все изречения суть Его (т.е. И. Христа), хотя одни из них приличны Богу, а другия опять приличны человеку, а иныя занимают какое-то среднее положение, как имеющее в себе и приличное Богу и человеческое. Мы говорим, что той же силе принадлежит и так называемое общее и богомужное действие, которое по существу своему не одинаково, но разнородно и различно, как называл его божественным образом восхищенный из Ареопага божественным Павлом богоглаголивый Дионисий, так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искуснаго и сложнаго выражения вполне обозначает всякое действие того и другаго существа и естества»¹⁷⁵. Таково учение св. Софрония о воплощении. О других истинах христианского вероучения св. Софроний не распространяется, а ограничивается только указанием на эти истины. Несколько более св. Софроний говорит о кончине настоящего мира, о воскресении мертвых и о страшном суде. К обозрению учешия св. Софрония об этих истинах христианской веры мы и переходим.

Кончину века св Софроний изображает согласно с повествованием об этом Св. Писания (Матф. 24 г.). Он говорит, что когда наступит конец мира, то потрясутся небеса и поколеблется в своих основаниях земля. Элементы разделятся, солнце примет черный цвет и луна вся обратится в кровь, От сильных ветров звезды упадут с неба и незрелые плоды с смоковниц. Бесы и преисподняя объяты будут ужасом, все элементы разрешатся, как воск от лица огня, и брошены будут в пропасти земли, образ мира сего прейдет и явится во свете праведный и грозный Судия, окруженный ангелами и святыми. От звука трубы архангельской все умершие восстанут, моря и реки выбросят умерших, которых содержали, а оставшиеся в живых тотчас умрут и изменятся ¹⁷⁶. Говоря о воскресении мертвых, св. Софроний, между прочим, осуждает Оригена и его последователей, которые, по нему, «безумно отвергают воскресение этих тел, которыми мы ныне облечены, и безтолково болтают многое множество того, что достойно нечестиваго баснословия их». Из этих слов св. Софрония и особенно из дальнейшего хода речи видно, что он имеет в виду не какую-нибудь особенность Оригена в учении о воскресении мертвых, а приписывает ему полное отрицание воскресения мертвых. Но сочинения Оригена не дают никакого основания приписывать ему отрицание воскресения мертвых. Напротив, в сочинениях Оригена находим прямые и ясные указания на то, что он допускал воскресение мертвы и даже в тех самых телах, какие мы теперь имеем¹⁷⁷, хотя, впрочем, он имел и свой оригинальный взгляд на учение Писания о воскресении тел. Именно, он думал, что воскресшие тела не будут составлены из грубых частиц, так как, по его мнению, грубость и тленность тела делали бы невозможной вечность блаженства или мучения¹⁷⁸. Вообще можно допустить, что учение Оригена о воскресении мертвых не вполне согласно с учением об этом предмете Церкви, но утверждать, что Ориген вовсе отвергал воскресение мертвых, нет положительно никаких оснований.

Об Оригене и его последователях св. Софроний говорит еще, что они «отвергают насаждение рая, не хотят (допустить), что Адам был создан во плоти, порицают образование из него Евы, отрицают голос змия, не допускают, чтобы таким образом Богом установлено было стройное распределение небесных тел, а фантазируют, будто оно произошло вследствие первоначальнаго осуждения и превращения..., хотят, чтобы был конец наказанию, допускают совершенное повреждение всего чувственнаго, говорят о восстановлении всех разумных существ: ангелов, людей, демонов, и опять сливают разныя свойства их в мифическую единичность. (Говорят), что Христос ничем не отличается от нас; о Нем они учат насмешливо, а не так, как мы благочестиво проповедуем о Нем..». Как известно, Ориген вследствие чрезмерного пристрастия к аллегорическому толкованию Св. Писания в изъяснении некоторых вопросов христианской догматики действительно допустил погрешности. Но приписывать Оригену все вышеприведенные заблуждения было бы несправедливо. Ориген, напр., действительно погрешал в учении о сотворении материального мира, который, по нему, явился вследствие падения духов, а также в учении о раскаянии демонов, но он вовсе не допускал «совершеннаго повреждения всего чувственнаго». Напротив, он ясно учил, что в нашем сердце есть и добрые наклонности, которые долго дремлют, но потом пробуждаются и притом как бы сами собой, неожиданно (in cant. 11. 21). Ни в каком случае также нельзя приписывать Оригену и того, чтобы он учил об Иисусе Христе «насмешливо» и говорил, что Он ничем от нас не отличается. Известно, что Ориген отличался глубоким благочестием и вовсе не кощунствовал над предметами веры; если же он иногда и допускал некоторые погрешности в учении о том или другом предмете веры, то этих погрешностей не выдавал за несомненную истину и к учению Церкви всегда относился с уважением. Вообще св. Софроний, как видно, вовсе не был поклонником Оригена и вполне разделял тот неправильный взляд на Оригена, который к его времени сложился. Св. Софроний не только осуждает Оригена за действительный его заблуждения, но и приписывает ему много такого, чего в творениях Оригена не заключается. Он называет Оригена и его последователей даже прямо безумными и говорит, что они (несчастные) из дьявольского и нечестивого сокровища своего сердца извлекают тысячи нелепостей, умерщвляя ими души людей, ради которых Христос благоволил умереть и во искупление которых Он излил Свою божественную кровь¹⁷⁹. Такое порицание мужа, отличавшегося не только необычайной ученостью, но и глубоким благочестием, может быть объясняемо, с одной стороны, ревностью св. Софрония к чистоте православной веры, угрожаемыми в его время разными опасностями со стороны многочиленных ересей, а с другой, большим упадком авторитета Оригена в седьмом веке, что в свою очередь произошло вследствие отсутствия религиозно-философского образования, одним из преставителей которого был Ориген.

Картину страшного суда св. Софроний изображает словами Евангелия¹⁸⁰, поэтому мы ограничимся здесь только замечанием, что св. Софроний, имея в виду Оригена и его последователей, с особенной силой настаивает на вечности мучений в будущей жизни. «Мы, говорит св. Софроний, будучи напоены различным млеком правой и непорочной и разумной веры и вкусивши благаго Божия глагола, отвергая все темныя учения их и будучи свободны от всех безсвязных пустословий их (т.е. Оригена и его последователей)... веруем, что после настоящей жизни будет вечно продолжаться та другая жизнь, а также принимаем и нескончаемое наказание»¹⁸¹.

Из представленного нами обзора богословских мыслей св. Софрония видно, что он знал и понимал христианские догматы, как нельзя лучше, и излагал их в выражениях точных и определенных. Потому трудно согласиться с мнением Фотия, что св. Софроний не обладал твердым знанием божественных догматов¹⁸²; творения св. Софрония не оправдывают такого взгляда и сам Фотий ничем не подтверждает своих слов. Напротив, нам кажется, что св. Софроний обнаруживает не только твердое знание христианских догматов, но и глубокое понимание их. Известно, что св. Софроний один из первых понял сущность монофелитского заблуждения, не смотря на то, что оно в начачале прикрывалось темными и неопределенными выражениями, невидимому даже согласными с духом христианского вероучения¹⁸³. Суждения св. Софрония о монофелитской ереси так вески и основательны, что шестой вселенский собор не только одобрил их, но и принял в основание своих догматических определений. Нужно, впрочем, заметить, что полемика св. Софрония против монофелитов не отличается полнотой. Так, полемизируя с ними по вопросу о двух действиях в Иисусе Христе, св. Софроний почти вовсе не говорит о двух волях. Может быть это нужно объяснить тем, что учение о двух волях само собой следует из учения о дву действиях.

Как проповедник, св. Софроний принадлежит к тому периоду времени, который в истории проповедничества известен под именем византийского (529–1453). Особенности этого периода в характере и направлении проповеднической практики естественно должны были отразиться и на характере ораторской деятельности св. Софрония; поэтому, прежде чем перейти к анализу и характеристике ораторских творений св. Софрония, мы считаем нужным сказать несколько слов о состоянии проповедничества в византийский период и его особенностях. Впрочем, о состоянии проповедничества в византийский период мало что можно сказать, так как сведения об этом скудны и отрывочны. Проповедей из этого периода издано весьма мало и еще меньше того исследовано. Несомненно только то, что проповедь и в этом периоде не умолкала; церковь и теперь, как и всегда, ревностно заботилась о развитии и поддержании проповедничества. Так пято-шестой вселенский собор или трульский (692 г.) 19 правилом своим повелевает епископам каждодневно учить народ и клир. Но это правило заключает в себе и нечто характерное; именно, повелевая учить, оно требует от пресвитеров и епископов изъяснять слово Божие так, как изъясняли его древние отцы. Таким своим постановлением собор, конечно, вовсе не имел в виду стеснить самостоятельность в проповеднической деятельности, а издал оное постановление вследствие отсутствия опытных оригинальных проповедников. Действительно, в это время мы замечаем значительный упадок проповеднической деятельности. Проповедь хочет блестеть только искуственностью, внешним лоском и преобладанием риторики. Но при такоъ общем характере проповедь в своем содержании и приемах разнообразится и прианмает следующие три направления: 1) риторико-панегирическое, 2) нравственно-учительное и 3) обшественно-историческое. Св. Софроний, как оратор, безспорно принадлежит к первому направлению, т.е. к риторико-панегирическому, и может служить весьма видным его представителем. Отличительными признаками проповедей этого направления служат внешняя искуственность, драматические приемы и лирические излияния чувства, напоминающие тон церковных песнопений. Встречаются иногда в проповедях этого направления непроверенные предания и цитаты из древних классических сочинений, например стихи из Гомера и разные мифологические сказания. Нужно, впрочем, сказать, что св. Софроний разделяет не все недостатки риторико-панегирического наиравления и может считаться представителем этого направления в лучшем смысле слова.

Св. Софроний, сказали мы, служит представитедем риторико-панегирического направления проповеди. Риторизм в проповедях св. Софрония выражается прежде всего обилием красноречивого слова, не столько раскрывающего и уясняющего те или другие истины, сколько изображающие их возвышенность и величие. Прекрасным примером такого проявления риторизма в проповедях св. Софрония может служить дошедший до нас отрывок из слова св. Софрония на Богоявление¹⁸⁴. Вот этот отрывок: «Троица сверхъестественная (ύπερούσιος), истинно благая, истинно Божественная, всемогущая, всевидящая, неделимая, необъятная, виновница природы разумных существ, врожденная (έμφυτος) благость, неприступный свет, просвещающий всякаго человека, грядущаго в мир: просвети и меня недостойнаго раба твоего, просвети мои очи мысленныя, чтобы и я осмелился прославить Твое неизмеримое благодеяние и силу. Да будет услышано моление мое ради предстоящего народа и пусть грехи мои не воспрепятствуют Св. Духу снизойти сюда. Позволь и мне неосужденно взывать к тебе: хвалим тебя, всеблагий, всемогущий, предвечный царь, хвалим тебя, Создателя и Виновника мира. Хвалим Тебя, рожденнаго из Отца без матери и из матери без Отца. Ибо в предшествующий праздник видели Тебя младенцем¹⁸⁵, а ныне видим Тебя возмужалым. Сегодня наступило для нас праздничное время, лик (χόρος) святых собирается с нами и ангелы вместе с людьми празднуют: ибо сегодня благодать Св. Духа сходит на воды в виде голубя. Сегодня восходит незаходимое солнце и мир освещается светом Господним. Сегодня луна светит миру ясными лучами и светоподобныя (φωτοειδεις) звезды освещают землю блеском (сильнаго) света. Сегодня облака орошают человечество дождем справедливости. Сегодня Несозданный добровольно наклоняется под рукою собственной твари. Сегодня Пророк и Предтеча подходит к Господу и обнимается страхом, видя Господа, ради вас нисшедшаго (на землю). Сегодня воды Иордана от присутствия Господа превращаются в врачевства. Сегодня вся природа орошается таинственными волнами. Сегодня преступления смертных омываются волною Иордана. Сегодня открывается для людей рай и солнце правды освещает нас. Сегодня мы освобождены от древней печали и как новый Израиль достигли спасения. Сегодня мы, изъятые из мрака, осветились божественным светом. Сегодня с явлением Господа мрак мира разогнан. Сегодня всякая тварь освещается свыше. Сегодния заблуждение разрешается (прекращается) и приход Господа открывает путь спасения. Сегодня небо и земля торжествуют, небо сообщается с землей. Сегодня радуется святый и громогласный (μεγαλοφονος) собор верных. Сегодня Господь приходит к Крестителю, чтобы вознести в высоту весь род человеческий. Сегодня Господь наклоняется пред собственным рабом, чтобы освободить нас от ига рабства. Сегодня земля и море разделяют радость мира, и мир исполнен радости. Увидели тебя воды, Господи, увидели и убоялись. Иордан обратился вспять, видя огнь Божества, телесно нисходящий на тебя. Иордан обратился вспять, видя Св. Духа, нисходящаго на тебя в виде голубя и летающаго вокруг тебя. Иордан обратился вспять, видя, что невидимый Господь сделался видимым, что Творец воплотился и явился в образе раба. Иордан обратился вспять и горы запрыгали, увидевши Господа. Облака издали глас, удивляясь, что пришел (во плоти) Тот, Который есть свет от света, Бог истинный от Бога истиннаго. Сегодня созерцаем Господний праздник на Иордане, преложение смерти, уничтожение заблуждения, пленение ада, видим Господа, грядущаго на Иордан и дарующаго миру купель спасения. Поэтому и я, грешный и недостойный раб Твой, повествуя о величии чудес твоих, в сокрушении взываю к Тебе»¹⁸⁶ и пр... На этом отрывок оканчивается. Как видим, весь этот довольно большой отрывок представляет собой только изображение величия и торжественности празднуемого события, а вовсе не заключает в себе положительного раскрытия какой-нибудь нравоучительной или догматической истины. Таким же точно возвышенным и риторическим характером отличается и другое слово св. Софрония на Богоявление, дошедшее до нас в целости. «Опять выступает свет и опять я освещаюсь (так начинает св. Софроний это свое слово). Опять засиял блеск и я опять освещаюсь. Опять улыбнулось радостное лице вещей, и я опять наполняюсь радостью. Все светло и чрезвычайно сияет. Все издает чрезвычайный блеск, проявляя славу Бога. Радуются силы небесныя, радуется с небесами земля, празднуя наше освещение. Да скачут горы, как овны, и холмы да взыграют и движения этого рода да наполняют людей радостью. Воды моря да побегут, да служат образом греха, широко распростершегося и уподобляющагося морю. Иордан ради меня обратился вспять, потому что я вследствие духовнаго рождения из воды сделался невинным, как дитя, и свободным от всякой скверны. Да видят рождение спасения, да видят осиявший меня свет, да видят рабство низвергнутым, да поимут блеск моей чистоты, да узрят рождение, происшедшее не от похоти плотской, но от Бога. Плотское рождение – земное, а это небесное... Господь приходит к рабу, желая сделать меня раба свободным, Царь наклоняется пред воином, желая возвести меня в Свое Небесное Царство. Является к Предтече Тот, Который по Своей природе неописуем, и посылает Предтечу предшествовать Себе, провозглашать о Своем спасительном приходе и возвещать о Своем божественном явлении. Приходит к Иордану и к волнам Иордана Источник жизни и изливает море безсмертия; приходит к Иордану и требует крещения и как бы очищения Тот, Который чист от всякой скверны и Сам крестит Духом»¹⁸⁷ и т.д. Из приведенных выдержек видно, что воспоминание пришествия Господа на Иордан и крещения от Иоанна вызывало в проповеднике сильное благоговейное чувство, которое в свою очередь проявлялось обильным риторическим словом. Таким же точно риторическим характером отличаются и все други проповеди св. Софрония, особенно проповеди на большие праздники, напр. на Рождество Христово, на Благовещение. В слове на Благовещение риторических тирад несколько меньше, чем в других сдовах, но и здесь их встречается немало. Вот например одна из таких тирад: «Я, наименьший, выступая провозвестнивом этих истин (разумеется благовестие арх. Гавриила Пр. Деве) к вам одним, сынам веры и благочестия¹⁸⁸, взываю сильным голосом, провозглашаю и говорю: благая весть, благая весть, благая весть! благая весть Спасителя нашего, благая весть Бога за нас воплотившегося, благая весть божественнаго к нам прихода, благая весть Бога, принявшего за нас человеческую природу, благая весть зачатия Бога без семени, благая весть Бога, носимаго в девической утробе, благая весть Бога, с плотию без изменения соединившагося, благая весть, силою которой мы жалкие поднимаемся, обоготворяемся, делаемся по благодати богами. Я не боюсь более разрушения, не боюсь более страстей, не трепещу более преступнаго диавола, не страшусь более его темных засад, не ужасаюсь более его открытаго тиранства; но все усматриваемся богами, все причисляемся к небесному лику, все делаемся гражданами небеснаго града Иерусалима, ибо там наше пребывание, там мы получим наследство и неизреченное жилище»¹⁸⁹. Далее оратор продолжает речь в таком же роде. Все приведенные выдержки мы взяли почти на удачу и могли-бы привести много и других подобного же рода выдержек; однако на этом мы остановимся, так как наша мысль вполне подтверждается теми выдержками, которые уже сделаны.

