Краткий исторический очерк рационализма в его отношении к вере

Рационализм составляет одно из самых печальных явлений в христианских обществах, которое не может не обратить на себя внимания по значительности своего влияния на жизнь религиозную и общественную. Его следы везде заметны, – в направлении литературы, наук и искусств, в стремлениях религиозных, умственных, и практических. Не может при этом не останавливать на себе внимания то замечательное обстоятельство, от чего развился до таких широких размеров рационализм в христианских обществах, так мало гармонирующий с началами христианства, и от чего с такой силой он господствует в них, не погашая своей вражды к христианству, так много сделавшему, и не перестающему продолжать свои благотворные действия – для нравственного преспеяния жизни общественной? Не однократно рационализм, сознавая неудовлетворительность и несостоятельность своих начал, и гибельность тех следствий, к которым он приводил, пытался примириться с верой; но попытки его большей частью не имели желанного успеха. В ряду многих современных вопросов, занимающих настоящий век, выступал не раз на чреду вопрос и о примирении между разумом и верой; целые системы были построеваемы в видах этого примирения, но они не принесли предполагаемого мира. Естественно рождается вопрос, от чего происходит неуспешность попыток к примирению между разумом и верой, не смотря на то, что по видимому сам разум склоняется к миру, не говоря уже о вере, которая всегда желала и желает его? Вот вопрос, который не может не занимать всякого, кому только дорого благо веры и Церкви. Но ответа на него лучше всего искать в истории рационализма; только история его может указать путь к более или менее удовлетворительному решению; она может указать причины, из которых возник и возникает рационализм, – те условия, какие способствовали и способствуют к его развитию и распространению, – и те гибельные следствия, какие всегда он влек и влечет за собой; вместе с тем история же лучше всего может объяснить и безуспешность попыток разума к примирению с верой и указать на те условия, при которых могло бы состояться это примирение. В настоящей статье, мы намерены представить краткий исторический очерк рационализма в христианстве, его происхождение, развитие и результаты, в связи с теми историческими условиями, которые имели влияние на судьбу его.

Рационализм новейший есть явление новейшего времени – последних веков, выродившееся вследствие известных исторических обстоятельств, связанных, с судьбой реформации. Но эти обстоятельства не первый источник его; они только способствовали к проявлению рационализма в той, а не другой форме, в той, а не в другой степени и силе. Главный корень его – гораздо дальше и глубже. Его генеалогия – весьма древняя; на нее и следует обращать внимание при объяснении происхождения и развития рационализма, без нее для нас представилось бы много непонятного в тех явлениях, которые встречаются в истории рационализма.

Можно сказать, у самой колыбели христианства мы встречаем рационализм, – разумеем, гностицизм, который, как увидим, по своему характеру был не что иное, как спиритуалистический рационализм, принимающий христианство только по имени, а отвергающий его начала и существенный его характер, – говорящий языком христианским, а выражающий начала и мысли, совершенно противоположные христианству. Но и этот рационализм не есть еще первоначальный; он есть не более, как только известное видоизменение или проявление уже существовавшего до него рационализма, – в такой, а не иной форме вследствие исторических условий, – вследствие сближения его с христианством. Корень его лежит вне почвы христианской – в миpе древнем языческом, его нужно искать в рационализме древней греческой философии, предварившим собой выродившийся из него гностицизм. Поэтому не лишним считаем обратить внимание на направление греческой философии вообще, и по преимуществу в последнее ее время пред явлением христианства. Чрез это объяснится, каким образом выродился из греческой философии, и почему явился в такой, а не другой форме гностицизм – первый вид рационализма в миpе христианском.

Известно, какое было начало, на котором строилась религиозная жизнь всех древних народов, их религиозные верования и убеждения, – это безграничная вера в предание, утверждающееся в свою очередь на вере в происхождение и зависимость религии и религиозных истин от Бога, и в первобытное божественное откровение. Все с важнейшими вопросами, касающимися истин сверх естественного, нравственного порядка, решение которых всегда составляло насущную потребность человека, обращались к преданно, надеясь в нем услышать ответ на них; в нем одном надеялись получить самый верный и удовлетворительный ответ, – ответ Самого Бога. Почему? Потому, что все были уверены, что религия и истина – произведение не человеческое, а Божие, что это – растения не земные, а небесные, что Сам Бог при сотворении первого человека положить начало религии и открыть истину, которая потом преемственно от первого человека переходила ко всем людям. «Мудрецы востока», замечает один историк, «славились своими превосходными правилами нравственности и своим глубоким уважением к древнейшему преданию. Это замечание равносильно может быть отнесено ко всем древним мудрецам – персидским, вавилонским, бактрийским, индийским и египетским. Конфуций великий философ и знаменитейший моралист китайский не имел притязаний на оригинальность преподанных им превосходных правил нравственности, а сознавался, что он ими обязан древним мудрецам, особенно славному Пунгу (Pung), жившему до него за тысячу лет, который в свою очередь говорит, что во всем следовал учению своих предков, – и – еще обязан двум славнейшим законодателям, китайским: Тао и Ксюн (Tao et Xun), живым, по счислению хронологии китайской, раньше чем за пятнадцать веков до Конфуция. Может быть эта хронология не совсем точна, но во всяком случае несомненно то, что нравоучение мудрецов Китая имело в своей основе древнее, предание, восходящее к самым отдаленным, временам, в которые наука и философия не имели еще большого прогресса¹. В этом глубоком уважении к древнему преданию мудрецов востока выражалось общее направление религиозной жизни народов восточных! Нельзя сказать, чтобы в этом отношении и религиозная жизнь народов запада – отличалась от религиозной жизни народов востока. Постоянное обращение первых с последними, лишь владетелями древнего предания и истины, перенесение многих верований их в свою религию, преобразования самых религий по религиям восточным – показывают, что жизнь религиозная народов запада питалась тем же корнем, на котором утверждалась жизнь народов востока. На чем же основывалось уважение к преданию всех древних народов? Все верили, что Сам Бог первоначально открыл истинную религию или закон небесный – неизменяемый, из которого, как источника, проистекают все другие законы². Этот догмат, первобытного откровения всегда живо хранился в памяти народной³. Пифагор слышал о нем на востоке, как всеобщем и несомненном догмате, и сам верил в него⁴. «Истина, говорил Конфуций, это «закон небесный»⁵. «Кто, спрашивает Платон, виновник законов, Бог, или какой либо добрый человек? и отвечает: Бог, – весьма справедливо утверждать, что – Бог⁶. «Знаешь ли ты, Гиппий, спрашивает Сократ, законы неписанные? – Это верно те, отвечает Гиппий, которые господствуют во всех странах. – Скажи же, кто – люди ль дали их? – Как могу я это сказать, когда они не могли собраться все в одном месте, и когда сверх того они не говорят одним и тем же языком? – И так, кто же, думаешь ты, дал эти законы? – Я думаю, что боги предписали их людям; потому-то первый из них, известный во всем мире, повелевает чтить богов» ⁷. Древние поэты не раз публично высказывали эту истину пред народом, и народ с рукоплесканием встречал ее, потому что эта истина была всеобщая. «Если бы я мог, говорил Софокл на театре, наслаждаться счастьем хранить святость в своих делах и словах, следуя законам, нисшедшим с высоты небес! Царь Олимпа – есть их отец, они не происходят от человека, их никогда не изгладить забывчивость. В них есть Бог, великий Бог, никогда не стареющийся»⁸. Еврипид влагает в уста хора, который в трагедиях греческих всегда представлял собою народ, следующие слова: «о! глупая гордость – иметь притязание быть более мудрым, чем мудрые и древние законы! что – трудного для нашей слабости признать могущество Существа верховного, какова бы ни была его природа, и признать закон святый, предшествовавший всем временам⁹.