Риторизм в проповедях св. Софрония проявляется также в форме многих восклицашй и часто повторяемых вопросов. Так, в похвальномь слове мученикам Киру и Иоанну св. Софроний восклицает: «о двоица святых, чрез которую Бог составляет предмет удивления, ибо дивен Бог во святых Своих! О двоица мучеников, чрез которую мир радуется! О двоица праведников, чрез которую мир обновляется! О двоица святых, чрез кототорую вера утверждается! О двоица блаженных, чрез которую благочестивые прославляются! О двоица ревнителей, чрез которую уничтожается заблуждение! О двоица сильных, чрез которую диавол побеждается! О двоица вооруженных, чрез которую демоны наказываются! О двоица благочестивых, чрез которую идолы ниспровергаются в бездну!»¹⁹⁰ и т.д. Немало встречается в проповедях св. Софрония и вопросов, но вопросы не следуют один за другим, как восклицания в вышеприведенной выдержке, а разбросаны на всем протяжении проповедей, придавая им разнообразие и живость. Предлагается однако иногда в проповедях св. Софрония по три или четыре вопроса и вместе, напр.: «Бог на земле пребывает и кто не взойдет на небо? Бог, рожденный от Девы, вращается между людьми, и кто сегодня не сделается божественным? Кто, подойдя ближе к Нему, не будет поражен святостью девства и не получит побуждения к воздержанию?» И еще: «что может быть более достопримечательнаго для благоговейной души, чем рождение великаго и благаго Бога? Что может быть достойнее празднования? Что может быть радостнее воекресения Господа из мертвых? Что более достойно прославления?»¹⁹¹. Таковы главные формы проявления риторизма в проповедях св. Софрония. – Но на ряду с риторизмом в проповедях св. Софрония замечается также и преобладание панегиризма. Св. Софроний в своих проповедях не только изображает величие воспоминаемых событий, но и прославляет, величает эти события, причем свое прославление он нередко выражает в форме акафиста, с воззванием «радуйся». Такой способ выражения хвалебных мыслей нужно объяснить влиянием недавно появившегося тогда и пользовававшегося большой популярностью акафиста Божией Матери, написанного Георгием Писидийским, современником св. Софрония¹⁹². В слове на Благовещение св. Софроний так прославляет Пр. Деву: «Радуйся, рождение небесной радости! радуйся, матерь высочайшей радости! радуйся, отечество спасительной радости! радуйся, виновница безсмертной радости! радуйся, таинственное пристанище неизреченной радости! радуйся, нива вечной радости! радуйся, блаженнейший источник неизсякаемой радости! радуйся, богоносное вместилище вечной радости! радуйся, дерево зеленеющее животворящею радостью! радуйся, матерь Божия неневестная (άνύμφευτος)! радуйся, Дева приснодевствующая! радуйся, зрелище наиболее дивное из всего дивнаго»¹⁹³. В слове на неделю Крестопоклонную находим подобное же прославление св. Креста. В этом слове св. Софроний призывает верующих прославить св. Крест такими словами: «Радуйся, многоценный крест, на котором Сам Сын Божий и Слово прогвоздился распростертыми руками и примирил нас с Отцем! радуйся, крест, спасительным посредничеством котораго наши чувства очищаются от всякой скверны! радуйся, крест, доставивший отцам нашим чрез пригвожденнаго на тебе неизреченную радость! радуйся, крест, притупивший пламя меча, давшаго чрез тебя доступ (в рай) благоразумному разбойнику! радуйся, крест, владея которым, мы, народ верный и святый, предлагаем тебя с поклонением Христу и Богу, благоволившему пригвоздиться на тебе»¹⁹⁴. В похвальном слове свв. мученикам Киру и Иоанну св. Софроний взывает: «Радуйся, святая двоица, присутствующая пред Богом и дарующая людям блага! радуйся, почитаемая двоица, в небе пребывающая и землю не оставляющая! радуйся, святая двоица, с ангелами ликующая и на людей взирающая»¹⁹⁵ и т.д. Рядом с этой формой прославления могут быть поставлены длинные хвалебные монологи, влагаемые в уста выводимых в проповеди лиц. Например, в слове на Благовещение архангел Гавриил обращается со следующей речью к Богоматери: «Ты украсила природу людей и превзошла чины ангелов. Ты Своим светом затемняешь блистающих Архангелов. Ты возседаешь выше Престолов. Ты превосходишь высоту Господств. Ты могущественнее Начал и Сил. Ты превосходишь многоочитых Херувимов и шестокрылатых Серафимов. Ты превосходишь Своею чистотою всякую тварь, почему и удостоилась зачать и родить Создателя всякой твари, соделаться Матерью Бога»¹⁹⁶ и т.д. и еще: «по истине «благословенна Ты между женами», потому что чрез Тебя засияло для людей благословение Отца и освободило их от древняго проклятия. По истине «благословенна Ты между женами», потому что чрез Тебя предки Твои обретают спасение, так как Ты рождаешь Спасителя, Который приготовит им божественное спасение. По истине «„благословенна Ты между женами», потому что Ты безсеменно зачала плод¹⁹⁷, распространяющий по всей земле благословение и освобождающий ее от проклятия. По истине «благословенна Ты между женами», потому что, будучи женщиною по природе, сделалась однако Матерью Бога»¹⁹⁸ и т.д. Подобного рода похвальные тирады в проповедях св. Софрония встречаются очень часто. Есть даже целые проповеди, которые от начала до конца представляют как бы один торжественный гимн воспоминаемому событию, таковы, напр., проповеди на Рождество Христово, на крещение Спасителя и др. Основной тон проповедей св. Софрония торжественный и возвышенный, что объясняется риторико-панегирическим направлением этих проповедей. Этот торжественный тон в проповедях св. Софрония выдерживается очень строго. Он не исчезает даже тогда, когда проповедник говорит о бедственном положении Палестины, подвергавшейся опасности со стороны мусульман, как, напр., в слове на Рождество Христово и на Богоявление. Разница только та, что в таких случаях торжественный тон принимает печальный отпечаток, растворяется несколько тихой грустью.

Определивши общий характер и направление проповедей св. Софрония, мы считаем нужным указать и на те особенности этих проповедей, которые вытекают уже не из общего направления, которому следовал св. Софроний, как оратор, а из индивидуального его настроения и отличают проповеди св. Софрония от других проповедей того же направления. К отличительным чертам проповедей св. Софрония нужно отнести прежде всего благочестие, которое в них весьма заметно дает себя чувствовать повсюду, заявляя себя искренностью теплой речи, а иногда религиозным одушевлением оратора. Искренность и религиозное одушевление оратора особенно заметны в пасхальном слове Архангелам и прочим небесным силам. Эго слово, собственно говоря, не имеет характера похвальных слов. Оно есть скорее молитвенный вопль святого об облегчении тягости жизни, исправлении недостатков, а главное об оправдании на страшном и праведном суде, о котором св. Софроний говорит довольно подробно, и картину которого рисует весьма живо. Своею искренностью и неподдельным сокрушением о грехах это слово производит на читателя очень сильное впечатление. Оно очень часто переходит в теплую молитву к ангелам, архангелам и Самому Спасителю, причем оратор как бы забывает о своих слушателях и просит у ангелов и Спасителя благодеяний только для себя и своих присных, родственников. К архангелу Михаилу св. Софроний обращается с такой молитвой: «О, святейший Михаил, просвети мои внутрение очи моей души, утверди мое сердце, колеблемое печалями этой жизни; подними к небесному благоразумию мою мысль, тяготеющую к земле; укрепи в борьбе против обычных врагов опустившияся руки; укрепи ослабевшия ноги, чтобы оне не оставили тропы, ведущей в небо; облегчи бремя грехов моих и исцели зловонныя раны похотений; облегчи также и прочия тягости моих трудов и усилий. И опять, делом и именем Михаил, тебя прошу и, насколько могу, умоляю, что, когда ты выведешь меня из круга этой жизни, оказался мирным и веселым, чтобы, взявши меня из темных мест преисподней и скрывши под почетным покровом твоих крыльев, повел в места удивительной скинии»¹⁹⁹. С подобной же молитвой обращается св. Софроний и к Архангелу Гавриилу, в которой между прочим взывает: «еще и еще, о Гавриил, податель радости, прошу тебя и умоляю: милостиво посети меня подавленнаго скорбию, исполни мой дух божественною силою... присоедини чрез твое посредничество к лику святых и помести безопасным в местах, изобилующих всеми благами""²⁰⁰. Но особенно трогательна молитва св. Софрония ко всем ангелам. В ней он просит ангелов, чтобы они, когда придут за его душою, оказались по отношению к нему милостивыми и снисходительными. Он умолял их, чтобы они приподняли правою рукою весы, нагруженные им порочными делами, и чтобы вместо добрых дел, на которыя позволено надеяться, они предложили милосердие благодеющаго Бога. Св. Софроний просит еще ангелов ходатайствовать, чтобы бедствия и болезни, перенесенные им в жизни, были приняты взамен вечных мучений, и чтобы в день суда они были его заступниками и сделали его вместе со всеми присными, имена которых Господь знает, участником вечной радости. В молитве к Спасителю св. Софроний просит себе и своим присным оправдани на страшном суде. Все эти молитвы дышат редкой искренностью и теплотой чувства и при чтении слова в подлиннике получается довольно сильное впечатление.

Кроме благочестия и искренности, в проповедях св. Софрония замечается также и чрезвычайная ревность к чистоте православной веры. Ревность св. Софрония к чистоте православной веры проявляется в том, что он почти в каждом своем слове опровергает несториан и евтихиан и защищает православное учение о воплощении Сына Божия. Как было уже замечено прежде, несториане и евтихиане во время св. Софрония были еще довольно сильны, поэтому св. Софроний каждый раз, когда говорит о лице Иисуса Христа, непременно раскрывает извращаемое вышеуказанными еретиками учение об отношениии в Иисусе Христе двух естеств. Так, напр., в слове на св. апостолов Петра и Павла св. Софроний, как видно из содержания этого слова, вовсе не имел в виду раскрыть православное учение о догмате воплощения, а между тем, говоря об избрании Иисусом Христом апостолов, он тут же кратко излагает и православное учение об отношении в Иисусе Христе двух естеств.

Ревность св. Софрония к чистоте православной веры проявляется также строгим отношением к еретикам. В своих проповедях св. Софроний не раз приглашает верующих изгнать из своей среды тех (людей), которые искажают тот или другой догмат. Так, в слове на Благовещение он говорит: «да будут изгнаны вон из нашего собрания савеллиане, маркеллиане, ариане, евномиане, евдоксиане, астериане и все им подобные, следующие нечестию и искажающие догматы о домостроительстве; а также (да будут изгнаны) вемогущие найти истину петриане, севериане и всякая тысящеустая и тысячеазычная ересь авефалитов»²⁰¹. С подобным же увещанием обращается св. Софроний к своим слушателям и в слове на Сретение²⁰². Но св. Софроний относится неблагоприятно не только к еретикам, а и ко всем вообще представителям языческой учености. Так, он призывает верующих изгнать из своего собрания вместе с еретиками Платонов, Аристотелей, Пифагоров и др. Эти философы, по мнению св. Софрония, сами не знают что говорят, и они побеждены рыболовной тростью (т.е. учением апостолов»²⁰³. Такое нерасположение к языческим философам и их последователям внушено св. Софронию сознанием высоких преимуществ христианского учения пред всеми измышлениями человеческого ума.

Содержание проповедей св. Софрония обнимает истины догматические и нравоучительные. Но, собственно говоря, круг догматических и нравоучительных истин в проповедях св. Софрония далеко не обширен. В своих проповедях св. Софроний раскрывает только догмат о воплощении, как наиболее искажаемый в его время еретиками, и в слове на Благовещение касается еще догмата о Троице. Раскрытием других догматов в своих проповедях св. Софроний не занимается. Но так как учение св. Софрония о догмате воплощения было нами изложено раньше, то здесь мы займемся обзором только нравственного учения в проповедях св. Софрония, которое также не отличается богатством. Св. Софроний в своих проповедях большей частью не занимается обстоятельным развитием какой-нибудь нравоучительной истины, а ограничивается только указанием на те или другие нравоучительные истины и призыванием к их осуществлению в жизни и вообще к исправлению и покаянию. Св. Софроний не всегда даже указывает, в каких именно пороках он требует исправления от своих слушателей. В его проповедях нет живого изображения пороков, по кототорым можно было бы составить себе понятие о состоянии нравов современного ему общества. Из проповедей св. Софрония можно только заключить, что современное ему общество не отличалось особенной чистотой нравов, так как, призывая своих слушателей к исправлению, св. Софроний, между прочим, говорит, что настигшие Палестину бедствия суть следствие гнева Божия за их грехи. Например, в слове на Крещение Спасителя он спрашивает: «Откуда происходят войны и частыя нападения варваров? Почему нападают на нас толпы сарацин? Почему непрестанно льется человеческая кровь и тела (людей) делаются пищею коршунов? Почему поносится крест Христов? Почему Сам Христос, даровавший нам и настоящее торжество, хулится язычниками, вследствие чего Он взывает к нам: ради вас имя мое хулится язычниками (Ис. 52, 5)?» – и ответ на все эти вопросы св. Софроний находит в порочной жизни людей, почему всех призывает к исправлению, обещая за это Царство Небесное и освобождение от земных бедствий²⁰⁴. Подобный же взгляд на причину постигших Палестину бедствий и призвание к покаянию находим и в слове на Рождество Христово²⁰⁵. Призывая своих слушателей к исправлению, св. Софроний иногда указывает и на те добродетели, которыми они должны украшать себя. Так, в слове на Сретение св. Софроний требует от своих слушателей для достойной встречи Господа – умеренности, чистоты, невинности, забвения несправедливостей, кротости нравов, благожелательности, любви к ближним и милосердия²⁰⁶. Но св. Софроний только указывает на эти добродетели и приглашает к их осуществлению, а более или менее обстоятельным раскрытием нравоучения не занимается. Несколько распространяется св. Софроний только о следующих нравоучительных темах, именно: о необходимости соединять с верой добрые дела, о взаимной любви и смирении, а также о значении и пользе поста. – О необходимости соединять с верою и добрые дела св. Софроний говорит в слове на Рождество Христово. В этом слове св. Софроний, указавши на то, что меч сарацин не позволяет совершить обычного путешествия в Вифлеем и что он охраняет Вифлеем подобно мечу архангела, охранявшему рай после изгнания из него Адама, призывает своих слушателей к покаянию и между прочим говорит, что он сильно опасается за них, как бы они не оказались потрудившимися вотще, соблюдая одну веру без добрых дел. Св. Софроний учит, что одна вера без добрых дел не может спасти, и подкрепляет свои слова ссылкой на апостола Иакова (2, 17). Он. Софроний спрашивает: «как можем мы сохранять верное течение, если не постараемся украсить веру добрыми делами, если не вооружим наших душ легкими крыльями дел милосердия»²⁰⁷. Он требует от своих слушателей, чтобы они в такой же мере украшали себя добрыми делами, в какой украшены верою, причем необходимость соединить с верою добрые дела иодтверждает словами Господа, сказавшего: «не всяк глаголяй Ми, Господи. Господи, внидет в Царство Небесное, но творяй волю Отца Моего, иже есть на небесех» (Mф. 7, 55), и еще: «аще любите Мя, заповеди мои соблюдите (Иоан. 14 12); вы друзи мои есте, аще творите, елика аз заповедаю» (Иоан. 15, 14). При этом условии, т.е. если с верою будут соединены добрые дела, св. Софроний обещает своим слушателям освобождение от меча сарацин и счастье созерцать божественный Вифлеем вблизи и на самом месте рождения Господа воспевать оную великолепную песнь: «слава вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение»²⁰⁸.

Учение о любви и милосердии св. Софроний раскрывает в слове на ап. Петра и Павла. В этом слове св. Софроний прежде всего указывает на то, что св. апостолы Петр и Павел хранили между собой полную взаимную любовь и были соединены неразрывной дружбой, почему и память их празднуется в один день. Указавши своим слушателям во взаимной любви апостолов достойный пример для подражания, и заметивши, что свв. апостолы побуждают ко взаимной любви не только своим примером, но и учением, св. Софроний затем приводит самое это учение. Именно, он указывает на то, что, по учению ап. Павла, любовь выше всех дарований, что она не желает ближним зла, не радуется неправде (1Кор. 13, 4) и соединяет людей в одно тело и один дух, утверждая их в надежде призвания и являя участниками вечной жизни. Св. Софроний приводит подлинными словами учение о любви и ап. Петра (1Петр, 1, 22), и затем обличает своих слушателей в том, что они совершают противное наставлениям апостолов, что они не только не любят друг друга, но даже невавидят, как врагов, между тем как вражда и ненависть суть порождения злого духа. «Мы больны тяжкою болезнию ненависти, говорит св. Софроний, и одержимы взаимною враждою, между тем как она есть источник всякаго зла». После этого св. Софроний призывает своих слушателей следовать примеру и учению празднуемых апостолов, отбросить вражду и проникнуться взаимной любовью, чтобы оказаться истинными учениками их и унаследовать вместе с ними небесные блага²⁰⁹.