При веровании в первобытное откровение естественно то глубокое уважение, какое встречаем у всех древних народов к древним предкам, как лицам, более близким к источнику истины, и древнему преданию, как более верному хранилищу истины. Естественно было рассуждать так, как рассуждал Сократ: «нужно верить предкам, потому что они были ближе к Богу, чем мы, и передали нам истины те, которые приняли от Самого Бога»¹⁰. Отсюда всеобщий взгляд на древнее предание, как единственно верный и надежный критерий истины, – отсюда общепринятое правило: что то несомненно истинно, что есть самое древнее и близкое к Богу¹¹, что для разрешения недоумений – самое лучшее средство – обращаться к согласию всех народов, и свидетельству древности, которая, будучи более близкою к началу и самому Богу, лучше знала то, что было истинно¹². Вот почему у древних народов считалось преступным изменять то, что было древнее¹³; вот почему в самые законы древних народов, например – Римлян (12 табл.) входило постановление свято хранить религию предков, т. е. (как изъясняет Цицерон) «почитать ее, как религию, данную самими богами, потому что древность была близка к богам»¹⁴.

Итак, начало религиозной жизни древних народов было само в себе вполне верное и самое благотворное. Но, к сожалению, оно имело ложное приложение, естественно повлекшее за собой самые печальные последствия. Неоспоримые права на неприкосновенность и уважение имело то всеобщее верование, что было первобытное откровение, и то, что истина должна заключаться в древних преданиях, но для того, чтобы владеть этой истиной, требовалось – хранить предание в его неприкосновенной целости и чистоте, и понимать его так, как понимали первые люди. Для хранения истин предания в чистоте и неповрежденности требовалось чистое и неповрежденное сердце, подобно тому, как для хранения благовонной жидкости требуется целый и чистый сосуд, без чего жидкость может или испортиться, или разлиться. Между тем этого недоставало. Порча нравов рано и сильно стала растлевать древний языческий мир. Для того, чтобы понимать надлежащим образом древние предания, особенно тогда, когда стала теряться память о них, когда стали примешиваться к ним суеверие, предрассудки и заблуждения, необходимо было, по крайней мереe, обращаться к общему согласию древних народов, – что́ не однократно было сознаваемо многими из самых же благонамереннейших язычников; – между тем и этого недоставало у древних народов. Истолкователем преданий у них был большей частью самый опасный и немилосердый враг истины – эгоизм развращенной природы, так легко способный делать из белого черное, и из черного белое. Чего другого нужно было ожидать от этого прихотливого толкователя, как не самого безжалостного опустошения и извращения в области древнего предания? Он не может заглушить в людях чувства потребности религии, – чувства религиозного, не может поколебать в них веры в зависимость религии и истины от Бога, – веры в первобытное откровение и важность древнего предания; но этому чувству – дает он незаметно направление согласно с своими требованиями, но этой верой он пользуется, как средством – для себя, видоизменяя ее, сообразно с внушениями своей природы. Он не отвергает Божества и божественного, но заставляет видеть его там, где видит себя, – в тварях и чувственном; он не отвергает ни возможности, ни даже действительности божественного откровения, и принимает даже органы его, но заставляет их от лица богов объявлять волю не Божию, а свою собственную; он не отвергает наконец и преданий, но хочет слышать в них только то, что благоприятно ему, и потому всё, что ему противно, или отвергает или видоизменяет, образуя под видом древнего свое собственное, новое предание. Таким образом древние религии, происходя от первобытной истинной религии, мало по малу стали терять характер древней чистоты и истины; истинное богослужение обратилось в набор одних суеверных, пустых и нередко безнравственных и бесчеловечных обрядов, питающих не душу, а чувственность, не чувство религиозное, а эгоизм; вместо древнего предания явилась масса самых нелепых, неосновательных и вредных верований, питавших одно суеверие, и ничего недававших для духа, ищущего ответа в религии на занимающие его важнейшие вопросы, от решения которых зависала вся судьба его. Так была очевидна и наглядна пустота этих верований и предрассудков, что трудно было не приметить этого всякому здравомыслящему человеку, стоящему хоть сколько-нибудь выше уровня народного понимания. Так жалко было положение религиозной жизни народа, что каждому благонамеренному человеку нельзя было не пожалеть о заблуждениях его и не подумать о мере к истреблению зла. Отсутствие истины в верованиях народных, более и более возрастающее зло суеверия действительно обращали на себя внимание многих лиц благонамеренных, понимающих состояние религиозной жизни народов, – и вызывали их благородные стремления и попытки – искоренить зло суеверия, и вместо него восстановить истину. Таких лиц не мало встречаем у всех древних образованных народов; – к числу их должно отнести и греческих философов, на которых нам и нужно обратить внимание.

Задача, которую постановили для себя греческие философы, общая с задачею древних мудрецов восточных и преобразователей религии, состояла в том, чтобы суеверию народному противопоставить истину, чтобы дать удовлетворительное решение на те великие проблемы, касающиеся отношения человека к Богу и его судьбы, которые так глубоко занимали всех, но не находили себе удовлетворительного ответа в языческой религии. Задача, по своему предмету и цели, весьма важная и вполне достойная представителей древнего греческого образованного миpa. Какой же путь избирают они к решению этой великой задачи? Мудрецы востока предпочитали другим путям путь предания, древности и авторитета, как самый верный, по их мнению, и безопасный, уклонение от которого могло быть сопряжено с большими опасностями для истины, хотя не всегда твердо держались на нем. Вот, например, какой взгляд на этот предмет встречаем в одном древнейшем сочинении восточном (Chou-King, составленном Конфуцием в VI в. до нашей эры): «к чему, говорит автор, – твои усилия ткать новую ткань из себя? Что – до меня, то, чтобы не заблудиться, я буду представлять пред собою нравы и учения наших предков. Древность! Всегда у ней учусь я… . Велико, поразительно и превосходно то учение, которое передали нам мудрецы. Вот человек оставляет учения наших предков и его шествие делается неверным, в нем не остается уже ничего твердого»¹⁵. И греческим философам не раз на востоке давали совет не оставлять пути древнего предания, как более верного и надежного, и не увлекаться путем новизны, как менее надежным и более опасным, если только они хотят найти истину. Вот что напр., египетские жрецы отвечали на вопросы Солона, Пифагора и Платона, приходивших искать истины в древних храмах – Мемфисском и Саисском: «о греки! вы еще дети, нет старца в Греции. Ваш ум – еще – юный не воспитан в древних мнениях, переданных чрез древнее предание; вы не имели знамя окрепшего от времени»¹⁶. Что же греческие философы? Одни, как напр. Сократ, отдавая должную справедливость разуму, старались во всем строго следовать древнему преданию, считая его важным и необходимым пособием для разума в приобретении истины. Веря в первобытное откровение, и вследствие этого в божественное происхождение предания, они убеждены были в том, что истина была и есть в предании, только она помрачена предрассудками и суеверием, а потому они, вооружаясь против суеверия народного, не вооружались против предания древнего, а напротив защищали его, – старались только отделить его и очистить от примеси лжи, уяснить и возвратить ему характер первобытной чистоты. В предании Отцов, близких к Богу и от Бога научаемых, по их мнению, заключалась чистая, неизменная истина, следовательно не в чем ином, а в этом предании должно искать истины, «оставить его, это значило бы подвергнуть себя большой опасности»¹⁷. Другие философы, как напр. Пифагор, особенно Платон, и его последователи, хотя не отвергали пути предания и авторитета, но считали его слишком узким и недостаточным для своей цели, – а потому признали необходимым его расширить и видоизменить более широким и рациональным путем – свободного наследования, – путем разума. Предания не отвергали они, но в его области, независимо от веры, старались создать своими собственными усилиями – на началах одного разума свою собственную область, которая бы по содержанию своему равнялась первой, и могла бы ее собою совершенно заменить. Истин, составляющих содержание древнего предания, не отрицали, но собственным разумом старались их воссоздать, или пересоздать, чтобы разум мог назвать их своими собственными в полном смысле сего слова. Предание служило для них только материалом, разработку же, переработку и постройку его – предоставляли они своему разуму, надеесь такими образом создать цельное здание истины, в котором бы могло иметь свое место предание, и которое разум мог бы считать своим собственным делом. Но достигли ли они своей цели? – Весьма мало. При не ограниченном подчинении предания разуму, при самоправном пользовании разума преданием мало выиграло предание, мало выиграл и разум. Правда, с предания был снят обезображивающий его покров суеверия, но вместо его наложен, не менее искажающий его, покров рационализма; его истины по своему происхождению и характеру божественные, неопровержимо-верные и спасительные, быв – проведены чрез узкую меру рационализма, потеряли свой прежний характер и стали на ряду с нетвердыми и шаткими познаниями разума, с его нередко не сбыточными гаданиями и предположениями, с его нередко не определенными, смешанными и односторонними представлениями. Остался не удовлетворенным и сам разум. Снявши печать неприкосновенности с истин предания, и положивши на них характер своей личной деятельности, он не мог сказать ничего неопровержимо-верного и для всех несомненного, не мог дать решительного и удовлетворительного ответа на те великие вопросы, решение которых занимало всех; вышедши из области сверх естественного – в область чисто естественную, он не мог здесь найти и другим указать ничего такого, что́ бы вполне удовлетворяло высшим потребностям духа, не останавливающегося на одном естественном, а стремящегося выше его. Нужно бы было разуму оставить свой столь неверный и столь опасный путь рационализм, на котором он так мало мог сделать для искоренения заблуждений и приобретения истины, нужно было бы опять возвратиться к преданно первобытному, чистому и неповрежденному, и начать искать истины в правильном понимании и изъяснении его, а не в произвольном его изменены и извращении; но разум не мог остановиться на половине своего пути, на который он вступил с полной верой в себя и свои силы, и с полной надеждой на успех.