В слове на апостолов Петра и Павла св. Софроний призывает своих слушателей и к добродетели смирения, пример которой он указывает в этих же апостолах. Смирение апостолов Петра и Павла св. Софроний видит в том, что они взяли себе четвертое место после Рождества Христова, а третье уступили первомученику Стефану²¹⁰. Св. Софроний говорит, что величие мученичества несравненно ниже величия апостольства и что апостолы Петр а Павел уступили первомученику Стефану третье место, а себе взяли четвертое, исполняя заповедь Спасителя, сказавшего: «кто хочет быть большим между вами, да будет всем слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»²¹¹. Указавши в апостолах пример смирения, св. Софроний призывает затем своих слушателей к подражанию этому примеру и обещает за это вечные и нескончаемые блага.

О пользе и значении поста св. Софроний рассуждает в слове на неделю Крестопоклонную. В этом слове св. Софроний говорит, что «пост, когда он соблюдается непрерывно и с великим тщанием, подавляет и усмиряет как бы некоею уздою всякую неумеренную похоть плоти, и пресекает этим тот вред, которому она подвергается чрез неумеренное наслаждение, и пресекает с тою целью, чтобы плоть, оставленная на произвол собственных похотений и сластолюбия, не увлекла чрез то и не изринула в пропасть погибели и дух, ибо, по словам ап. Павла, плоть и дух находятся между собою в непрерывной борьбе: «плоть похотствует на духа; дух же на плоть, сия же друг другу противятся» (Гал. 5, 17). Для усмирения этой то брани, говорит св. Софроний, Господь и предлагает нам этот спасительный пост Четыредесятницы, предлагает для того, чтобы в течение его мы могли совершить доблестно предлежащий нам подвиг, одолеть искушения окружающих нас духов злобы, и чистотою жизни уничтоживши греховные язвы в душе, сподобились достойно поклониться и святому воскресению, и таким образом предочищенные уже узрели славу пречистаго Бога, с Ним совозстали для новой жизни и с Ним совопрославились»²¹². Св. Софроний в своих проповедях, еще повторяет, более или менее подробно развивает только указанные нравоучительные истины, а на раскрытии других нравоучительных тем не останавливается. Св. Софроний в своих проповедях не столько занимается раскрытием каких-нибудь нравственных истин, сколько изображением величия предмета проповеди и прославлением его. В показание характера проповедей нравственного содержания мы разберем слово его на Воздвижение честнаго Креста и на Воскресение (на день обновления храма). Это слово начинается такими словами: «наступил праздник и торжество Креста, кто не взыграет? Объявление Воскресения, кто не возрадуется?» Затем св. Софроний, обьясняя причину радости, к которой он призывает, указывает на те благодеяния, которые принесены миру свв. Крестом и Воскресением. Именно, он говорит, что крест чрез Распятаго на нем разодрал то рукописание, которое было надписано согрешившим нашим прародителям, освободил нас от уз греха и исполнил нас всякой радости. – А Воскресение уничтожило разрушение смерти, разогнало мраки преисподней, вызвало мертвых из гробов, стерло слезу со всякого лица и наделило всех благодатию. При этом св. Софроний говорит, что полнота благодеяний, принесенных Воскресением, простирается исключительно на всех, так как Господь не имеет обыкновения раздавать Свои благодеяния только некоторым, – у Него нет лицеприятия. Далее, св. Софроний, делая как бы нравственное приложение из всего сказанного, взывает: «совершается память Креста, кто из людей не распнет себя?.. Обновление Воскресения, кто из людей не обновит себя? Крест возносится на высоту, и кто таинственно не поднимется с земли? ибо куда возносится освободитель, туда должно возноситься и освобожденному... Сегодня является Воскресение, продолжает св. Софроний, освещая и украшая все своим пришествием, а завтра явится Крест... Воскресение (является), поражая смерть, а Крест (явится), разгоняя толпы демонов; Воскресение (является), возвещая, что чрез него истреблена смерть, а Крест (явится), возвещая, что чрез него поражена всякая дерзость демонов и всякая гибельная попытка к повреждению душ». Затем св. Софроний решает вопрос, почему установлено предками, праздновать Воскресение раньше Креста, тогда как в начале было совершенно иначе, т.е. св. Крест праздновался раньше Воскресения²¹³. Св. Софроний затрудняется решить определенно этот вопрос, но полагает, что такая перемена сделана предками с той целью, чтобы верующие, отпраздновавши Воскресение, начало новой жизни, и увидевши затем Воздвижение Честнаго Креста, вернаго путеводителям спутника как на море, так и на суше, чрез это еще более утвердились в новой жизни. Переходя после этого к изображению величия воспоминаемых событий, св. Софроний взывает: «что может быть возвышеннее этих блаженых торжеств? Что может быть святее этих собраний, этих общих празднивов? Как не исполняться радостию, не ликовать, когда мы празднуем эти праздники? Слава Воскресения и светлое почитание Креста – это трофеи нашего спасения». Далее св. Софроний опять указывает на те благодеяния, которые доставлены миру Крестом и Воскресением (Христовым), и приглашает своих слушателей праздновать Крест и Воскресение не в пированиях и пьянстве, не в сладострастии и распутстве, не в ссорах и зависти (Рим. 13, 13), а праздновать так, как того требуют предметы праздника, т.е. Крест и Воскресение, а Крест и Воскресение требуют, чтобы почитающие их праздновали так, как для них самих полезно и душеспасительно. Оратор призывает своих слушателей также к тому, чтобы они, празднуя Воскресение и Крест, полюбили и новую жизнь и распяли свои страсти, дабы могли взывать вместе с апостолом: Христови распяхся, живу не к тому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 19). В заключение св. Софроний требует от своих слушателей исполнения всего того, что они слышали от него, обещая за это Царство Небесное и вечную жизнь. – Как видим, содержание этого слова не представляет собой связного и всестороннего развития какой-нибудь нравственной истины. Проповедник изображает в нем главным образом величие событий праздника, а о некоторых добродетелях, к которым призывает своих слушателей, говорит только в виде кратких нравственных приложений. Таким же характером отличаются и другие проповеди нравственного характера, вследствие чего изложить связно их содержание или нравственное учение св. Софрония невозможно. Вообще круг нравоучительных тем в проповедях св. Софрония (еще повторяем) далеко не обширен; нравоучение не составляет преобладающего элемента, – например слово на Благовещение, по своему объему весьма обширное, не завлючает в себе почти никакого нравоучения. Оно почти все наполнено изложением длинного диалога между Пр. Девой и явившимся Ей с благовестием архангелом Гавриилом. Даже заключение этого слова содержит в себе только указание на величие и важность сообщаемой проповедником вести, а не призвание к каким-нибудь добродетелям, как обыкновенно заканчивает свои проповеди св. Софроний. – Не богаты проповеди св. Софрония и догматическим содержанием: в них, как мы сказали, раскрывается только догмат о воплощении. Но в таком случае спрашивается, что же составляет содержание проповедей св. Софрония? (этих проповедей, хотя немного, всего до двенадцати (с дошедшими до нас в отрывках), но по своему объему они довольно обширны). На это ответим, что проповеди св. Софрония наполнены главным образом риторическими и панегирическими тирадами, изображением величия предметов проповедей и прославлением их, а иногда и молитвенным обращением к ним. Такой характер содержания проповедей св. Софрония объясняется их риторико-панегирическим направлением.

К словам панегирического характера относятся: слово св. Иоанну Предтече, св. мученикам Киру и Иоанну и св. Ангелам и Архангелам. Последнее слово, впрочем, не имеет характера похвальных слов, хотя заглавие и относит его к таким словам. В нем проповедник обращается отдельно к каждому из девяти чинов ангельских и, указавши особенности каждого чина на основании его имени, просит соответственно с этими особенностями тех или других благодеяний; например, к Господствам (чину ангельскому) св. Софроний обращается с такими словами: «О почитаемыя Господства, получившия это имя потому, что выражаете вашею должностию Божественный авторитет и принимаете участие в небесных благах, – дайте мне управлять теми безпорядками души, которыя развращают мысль, и преодолевать до последняго издыхания жизни диавольския засады, так сильно смущающия мой дух». С такими же воззваниями и прошениями обращаетса проповедник и ко всем другим чинам ангельским и отдельно к Архангелу Михаилу и Гавриилу, и заканчивает свое слово молитвою к Самому Спасителю. Очевидно, это слово по своему содержанию не может быть отнесено к словам похвальнаго характера, так как в нем преобладает не похвала, а молитва. Другим характером отличается похвальное слово св. Иоанну Крестителю и св. мученикам Киру и Иоанну. Эги слова вполне панегирического характера. Слово на Иоанна Предтечу оратор начинает молитвенным обращением к св. Иоанну, в котором просит у него содействия в предпринятой ему похвале. «О голос Слова, взывает св. Софроний, дай нам голос! Светильник света, дай нам блеск! Предтеча Слова, дай нам легкость слова, чтобы мы сегодня, радуясь, достойно прославили тебя похвалами». Указавши на необходимость прославить св. Иоанна и притом больше, чем его родителей, так как от него получено больше благодеяний, св. Софроний опять обращается за содействием в похвалах к св. Иоанну и говорит, что без его же помощи нельзя достойным образом прославить его. Св. Софроний замечает также, что незнающиее простоты слова оратора ждут от него речи, соответствующей достоинству предмета проповеди, и когда он со своими слабыми силами не достигает предположенного, то не оказывают ему никакого снисхождения. Но не смотря на слабость собственных сил и невозможность прославить св. Иоанна достойным образом, оратор тем не менее считает нужным прославить его насколько возможно, по мере сил, чтобы своим молчанием не уподобиться тем девяти прокаженным, которые, получивши исцеления, не возблагодарили за это Господа. Затем, приступая уже к самому прославлению св. Иоанна, оратор выражает смущение по поводу множества его чудес, и говорит, что не знает, с чего начать. «О чем прежде сказать? обращается оратор к св. Иоанну, – о твоем ли рождении, которое архангел Гавриил объявил миру началом радости? О твоем ли сверхъестественном зачатии? О внутреннем взыгрании, которое показало миру Бога?... Об Иордане ли (скажу), в котором ты очищал народ, и в котором Христос тебя самого очистил, избравши служителем Своего крещения? Скажу ли о свободе, с какою ты поражал царей и начальников, с какою ты поразил и Ирода царя, хотя сбросил страх вследствие похотения жены? Скажу ли о честном положении твоей главы, по которому ты явился предтечею не только на земле, но и в преисподней, возвестивши находившимся там о наступившем спасительном искуплении?.. Что поставить на первом месте, и что на втором?» Наконец, проповедник решает, что он, по примеру тех, которые намерены похвалить кого-нибудь и обладают для этого обильным материалом, поставить на первом месте самое главное, а к концу оставить одни похвалы. Решивши изложить сначала главное, а похвалы отнести к концу, оратор, как и сам сознается, начинает издалека, именно с падения Адама. Адам, по нему, согрешивши, навлек этим проклятие и смерть на весь род человеческий, для искупления которого предопределено было воплотиться второму лицу Пресв. Троицы. Обетование об искуплении дано было Аврааму и повторено Давиду. Все пророки и праведники Израиля желали видеть Искупителя прежде, чем отойдут из этой жизни, но удостоились этого только немногие, именно праведный Симеон, пророчица Анна, Иосиф и первосвященник Захария. Далее рассказывается, как Захария, вошедши в Святое Святых, увидел там ангела, сообщившего ему весть о рождении от него сына (Лук. 1, 14–17), и как он не поверил этой вести, за что был лишен языка. При этом оратор довольно подробно рисует, каким образом зародилось в душе Захарии сомнение в возможности иметь в старости такого необыкновенного сына. Он говорит, что Захария стал приводить себе на память все случаи необыкновенного рождения из Ветхого Завета, а также и всех замечательных праведников ветхозаветных, и, сравнивая рождение Иоанна с другими случаями необыкновенного рождения и самого Иоанна с другими праведниками, нашел, что Иоанн превосходит всех праведников и его рождение чудеснее всех рождений, и потому, усомнившись в возможности иметь такого необыкновенного сына, спросил архангела: «почему я это узнаю? ибо я стар, и жена моя в летах преклонных» (Лук. 1, 18). Захария, по мнению св. Софрония, не уразумел сообщаемого потому, что носил личность закона, стесняющего и удерживающего голос. Елисавета, по нему, обнаружила больше веры, потому что она, как только увидела Пр. Деву, приветствовала Ее словами: «благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего» (Лук. 1, 42). Но тем не менее св. Софроний находит Захарию человеком великой праведности, и между прочим потому, что он, как говорит Евангелист, исполненный Св. Духа, предсказал о будущем величии своего сына (Лук. 1, 76–78). Вообще св. Софроний доказывает, что Захария и Елисавета были великими праведниками, так как они преуспевали не только в Ветхом законе, но и в Новом. Доказывая праведность Захарии и Елисаветы, св. Софроний хочет этим еще более возвысить нравственные достоинства Иоанна Крестителя. Известно, что ораторы-панегиристы поставляли в похвалу прославляемым лицам между прочим и происхождение от благочестивых или вообще в том или другом отношении знаменитых родителей. О самом св. Иоанне оратор говорит, что он соединял в себе преимущества того и другого завета, и превосходил всех пророков, так как он один пророчествовал, будучи еще во чреве матери. Именно, когда Пр. Дева прибыла к Елисавете, то Иоанн, узнавши Господа во чреве Девы, взыграниями или движениями дал знать, что присутствует Тот, Который пришел стереть слезу со всякаго лица. Св. Софроний описывает самые эти движения и придает им пророчественный смысл. «Простер палец, говорит оратор, и показал Агнца Божия, Который пришел понести грехи мира, простер руки, и изобразил знамя креста, стал прямо, и таинственно возвестил всеобщее воскресение, а пребывая во чреве матери, он явился как бы скрытым во гробе». Оратор говорит далее, что св. Иоанн сильно воспротивился своей матери, содержавшей его как бы в плену и препятствовавшей ему проповедывать; поэтому Елисавета уступила свой голос св. Иоанну и он прославил Пр. Деву словами: «благословен плод чрева Твоего, и откуду мне сие да прииде Матерь Господа моего во мне». Однако св. Иоанн не удовольствовался этим и обратился к Господу с жалобой на свою мать, говоря: «Господи, Ты послал меня для того, чтобы я предвозвещал Твой неизреченный приход, а мать держит меня связанным, Ты приказываешь взывать, а она удерживает язык, Ты послал меня предшествовать Тебе, а она препятствует мне; но Ты господин и природы, и если прикажешь, приказанное исполнится. Только прикажи, и мать не сможет меня больше удерживать, скажи только (слово), и сказанное тотчас исполнится, потому что могущество Твое равно Твоему желанию, и всемогущей власти Твоей все служит». Но со стороны Господа, продолжает оратор, не последовало никакого повеления, потому что Он Сам благоволил подчиниться законам природы, сделавшись за нас человеком. Господь только сказал Иоанну: «оставь, ибо надлежит исполнить всякую правду» (Матф. III. XV). Услышавши эти слова, св. Иоанн успокоился, но весьма убоялся неопределенности времени, когда он родится и начнет свою проповедь. Далее оратор говорит об обстоятельствах рождения Иоанна Крестителя и указывает между прочим на то, что Захария, произнесши имя «Иоанн», одновременно с этим и записал его на дощечке. В этом двояком обозначени имени, которое Захария пожелал дать своему сыну, св. Софроний видит указание на Иудеев и язычников. По нему, изображение имени «Иоанн» на письме указывало на Иудеев, служивших писанному закону, а произнесение имени «Иоанн» указывало на язычников, приближавшихся к закону духом. – Превосходство Иоанна пред всеми праведниками оратор видит и в том, что он от матери ушел в пустыню, чуждаясь всего человеческого. И отправился в пустыню не для того, чтобы соревновать Моисею и Илии, которых он превосходил, но для того, чтобы соревновать ангелам, имя которых он заслужил носить. Заканчивает свое слово оратор сознанием недостаточности своих похвал и несоответствия их действительности достоинствам св. Иоанна. Поэтому он просит у св. Иоанна снисхождения, ссылаясь на человеческую слабость и на то, что предстоит совершить литургию²¹⁴. Оратор просит также св. Иоанна всегда пребывать с верующими и содействовать им в исполнении закона духа. – Таково содержание похвального слова св. Иоанну Предтече. Мы изложили содержание этого слова несколько подробно потому, что оно, по связи в развитии мыслей, служащих к раскрытию одной определенной идеи, а также по изяществу и стройности внешнего изложения, считается одним из лучших ораторских произведений св. Софрония²¹⁵. Основная мысль этого слова та, что св. Иоанн Предтеча превосходит всех рожденных женами, кроме Пр. Девы Марии. Доказывая эту мысль, оратор обозревает всю жизнь св. Иоанна, отмечает в его жизни важнейшие обстоятельства, указывает также на благочестие его родителей и за все это возносит ему похвалы. По своему объему это слово довольно обширное, для произнесения его, вероятно, потребовалось бы не менее одного часа. – Что же касается похвального слова св. мученикам Киру и Иоанну, то оно составляет как бы введение к сочинению св. Софрония: «SS. Cyri et Ioannis miracula», и, по всей вероятности, не было произнесено. Это похвальное слово, равно как и упомянутое сочинение, написаны св. Софронием как бы в благодарность мученикам за полученное от них исцеление от глазной болезни. Похваляя мучеников, оратор берет начало речи из Св. Писания, и относит к мученикам слова, сказанные Спасителем апостолам, именно: «вы есте свет мира, вы соль земли» (Матф. 5, 13–14). Далее оратор говорит о теснейшем внутреннем единении мучеников, несмотря на различие их внешних положений (Кир был монах, а Иоанн – воин), а также о кончине мучеников и погребении их в храме св. Марка, принявшего их с радостью и предложившего Богу со словами: вот я и дети, которых мне дал Бог (Ис. 8, 18). Затем в слове повествуется о перенесении останков мучеников из храма св. Марка в храм Евангелистов, находившийся в крепости Менуфа, причем указывается и причина этого перенесения. Тако причино было желание противодействовать появившемуся в упомянутой крепости демону (т.е. идолу), распространившему о себе молву, что он совершает чудеса и соблазнявшему этим многих верующих. В храме Евангелистов мученики, по словам оратора, совершали множество чудес, из которых он выражает намерение описать только 70, именно чудеса самые достоверные, свидетелем которых был или он сам, или о которых ему передали очевидцы. Описанием чудес современных и наиболее достоверных оратор надеется возбудить веру и в истинность чудес, совершенных прежде. Таково в самых общих чертах содержание похвального слова св. мученикам Киру и Иоанну. По своим достоинствам это слово не может равняться с похвальным словом св. Иоанну Предтече. В нем нет такого одушевления и такой стройности, как в похвальном слове св. Иоанну, но оно написано с большим благоговением к мученикам и дышет искренностью и теплотой чувства.

По внешней своей стороне проповеди св. Софрония должны быть признаны вполне изящными и красноречивыми. Видно, что проповедник обладал значительным ораторским дарованием и получил значительное риторское образование²¹⁶. Речь проповедника льется свободно, плавно и неудержимо. Слово на Благовещение по своему объему весьма обширное, а между тем в заключение этого слова проповедник говорит, что он удерживает свою речь, стремящуюся литься еще дальше, только в виду усталости слушателей²¹⁷. Такое заявление оратора вполне естественно, потому что речь его действительно отличается характером легкости и свободы, чем, может быть, и нужно объяснить весьма значительный объем большей части его проповедей. Но при легкости и свободе речь св. Софрония отличается, с другой стороны, неровным и неспокойным характером. Речь св. Софрония постоянно прерывается вопросами и восклицаниями, от повествования оратор переходит к прославлению предмета проповеди и наоборот. – В построении проповедей св. Софрония замечается некоторая искусственность, проявляющаяся между прочим в том, что оратор в своих проповедях говорит большей частью о двух предметах, причем он постоянно переходит от одного предмета к другому, сопоставляет эти предметы и указывает их значение в деле нашего спасения. Так в слове на Рождество Христово проповедник говорит не только о воплощении Сына Божия, но и о воскресении Его из мертвых, и это проповедник делает потому, что Рождество Христово случилось тогда в воскресный день. Назвавши в этом слове Иисуса Христа солнцем правды, оратор говорит, что это солнце в празднуемый день восходит для мира двояким образом, освещает его двояким блеском и дарует ему двоякую радость. С одной стороны, это солнце, говорит проповедник, восходит из девической утробы, а с другой – восстает из глубин ада. Своим восходом (из девической утробы) оно наполняет оскверненные души людей неизреченною радостию и восстанием из мертвых сокрушает жалкую смерть, и отнимает у ней всех тех, которых она содержала. Здесь бодрствующие пастыри, говорит оратор, слышат ангела, сообщающего им радостную весть, что в городе Давидовом родился Христос Бог, Спаситель всего мира, чрез Когораго мы спасаемся и соделываемся сынами Божиими по благодати; а там светоносные жены, ученицы Христа, слышат Самого Господа, взывающаго: радуйтесь! и т.д. О двух предметах говорит св. Софроний также в слове на неделю Крестопоклонную, на Воздвижение Честнаго Креста и на св. Воскресение (т.е. на день обновления храма) и в других словах. В первом слове говорится о кресте и о посте, а во втором о кресте и о воскресении (Христовом). Второе слово начинается так: «наступил праздник и торжество креста, кто не взыграет? Объявление Воскресения, кто не возрадуется?» И затем проповедник попеременно указывает на благодеяния, принесенные миру св. крестом и воскресением (Христовым) и призывает своих слушателей воспользоваться этими благодеяниями и преуспевать в нравственной жизни.

Изложение проповедей св. Софрония, будучи само по себе изящным, разнообразится и оживляется следующими ораторскими приемами: сравнениями или уподоблениями, аллегориями или символизмом и, наконец, некоторого рода драматизмом. Сравнения, употребляемые св. Софронием, почти всегда удачны. Они заимствуются им как из обыденной жизни, так и из Св. Писания. В показание характера употребляемых св. Софронием сравнений приведем несколько примеров этих сравнений. Так в слове на неделю Крестопоклонную св. Софроний сравнивает действие поста на душу человека с действием полезных врачеств, исцеляющих разные телесные недуги. Но приведем подлинные слова св. Софрония: «Врачи, говорит оратор, как только заметят первые признаки угрожающей вам болезни, поспешают обыкновенно из смешения разных врачевств искусно приготовить лекарство, и, действуя посредством него на желудок, совершенно проговяют болезнь и удаляют ее из тела, так что больной не чувствует более никаких приступов недуга и не страдает ни от какого болезненнаго ощущения... Почти подобно сему поступает с нами благой и человеколюбивый Бог наш, предлагая нам ныне врачество целительное от всякой болезни, т.е. настоящий святый и спасительный пост»²¹⁸. В этом же слове св. Софроний побуждает своих слушателей к усердному несению подвигов поста и покаяния указанием на пример путника, который, хотя и чувствует усталость вследствие продолжительности пути, однако, имея в виду отдохновение, с охотой продолжает начатый путь²¹⁹. Но кроме сравнений, заимствуемых из обыденной жизни, св. Софроний, как мы сказали, берет сравнения также из Св. Писания. Пример подобного рода сравнений находим в слове на Рождество Христово. В этом слове св. Софроний, указавши на невозможность совершить обычное путешествие из Иерусалима в Вифлеем для того, чтобы на самом месте рождения Господа воспеть оную великолепную песнь: «Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение»..., говорит, что положение иерусалимлян уподобляется положению изгнанного из рая Адама, который хотя и видел рай глазами, но войти в него не мог, так как он был охраняем огненным мечем. «Мы можем безпрепятственно петь гимны в этом месте, говорит св. Софроний, но не достойны и не можем видеть яслей и той небесной и верховной пещеры (в которой родился Господь), уподобляясь этим виновнику нашего рода – Адаму, изгнанному из рая за то, что впал в преступный грех; потому что как изгнанный из рая Адам видел сад рая только глазами (ибо поселился недалеко от него), а вход в рай для него был закрыт огненным мечем, так точно и мы, имея в соседстве принявший Господа Вифлеем, войти в него однако не можем. Но Вифлеем охраняет не огненный меч, как рай, а меч сарацин, исполненный всякой жестокости»²²⁰. Положение иepyeaлимлян, не имевших возможности совершить обычное путешествие в Вифлеем, св. Софроний в этом же слове сравнивает также с положением царя Давида, когда он, находясь в затруднительных обстоятельствах пожелал пить воду из Вифлеемскаго водохранилища, но не мог удовлетворить своему желанию вследствие того, что Вифлеем был окружен филистимскими войсками. Таковы более или менее распространенные сравнения, употребляемые св. Софронием в своих проповедях. Но вообще нужно сказать, что сравнения в проповедях св. Софрония встречаются не особенно часто и почти всегда бывают кратки.

Другой прием проповеднического изложения св. Софрония – это аллегории или символизм. Аллегорический метод толкования Св. Писания пользовался большим уважением у прежних церковных учителей, особенно у последователей алекеандрийской школы. В проповедях же св. Софрония находим только некоторые остатки этого экзегетического приема. Аллегория в проповедях св. Софрония ограничивается простым указанием на тот таинственный смысл, который проповедник признает за тем или другим библейским фактом, и высказывается в немногих и кратких словах. Но приведем некоторые примеры аллегорических толкований св. Софрония. Так, в слове на Сретение св. Софроний говорит, что голубь, возвратившийся вечером в ковчег Ноев с масличной ветвью во рту и возвестивший конец потопа, предызобразил собой имевший совершиться по истечении времен благословенный приход Христа²²¹. В том обстоятельстве, что Иоанн Предтеча оставил дом своих родителей и поселился в пустынной местности, св. Софроний видит указание на то, что Иисус Христос отойдет от синагоги отцов и поселится в пустынной церкви народов (язычников) и что это будет продолжаться даже до времени второго пришествия. Свою мысль св. Софроний подтверждает словами Спасителя: „се оставляется домъ ваш пустъ» (Матф. 23, 38), относя эти слова к иyдeям²²². Но кроме подобного рода кратких аллегорий, в проповедях св. Софрония встречается одна аллегория, принявшая значительные размеры. Эта аллегория находится в слове на Рождество Христово. В этом слове, как нами уже замечено, св. Софроний, между прочим, сравниваег положение иерусалимлан, лишенных возможности совершить путешествие в Вифлеем, с положением Давида, пожелавшего пить воду из Вифлеемской цистерны, но не могшего удовлетворить своему желанию вследствие того, что Вифлеем находился в руках филистимлян. Сделавши это сравнение, св. Софроний, далее, прибавляет, что под водою, которую пожелал пить царь Давид, нужно разуметь не обыкновенную воду, а воду живую, о которой говорит Иисус Христос в бесед с Самарянкою (Иоан. 4), или иначе говоря, под этою водою нужно разуметь Самого Иисуса Христа, и под цистерною, о которой говорит царь Давид, нужно разуметь Пр. Деву, носившую в Себе Бога Слова, источника жизни. Эту цистерну и эту воду живую царь Давид сильно пожелал видеть как духовными очами, так и телесными: первыми, как пророк, а вторыми, как праведник. И вот, воспламененный этим желанием, он сказал: о если бы кто-нибудь дал мне напиться из цистерны, находящейся близ ворот Вифлеема! (2Цар. 23, 15). Но выразившись таким образом, царь Давид, по мнению св. Софрония, вовсе не имел в виду чувственную воду, а между тем три храбрые телохранителя, узнавши желание царя и думая, что он одержим обыкновенной жаждой, бросились в неприятельский лагерь, почерпнули воды из указанной цистерны и принесли Давиду (2Цар. 23, 15–17). Но божественный муж, продолжает св. Софоний, не захотел напиться воды, доставленной с опасностью для человеческой жизни, и этим предуказал на то, что иудеи отрекутся от оной воды живой, т.е. отвергнут Христа.

Наклонность св. Софрония к аллегорическому толкованию Св. Писания обнаруживается между прочим и в том, что он за некоторыми числами признает особенный таинственный смысл. Так, в предисловии к своему сочинению «SS. Cyri et Ioannis miracula» св. Софронний говорит, что он предположил описать только семьдесят чудес потому, что семь есть число таинственное, а десять совершенное. Таинственное по отнотению к чудесам означает сокровенный способ исцелений, а совершенное – безконечность исцелений. Таинственность семи, по мнению св. Софрония, видна из Св. Писания. Так, Бог почил от дел Своих в седьмой день, установил праздновать Пасху в течение семи дней и повелел устроить седмисвечный подсвечник. Энох был седьмым от Адама, а Моисей седьмым от Авраама, апостолы избрали семь диаконов и т.д.

Число десять, по мнению св. Софрония, есть число совершенное, потому что оно есть конец единиц и начало десятков. Основание для этого своего мнения св. Софроний находит в частом повторении числа десять в Св. Писании. Так, Ной был десятым от Адама, Авраам предложил Мелхиседеку десятую часть своей добычи, иудеи отдавали Богу десятину, дано Богом десять заповедей и т.д. Св. Софроний находит, что числа семь и десять употребляются в Св. Писании и вместе. Так, Иисус Христос, кроме двенадцати апостолов, избрал еще семьдесят, пророк Даниил предсказал, что Мессия явится чрез семьдесят седьмин, иудеи были в вавилонском плену семьдесят лет, Иисус Христос был семьдесят седьмым от Адама и велел прощать (грехи) брату до седмижды семидесяти раз. В таком взгляде на числа семь и десять нельзя не видеть некоторого влияния на св. Софрония так называемой науки чисел, родоначальником которой считается Епифаний Кипрский, написавший сочинение «о тайнах чисел»²²³. По этой науке изчестные числа считались совершенными, причем совершенство этих чисел определялось подходящими под эти числа предметами, подискиваемыми нарочно из множества существ и явлений исторических и естественных.

Но аллегоризм не составляет единственного метода, которым пользуется св. Софроний при изъяснении Св. Писания. Часто св. Софроний обходится без этого метода, толкуя Св. Писание более естественным способом. Значение крещения Спасителя он объясняет, например, таким образом. Крещение от воды и духа, говорит он, есть необходимое условие для спасения, так как Спаситель сказал Никодиму, что если кто не родится от воды и духа, (тот) не может войти в Царство Небесное (Иоан. 3, 5). Таким образом по этому учению все ветхозаветные праведники, как не получившие крещения, должны были бы лишиться будущаго блаженства. А между тем было бы несправедливо, если бы пророки и патриархи, ведшие благочестивую жизнь и во всем угодившие Богу, оказались отчужденными от Небеснаго Царства только за то, что жили раньше Христа и потому не приняли крещения. Иисус Христос, представлявший Собою личность всего человеческого рода, почему и называл Себя нередко сыном человеческим, крестился, по мнению св. Софрония, именно для этих праведоиков, желая дать им доступ в Царство Небесное²²⁴.

Подобное же неаллегорическое толкование употребляет св. Софроний и при объаснении значения горлиц и голубей, предложенных Господу Иосифом и Мариею за принесеннаго в храм младенца Иисуса. Отвечая на поставленный себе вопрос, почему предложены были Господу за младенца Иисуса именно горлицы и голуби, св. Софроний говорит, что это сделано было потому, чго горлицы и голуби между всеми летающими считаются наиболее чистыми и кроме того они обладают еще такими добродетелями, которые для людей духовно созерцающих могут быть очень поучительны. Именно голуби отличаются незлобием, за что были названы Спасителем простыми (Матф. 10, 16), а горлицы умеренностью и целомудрием. В подтверждение названной добродетели горлиц св. Софроний указывает на то, что самец, переживший свою самку, уже не вступает в брачное сожитие с другой самкой, а проводит остальную жизнь вдовцом, и что таким же образом поступаеш и самка, если она переживает своего самца²²⁵. – Но вообще нужно сказать, что св. Софроний мало занимается изъяснением Св. Писания и приведенные примеры такого изъяснения суть почти единственные в его проповедях.