Неудовлетворительность полу-примирительного, полу-враждебного направления философского, ищущего истины в разуме, то мирящемся с истинами предания, то отрицающем их, или видоизменяющем по своему, вызвала другое отрицательное, чисто-рационалистическое направление, по которому пошла едва ли не большая часть греческих философов, избравших путем к истине – путь чисто-рационалистический, путь совершенного отрицания предания и авторитета, и самого основания их – веры в первобытное откровение и вообще веры в божественное и сверх естественное. Все верования народные им представлялись так нелепыми и пустыми, что они не могли предположить в них ни тени истины; это была, по их мнению, куча одних суеверий, заблуждений и лжи, в глубине которой не было ни одной искры истины. Ложны были и суеверны, по их представлению, все верования народные, ложны были и все предания, на которые они опирались) ложен был и самый корень, на котором предания утверждались, – вера в божественное и сверх естественное. Нужно было, по этому, как они рассуждали, чтобы истребить суеверие и ложь, – истребить все верования, отнять у них основу и посечь самый корень. Верованиям народным противопоставляют они убеждения разума и голос чувства, авторитету и преданию безусловно свободное испытание разума и инстинкт природы, вере в божественное, сверхъестественное – веру в свой разум в свое я – в пределах натуры. Странная непоследовательность! Такой мрачный и совершенно-безотрадный взгляд на человечество, и в тоже время столь светлый и успокоительный на себя самих, такое крайнее недоверие ко всем, и такое безграничное доверие к себе! Воображали, что прежде них и среди их везде ложь и заблуждение, а в них одних только истина, что потребности и стремления всех – совершенная ложь, а только стремления и инстинкты их природы совершенно верны, – что все люди – до и их жили в обмане, не владели истиной, и не могли найти ее, а – они не обманулись, нашли истину и владеют ей. Между тем не замечали, что они, поражая в главу всех, в тоже время поражали и самих себя; – отрицая всецело верования и убеждения всеобщие, они в тоже время отрицали и свои; отвергая разум всеобщий, они в тоже время отвергали и свой собственный. Такая непоследовательность может быть объяснена только слепотой эгоизма, который здесь – главным деятелем, как в суеверии языческом, только в другой форме. В суеверии он является эгоизмом чувства, а здесь – эгоизмом разума. Но там и здесь он – тот же, там и здесь действует одинаково, там и здесь производит равно гибельные следствия. Эгоизм чувства отрицает совершенно разум, эгоизм разума – отрицает чувство, первый – вокруг себя ничего не видел, кроме себя, последний – тоже; первый па столько принимал или отрицал из того, что ему давалось от вне, на сколько оно согласовалось или не согласовалось с его природой, и последний – тоже; первый видит божественное и сверхъестественное везде, где только видит себя, последний отрицает его везде, чтобы видеть себя одного; первый низводит божественное в область чувственного и здесь заключает его, находя в этом опору для себя и пищу, последний совершенно изгоняет божественное и сверхъестественное, оставляя одно натуральное, дабы ему самому было шире и просторнее; первый не слушаете ничего, чтобы ни говорили против ложных его богов, последний не слушает никого и ничего, что ни говорят о божественном, хотя об этом говорит всё человечество.

Это эгоистически-натуральное направление рационализма греческой философии, не признававшего ничего, кроме разума и натуры, опущавшего всё сверхъестественное и божественное, все предания и верования, потому только, что они основывались на вере в него, вытекало из очевидной для разума неосновательности и нелепости предрассудков и заблуждений, которыми были переполнены верования и предания народные. Но это было только предлогом, или поводом, вызвавшим его, более же внутренняя причина его, или основание, на котором оно утверждалось и твердо держалось, заключалась в другом. Это был ложный, брошенный греческими поэтами на почву греческой философии, взгляд на первобытное состояние человека, как состояние чистой натуры, так много основания, так много пищи представлявшей для эгоизма развращенного разума и поврежденного сердца. Древнейшие греческие историки-поэты, не зная первоначального происхождения племен греческих, вопреки всеобщим верованиям древних народов, для объяснения первобытного происхождения своего народа, придумали гипотезу первобытного состояния чистой натуры, которая у них играла столь важную роль. Эта гипотеза принята впоследствии греческими философами, которым казалось весьма естественным представлять первоначально человека в состоянии чистой натуры, а после вследствие собственных усилий вышедшим из сего состояния. Следы ее находят у Платона, Еврипида, Бероза, Диодора, Страбона¹⁸. Аристотель помещает человека, как первое звено в лествице животных. Епикур всю свою систему построевает на гипотезе состояния человека в чистой натуре. Из Греции уже это учение о человеке перенесено в Рим, в котором и не знали о нем до появления здесь софистов¹⁹, и вошло в последствие в самое законодательство римское ²⁰. При подобном взгляде на человека, как на существо чисто-натуральное, всем обязанное одной натуре, в греческой философии, естественно образовалось то чисто-натуральное, чисто-отрицательное направление, которое ничего не хотело видеть и знать кроме одной натуры, которое силилось ниспровергнуть всё, что только носило на себе печать сверхъестественного, или напоминало о нем, или поддерживало веру в него. Разум не задумывался над тем, что это натуральное направление в тоже время было так не натурально, что оно так резко расходилось с всеобщими стремлениями и потребностями природы человеческой, – он с охотой, без сопротивления поддавался ему, потому что оно так хорошо гармонировало с развращенной природой, для которой так легко увлекаться побуждениями чувственными, и так трудно следовать за стремлениями высшими, духовными, – так легко, стремиться к земле, и так трудно становиться выше ее.