Третья отличительная черта проповеднического изложения св. Софрония – это драмагизм, проявлявшийся в том, что св. Софроний вводит в свои проповеди иногда довольно длинные диалоги. В основании этих диалогов обыкновенно лежит евангельский рассказ, но значительно расширенный и развитый изобретательностью оратора. Весьма длинный диалог находим в слове на Благовещение. В этом слове евангельское повествование о благовещении Пр. Деве оратор значительно расширяет. Он влагает в уста архангела Гавриила не только евангельские слова благовестия Пр. Деве, но вместе с тем и подробное объяснение этих слов, соединенное с прославлением Богоматери. Диалог ведется в порядке евангельского рассказа (Лук. 1, 28–38). Сначала архангел весьма подробно развивает и объясняет слова благовестия: «радуйся благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты в женах», причем он отдельно разъясняет смысл каждого из этих трех выражений: «радуйся, благодатная» – «Господь с Тобою» и наконец «благословена Ты в женах». Далее изображается смущение Пр. Девы по поводу благовестия архангела и Ее осторожное отношение к этому благовестию. Причину осторожного отношения к полученному благовестию св. Софроний видит в том, что Пр. Дева боялась обольщения со стороны лукавого, соблазнившего некогда Еву. Архангел Гавриил, видя смущение Пр. Девы и угадывая Ее мысли, говорит ей: «не бойся, Мария, ибо я не похож на того, который соблазнил Твою мать (Еву), я не похож на того, который соблазнил человека, я не похож на того, который изгнал Твоих родителей из сладостнаго рая» и т.д. Архангел долго продолжает свою речь в таком роде а затем прибавляет: «не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога безсмертную, Ты обрела у Бога благодать чрезвычайную, Ты обрела благодать у Бога вожделенную, Ты обрела благодать у Бога превосходнейшую, Ты обрела благодать у Бога спасительную» и т.д. в этом роде. Архангел, увещевая Пр. Деву не бояться его, говорит, что он сам объят страхом и трепещет Ее, потому что он только служитель Божий, а Она будет матерью Бога. «Почему Ты боишься того, который сам боится Тебя? спрашивает арх. Гавриил Пр. Деву, – почему Ты устрашаешься того, который сам устрашен Твоим достоинством? Почему Ты трепещешь того, который сам поражен Твоею благодатию» и т.д. «Не бойся, Мария, продолжает архангел, ибо Ты обрела благодать у Бога, и вот зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь имя Ему Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышняго, и даст ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и царству Его не будет конца» (Лук. 1, 30–33). Высказавши эти слова, архангел затем объясняет их. «Вот Ты зачнешь во чреве, говорит он, но не думай о зачатии других женщин, ибо Ты зачнешь во чреве безсеменно, зачатием неизреченным, божественвым, помимо супружескаго общения. «Родишь Сына», природа Котораго не подвластна времени и смерти, но Который имеет природу вечную; «родишь Сына», Который по плоти будет видимым, но Который по безтелесвому Своему существу пребывает невидимым и т.д. «И наречешь имя Ему Иисус», что значит – Спаситель, дабы уже из самаго имени открывалось, что Его рождение будет спасительно для всех людей». Объясняя, далее, слова «Он будет велик и наречется Сыном Всевышняго», архангел Гавриил говорит, что имеющийся родиться от Пр. Девы отрок всегда велик и всегда есть Сын Всевышняго, и что выражения «будет» и «наречется» употреблены в отношении к Его человеческой природе. – На это приветствие архангела Пр. Дева, зная законы человеческого рождения и чувствуя Себя вполне невинною, отвечает: «как это будет, когда я не знаю мужа? как я могу поверить твоим словам, продолжает Дева, когда они так далеко отстоят от законов человеческого рождения? Я знаю много рождающих жен, но не зваю ни одной, которая родила бы помимо супружескаго общения. Каким образом со мною, не знающей этих путей природы, может случиться то, что ты говоришь? Как я могу быть матерью, когда не знаю мужа? Пр. Дева указывает и на то, что Она обречена на всегдашнее девство, что Она с самых ранних лет воспитывалась при храме и в обществе мужчин никогда не вращалась. Пр. Дева, впрочем, не отвергает благовестия архангела, но только находит это благовестие несогласным с законами человеческой природы и потому требует от архангела некоторых разъяснений. Архангел в свою очередь отвечает Пр. Деве, что он знает чистоту Ее девства, знает, что Она воспитывалась при храме и что Иосиф считается мужем Ее только по имени. Архангел говорит также, что, хотя он сам по природе и не человек, однако знает, что люди рождаются не иначе, как вследствие супружеского общения мужа с женой и для уразумения своих слов предлагает Пр. Деве поднять свои мысли от низменного к небесному, так как предсказываемое им рождение произойдешь помимо законов природы, произойдешь способом сверхестественным. При этом архангел в доказательство возможности предсказываемого им сверхестесгвенного рождения указывает на всемогущество Божие, по которому законы человеческого рождения могут быть обойдены. Но Пр. Дева таким ответом архангела не вполне удовлетворилась. Указавши на то, что Бог по Своему могуществу действительно может совершить все, что Ему угодно, она, однако, замечает, что подобного безмужного рождения еще никогда не бывало. Она говорит, что бывали случаи, когда рождали женщины, долгое время страдавшие безплодием, каковы, напр., Сарра, Ревекка, Анна, мать Самуила, и Анна Ее мать, родившая Ее только после продолжительного безплодия, но никогда не случилось, чтобы родила дева, как это возаещает ей архангел. Далее Пр. Дева опять повторает, что Она не отвергает благовестия архангела, а только требует разъяснения дела. «Отвечая тебе, обращается Она к архангелу, я не сказала, что не будет этого, потому что не знаю мужа, но сказала: как это будет, когда я не знаю мужа?.. Я не предлагаю слов неверия, но прошу только разъяснения дела». На это архангел Гавриил отвечает Пр. Деве, что подобно тому, как указанные женщины, будучи безплодными, по милости Божией, сделались матерями, так точно и Она, будучи девою, благодаря всемогуществу Божию, сделается матерью помимо страсти и супружескаго общения. Архангел говорит также, что не може указать другой девы, которая бы родила, потому что такой девы никогда не было и не будет, так как единородный Сын Божий «в течении веков» воплощается только однажды. В подтверждение того, что дева никогда не рождала и не будет рождать, архангел указывает на слова пророка Исаии, который сказал: «се Дева во чреве зачнет»... (Ис. 7, 14), а не – «се девы во чреве зачнут». Затем, объясняя Пр. Деве самый способ Ее зачатия, архангел говорит: «Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя: тем же и раждаемое свято, наречется Сын Божий» (Лук. 1, 35). В заключение архангел указывает Пр. Деве на то, что Елисавета, родственница Ее, также зачала, хотя и считалась безплодною, потому что для Бога одинаково возможно сделать матерью как женщину безплодную, так и деву. В свою очередь Пр. Дева, поверивши словам архангела, со смирением ответила: «се раба Господня: буди мне по глаголу твоему» (Лук. 1, 38)²²⁶.

Подобный же диалог, но не столь длинный, находим и в слове на Крещение Спасителя. Диалог этот ведется между Спасителем и Иоанном Крестителем. Иоанн долго отказывается крестить Спасителя, находя себя недостойным для этого, и совершает крещение над Спасителем, только уступая Его повелению. – Таковы главные черты проповеднического изложения св. Софрония. К этим чертам, впрочем, можно прибавить еще одну, это именно картинность изображений; так, например, в слове на Сретение св. Софроний, приглашая верующих к встрече Господа, между прочим, обращается к ним с такими словами: «Кто первый встретит Господа? Кто первый узрит Бога очами?.. Кто первый примет Бога? Кто первый понесет Бога на руках?»²²⁷ и т.д. В слове на Благовещение св. Софроний приглашает верующих к внимательному слушанию того, что он им возвестит, в таких словах: «Итак все соберитесь, все поспешайте, все опережайте друг друга, надев на себя крылья голубя, чтобы прилететь и приятно отдохнуть во Христе. Все с быстротою оленя поспешайте, чтобы услышать небесную весть, чтобы поверить благовествующему Ангелу, чтобы услышать благовестие о пришествии Бога, чтобы и мы, видя вас в готовности выслушать высочайшее благовестие, радуясь и прославляя Бога, воскликнули: благая весть, благая весть, благая весть, в тройственном провозглашении вестей утверждая нашу веру»²²⁸.

По объему своему проповеди св. Софрония не одинаковы. Есть между ними и очень обширные и есть такие, которые по объему своему не обширнее современных проповедей. Очень обширно слово на Благовещение. Для произнесения его, вероятно, потребовалось бы не менее полутора часа. Несколько менее обширны слова на Сретение Господне и на Иоанна Крестителя. Остальные слова не очень обширны.

Из разбора проповедей св. Софрония нельзя не видеть, что, при многих достоинствах, они не чужды и некоторых недостатков. К таким недостаткам нужно отнести главным образом сильное преобладание в них риторизма и панегиризма. Правда, риторизм и панегиризм в проповедях св. Софрония не отличаются сухостью и натянутостью: речь св. Софрония всегда проникнута теплотою чувства и дышет искренностью. Но тем не менее риторизм и панегиризм вредны для проповедей св. Софрония в том отношении, что лишает их полноты содержание. Кроме того, риторизм и панегиризм служат отчасти причиной отсутствия в проповедях св. Софрония строгого тематизма. Развиваемая в той или другой проповеди идея риторическими и панегирическими тирадами как бы заглушается и делается незаметной. Но этот недостаток проповедей св. Софрония значительно искупается их достоинствами. К таким достоииствам нужно отнести глубокое благочестие, которым проникнуты проповеди св. Софрония, искренность и теплоту чувства, живость изображения и красоту речи. С внешней стороны проповеди св. Софрония являются вполне обработанными и законченными. На читателя они производят хорошее впечатление, хотя иногда кажутся утомительными вследствие подробного развития некоторых частных мыслей.

Песнь Богу есть необходимое выражение молитвенных чувств и религиозных стремлений человека; поэтому религиозные песнопения существовали не только в ветхозаветной церкви, которая еще в самые отдаленные времена воспевала песни во славу Бога Израилева, но такие же песнопения существовали и у всех древних народов, совершавших свои богослужения более или менее торжественно. По своему характеру религиозные песнопения суть произведения чисто поэтического характера. Но душа, не довольствуясь для выражения своих религиозных состояний обыкновенным языком, не довольствуется и обыквовенным голосом. Под влиянием сильных религиозных чувствований тон голоса удвоивается, принимает различную меру, различное направление и протяжение, словом превращается в пение. Таким образом пение обязано своим происхождением главным образом религии, потому что религия больше всего способна трогать душу и производить в ней глубокое и сильное впечатление. Так как песнопения служат естественным и необходимым проявлением религиозного чувства, то понятно, что они скоро должны были появиться и в христианской церкви, тем более, что употребление их было освящено примером Иисуса Христа (Матф. 26, 30) и Его апостолов (Деян. 16, 25). Действительно, мы видим, что уже в самом начале существования христианской церкви поавляются мужи с возвышенными чувствами, с пламенной речью, и составляют немало песней, дышащих чистым христианским благочестием. Но христианские песнопения писались не только для удовлетворения религиозных потребностей, но и для ограждения христианства от разных нападений со стороны еретиков. Так, известно, что когда еретики Вардесан и его сын Армоний своими гимнами увлекали на свою сторону многих христиан, то св. Ефрем Сирин для противодействия ерегикам стал составлять свои православные гимны. Этим же средством боролся с еретиками – арианами и св. Иоанн Златоуст. Арий и его хитрые и недобросовестные приверженцы употребляли всю силу поэзии и самую торжественную обстановку, чтобы привить свое учение в умы и сердца людей легковерных. С целью противодействовать еретикам св. Иоанн Златоуст и сам составил немало духовных песнопений, и много составленных прежде ввел в общественное употребление²²⁹. Таким образом содержание христианских песнопений служило не только выражением религиозного чувства, но обусловливалось также и теми обстоятельствами, в которых находилась церковь в то или другое время. В первые три века, когда Иисус Христос хулился язычниками и иудеями, предметом христианских песнопений было прославление Его Божества. Начиная же с четвертого века, преимущественным предметом для вдохновенных песней христианских песнописцев служило воплощение Сына Божия. К седьмому веку, когда жил и действовал св. Софроний, догматические споры значительно ослабели, а потому и христианские песнопения, соответственно потребностям времени, приняли уже другой характер, именно догмагический характер песнопений сменился покаянным. Покаянный же характер песнопений был вызван, с одной стороны, упадком христианского благочестия, а с другой – внешними политическими бедствиями – нападениями на греческую империю персов и сарацин. Таким же покаянным характером отличается и значительная часть песнопений св. Софрония, именнно его трипеснцы на св. Четыредесятницу. Остальные песнопения св. Софрония, т.е. песнопения от Пасхи до Вознесения включительно, торжественного характера. Здесь же заметим, что песнопения св. Софрония долгое время были неизвестны и изданы были только в сороковых годах настоящего столетия известным ученым Майем²³⁰. Изданы песнопения св. Софрония с древней рукописной (ватиканской) триоди, содержащей в себе также песнопения Иоанна Дамаскина, Иосифа, Феодора и Климента Студитов, Сергия Иерусалимского и др. Число изданных Майем трипеснцев св. Софрония весьма обширно, до 955 тропарей. В нынешней триоди, ни в греческой, ни в славянской, нет ни одного из них. Песни имп. Льва, помещенные в ватиканской триоди, показывают, что в 10 веке трипеснцы св. Софрония были еще в церковном употреблении. Но с тех пор, как в студийском монастыре было принято употреблять только песни студийских отцов, трипеснцы св. Софрония стали постепенно выходить из употребления, так как обычаи студийские распространялись и на другие обители и храмы. Но перейдем к самому разбору песнопений св. Софрония, причем остановим свое внимание сначала на песнопениях покаянного характера, а затем рассмотрим и песнопения торжественного характера.

Трипеснцы св. Софрония на св. Четыредесятницу проникнуты глубоким и искренним чувством сокрушения о грехах и отличаются силой и возвышенностью мыслей. По этим внутренним качествам трипеснцы св. Софрония нисколько не уступают великому или умилительному канону знаменитого современника его св. Андрея Критского (скончавшегося, впрочем, гораздо позже св. Софрония именно в 713 г.). Но по характеру содержания и способу раскрытия покаянных мыслей трипеснцы св. Софрония значительно разнятся от великого канона св. Андрея. В своем каноне св. Андрей обозревает духовным взором многие события обоих заветов, излагает эти события в духе глубокого сердечного сокрушения и, с необыкновенным искусством прилагая каждое из них к состоянию грешной души, извлекает отсюда сильные побуждения к исправлению и покаянию. В развитии покаянных мыслей св. Софроний следует другому методу. Он черпает побуждения к исправлению и покаянию не из обозрения библейских событий и применению их к состоянию падшей души, а из благочестивых размышлений о греховности души и угрожающей от этого ей опасности. Углубляясь в самого себя и обозревая всю свою протекшую жизнь и дела, песнописец находит себя согрешившим, и оскорбвшим Бога больше всех людей, и потому побуждает свою душу к покаянию, напоминая ей о страшном суде и рекомендуя средством к покаянию христианский пост; пост же, по воззрению песнописца, должен состоять не столько в воздержании от пищи, сколько в воздержании от страстей, победе над ними. Свои мысли песнописец нередко прерывает теплою молитвою к Спасителю, к небесным силам, св. апостолам и мученикам. Спасителю песнописец молится о даровании ему духа сокрушения и о милостивом оставлении грехов, а у небесных сил, апостолов и мучеников просит покровительства и заступничества пред Богом. Не забывает в своих молитвах песнописец и отошедших из этой жизни православных христиан, прося им помилования и упокоения в мирных горних обителях. Некоторые трипеснцы заимствуют свое содержание от воспоминаемых событий, напр. трипеснцы на Лазареву субботу, на вербное воскресение и на страстную седмицу. Все покаянные мысли изложены песнописцем в духе глубокого сокрушения о грехах и дышат искренностью п теплотою благочестивых чувств. Но особенно прекрасны песнопения к Пр. Богородице. В этих песнопениях св. Софроний в весьма метких и разнообразных выражениях рисует то приснодевство Богоматери, то Ее неизреченное рождение, то значение Ее для рода человеческого. В показание внутреннего характера песнопений св. Софрония и способа раскрытия в них покаянных мыслей мы приведем некоторые примеры этих песнопений. Так, песнописец, находя себя, как мы сказали, оскорбившим Бога больше всех людей, с искренним сокрушением взывает: «увы мне, кто я и что я делаю, неразумный, совершая грех и не боясь Господа? Справедливо я осужден, благой и праведный Судия, но обрати меня и спаси, спаси того, который оскорбил Тебя больше всех людей». «Кто из павших грешников так оскорбил Бога когда-либо? Кто был так послушным движениям злых побуждений и явил в себе (такое) пристанище греха, как я жалкий? Но, Боже, распявший Себя из милосердия, сжалься надо мною». «Отвергши хлеб ангелов, я избрал себе пищею распутство и лукавство, уподобившись этим скотам; но приими меня обращающегося, Небесный Отец, как одного из наемников Своихъ». В не менее искренних словах песнописец побуждает свою душу к исправлению и покаянию» напоминая ей о страшном суде. Он пишет: «отбрось, душа, сон гибельного покоя и неусыпно бодрствуй над Божественными заповедями; приближается Жених: возьми лампаду и поспеши встретить Его». Рыдай, душа, плачь, обратись, но кайся: приблизился час, Судия у дверей, спеши оправдаться и взывай: согрешил, Милосердый, но как благой и милостивый, сжалься надо мною». «Отбрось, душа моя, гибельное множество грехов, украси себя продолжительным постом, питайся божественными заповедями, которые по вере дают обладание вечною жизнью». Побуждая свою душу к покаянию посредством поста, песнописец при этом доказывает силу и значение поста некоторыми примерами из ветхозаветной истории. «Моисей, очистивши себя посредством поста, пишет св. Софроний, увидел единаго истиннаго Бога: очистись и ты, душа моя, постом, чтобы приблизиться к человеколюбцу Христу». «Укрепленные огнем поста, благочестивые отроки потушили пламя божественною росою, потушим и мы постом огонь всех страстей, чтобы избежать нам пламени геены». «Елисей некогда после поста воскресил сына Сунамиты, явно укрепленный духом: обновим и мы себя, верные, умерщвленные пожеланиями страстей, чрез животворящий пост». «Пост сделал Моисея созерцателем Бога, а Илию поднял на огненную колесницу; поспеши и ты, душа, воздержаться от вредных помыслов, чтобы освободиться от позорнаго обольщения». Показывая, в чем именно состоит истинный пост, св. Софроний пишет: «воздерживайся от страстей и спаси себя, жалкая душа, ибо воздержание от пищи для истинно ищущих не есть пост, если они не исправляют себя». «Воздерживайся, душа моя, от зла и лености, от гнева и от всякаго греха, потому что Иисус, величайший человеколюбец, такого воздержания ищет». Нередко песнописец обращается с увещанием покаяться и ко всем верующтм, например: «Очистим, верные, тело постом, дух воздержанием, душу слезами, чтобы с радостию встретить Чистейшаго и чтобы узреть спасительныя страсти, подъятыя за нас Безстрастным». Будем домогаться чистоты и избегать распутства, опояшем чресла свои умеренностью, чтобы нам явиться чистыми пред чистым и ищущим во всем одной чистоты Спасителем нашим». «Воздержимся от всякой страсти, смягчая свою плоть постом, и с усердием будем пить питие сокрушения, воспевая: благословите дела». Сораспинаясь Распявшемуся за нас, умертвим члены плоти нашей в молитвах и коленопреклонениях». Но сознавая слабость собственных дел для борьбы со злом и со своими страстями, песнописец, как мы сказали, изображения греховности души и увещания к покаянию постоянно прерывает теплою молитвою к Спасителю, небесным силам, апостолам и мученикам. К Спасителю песнописец взывает: «умерший пригвожденным ко кресту, оживи мою душу, умерщвляемую грехом, и даруй мне (силы) исполнять Твои заповеди и видеть почитаемое Твое воскресение». «Агнец Божий, вземлющий, как Бог, грехи мира, спаси меня, обуреваемого волнами беззаконий, и направь к пристани покаяния». Я весь обременен тяжестию развратных дел, Спаситель, и, живя между людьми, взываю к Тебе Человеколюбцу: исцели неизлечимыя язвы моей души Твоими почитаемыми язвами, чтобы яхвалиль Твое Божество». В, молитвенных обращениях к ангелам песнописец иногда перечисляет все ангельские чины, например: «Ангелы, Власти, Начала, Архангелы, Господства, Силы, Престолы, Херувимы и Серафимы! молите Бога, подателя благ, чтобы Он даровал отпущение грехов и свободу от страстей». «Начала, Власти, Престолы, Херувимы, Господства, Силы, Серафимы, Ангелы, Архангелы! молите Бога, чтобы мы в течение поста совершили Ему угодное, и чтобы чрез это унаследовали славу, как добрые рабы». Но вообще молитвенных обращений к ангелам в трипеснцах св. Софрония встречается не очень много. Гораздо больше молитвенных обращений находим к апостолам и мученикам. К апостолам песнописец взывает: «славные апостолы, рассеявшие тьму мраков и явившиеся светильниками Солнца правды, осветите меня, омраченнаго хитростию лукаваго». «Взявши угли от сверхъестественная огня, сожгите лес моих страстей, божественные апостолы Господа». С подобного же рода молитвенными воззваниями о содействии и помощи в деле нравственного исправления обращается песнописец и къмученикам, например: «О, мученики, небесныя звезды, предстоящия Христу, осветите наши помышления и дайте крепость к исполнению чистых и освящающих заповедей Божиих». «О, мученики, сбросившие тленную плоть, и по божественному изволению облекитеся в плоть нетленную, и предстоящие теперь Тому, Который за нас принял плоть из непорочной Девы, – оденьте меня, нечестиво обнаженнаго, святою одеждою». Некоторые трипеснцы св. Софрония заимствуют свое содержание, как мы сказали, от воспоминаемых событий, таковы, напр., трипеснцы на неделю Ваий и на страстную седмицу. В трипеснцах на неделю Ваий изображается торжественный вход Иисуса Христа в Иерусалим и приглашаются все верные к встрече Господа с ваиями добродетелей. «Седшему на осленке кроткому Христу, пишет св. Софроний, предложим ваии кротости, и воззовем к Нему: идущий на страдания благословен Ты, Господи». «Разсеем мрак страстей светоносными молитвами, и, неся ветви добродетелей, поспешим на встречу Христу, Который ныне возседает на осленке и готовится пострадать для нашего спасения». «Отшельники и кеновиты, подчинившие чрез воздержание и молитву неукротимую плоть Слову, выйдите на встречу Христу, седшему на осленке и грядущему на страдания». «Сонмы монахов, явитесь, как духовные агнцы, на встречу Пастыреначальнику Христу, неся ваии, ибо приходит Господь на заколение. На страстную седмицу св. Софроний оставил немного песнопений, но есть по несколько песнопений почти на каждый день этой седмицы. Содержанием этих песнопений служит изображение действий Господа нашего Иисуса Христа в последние дни Его земной жизни, причем эти действия изображаются иногда словами Евангелия, которые сами по себе сколько возвышенны и сильны, столько же поучительны и трогательны для всакого благочестивого слушателя. Приведем некоторые примеры этих песнопений. Понедельник. «Тогда окажетесь Моими учениками, когда будете исполнять Мои заповеди, сказал Ты, Спаситель, приходя на почитаемую страсть, чрез которую всякий получает безстрастие, взывая: священники, благословите». «Подражайте Мне, увизившему Себя Богу, сказал Ты, Христос, Своим ученикам, приходя на божественную страсть; кто желает быть первым и большим, тот да будет всем слугою, взывая; народы, превозносите Христа во веки». «Сошедшись все, взойдем сегодня на гору масличную, и там услышим, что Господь говорит любящим Его, научая их о Своем втором пришествии». «Да уподобимся все духовным лампадам, имея елей добрых дел, ибо внезапно приходит Жених; если не окажемся готовыми, то напрасно будем стучать в дверь: сострадания не заслужим». Среда. «Собирается нечестивый синедрион и нечестиво решает убить Тебя, Христос, жизнь всех, при помощи Иуды». «Вечери в доме прокаженнаго оказалась ущедряющею всем примирение; пришедши на нее, блудница получила разрешение от многих грехов». Пятница. «Каким образом приходишь за нас на страдания, Благий? Каким образом предстоишь судилищу Пилата? неизмеримы богатства Твоей милости». Суббота. «Тебя, Христос, принявшаго добровольную смерть по плоти, видим душею между мертвыми, – освобождающим, воскрешающим, просвещающим души и дарующим жизнь»²³¹. – Очень многочисленны и прекрасны, как мы сказали, песнопения к Пр. Богородице. Они обращают на себя внимание некоторыми употребляемыми в них по отношению к Пр. Богородице меткими выражениями. Приведем несколько примеров этих песнопений. «Высочайший поселится в Твоем чреве, пишет св. Софроний, сделав Тебя обширнейшею небес; поэтому прославляют Тебя, Дево, непобедимую помощь людей, все дела». «Верные, будем ублажать Деву, гору несекомую (άλάτόμητον), светоносную лампаду, легкую лестницу, луг Божий». «Радуйся, святейппй храм, руно, орошенное с неба, источник безсмертия; храни стадо Твое, Владычице, невредимым от всех врагов». _"Гору несекомую, дверь заключенную, превысшую небес и всякой твари, красоту Иакова, урну златую и матерь Господа – народы ублажим». «Мы познали Тебя, Дево, урною Божества, кивотом, трапезою, канделябром, престолом Божиим, чертогом и источником, ведущим в жизнь вечную воспевающих: да благословит всякая тварь». В одном из песнопений к Пр. Богородице между прочим говорится о двух волях в Иисусе Христе, предмете общих споров во время св. Софрония. Вот это песнопение: «В двух волях и природах Ты родила нам, Дево, единороднаго Сына-Отца, принявшаго человеческую плоть, чтобы сделать вас участниками Своей Божественной природы». В других песнопениях к Пр. Богородице изображается Ее приснодевство и возсылаются к Ней молитвы о заступничестве пред Богом. Таковы главные мысли, развиваемые въ трипеснцах св. Софрония на Четыредесятницу. Этих мыслей, как видим, очень много и они очень разнообразны. Но о чем бы ни заговорил песнописец, его слова всегда дышат искренним и глубоким сокрушеним о грехах. В покаянных песнопениях св. Софрония повсюду виден горкий плач души, скорбящей о своих грехах и ищущей оправдания и помилования; повсюду видно напряженное и глубокое покаянное чувство благочестивого автора. Покаянные песнопения св. Софрония представляют собою не сухой плод досужей мысли, упражняющейся в разных родах словесного творчества, а произведения вполне, так сказать, прочувствованные и пережитые, и потому отличающиеся искренностию и естественностию. Вообще благочестие, глубина и теплота чувства и возвышенность мыслей составляют неотъемлемые черты всех покаянных песнопений св. Софрония; но эти черты не столько могут быть доказаны, сколько чувствуются при непосредственном чтении песнопений св. Софрония, почему, разбирая эти и песнопения, мы старались привести их как можно больше.

По своему внутреннему характеру песнопения на дни от Пасхи до Вознесения представляют собою как бы один торжественный и возвышенный гимн воскресшему и сокрушившему силу смерти и ада Спасителю. Причем песнописец, прославляя Спасителя, говорит не только о Его воскресении и сопровождавших воскресение обстоятельствах, но говорит вместе с тем и о страданиях Спасителя, так как страдания Спасителя также послужили к Его славе. Весьма живо изображает еще песнописец сошествие Спасителя во ад, ужас ада и освобождение Спасителем из него всех праведников. Но главным предметом песнопений на дни от Пасхи до Вознесения служат Воскресение Спасителя и сопровождавшие воскресение обстоятельства. В избытке радостных чувств по поводу воспоминания этого величайшего события песнописец призывает к торжеству и прославлению Бога небо и землю, всех верующих и даже неодушевленную природу. В показание внутреннего характера торжественных песнопений св. Софрония и способа раскрытия в них указанных мыслей мы приведем некоторые примеры этих песнопений. Говоря о страданиях Спасителя, как событии, побуждающем нас к прославлению Бога, песнописец обыкновенно указывает на ужас, произведенный страданиями Спасителя в природе неодушевленной, и выражает свои мысли в таких прекрасных словах: «солнце, увидевши Тебя – Слово, незаходимое Солнце, распятым среди злодеев, омрачилось: холмы и горы потряслись, ад устрашился и освободил всех тех, которых содержал плененными и которые прославляют Тебя». «Как только солнце увидело Тебя, Солнце правды, распростертым на кресте, оно тотчас скрыло свои лучи, камни, пораженные ужасом, разселись, ад освободил всех тех, которых содержал и которые прославляют силу Твою, всемогущий, чрез которую все оживают». Сошествие Спасителя в ад и освобождение оттуда праведников песнописец изображает в таких словах: «Страх открыл Тебе, Спаситель, врата ада и, пораженные страхом, привратники (ада), увидевши Тебя в одежде мести, разбежались от лица Твоего». «Устрашенный ад, увидевши Тебя, Христе, всемогущий царь, сошедшим с душею, освободил всех, от века заключенных и прославляющих Твое человеколюбие». Но особенно возвышенны и торжественвы, сказали мы, те песнопения, в которых изображается воскресение Спасителя и следствия его для рода человеческаго. Вот некоторые примеры этих песнопений: «Народы, сегодня хвалебно восплещите руками, ибо воскресе Христос, совоскресивший с Собою всех умерших, громогласно взывающих: благословен Господь Бог отцев нашихъ». «Радуйся, земля, радуйся, небо, взыграйте от радости, смертные: Господь воскрес, поправши смерть и освободивши навсегда содержавшихся в узах и прославляющих радостную и торжественную Пасху». «Радуйся, небо, взыграй от радости, вся земля: сегодня воскрес из мертвых Тот, Кто дарует всем жизнь». «Все народы, восплещите руками, пойте песни; воскрес безсмертный Господь, сокрушивши власть смерти и воцарившись над всею землею». «Пасха спасительная, Пасха воскресения душ, день радости и веселия – возрадуемся и прославим священными песнями Христа, чрез Котораго все мы спасены». К этой всеобщей радости песнописец призывает и Пр. Богородицу, употребляя по отношению к Ней, как и в трипеснцах на Четыредесятпицу, некоторые меткие эпитеты, напр., он взывает: «Радуйся, чистейшая Дево, местопребывание Создателя, духовный рай Господа, небо, престол, чертог, в который Господь, поселившись, сокрушил силу ада и вывел из него всех, там пребывавших». «Радуйся, угоднейшая Богу Дево, возставовление павших, освобождение от проклятия, непроходимыя врата, облако света, родившая миру радость и спасение. Радуйся, земля невозделанная, радуйся, помощь взывающих: благословите Господа». Очень часто говорит песнописец также о том, как жены муроносицы, шедшие ко гробу Спасителя, чтобы помазать миром тело Его, узнали о Его воскресении, и как они этому обрадовались. «Мироносицы рано утром поспешно отправились ко гробу, пишет напр. св Софроний, чтобы увидеть Того, Который дарует жизнь, но увидели вместо Него ангела, который сказал им: воскрес Создатель всего, не плачьте более». «Ангел Божий сказал плачущим женщинам: радуйтесь, и поспешно возвестите апостолам, чго Господь воскрес, и что Он встретит вас в Галилее, как сказал до Своих страданий». «Женщины несли Тебе, как мертвому, ароматы, но видя, что Ты воскрес, возрадовались вместе с апостолами, прославляя Тебя Господа. Таково содержание пасхального канона св. Софрония. Сравнивая этот канон в отношении содержания с пасхальным каконом св Иоанна Дамаскина, нельзя не видеть, что он далеко не отличается такой полнотой содержания и разнообразием мыслей, как пасхальный канон св. Иоанна Дамаскина. Содержпние пасхального канона св. Софрония обнимает собой только несколько мыслей, которые песнописец многократно повторяет почти в тожественных выражениях. Правда, главных мыслей немного и в пасхальвом каноне св Иоанна Дамаскина, но они у него посредством разнообразных метких сравнений раскрыты чрезвычайно полно и всесторонне. Величие и важность праздника Пасхи в каноне св. Иоанна Дамаскина изображены гораздо рельефнее и полнее, нежели в каноне св. Софрония. Но пасхальный канон св. Софрония, уступает такому же канону св. Иоанна Дамаскина в отношении полноты содержания и разнообразия мыслей, не уступает ему в отношении искренности и глубины вызванных событием праздника восторженных и радостных чувств, изливающихся притом такими же обильными потоками истинного красноречия, как и в пасхальном каноне св. Иоанна Дамаскина. Между пасхальным каноном св. Софрония и таким же каноном св. Иоанна Дамаскина можно заметить, впрочем, некоторое сходство и по содержанию. Так, напр., следующий тропарь из пасхального канона св. Софрония, именно: «Блистательная пасха – праздников праздник и торжество торжеств: верные, будем взывать к победителю ада: удивительное Ты совершил, воскресивши нас; слава могуществу Твоему» – этот тропарь выражением: «пасха – праздников праздник и торжество торжеств» напоминает нам восьмой ирмос пасхального канона св. Иоанна Дамаскина: «Сей нареченный и святый день».., в котором Пасха также называется праздником праздников и торжеством торжеств. Тропарь из пасхального канона св. Софрония: «Вчера я был убит с Тобою, убитым за меня, а ныне совоскресаю с Тобою, имея Тебя истинною жизнию и искупительною пасхою моей души» – весьма напоминает собой один из тропарей 3-й песни пасхального канона св. Иоанна Дамаскина, именно: «Вчера спогребохся Тебе, Христе, совостаю днесь воскресшу Тебе» и т.д. Тропарь: «О, священнейшая Пасха, очищающая весь мир, о, Слово Божие и Сила, удостой нас в день суда на веки прославлять Твое трехдневное воскресение» – напоминает нам следующий тропарь из 9-й песни св. Иоанна Дамаскина: «О, Пасха велия и священнейшая, Христе, о, Мудросте и Слове Божий и Сило» и т.д. Тропарь: «Ты не повредил печати камня в воскресении Твоем, Господь наш, подобно тому, как в рождении Твоем Ты не повредил заключенной утробы Родившей Тебя, сохранив Ее Девою» – имеет большое сходство со следующим тропарем 6-й песни пасхального канона св. Иоанна Дамаскина: «Сохранив дела знамения, Христе, воскресл еси от гроба, ключи Девы не вредивый в рождестве Твоем, и отверзл еси иам райския двери». – По своей внешней форме пасхальные песнопения св. Софрония вполне прекрасны. Искреннее и возвышенное чувство восторга, вызванное в душе благочесгивого песнописца воспоминанием события праздника Пасхи, нашло себе выражение в речи живой и увлекательной.