Каждому известно, что принесло для жизни древнего миpa это направление греческой философии, какими пагубными следствиями сопровождалось оно для религии и нравственности, всею тяжестью своей обрушившимися на Грецию и особенно на Рим, где оно нашло для себя самый благосклонный прием и самую благоприятную почву, подготовленную порчею и упадком нравов. Зло неверия и скептицизма в последние времена древнего миpa так было велико, так сильно действовало, что угрожало совершенным подрывом самых глубоких, неприкосновенных основ религиозной жизни, под его сокрушающею силою падали не только суеверие, предрассудки и заблуждения, но и вера в бытие Божие, бессмертие души, силу нравственного закона и необходимость религии. Лучший языческий мир стал чувствовать опасность своего положения и стал искать средств к выходу из него. Лучшие из философов, более внимательные к потребностям жизни религиозной тогдашнего мира, ужасались при виде той бездны, над которой он стоял, и стали пытаться воротить его назад, и поставить на пути более безопасном и более верном. Болезнь скептицизма, все отнимающего у разума, и в замен не дающего ничего прочного и успокоительного, так была мучительна для самого же разума, что он не мог долее выносить ее и решился искать из нее исхода. Разум стал чувствовать потребность в отнятой у него скептицизмом, прямой положительной истине, в догмате и заповеди, как пище необходимой для его жизни. Где же ему искать истины и у кого после того, как разум, сам взявшись выработать истину, не только не произвел своей истины, но затратил и ту, которая ему была дана готовою отвне? Взоры всех с надеждами обращаются к забытому и пренебреженному разумом преданию и востоку, жившему преданием, куда не раз многие из древнейших философов обращались с целью найти там истину. Но каким образом заставить разум принять готовую истину, сохраненную в предании, когда он при всех своих неудачах не мог, или не хотел отказаться от той уверенности, что истина принадлежит ему одному, что если истина возможна, то не иначе может быть достигнута, как путем разума, что без ведома разума, мимо сознания его нет и не может быть истины. Чтобы принять истину, заключенную в предании, разум хотел убедить себя в том, что эта истина не только не противоречит ему, но и составляет с ним одно и тоже, что она есть его же собственная истина, есть самый же разум, и что по этому разум может принять истины предания как свои собственные, понять и объяснить их, как свои собственные и пользоваться ими, как своей собственностью. Путь отождествления предания с разумом, переведения истин предания в истины разума, изъяснения и преобразования их по началам разума, словом – подчинения веры разуму, был признан единственным путем к примирению предания с разумом, религии с философией. Кого же избрать руководителем на этом новом, или лучше сказать обновленном пути? Выбор естественно должен был пасть на Платона, который уже шел на этом пути, которого философия была религиознее и ближе соприкасалась религии и преданию, чем всякая другая философия греческая. Таким образом, мало-помалу, в противоположность чисто-отрицательному направлению греческой философии образуется более положительное, примирительное, религиозное направление, сочувствующее религиозным потребностям народа, ищущее истины не в одном разуме, но в разуме и предании не в разделении враждебном разума с религией и верой, но во взаимном примирении или смешении их между собой; вместо эмпиризма возникает мистицизм, вместо перипатетизма и эпикуреизма – платонизм. Это направление делается господствующим явлением в последний век до христианской эры; по закону сродства идет из Греции на восток и сосредоточивается в Александрии, находившейся в постоянной и внутренней связи с востоком. Эмпиризм, критицизм и скептицизм составляли прежде отличительный характер – александрийской философии, развивавшейся под влиянием философии Аристотелевой. С поворотом философии греческой, начинается в ней совершенно новое направление, – догматическое и религиозно-мистическое. Вместо Аристотеля в школе александрийской возвышается Платон, который становится таким же авторитетом, каким был доселе Аристотель; в деле познания истины кроме разума дают место вере и преданию; изучая системы греческих философов, изучают и источники преданий, ищут истины не в исключительном взгляде того или другого философа, той или другой школы, а в общем согласи всех философов и школ, и не только философов и школ, но и представителей религий и верований народных. Примирение или смешение учений философских с верованиями религиозными, философии с религией, греческого элемента с восточным – вот главные черты, которые могут характеризовать новое направление сделавшееся господствующим с последнего до христианского века в александрийской философии. Правда, не прекращалось и наряду с ним шло, и нередко усиливалось остановить и ослабить его направление прежнее, но оно не могло успеть в этом. Новое направление шло непрерывной и широкой дорогой, начиная от Антиоха, Аристовула и Филона, отчасти Аполлония тианского и Нумения до Аммония, Плотина, Ямлиха, Порфиpия и Проьла, пока христианство не заградило его течения. Влияние древнего направления александрийской философии на новое ощутительно было только в том отношении, что оно вносило в него и поддерживало в нем рационалистический элемент, которым по преимуществу и отличается религиозно-мистическое новое направление александрийской школы от других, с подобным же направлением школ греческих. Особенность эта в том заключалась, что в деле знания считали не только не лишним делом, но и необходимом – обращаться к преданию, прислушиваться к верованиям религиозным; но в области, образуемой из мнений философских и религиозных, разум делали полным властителем и распорядителем, который под влиянием того или другого взгляда, то или другое принимал или отрицал, то или другое понимал так, или иначе. Так как философия Платона более всего сходилась с этим направлением, которое развивалось под ее влиянием, то отсюда выходило то, что предпринятая разумом переработка религиозных верований и преданий принимала на себя главным образом печать платонизма. Все религиозно-философические системы, какие только встречаем на пути этого направления, носят этот характер они представляют нам не внутреннее, живое и законное примирение и соединение философии и религии, но произвольное смешение той и другой под господствующим влиянием философии вообще и по преимуществу философии Платоновой.