Другой главный предмет торжествепных песнопений св. Софрония – это вознесение Иисуса Христа на небо. Песнопений на Вознесение Господне оставлено св. Софронием довольно много и они по своему содержанию очень разнообразны. В них то воспевается вознесение Иисуса Христа, то изображается ужас и удивление ангелов при виде Господа, вознесшагося на небо в человеческой плоти, то воспоминаются различные благодеяния, оказанные Господом в Своей земной жизни роду человеческому, то представаются благодеяния Божии, имевшие последовать за восшествием Господа на небо. Но особенно обильный источник духовного восторга для душ благочестивых песнописец открывает в той мысли, что Иисус Христос, видимо оставив землю, вознесся на небо с тем самым естеством нашим, которое принял при воплощении, сделав это естество способные вознестись выше Ангелов и Архангелов, и посадив в лице Своем на самом всевышнем престоле, одесную Отца. На этой мысли песнописец останавливается с особенною любовью, и. находя в ней источник радости и утешения, призывает к прославлению Иисуса Христа все народы и вообще всякую тварь. Самое событие праздника и сопровождавшие его обстоятельства песнописец изображает в таких словах: «На крыльях Херувимов в славе Ты возносишься, Господи, в присутствии Твоих учеников, непрестанно взывающих: все дела Господни, благословите Господа». Облако, как престое, принимает Тебя с горы Олив в присутствии Твоих благочестивых учеников, со страхом взывающих: не оставь нас сирыми, которых Ты возлюбил по неизреченному милосердию Твоему». «Пошли нам, Милостивый, Святейшаго Духа, взывали мудрые ученики, чтобы Он научил нас истинной мудрости». «Видя удивительное вознесение Господа, ученики взывали: пошли нам Духа Святаго и не оставь сирыми рабов Твоих, исповедующих Тебя Святейшим Богом и человеком». «Ученикам, удивлявшимся вознесению Господа и рассуждавшим об нем, ангелы сказали: мужи галилейские, как видите теперь Его восходящим, так увидите Его опять нисходящим для суда над всеми». Но с особенною любовью, как мы сказали, останавливается песнописец на той мысли, что Иисус Христос вознесся на небо в нашей природе и таким образом превознес эту природу над Ангелами и Архангелами; выражая эту мысль, он пишет: «Уничтоживши средостение вражды, Ты возсоединил, вечное Слово, людей с Отцем, и, вознесшись на небо в нашей природе, которую принял, превознес ее над Ангелами и Силами». «Наполнивши землю славою, Ты с неизреченным величием вознесся на небо, неся к Отцу принятую по Твоему милосердию нашу природу и прославили Твое милосердие ангельския силы». «Без тела нисшел к нам, возвращаешься же с нашею природою, которую принял, и со страхом открываются пред Тобою небесныя врата; ангелы же, видя это, поражены Твоим к нам милосердием». В избытке радостных и бдагодарных чувств, вызванвых при мысли о вознесении Иисуса Христа на небо в нашей плоти, песнописец призывает все народы к радости и прославлению Иисуса Христа в следующих словах: «хвалите Бога, народы, и превозносите, пойте единодушным голосом: Христос, царь, возносится в славе туда, откуда – пришел, чтобы спасти нас, взывающих: всякая тварь да хвалит Господа». «Пойте и воспевайте, все населяющие землю, ибо сегодня принимается в славе Тот, Который нас смертных присоединил на веки к небожителям». «Народы, восплещите руками, пойте Богу в радости, ибо вот Христос принимается в славе и возседает по правую сторону Отца, вечный участник одного и того же трона». «Вознесшись все вместе на высоту созерцания, будем созерцать вечное Слово, вознесшееся и сидящее по правую сторону Отца». Говоря о вознесении Спасителя на небо, песнописец между прочим представляет дело так, что высшим ангельским чинам было возвещено о вознесении низшими ангелами; он, напр., пишет: «Отворите ворота и узнайте чрезвычайныя дела, говорили пизшия ангельския силы высшим; царствующий над всеми восходит к нам, принявши человеческую природу и обоготворивши людей по чрезвычайной Своей любви и безконечному милосердию». «Отворите небесныя врата и впустите воплотившагося Бога: о Ком вы говорите? спросили посланных ангельския силы: посланные (ангелы) ответили: непрестанно воздавайте хвалу Тому, чрез Котораго все сотворено». В последних трипеснцах на Вознесение воспевается уже сошествие Св. Духа на апостолов, напр.: «Вот сойдет на землю Дух Святый в виде огненных языков, чтобы ученики Слова, созданные из персти, оказались огненными мужами к прославлению Его, как Человеколюбца». «После того, как вознесся на небо, Ты послал, Благий, Своим ученикам Утешителя, Духа истины, Который научил их». – Сравнивая по содержанию канон св. Софрония на Вознесение с находящимися ныне в употреблении канонами на тот же праздник св. Иоанна Дамаскина и Иосифа песнописца, нельзя не видеть, что между этими канонами есть большое сходство. В каконе св. Софрония на Вознесение раскрываются те же самые мысли, какие раскрываются и в канонах на тот же праздник свв. Иоанна Дамаскина и Иосифа песнописца; причем содержание канона св. Софрония гораздо обширнее содержания каждого из упомянутых канонов, взятого в отдельности. Можно даже сказать, что канон св. Софрония на Вознесение обнимает собою содержание канонов обоих названных песнописцев. Вообще канон св. Софрония на Вознесение отличается значительной полнотой содержания и разнообразием мыслей, изложенных притом речью весьма красивой и живописной. Кроме того, этот канон св. Софрония, как и другие, впрочем, его каноны, отличается естественностью и искренностью выраженных в нем радостных чувств. По всем этим достоинствам канон св. Софрония на Вознесение, нам кажется, есть один из лучших его канонов.

Все каноны св. СоФрония написаны трипеснцами, т.е. состоят из ирмоса и трех тропарей. Трипеснцами написаны не только каноны на Четыредесятниду, но также и каноны на дни от Пасхи до Вознесения (включительно). В начале большей части канонов, оставленных разными песнописцами и употребляемых ныне в нашей церкви, полагаются обыкновенно так называемые акростихи (άχροστιχίς; по-славянски: краестрочие или краегранесие), т.е. такие изречения, из которых буквы, каждая порознь, в последовательном порядке повторяются в начальных буквах всех ирмосов и тропарей, причем этот акростих иногда содержит в себе главную мысль всего канона. В начале канонов св. Софрония, написанных им на разные времена и праздники и потому различающихся предметами своего содержания, таких акростихов не находим. Но вместо общих акростихов для всего канона на тот или другой праздник в канонах св. Софрония находим нечто вроде акростиха над каждым трипеснцем. Каждый трипеснец в канонах св. Софрония имеет особенную краткую надпись, выражающую иногда ту или другую мысль неполно, причем эти надписи большей частью не имеют никакого внутреннего отношения к тем трипеснцам, в начале которых они стоят. Акростихами эти надписи не могут быть названы, так как следующие за ними тропари начинаются не теми буквами, из которых они состоят. Вот некоторые примеры этих надписей: «Кто из смертных слышал подобное». «Процвела пустыня». «Ты родился из Девы». «Освободитель всех». «Ева же чрез болезнь непослушания» (подраз. – погубила нас). «Так как Я Бог ваш». «Нечестивые не увидят» (Бога). «Светоносное облако». «Из пламени к святым». «Исаия, ликуй: Дева зачала». «Просвещайся, просвещайся». «На море жизни». «Ты. Господи, свет, освещающий мир» т.д. – По своему внешнему виду каноны св. Софрония составлены с такой же тщательностью, как и по своему содержанию, но они в значительной мере отличаются замысловатостью и искусственностью. Эта искусственность внешнего построения песнопешний св. Софрония проявляется прежде всего в сильном преобладании образных выражений, сравнений, уподоблений и вообще всякого рода риторических приемов. Например, св. Софроний пишет: «Дева, возрастившая невозделанно небесный колос, накорми алчущую и смиренную мою душу». «Будучи реками из духовнаго источника, пролейте, апостолы, в чистое сердце живительную воду, уничтожьте вашими молитвами волны греха и ведите на путь спасения». «Даруй мне, Христос, спокойно плавать по океану трезвости, отражая волны моей мысли, и введи в пристанище воскресения». Поверженный в море грехов, в глубину отчаяния, в волны пустых умствований и бури страстей, взываю: бездна милосердия, помоги мне, ороси твоим милосердием и дай отпущение грехов». «Вы вспахали землю, божественные апостолы, божественным плугом креста и сделали ее плодоносною, произрастающею благочестие; поэтому, прославляя Христа, благодарим вас смиренными устами». «Обновивши свои мысли божесгвенным плугом небеснаго поста, принесем жатву добродетелей, чтобы, пользуясь вечною и неистощимою пищею, нам не взалкать никогда». «Отбрось, душа, опьянение страстей и ищи чрез пост очищающаго вина слез, радующаго сердце, упокоивающаго страсти и превращающего огонь плоти в золу; спеши к пропятому за тебя Христу и будешь жить во веки». «Стесненный бурею помыслов, потопляемый волнами страстей и сильно потрясаемый бурным движением похотений, я поспешил к тихому и спокойному морю поста. Руководя в нем спасительным крестом, веди меня, Милосердый, к пристанищу спасения». «Погруженнаго в море нерадения и уже потопляемаго волнами Твоею правою рукою, как Петра, спаси меня, Человеколюбче». «Убитый многими прегрешениями нерадения, я сжат во гробе, чувствуя над собою тяжелый камень отчаяния; но подними его по Твоему милосердию, Господи, и воскреси меня, как некогда воскресил Лазаря». «Воскреси меня, Христе, спящаго сном безпечности на ложе похотений». «Зараженный зловониями греховных ран, я лежу во гробе безпечности, и потому взываю к Тебе: воскреси меня, спаси меня, чтобы и я встретил Тебя с ветвями добродетелей, взывая: осанна в вышних». «Ороси, всенепорочная, каплями Твоего милосердия мою мысль, изсушенную пламенем греха, и зажги потушенный светильник моего сердца». «Как одушевленная виноградная лоза, Ты родила нам зрелую Виноградную Кисть, из Которой смертным источается вино отпущения и которое изсушает опьянение греха». Искусственность в построении песнопений св. Софрония, кроме преобладания в них образных выражений, проявляется еще в особенном сопоставлении и намеренном повторении одних и тех же слов, имеющем целью способствовать красоте речи, например: «Древом креста Ты потушил, Христос, пламя огня; распростершись руками, Ты освободил из рук врага того, который невоздержно простер руки к плоду». "Уснувши на кресте, Господи, Ты превратил владычество смерти в сон, ибо Ты сказал: Лазарь, друг, уснул, но Я иду разбудить его». «Камни, увидевши Тебя, камень жизни, пригвожденным к древу креста, от ужаса разселись, солнце омрачилось, и земля потряслась в своих основаниях». «Меня, израненнаго плодом древа и обольщением змия, Ты, израненное Слово, освободило от проклятия, сделавшись за нас проклятием». «Зло, происшедшее из древа, Ты уничтожил, Иисус-Слово, наша невинная Пасха, через древо же и Своею смертью воскресил тех, которы умертвило древо». Наконец, искусственность построения песнопений св. Софрония проявляется и в разных противоположениях, служащих, с одной стороны, внешним украшением речи, а с другой, способствующих более выразительной передаче той или другой мысли. Вот некоторые примеры этих противоположений: «Оставивши ночь удовольствий, приблизимся, все верные, прилежно к свету воздержания, чтобы оказаться нам достойными небеснаго пира». «Как угли вещественнаго огня, сожгите вещественныя мои страсти, апостолы, возгревая во мне любовь к совершению дел любви». «Родившая радость, дай мне скорбь, Госпожа, чтобы я мог обрести утешение в будущий день». «Несожженная огнем Божества, чистейшая, сожги вещественныя движенния моих страстей, чтобы я всегда прославлял Тебя, Дева». Таковы главные особенности, замеченные нами во внешнем характере песвопений св. Софрония. Писаны каноны св. Софрония красноречивой прозой и всегда отличаются важностью и священным приличием, соответственно святости христианского богослужения.

Анакреонтические стихотворения св. Софрония так же, как и его песнопения и некоторые другие произведения, долгое время оставались неизвестными. Они были открыты и обнародованы только в сороковых годах настоящего столетия и честь открытия и обнародования их принадлежит известному ученому Петру Матранге. Петр Матранга открыл анакреонтические стихотворения св. Софрония таким образом. Пересматривая заметки Алляция в Ватиканской библиотеке, Матранга нашел в них перечень некоторых од св. Софрония, сделанный рукой самого Алляция; причем Алляций заявлял, что названия од св. Софрония заимствованы им из кодекса Сирлета. В этом кодексе Сирлета, найденном Матрангой в Барбинианской библиотеке, и оказались все те стихотворения св. Софрония, которые перечислялись в заметках Алляция. Затем анакреонтические стихотворения св. Софрония в скором же времени были изданы. – По своему внутреннему характеру и содержанию анакреонтические стихотворения св. Софрония могут быть разделены на два разряда, именно на исторические и лиро-эпичеекие. К первому разряду принадлежат следующие стихотворения: на Благовещение, на Рождество Христово, на Сретение, на Крещение Христово, на воскресение Лазаря, на Вербное воскресение, о поклонении волхвов, о Тайной вечери, о св. ап. Павле, о подвигах ап. Павла, об Иоанне Богослове, о св. первомученике Стефане, о св. первомученице Фекле, о Нарзесе, епископе Аскалона, и о догматах, о честном Кресте, об отце Мине, ложно обвиненном при имп. Фоке в том, что он поддерживал сына Маврикии Феодосия, и наконец, стихотворение об Иосифе. Ко второму разряду принадлежат только немногие стихотворения, именно: о Вознесении и о самом себе, о своем желании видеть святые места и св. град и, наконец, диалог о господине кандидате Павле и скончавшейся в Боге матери Его Марии.

Предметами стихотворений исторического характера, как показывают заглавия этих стихотворений, служат: или евангельские события, или некоторые святые, или разные духовные лица, почему либо близкие сердцу св. Софрония. Но о чем ни говорил бы в своих стихотворениях св. Софроний, он почти всегда ограничивается только изложением исторических сведений, относящихся к предметам стихотворений. Стихотворения о разных евангельских событиях заключают в себе только простую передачу евангельских сказаний об этих событиях. Таковы по своему содержанию и все другие стихотворения исторического характера²³². Есть, впрочем, в этих стихотворениях и нечто принадлежащее собственно св. Софронию, это именно начала стихотворений. Святой Софроний почти всегда начинает свои стихотворения,не прямо с изложения относящихся к предмету этих стихотворений исторических сведений, а предпосылает этому изложению небольшие введения, содержание для которых отыскивается уже им самим. Кроме того свои стихотворения св. Софроний весьма красиво и поэтично разнообразит и оживляет некоторого рода как бы припевами, которые по своему содержанию также принадлежат ему. Эти припевы, состоящие из двухстишия или из двухстишия и трехстишия, заключают в себе или восхваление предмета стихотворения, или молитвенное воззвание к нему, или, наконец, выражение вызванных предметом стихотворения радостных чувств. Они дышат истинной поэзией и служат для стихотворений немалым украшением. Но особенно хороши начала стихотворений; они в такой мере обилуют прекрасными образами, выраженными притом в изящной Форме, что, по мнению Матранги, автором их можно было бы признать отличного писателя золотого века Греции²³³. Приведем некоторые из этих начал; например стихотворение на Сретение начинается такими словами: «С матерью Девой, носящей на руках младенца, я перехожу в святой дом Божий (храм). Дай книгу, Лука, принеси цитру, пророк, чтобы я предложил родившемуся Господу двойной гимн...»²³⁴. В начале стихотворения на Тайную Вечерю св. Софроний пишет: «Веди меня, божественная лира, к божественной Вечери, чтобы я принял участие с Господом в Таинственной трапезе. Ибо прилично теперь прославить божественную силу Христа – конец прообразовательного закона, написанного Моисеем». Но особенно характерно начало стихотворения об ап. Павле. Это начало читается так: «Пчела добродетелей, Павел, веди меня к твоим ульям, чтобы, собравши твой мед, я сделался участником божественной пищи. Царь гимнов, пророк, настрой цитру, чтобы я воспел достойными песнями начальника добродетелей». Не менее прекрасно также и начало стихотворения об Иоанне Богослове. Вот это начало: «Сонм святых да выступит и да воздаст похвалу святому; прекрасный гимн девственнику пусть составит хор девственников, ибо, имея нечистый язык и оскверненныя уста, я не в состоянии воспеть чистый гимн сыну грома». Последние два начала стихотворений св. Софрония Матранга в своих замечаниях на эти стихотворения признает вполне прекрасными²³⁵. Но за исключением этих прекрасных начал, а также и припевов, о которых мы упомянули раньше, исторические стихотворения св. Софрония заключают в себе простую передачу разных исторических сведений, а потому подробным разбором содержания этих сгихотворений мы не будем заниматься. Мы разберем только одно стихотворение исторического характера, именно стихотворение на Нарзеса, епископа аскалонского, и о догматах. Останавливаем свое внимание на этом стихотворении потому, что оно нам кажется лучшим из стихотворений исторического характера. В начале этого стихотворения поэт обращается к Нарзесу и просит у него содействия в составлении ему достойного гимна. Указавши затем отечество Нарзеса и назвавши имя его отца, поэт переходит к самому прославлению Нарзеса. Он называет его новым славным Даниилом и говорит, что за мудрость был поставлен начальником над императорскими дворцами. Затем поэт в виде припева приглашает всех граждан Аскалона прославить своего первосвященника: «предстоящий сонм всех граждан, прославляйте первосвященника священною флейтою». Далее говорится, что император, удивленный добродетелями Нарзеса, поставил его пастырем (т.е. епископом) Аскалона²³⁶. Переходя собственно к изображешнию самых добродетелей Нарзеса, поэт в виду многочисленности этих добродетелей высказывает свое затруднение относительно того, с чего ему начать. Он пишет: «прославляя св. отца, откуда мне начать свою песнь? от изобилия добродетелей отца я чувствую, что мысль моя обрывается. Веют добродетели св. пастыря сладче зефира». Первой добродетелью Нарзеса поэт ставит его чистоту веры, то, что о всех важнейших христианских догматах он учил и проповедывал правильно. Далее говорится, что Нарзес был не только украшением догматов, но вместе с тем был также питателем бедных, отцом сирот, защитой притесняемых, опорой слабых и вообще был всем для всех, чтобы спасти всех. Заканчивает поэт свое стихотворение прославлением жителей Аскалона, приобревших себе такого пастыря. Все это стихотворение от начала до конца проникнуто искренностью и теплотой чувства. О предмете стихотворения поэт говорит с любовью и увлечением. С внешней стороны стихотворение представляется вполне художественным.