Чтобы яснее видеть сущность и характер этого направления, из которого как мы увидим после, выродился гностицизм, считаем не лишним остановиться на одном из главнейших представителей его, который, можно сказать, стоял во главе его, и имел огромное влияние на дальнейшее раввине его. Мы разумеем Филона, который хотя не первым является в новом направлении александрийской школы, но первый резко и выпукло обозначает его и определяет, и при том в самое благоприятное для его развитая время. Еще до Филона Антиох положил начало сближению религии с философией чрез сближение учения Платона с учением Пифагора и Орфее, в той мысли, что в них заключаются остатки мудрости древнейшей и высшей всякой мудрости человеческой²¹. Аристовул предшественник Филона, представил образец сближения религии с философией, в сделанном им опыте сближения иудейства с философией греческой. Он имел намерение доказать грекам, что система иудейства древнее и возвышеннее всех систем философских, что она была источником, из которого черпали истину все народы и философы, внося их в свое учение. С этой целью он между прочим написал комментарий на пято-книжие, посвященный им Птоломею Филометору, в котором заботился он только об одном, чтобы оправдать свою мысль, чего думал достигнуть путем совершенного изглаждения в пято-книжии антроцоморфизмов, возмущавших греческих философов, и введения туда их, как ему представлялось, более лучшего и совершеннейшего учения. Но предприятие Аристовула не имело большого успеха, как всякое новое предприятие, встречающееся на первых порах с трудностями и препятствиями²². Филонь не новое начинает дело, но продолжает начатое Аристовулом, между тем он приобретает огромный успех. Причина этого заключалась частью в самом духе и характере учения Филонова, а более в духе и потребностях времени, которым оно отчасти отвечало. Тогда отрицательное направление мысли греческой видимо начало склоняться к положительному, – скептическое к догматическому, эмпирическое – к мистическому, – тогда по этому могло иметь место, силу и влияние такое учение, каково было Филоновв. Задача, какую поставил себе Филон, была та же, какая и у Аристовула, – показать, что иyдейство есть самое древнейшее хранилище чистой истины, что все из него заимствовали истину, что лучшие из философов греческих тем, что в них есть лучшего, обязаны ему, а не чему либо другому, и что наконец, что само собою вытекало, есть в системе иудейства всё то, что есть лучшего у философов греческих. Какой же избирает он путь к выполнению своей задачи? Филон совершенно был убежден в том, что полнейшая и чистейшая истина заключается в системе иудейства и священных книгах, но в тоже время он хорошо знал то предубеждение, с каким философы греческие смотрели на священные книги и учение иудеев, хорошо понимал и то, что главною причиною этого предубеждения было то, что иудеи не имели философии, что их верование не имело философской формы. По этому Филон, для того чтобы искоренить предубеждение греческих философов против вероучения иудейского, и чтобы обнаружить его истину в полном свете, признал самым лучшим – представить вероучение иудейское под формою греческой философии, облечь его в терминологию философскую, так хорошо понимаемую и уважаемую греческими философами, но не изменяя целости и чистоты самого учения. Так по крайней мере думал Филон, принимаясь за свое дело; но так ли вышло на деле? Остался ли он вполне верен своей мысли – ничего не изменять в существе религии иудейской, ничего не прибавлять и не убавлять в священных книгах, а только под другою формою представить их содержание? – Нет, он во многом ей изменил. Чтобы остаться верным своей мысли, требовалось при изложении вероучения иудейского, строго держаться смысла священного Писания и чистого предания ветхозаветной церкви, не увлекаясь ни каким предзанятым взглядом, учением философских систем; но этого у Филона недоставало. Прежде чем он принялся построивать на основами св. Писаная систему вероучения, у него уже была готовая система, образовавшаяся независимо от священного Писания, под влиянием греческой философии и восточных верований. После этого ему приходилось, уже готовую, свою собственную систему только пристраивать или прикреплять к священному Писанию, а не строить на нем, как на данном неизменном основании, нужно было уже слово Божие приспособлять к своей системе, а не систему – к слову Божию. Так как не всегда можно было найти прямую внутреннюю связь между своим собственным взглядом и словом Божиим, – то необходимо было отыскивать между ними связь искусственную и принужденную, – к чему Филон прибегал не однократно. Вместе с возвышенным учением слова Божия, он излагал нередко и свое собственное, заимствованное им из философии греческой, по преимуществу Платоновой, и восточных верований, и излагал, как слово Божие, от имени священного Писания и опираясь на нем. Но как нельзя было прямо указать его в свящ. Писании, то он прибегал к аллегорическому способу изъяснения, нередко самому неестественному и изысканному, а иногда и подрывающему самую букву и истинный смысл Писания. Таким образом в последствиях выходило совершенно не то, что предполагал Филон по началу. Он предполагал дать вероучению иудейскому только более научную-философскую форму, не изменяя его содержания ни в чем, но он внес в него и содержание, и дух греческой философии, особенно Платоновой, и таким образом как выражаются некоторые, оплатонизировал иудейство. Он предполагал только терминологию заимствовать из философских систем думая в нее поместить содержите и смысл слова Божия, но вместе с терминологией философскою, не мало заимствовал и самого содержания, заключившегося в ней, а оставивши букву писаний, не раз оставлял и истинный смысл его. Он думал из терминологии греческой образовать рамку, в которую хотел вставить учение священного Писания, но у него св. Писание сделалось рамкой, которую он, по произволу, то расширял, то суживал, чтобы удобнее было поместить в ней свою собственно философски-религиозную систему.

Чтобы лучше судить о мере влияния греческой философии и восточных верований на учение Филона и об аллегорическом его способе толкования, посредством которого оно было проводимо в самое же свящ. Писание, приведем из Филона некоторые места, хоть напр. те, в которых излагается учение о Боге и отношении Его к миру, получившее после Филона большое значение в александрийской школе. Не добро быть человеку единому, сотворим помощника по нем. Почему, сказал, не добро быти человеку единому? Потому, говорить, что добро, чтобы единым был один. Но единый, по его мнению, который и один, есть Бог, которому ничего нет подобного. Итак, если то только добро, чтобы единым был один, в котором одном совмещено добро; то не было бы добро, чтобы человеку быть единому. Если действительно то, что Бог есть един, то отсюда можно заключить и то, что прежде рождения ничего не было с Богом и что после происхождения своего мир не поставил ничего на степень равную Богу, потому что Тот, который есть всё, не имел нужды ни в чем. Еще более уместен следующий вывод: что Бог есть един и один, что Он не сложен и имеет натуру простую, между тем как каждый из нас, и всё, что произошло, есть множественно. Так, я есмь множествен, душа и тело. Но Бог не сложен. Он сам – без смешения с другим. В самом деле, если бы что было присоединено к Нему, то оно было бы или совершеннее Его, или не совершеннее, или равно Ему. Но ничего нет равного Ему, нет ничего и совершеннее Его, а из того, что ниже Его, ничто не может с Ним объединиться, иначе Он Сам должен бы сделаться низшим Себя. Но если бы это было возможно, то нужно было бы допустить, что Бог тленен, – а так думать было бы нелепо. Итак Бог должен быть причислен к одному и монаде, или лучше монада – к Богу одному: потому что всякое число есть позднейшее в мире, как напр. – время, между тем как Бог – древнее, чем мир, Он есть димиург»²³. Послушаем еще, как рассуждает Филон о Боге; «Он (Бог) есть не только свет, но и архетип всякого другого света, или лучше Он есть более древнейший, чем архетип и высший Его, имеющий логос или идею парадигмы. Ибо эта парадигма была его самой полнейшей идеей (его логосом), светом, сама не имея сходства ни с одною из вещей сотворенных. Потому-то, как солнце разделяет день и ночь, так и Бог, как говорит Mоисей, полагает стену между светом и тьмою. Он сказал: разделил Бог между светом и тьмою; другими словами: как солнце восходящее открывает, в мире телесном всё, что было сокрыто, так точно Бог, всё родивший, не только привел в обнаружение (ɛἰς τὸ ἐμοανες), но даже произвел, то, чего прежде не было, будучи не только димиургом, но самым Творцем ²⁴. Как можно видеть из приведенных, мест, почти все понятия, из которых некоторые чужды религии иудейской, Филон заимствует, то из философии греческой, то из философии восточной, стараясь прикрепить их к свящ. книгам. Все эти понятия после Филона имели большой ход в школе александрийской. Но стоит особенного внимания учение Филона о Боге в отношении Его к себе и миру, которое пользовалось огромным значением в первых веках христианских, и которое положило начало гностическим и другим ересям.

Посмотрим, как рассуждает Филон об этом предмете ²⁵:

«Мир не есть первый Бог, Он есть совокупность полноты тел, обнимающая всё, Он – не первый Бог, но дело того, который есть отец всего».

«Плодоносящая мудрость Божия, продолжает Филон, родила Сына единственного и возлюбленного, – это – мир».

Мир, по его учению, есть мысленный и материальный. Первый есть тип, или печать первоначальная, идее идей, слово Божие, или мысль Божия – логос. Этот логос есть не только идее идей, божественный тип мира, но и нечто особенное; он есть δυναμις Θεοῦ, τύπος τοῦ κόσμου νοητοῦ, ἐικών, σκιά, παράδειγμα, αρχετυπος, ιδει ἐρμηνευς, ἄγγελος μεσίτης, δευτερος θεός. Он отражается в мире, он есть самый мир мысленный, νοητος ϰόϭμος, Он есть правитель и душа всего (κυβερνητὴς τοῦ παντòς, ῆ τῶν ὄλων ψυχὴ).

Мир чувственный есть копия мира мысленного. Ничто смертное не было произведено верховным, отцем всего. Смертное было произведено вторым Богом, словом Божиим, которое есть как бы тень Его. Менее совершенное, чем Он, оно все-таки есть тип по отношению к другим. В каком же отношении человек – к Богу? Он создан по образу Божию. Этот образ заключается не в чем ином, как в разуме. Наш νοῦς? подобен логосу божественному, а чрез него и Богу. Он есть, как думают древние, пятая сущность сферическая и более совершеннейшая, чем четыре элемента, он – той же сущности, какой небо и звезды (понимаемые как разумы, души, типы), которых душа человеческая есть часть. Nοῦς нисшел в тело и возвратится в свое отечество, он принадлежит мирy идей, логосу, ему давшему свой дух, и сделавшему его подобным Богу. Творец человека истинного, истинный Димург есть самый чистейший разум, единый Бог и один Бог, но человека мнимого, человека чувственного создали многие πολλòι.

Приведенных нами мест достаточно для того, чтобы судить о том, как было сильно влияние платонизма, каббалы и феософии восточной на учение Филоново. Нельзя не заметить того, что в основе его лежало чистое учение иудейское, заключенное в свящ. книгах и хранимое в предании ветхозаветной церкви; но от смешения с чуждыми и разнородными элементами оно много утратило из своего истинного блеска и чистоты, и много приняло в свой дух и характер чуждого ему и несоответственного, – что произвело в нем значительную перемену, по отношению к его первоначальному духу и характеру. Между тем, автор не хотел замечать этого заметного несоответствия в содержании, духе и характере своего учения с чистым учением иудейским, учением св. книг и предания ветхозаветного; он хотел уверить себя и других, что его учение есть учение не его, а учение слова Божия, чего думал достигнуть чрез аллегорически способ его понимания и толкования, нередко доводимый им до крайности. И в этом отношении его учение было соединено еще с большим ущербом интересов религии. Навязывая нередко известному месту писания такой смысл, какого в нем нет, и не желая видеть того, который в нем содержится, он тем самым незаметно сглаживал с священного Писания его истинный характер, и наводил вместо его свой собственный личный, представив собою пример, как можно злоупотреблять писанием сообразно с личными мнениями и взглядами.

Возьмем для образца хоть один пример подобного изъяснения, чтобы судить о его характере: «Бог, говорит Бытие (книга Бытия), ввел человека в рай, чтобы он возделывал его. И действительно Бог всеблагий и пекущийся об упражнении рода человеческого в добродетели, так сродной Его творению, ввел разум в добродетель с тем, чтобы он, по примеру доброго земледельца, ни о чем больше не заботился, как о ее возделывании. Скажут: если Бог насадил рай и если благочестиво – подражать делам Божиим, то за чем запрещено мне насаждать деревья возле жертвенника (намек, на деревья, посаженный евреями в честь Астарты)? В самом деле сказано: да не насадишь рощи и да не будешь иметь никакого дерева возле алтаря Господа Бога твоего. Что нужно заключить и как понять эту заповедь? Нужно понимать так, что Богу одному благоприлично насаждать и возделывать добродетели в душе. Между тем самолюбивый и атеистический разум воображает себе, что он равен Богу, и думает, что он делает хорошо, когда позволяет себе его испытывать. Но так как один Бог сеет и насаждает все доброе в душе, то тот разум нечестив, который говорит, что это я насаждаю. Итак, ты не насаждай, когда насаждающей есть Бог, ты низвратишь растения в душе, а Бог насаждает всё то, что может принести плод, исключая только рощи, потому что в рощах растут деревья дикие и пустые²⁶, и пр. Подобный способ толкования, независимо от всякого предзанятого, ложного взгляда, мог бы остаться безопасным, безвредным, и даже в некотором отношении полезным для нравственного назидания, но, при ложном взгляде на религию, не согласном с словом Божиим, он не мог остаться – без вредных последствий. Он мог в таком случае сделаться самым опасным орудием – против слова Божия, каким и сделался отчасти у Филона, а более всего у последователей его, шедших по его направлению. С одной стороны внесение в религию и слово Божие своих личных, философских или мистических воззрений, с другой стороны видоизменение духа, характера и смысла религии положительной – вот главные черты, характеризующие это направление, которое в этом отношении можно, по всей справедливости, назвать спиритуалистически-рационалистическим. Его семя, брошенное Филоном на почву александрийской школы, не умерло, а росло, и росло быстро и широко. В древнейшем своем развитии оно следовательно не могло не встретиться с христианством, которое шло и распространялось еще быстрее его и шире. Оно действительно встретилось с ним; посмотрим, какие были последствия этой встречи.

Прежде чем Филон кончил свой труд, как попытку открыть истину и внести ее в философию и общество, – христианство уже явилось и быстро распространялось, предупреждая новые учения человеческие, – собственными силами найти и восстановить истину, в течении тысячелетий остававшиеся бесплодными. Оно принесло уже полное удовлетворение религиозным потребностям человечества, так сильно возбужденным в это время, и которым удовлетворить только пыталось новое направление греческой философии. В христианстве дано было готовым все то, чего искали доселе напрасно религиозные души у философии и в языческих святилищах. Тогда как ответом философии на важнейшие вопросы о Боге и отношении Его к миру и человеку, о спасении человека и последней судьбе его и т. и., так сильно занимавшие человечество, были гадания и сомнительные теории и предложения, или молчание и отрицание, христианство дало самые ясные, прямые и положительные на них ответы, и притом высказало их без колебания и сомнения, с непоколебимою уверенностью в их истине, как истине божественной. Гаданиям и предположениям оно противоставило догматы, теориям – постановления неизменные и заповеди, скептицизму – догматизм, размышлениям человеческим – откровение божественное, разуму, пытавшемуся из себя самого произвести истину, – веру. Это составляло особенность в духе и характере христианства, которое, как произведение разума – божественного, а не человеческого, должно было иметь значение не для одного или нескольких разумов частных, не для одной или нескольких школ, а для всех, для всего мира, – это-то между прочим не мало вооружало против христианства греческих философов, видящих в нем безумие, потому что не видели в нем места для произвола своего разума, для своих постоянных и нескончаемых состязаний и прений, предположений и теорий (что отчасти можно видеть из описаний апостолом Павлом своей проповеди в Афинах). Но христианство не страшилось этого. Предназначенное не для одного какого либо класса или состояния общества, а для всех званий и состояний, оно было проповедуемо не только пред простым, необразованным народом, но и пред образованным классом общества, в слух философов, в виду знаменитейших школ. Апостол Павел проповедует в Антиохии и Афинах – городах, полных софистами и риторами, апостол Иоанн – в полугреческом, полувосточном Ефесе, изобиловавшем различными сектами, св. евангелист Марк в Александрии – средоточии образованности и философии греческой. Не могло поэтому христианство не обратить на себя внимания философских школ Греции, тем более, что быстро распространялось в низших и высших слоях общества, и привлекало многих из последователей этих же самых школ. Что действительно появление его было замечено греческими философами и что оно заставляло их обратить на себя внимание, доказательством этого могут служить весьма часто направляемые против них сочинения защитников христианских первых веков, дошедшие до нас, или только цитируемые в творениях учителей Церкви (Аристида, Мелитона, Мельтиада, Квадрата; св. Иустина мученика, Татиона, Феофила, Афинагора, Плитена, Климента александрийского, и св. Киприана). Не удивительно поэтому, что александрийская школа скоро успела познакомиться и отчасти сблизиться с христианством, особенно если возьмем во внимание то обстоятельство, что учители христианские первых веков довольно дружественно относились к философии, читая сочинения Платона и Филона, и что они рано учредили в Александрии училище катихистическое и подняли его на степень равную школе александрийской, не говоря уже о том, что александрийские философы могли узнать о христианстве и другим путем – при посредстве христиан, находившихся в родственных связях с фамилиями иудейскими Египта, и иудеев александрийских, находившихся в непрерывном общении с Иерусалимом и Анатолиею. В каком же отношении поставила себя к христианству эта школа с развившимся в ней направлением Филона?