К стихотворениям лиро-эпического характера, как мы уже сказали, относятся следующие три стихотворения: о Вознесении и о самом себе, о любви к св. храму и св. местам и, наконец, стихотворение о господине кандидате Павле и сковчавшейся в Боге матери его Марии. Эти три стихотворения нам кажутся прекрасными во всех отношених. При чтении этих стихотворений невольно чувствуется обаяние истинной поэзии, свидетельствующей о значительной, доле поэтической настроенности их автора. Все эти три стихотворения дышат какой то тихой грустью, проникнуты скорбно-элегическим тоном и обнаруживают в св. Софроние нежную и поэтическую душу. В виду значительных достоинств этих стихотворений мы остановим свое внимание отдельно на каждом из них. Начнем со стихотворения о Вознесении и о самом себе. Прежде всего заметим, что заглавие этого стихотворения не совсем точное, не вполне соответствует его содержанию, так как о Вознесении в нем почти ничего не говорится. Предметом стихотворения служит только автор его или, лучше сказать, желание автора видеть и посетить дорогие ему св. места. Находясь вдали от св. града и св. мест, св. Софроний выражает горячее желание посетить эти места и облобызать их. Воображая себя как бы в Иерусалиме, св. Софроний с любовью перечисляет те места, которые он посетит и облобызает. Именно, он говорит, что посетит и облобызает гору Олив (Елеонскую), с которой вознесся Господь на небо, и будет наслаждаться с этой горы прекрасным видом св. града во время заката солнца. «Как сладостно, взывает св. Софроний, удивляться твоей красоте с горы Олив, о св. град!» Весьма сильное желание выражает св. Софроний посетить также Вифлеем, где родился Царь всех. При этом св. Софроний весьма хорошо описывает великолепие храма, построеннаого на месте рождения Спасителя. Колонны этого храма, по описанию св. Софрония, блистали золотом и драгоценными камнями и обделаны были с удивительным искусством. Свод и потолки храма блистали, как украшение неба. Св. Софроний говорит, что, вошедши в этот храм, он приложится к камню, принявшему младенца Бога – устами, глазами и головой, дабы извлечь из него благодеяния. Св. Софроний выражает также желание поклониться божественным яслям, чрез которые вскормлен словом Божиим. Нужно заметить, что описание воображаемого путешествия по св. местам дышет чрезвычайной любовью к этим местам и свидетельствует о глубоком благочестии св. Софрония. Далее св. Софроний вспоминает о каких-то своих друзьях – Василии и Софронии и выражает искреннее желание увидеть их. «О, отец Василий, как я облобызал бы теперь твою главу», взывает св. Софронний. К другу своему Софроний поэт обращается с такими словами: «радость сердца моего, утеха моих родителей, украшение мудрости, где я найду тебя, благоразумный Софроний? увижу ли я досточтимое лицо твое, чего я сильно желаю, скорбя день и ночь? Поток слез льется из глаз моих, когда, рыдая, привожу себе на память лицо твое. Ибо тебя, друг и сын, по божественному уважению к тебе, я избрал утешением и товарищем старости. Неужели ты забыл, любезный Софроний, забыл меня, которого обещал любить, как сына? Я лишился тебя, любезнейший, в такое время, когда подавляет меня множество разнообразных бедствий и я влачу без тебя тягостную старость. Оставивши мирскую жизнь, я предположил жить и умереть вместе с тобою, и Бог ведает, как я отделился от тебя. Я некогда предположил, что проживу, вдали от мирской суеты, в любезнейшей мне лавре даже до конца моей жизни... Печали сердца моего ты найдешь, друг, безконечными, и землю, орошенную моими слезами». О Софронии и Василии, к которым св. Софроний был так привязан душой, нельзя сказать ничего определенного. Оба они были, вероятно, монахами лавры св. Феодосия. Особенную привязанность, как видно из стихотворения, св. Софроний питал к монаху Софронию. Самым поводом написания стихотворения послужило, вероятно, письмо этого друга св. Софрония, в котором он просил св. Софрония уведомить его о своей жизни. И вот св. Софроний, находясь вдали от св. мест и лишившись мира и тишины, пишет своему другу самую печальную мелодию, оплакивает отсутствие своего друга в самых трогательных словах. Вообще разобранное стихотворение имеет истинно поэтический характер. Оно дышет искренностью и теплотой чувства. От начала до конца оно проникнуто в сильной степени скорбно элегическим тоном.

Стихотворение о любви к св. храму и св. местам имеет большое сходство по своему характеру и содержанию с первой половиной разобранного уже стихотворения. В этом стихотворении, как и в разобранном уже, св. Софроний говорит о своем желании посетить святые места. Это стихотворение начинается такими словами: «как желал бы я теперь приблизиться к воротам св. града Иерусалима и войти в него, ибо св. любовь к св. граду всегда обильно наполняет мое сердце». Засвидетельствовавши о своей любви к св. граду, св. Софроний, далее, перечисляет те места, которые он желал бы посетить. Прежде всего он выражает желание посетить храм Воскресения, построенный на том месте, откуда воскрес Царь всех, поправши владычество смерти. Св. Софроний говорит, что он облобызал бы в этом месте почву, полюбовался бы огромным куполом храма, поклонился бы, распростершись, св. гробу и обретенному царицею Еленой святому Кресту; затем посетил бы Сион и, распростершись, облобызал бы камень, на котором Господь был бичеван. и место, на котором Он услышал Свой приговор, и поклонился бы гробу Богоматери и другим святым местам. Заканчивается стихотворение прославлением горы Елеонской, с которой Господь вознесся на небо. Все это стихотворение от начала до конца проникнуто теплым чувством любви к святым местам и свидетельствует о глубоком благочестии св. Софрония. Общий тон этого стихотворения, как и предыдущего, скорбно-элегический. Своей искренностью и задушевностью оно способно тронуть всакого читателя. С эстетически-художественной стороны это стихотворение также прекрасно. Язык стихотворения точен и выразителен, хотя и не украшен никакими риторическими орнаментами. Теплое чувство любви к св. местам и искреннее желание посетить эти места нашло себе в разбираемом стихотворении вполне соответствующее выражение.

Но самым лучшим стихотворением св. Софрония нужно признать стихотворение о кандидате Павле и скончавшейся в Боге матери его Марии. Это стихотворение представляет собой довольно длинный диалог между кандидатом Павлом и скончавшейся матерью его Марией. Диалог начинается тем, что Павел выражает свое глубокое сокрушение по поводу смерти своей матери, скончавшейся притом в такое время, когда вследствие разных неблагоприятных для религии и веры обстоятельств нравственная поддержка со стороны матери для него была особенно необходима. «Какой печалью мне сокрушаться, взывает Павел, – и сколько я должен пролить слез, лишившись в своей матери Марии столь доброй защиты? гибельные ветры (ереси) поднимаются из пропасти греха и грозят опрокинуть корабль человеческой жизни. Из мрака греховного появляются величайшие тучи, которые, увеличиваясь все более и более, грозят взволновать жизнь даже до крайности». Павел жалуется, что, «плавая по океану жизни», он подвержен со стороны этих туч и греховных мраков сильной опасности. Мать, утешая своего сына, указывает ему на тот закон природы, по которому все, пресмыкающееся по земле, подвержено тлению смерти и в силу которого и она отошла из этой жизни в жизвь вечную. Далее сын продолжает изображать свое бедственное положение, а мать в свою очередь дает ему некоторые советы относительно того, как он должен вести себя, чтобы избегнуть разных испытаний. Именно, она советует своему сыну всегда возносить свой ум к Богу и проклинать новые догматы с отрекающимися от пастырей церкви их изобретателями, быть опорой стариков, обилием бедных, защитой претерпевающих несправедливости и т.д. На это Павел отвечает, что он имеет нечистое сердце и для своего исправления нуждается в содействии матери. Павел припоминает также прежнюю свою счастливую жизнь, когда, охраняемый молитвами матери от всех зол, он имел Бога своим покровителем и оплакивает смерть матери. Мать утешает своего сына тем, что при благочестивой жизни он и впредь будет иметь Бога постоянным своим покровителем и в заключение просит Пресв. Троицу избавить его от печальной смерти. Оба выведенные в диалоге лица, мать и сын, изображены глубоко благочестивыми. Сын скорбит о смерти своей матери главным образом потому, что лишился в ней руководства к нравственной и благочестивой жизни, а мать, утешая своего сына, дает ему разные назидательные уроки. Речь матери и сына дышет искренностью и задушевностью. С внешней стороны стихотворение также прекрасно. Матранга находит это стихотворение самым лучшим. Он говорит, что если этому стихотворению придать больше патетической гармонии звуков, то оно было бы способно тронуть самую черствую душу²³⁷. Здесь же прибавим, что ученые отзываются с большою похвалой и о других стихотворениях св. Софрониях. Алляций, напр., признает все стихотворения св. Софрония изящнейшими, благоговейнейшими и сладчайшими²³⁸. По мнению Матранги, стихотворения св. Софрония тем более заслуживают внимания, что написаны в такое время, когда литература находилась в большом упадке, и выражает удивление по поводу того, что св. Софроний, брошенный среди разных бедствий, мог написать стихи цветистые, красивые и украшенные поэтическими прелестями²³⁹. С мненем упоминутых ученых нельзя не согласиться. Стихотворения св. Софрония, действительно, имеют немало поэтических достоинств. События и лица в них изображаются ярко и живо, повсюду слышатся благочестие и теплота чувства, стих отличается легкостью и звучностью. Но все указанные достоинства могут быть достойным образом оценены только при чтении стихотворений в греческом тексте.

По внешнему своему построению оды св. Софрония принадлежат к тем стихам, которые известны под именем анакреонтических, и которые были у древних греков в довольно большом употреблении. Особенность этих стихов та, что в них смешиваются всевозможные размеры. Такого характера стихами прославился в древности лирический поэт Анакреон, от которого они и получили свое название. В стихотворениях св. Софрония постоянно чередуются между собой следующие размеры: ямб, спондей, дактиль и анапест, причем последняя стопа почти всегда бывает catalectus (т.е. ей недостает одного слога). Например, первый стих первой оды представляет сочетание анапеста, ямба и catalectus'a. Этот стих читается так: ‘άπό πνεδ μάτός θέοί ο. В первой диподе здесь мы находим анапест и ямб, а во второй ямб и catalectus. Между стихотворениями св. Софрония есть, впрочем, и такие, которые написаны почти исключительно одним анапестом, и таких стихотворений можно даже насчитать немало, до 12, начиная с 8-го по 21-е, исключая 16-го. Стихи начинаются большей частью анапестом и дактилем и весьма редко спондеем. Стихотворения св. Софрония делятся на строфы, состоящие из четырех стихов, причем каждая четвертая строфа, а иногда каждая десятая имеет как бы некоторое заключение, состоящее или из двухстишья, или из двухстишья и трехстишья. По своему объему оды св. Софрония не очень обширны, но нет между ними и очень кратких. Они заключают в себе не менее 90 стихов и не более 126; количество же стихов всех од доходи до 2113.

Павел.

Какой печалью сокрушаться

И сколько слез пролить я должен,

В Марии матери своей

Лишившись помощи безценной?!

Зачем покинула, Мария,

Ты сына одного в печали?

Вот ветер зловредный бушует,

Из бездны поднявшись греховной,

И жизни корабль не могучий

В конец сокрушит он спешит.

Огромная туча²⁴⁰ восходит

Из пропасти мрачной греха,

И уж до того возрастает,

Что жизнь помрачает сполна.

Вихрь с тучей уже и меня

На море жигейском нагнали

И всю мою жизнь возмущают,

Мне плавать спокойно мешая.

Мария.

Ты ведаешь, сын мой,

Что обитатели земли

Законами своей природы

Обречены на смерть и тленье.

Христа имея другом жизни,

Ты ветров буйных не страшись.

Бог, некогда создавший все,

Такой назначил всем удел,

Чтоб те, кто из земли явились,

Вновь в ту же землю возвратились.

Сие Господь установив,

И мне, рожденной будучи когда то,

Скончаться повелел Он,

Законам следуя природы.

Павел.

Ты ныне мне, мать, отзовись,

Смущенному скорбью великой,

Чтоб бремя скорбей и печали

Я с сердца мог снять своего.

По смерти твоей, о помощница наша,

Страх вражеских копий смущает мой дух.

Мария.

О как бы скорбь твоей души

Смягчила б я, мой сын любезный!

Ведь ты переносить не можешь

Зло возмущающего часто.

Павел.

Никто не терпел из всех смертных

Такого великого множества бедствий, –

От вздохов и слез задыхаюсь,

Когда созерцаю смятение жизни.

Мария.

Сын, возноси свой ум смиренный

К Отцу небесному и Сыну –

Подателю всех благ,

И волков хищных избежишь.

Помощь верную имеешь

в матери Христа,

Мощь сокрушившего врагов.

Громи ты новые ученья²⁴¹

И гнусных их творцов,

Отвергших пастырей духовных

Святаго дома Божия.

Ты будь благочестив

Нелицемерно, искренно, –

Служи достойно Богу

Всей жизнию своей.

Опорой старцам будь,

Помощником для бедных,

Утешителем немощных

И покровителем обиженных.

Павел.

Всегда жил я грешно-нечисто

И взоры мои нечестивы, –

Очистить мне их помоги ты,

Чтоб мог возносить их я к Богу..

Я, Павел, был счастлив с тобою,

А ныне безпомощен. –

Ты раньше меня возвратилась

В холодную землю, родная!

Но все же сильнее меня ты:

Господь благосклонней к тебе.

Твоя жизнь – одно благочестье,

Ее провела ты всю в Боге;

Твои же молитвы сердечные

Меня ко Христу привели.

Под мощным покровом живя

Твоих материнских мотивов,

Имел покровителем Бога,

И вел я счастливую жизнь.

За что ж несчастье постигло меня

По смерти твоей, о сладчайшая мать!

Мария.

Христовым светом просвещайся

И веру в сердце ты имей, –

Тогда жигь будешь, сын любезный,

Ты жизнию богоугодной.

Служенье Троице небесной –

Залог земных твоих успехов.

Тебя Господь опять приимет,

Когда от грешных дел своих

Ты к жизни чистой и святой

Душой и телом обратишься.

И жизни всей твоей земной

Бог покровительствовать будет.

Когда с упорными в грехах

Союз ты вредный разорвешь.

От смерти злополучной, сын мой!

Да сохранит тебя Бог Триединый.

Оставив большую дорогу,

К Масличной горе я прийду,

Лобзать эту гору я буду,

С которой вознесся Христос.

На ней глубочайшую мудрость

Спасителя грешного мира

По силам своим восхвалю я,

И скоро оттуда сойду,

Потом я достигну покрова,

Где Слову Христову внимали,

Где неба Он тайны поведал

Своим собеседникам верным.

Затем чрез большие ворота

Я вверх по ступеням взойду,

Чтоб город святой созерцать

При радужном свете заката.

Как сладко, приятно о город святой,

С Масличных высот любоваться тобой!

Потом я направлюсь к гробнице,

Где Лазарь чудесно ожил,

И славить я буду Того,

Кто жизнь возвратил ему словом.

Любовью к святыням влекомый,

Я далее путь свой продолжу,

И скоро прийду в Вфелеем,

Где в яслях Царь мира родился.

А там я с благоговеньем

Пройду в удивительный портик,

В триконху – святые места, –

И буду я в них ликовать.

О, если б Христос, в Вифлееме рожденный,

Дал зреть мне дела Вифлеема!

Там дивное дело искусства!..

При виде блестящих колонн,

Украшенных златом, камнями,

Рассеется туча скорбей.

Увижу там своды прекрасные,

Увижу там и потолки,

По блеску подобные небу, –

Все верх совершенства, все дивно!

Осмелюсь пройти и туда,

Где Дева, Царица небесная,

Спасителя нам родила –

Христа – человека и Бога.

К святому я камню тому,

Что Богомладенца принял,

Уста, глаза и главу приложу,

Дабы осветились от места святаго.

Подобно волхвам поклониться

Я к яслям священным приду,

Где свет воссиял давно жданный

Откуда и я просвещенье принял.

Затем я войду и в пещеру,

Где трупы младенцев почили,

Убитых неистовым Иродом,

Встревоженным слухом о царском рождении.

О, отче Василий, благоразумнейший,

Как облобызал бы теперь я тебя!

Увижу а там своего патриарха

С народом и клиром священным,

Увижу его окруженного

Сонмом из лучших монахов.

Тебе, дружелюбный Василий,

Я предан всем сердцем своим,

Как близкому родственнику, –

Тебя, как святаго, я чту.

Ты знаешь, блаженный, причину

Моих обращений к тебе...

Где там и тебя я найду,

О, мудрый Софроний, –

Души моей радость,

Утеха родных моих?

Увижу л твой образ, почтенный Софроний?

По нем я тоскую и ночью и днем!

Из глаз моих слезы горючие

Ручьами обильными льются,

И плачу я, громко рыдая,

Когда о тебе вспоминаю.

Тёбя я, как друга и сына,

Вяем сердцем любил и люблю,

И думал, что будешь опорой

Ты в старости-дряхлой моей...

Уже ли, о сын мой, забыл ты меня,

Которого в сонме монахов любил ты,

как сынн?

Сугубое горе постигло меня.

Когда я с тобою расстался, –

Влачил я тогда уж глубокую старость

И множество бедствий меня огорчало.

Когда жизнь мирскую покину я,

В душе н надежду питал

С тобой жить и умереть,

И Бог весть, как я разлучился с тобою!

Я некогда здраво решился

Прожить до конца своей жизни

В любимейшей лавре (святой) –

Вдали от мирской суеты....

Конца нет печали моей,

Ты в том убедился б, любезный,

Нашедши моими слезами

Облитую землю.

Тебе эту песнь посвящаю,

Желающему воспевать

Мои труды скромные

Народам Сирии.