В ней была одна сторона, наклоняющая ее к христианству, – это ее религиозный и догматико-еклектический характер, неотвергающий возможности истины вне разума и побуждавший искать ее во всех преданиях, учениях и верованиях. В силу этого влияния многие из философов и образованных мыслителей Греции не чуждались христианства, и старались знакомиться с ним, и изучать его по священным книгами, учреждениям, правилам и обычаям христианскими, вследствие чего некоторые из них успели убедиться в истине христианства и обратиться к нему, каковы например были: Пантен – стоик, Афинагор и Иустин мученик – платоники, из которых два первые были знаменитыми наставниками в огласительном александрийском училище (δεδασϰάλειον); но на ряду с стороною благоприятною для христианства в новом направлении александрийской философии была сторона весьма неблагоприятные для него и не дружественная, – это дух paциoналистический, всегда сопутствовавший этому направлению. Умеряемый элементом религиозным, он не казался прямо враждебным христианству, но и не допускал полного внутреннего с ним мира, и даже не только он не вел открытой борьбы с христианством, но искал с ним дружества и примирения, только не искреннего, не внутреннего, – на условиях слишком выгодных для разума, но не выгодных для веры, слишком много предоставляющих разуму, а у веры отнимающих всё её достоинство, все её значение, поставляющих разум слишком высоко на степень безусловной свободы и независимости, a веру унижающих до степени рабства и безусловного подчинения её разуму. При таком миротворящем начале, слишком расширяющем права и значение разума – и суживающем права и значение веры, само собою очевидно, не могло быть свободного, внутреннего и полного примирения между христианским откровением и философией, между верою и разумом, и скорее нужно было ожидать самых неестественных, странных между ними отношений, могущих повлечь самые неблагоприятные последствия как для веры, так и для разума. Христианское откровение, как истина, не отрицало разума самого в себе и законных его прав, оно обращалось к нему, предлагая ему вполне согласную с его природою и необходимую для него истину, которой он сам собственными силами не мог достигнуть, но которую он мог принять без противоречия себе и своим правам, в силу требований собственной природы. Как истина божественная, оно имело право требовать и требовало от разума, который сам мог убедиться в его божественности, всецелого и полного его принятия и усвоения, воспрещая разуму всякую попытку делать в нем какие либо изменения, прибавления или убавления, как незаконное посягательство на его божественную святость и неприкосновенность. Только при этих условиях, при ненарушимом хранении прав божественного откровения, при ограничении незаконных притязаний разума пределами законности, – возможно внутреннее примирение и согласие между откровением и разумом, в таком только случае разум может, на сколько ему это возможно, понять и принять предполагаемые им истины, и понять и принять их так, а не иначе, чем каковы они – на самом деле, только в таком случае разум может их усвоить, обратить в собственную природу, и таким образом войти во внутреннее единство с верою. Без этого, напротив, разум не может понять всех истин, предлагаемых ему божественным откровением, и понять их во всей их полноте и чистоте, без этого тем менее он в состоянии усвоить их, что́ необходимо для его единения с верою. Поэтому неудивительно, если из примирения, совершающегося под влиянием рационалистического начала александрийской философии, между христианством и этой философией, вышло не внутреннее согласие и единство между ними, а странная чудовищная смесь нехристианского с христианским, самых разнообразных и разнородных учений философских и столь же разнообразных и разнородных верований народных с учением божественного откровения. Это-то и был гностицизм, заменивший собою филонизм в начале второго века, и с особенною силою господствовавший в течение второго и третьего века.

Гностицизм христианский был не что иное, как Филонизм, неудачно, со всеми крайностями спиритуалистического рационализма, приложенный к христианству. Гностики не отрицали прямо божественного откровения, но смотрели на него с своей особенной точки зрения, не отрицали прямо и истин, содержащихся в нем, но считали себя в праве изъяснять их и понимать своим особенным, по их мнению, самым совершеннейшим образом, согласно с их личным созерцанием. По их представлению, истина не была заключена в пределах одного какого либо государства или страны, но она была общим достоянием избранных умов всех народов. Будучи первоначально открыта самим Богом, она принята была избранными, способными к созерцанию и пониманию духовного (πνευματιϰοι), а от них переходила из рода в род, неизвестною впрочем, для тех, которые не способны были к созерцанию духовного, потому что были чувственны (ὁλιϰοἰ). В силу этого возврата, вытекавшего из эклектического направления александрийской философии, гностики – обращались и к христианскому откровению, обращавшему их внимание очевидным превосходством своего учения пред другими учениями, с целью найти в нем искомую ими везде, первоначально открытую Богом, истину. Ища этой истины в божественном откровении, гностики, верные в тоже время и рационалистическому направлению александрийской философии, признавали за собою право самим изъяснять откровение в своем особенном духе, в духе избранных, духовных – хранителей и толкователей истины божественной, которых, считали себя преемниками. Какой же это был дух понимания? Это был дух личного воззрения каждого, образовавшийся под влиянием тех или других философских учений, тех или других народных верований, к которому и было приспособляемо божественное откровение. Очевидно, при таком начале толкования не могло быть одной цельной системы вероучения, а сколько было личных воззрений, столько образовалось и систем. В одних – системах христианство было смешено с иудейством, в других учения Персии и Индии преизобиловали над учением христианским, в некоторых – учение христианское было смешено с теогониею египтян, в большей же части учение христианское было перемешано с идеями платоническими и филоническими²⁷. Главная, впрочем, и господствующая идее, лежавшая в основе гностических систем, была идее Платонова или персидского дуализма и восточного эманатизма. Потому и то, что бралось гностиками из христианства, главным образом было приспособляемо к этой идее. По их дуалистическому представлению, заимствованному частью из александрийского платонизма, частью из персидского дуализма, была не проходимая бездна между Богом и чувственною тварью, миром духовным и чувственным, духом и материей, так что мир духовный представлялся как источник и тип света и добра, а чувственный – источник и тип тьмы и зла. Не допуская таким образом непосредственного отношения между Богом и материей, гностики старались соединить эти две противоположности; для этого, воспользовавшись теорией восточного эманатизма, они наполнили необъятный промежуток между ними непрерывным рядом творческих сил, постепенно нисходящих путем истечения, начиная от Верховного Существа чрез ряд менее совершенных существ, чрез логос (первую силу разумную) чрез силы, чрез разумы, чрез эонов и аалов даже до человека, – каковые силы, обращенные гностиками в множество отдельных лиц, еще Филон указал в своем λογος в своих δυναμεις и ιδεας. Какими же образом с этой теорией об отношении Бога к человеку – можно было примирить воплощение Сына Божия? Бог верховный, рассуждали гностики, неведом, непостижим для человека, следовательно Иисус Христос, явившейся миру, не есть сам верховный Бог, не есть даже и из самых ближайших к Нему проявлений Его (эонов), а есть брат или товарищ Софии, третий или последний из эонов. Но так как Иисус Христос тем не менее есть одно из самых совершеннейших проявлений Отца неведомого, так как Он, нисшедши в мир по любви к заблудшей сестре своей для её искупления, первый сообщил людям положительное знание об Отце, Которого совершенно не знали древние народы, даже иудеи почитали вместо Его второстепенный силы, проистекшей из Него; то, значит, Он не воплощался, не умирал на кресте, Его тело, Его смерть были призрачные. Но как же было примирить это учение с христианским откровением, которому оно совершенно противоречило? Для этого гностики обратились к указанному Филоном способу толкования св. книг, злоупотребляя им до крайности. Ссылаясь на высшее, сокровеннейшее учение, принесенное с неба Иисусом Христом, но будто не понятое или затерянное Его учениками, и сохраненное только избранными, они изъясняли его в Писании приспособительно к своей, заранее построенной ими ложной теории. Им не дорог был истинный смысл Писания, они и не искали его, а старались преобразовать Писание по своей мысли, по своей теории – при посредстве мифов и ложных преданий! Задача, какую имели в виду гностики при изъяснении Писания, была одна, – очистить христианство от всякой чувственности, и отстранить от Иисуса Христа всякое приражение материи. И это произвольное понимание и изъяснение Писания, совершенно обезображивающее и до основы подрывающее божественное откровение, считалось высшим, совершеннейшим пониманием, составляющим достояние одних избранных: γνῶϭις в сущности был не что иное, как спиритуалистический рационализм, наследованный гностиками от нового направления алсксандрийской школы, только приспособленный ими к христианству и развитый до крайности. Что удивительного после этого, если вместо предполагаемого гностиками примирения христианства с учением востока и Греции вышло уродливое смешение христианского с языческим, учения откровенного с произвольным учением разума, которое не удовлетворяло, а напротив отталкивало и христианских мыслителей и языческих философов. Климент александрийский поражал гностиков, противупоставляя им гносис христианский, а Цельс поражал их, как христиан²⁸. Христианство не могло примириться с непримиримым, хотя искавшим с ним мира, гностицизмом, и языческая философия не имела к нему симпатии. Как можно видеть из сочинений Плотина и его биографии, написанной Порфирием, языческие философы вели непрерывную и упорную борьбу. Известна самая непримиримая и жестокая борьба неоплатонизма с гностицизмом.

Впрочем нужно заметить, что неоплатонизм, не смотря на свою самую жаркую и упорную борьбу с гностицизмом, находился с ним в самом внутреннем и кровном родстве. Они произрасли на одном и том же корне, питались одними и теми же жизненными соками, в них была одна и та же жизнь, только на различных степенях своего развития, с некоторыми особенностями, зависящими от обстоятельств и духа времени. Неоплатонизм вырос на той же почве нового направления александрийской философии, на которой вырос и гностицизм, развился под влиянием того же начала религиозно-мистического и рационалистического, под влиянием которого развился и гностицизм, только в образование его больше вошло элемента философского и греческого, чем в образование гностицизма. Неоплатонизм был только последним развитием, заключением, последним словом того же самого последнего направления древней, языческой философии, которого отраслью был и гностицизм. Что Бог есть первосущество, что Он от века открывается чрез постепенное излияние всех прочих существ из преизбытка его сущности, что все должно возвратиться к Богу, и что непосредственное и таинственное знание Божества служить для этого средством, – вот главные пункты учения, господствовавшего в александрийской школе, составляющее общее основание, на котором построевалась система гностицизма и неоплатонизма. Руководительное начало, под влиянием которого созидалась та и другая система, было одно и тоже, – это внушение чувства, созерцающего божественное в экстатическом состоянии, каковое внушение в сущности было не что иное, как созерцание самого же разума, только хорошо не сознавшего и не определившего своей деятельности. Разность между экстазом гностическим и неоплатоническим только в том, что последний больше соединен с философским, самодеятельным элементом, чем первый. От того и отношение неоплатонизма к разным формам разных религий и философских учений было похоже на подобное же отношение гностицизма. В отношении к разнообразным учениям и верованиям гностицизм является синкретизмом, всё заимствующим от них, и всему дающим в себе место; и неоплатонизм был синкретизмом, только более философским, более caмодеятельным, самостоятельнее распоряжающимся всеми философскими учениями и религиозными верованиями, как материалом, и гораздо свободнее организующим их по своему виду и характеру. Пред взглядом гностиков, старавшихся отрешиться от всего внешнего и чувственного, теряли свое различие все самые разнообразные формы религий, смешиваясь в одно, – взгляд неоплатоников был такой же. Гностикам помогал в этом случае аллегорический способ изъяснения исторических фактов; неоплатоники тоже прибегают к этому средству, – начиная с Плотина, а особенно Порфирия, все они занимались аллегорическим истолкованием мифов и обрядов языческой религии. В гностицизме все заимствованные им верования теряли свой прежний характер, – в неоплатонизме еще более, будучи проведены чрез его начала и более свободную его переработку. Со времен Плотина, особенно Ямвлиха, защищение, восстановление и преобразование языческой религии было одной из главнейших задач неоплатоников, но эта восстановленная, преобразованная ими религия далека была от своего первоначального состояния. Еще Плотин стал свободно изъяснять языческую мифологию и мантику, Порфирий мало давал значения религиозной обрядности. Ямвлих и его последователи с жаром защищали политеизм, но в то же время в самом защищении своем вносили в него много понятий совершенно чуждых его духу и характеру. У Прокла почти совершенно потерял политеизм свой прежний характер, перешедши в совершенно свободное, философско-мистическое умозрение. Таким образом чем отчасти был филонизм по отношению к иудейству, гностицизм – по отношению к христианств, тем был неоплатонизм по отношению к язычеству, т. е. спиритуалистическим рационализмом. Можно судить по этому, каких нужно было ожидать от него следствий для христианства, если бы он стал сближаться с ним, как гностицизм. Он косвенно только касался христианства: но и это косвенное его влияние не осталось без вредных для него последствий. Все ереси первых веков происходили из того же самого корня, из которого произошел и неоплатонизм, – из мистико-рационалистического начала александрийской философии, незаконно прилагаемого к христианству, и приводившего к ложному пониманию и толкованию его учения. Каждая ересь происходила под влиянием того или другого из элементов александрийской философии вследствие применения его к тому или другому пункту учения христианского. Минихейство выродилось из гностического взгляда на дух и материю. Савелианство образовалось под влиянием преобразованного в Александрии иудейского монотеизма, вследствие чего отцы упрекали савелиан в иудействе²⁹. Таким же точно образом и арианство, выродившее из себя македонианство, несторианство, евтихианство и пелагианство, произошло и развилось под влиянием неоплатонизма, его учения о Боге и отношении его к миру. Сущность этого учения, заимствованного неоплатонитами у Платона и у Филона, заключалась в том, что Бог есть существо превысшее всякого бытия и мышления, и чуждое всех известных нам свойств, что божественный ум (Λογος) и Дух (νοῦς), как вторая ипостась, отличен от безусловного Бога, что при всем возвышении над всем конечным, Он, однакож, есть основание и причина всего конечного, что между Богом и миром есть множество посредствующих существ и проч. Ересь арианская была не что иное, как применение этого неоплатонического взгляда на Бога и мир к христианскому учению о Троице. Как арианскую, так и другие выродившиеся из нее ереси церковь христианская отсекала от себя как чуждые отростки, хотевшие привиться к корню христианскому, но происшедшие не от него. Все они являлись под благовидным предлогом – уяснить и утвердить самое же христианство, и были опираемы на его же основах, но не трудно было видеть, что сами, проистекая из начала, противоположного началу христианства, они должны были привести к следствиям, клонящимся к совершенному подрыву христианства, к совершенному изменению и превращению духа и характера его. Это ясно высказалось особенно в ереси Пелагия, который отверг падение человека, необходимость в смысле христианском искупления и благодати, допустив достаточность естественных сил для спасения человека. Ересь Пелагия была не что иное, как только развитие и практическое применение того рационалистического начала, на котором созидалось арианство с его отраслями.

Но не смотря на видимое противоречие свое с началами христианства, не смотря на опасные последствия, арианство, как известно, нередко увлекавшее в своем течении даже ученых и образованных пастырей, распространялось быстро и широко, и долго возмущало церковь христианскую, – и это можно объяснить не иначе, как господствовавшим в то время уважением к философии Платоновой, как влиянием неоплатонизма³⁰. Впрочем, как мы заметили, неоплатонизм более косвенно, со вне только касался христианства. Внутреннего сближения с христианством он вовсе не искал, занятый интересами язычества, и не только не искал внутреннего сближения и единения с ним, но напротив вел с ним самую жаркую и упорную борьбу, что отчасти зависело от того, что христианство смешивалось у неоплатоников с враждебным им гностицизмом; посему то, что было писано неоплатониками против христиан, большею частью относилось к одним гностикам. Но при этом нельзя упустить из виду и того, что неоплатонизм, не смотря на всю свою враждебность к христианству и услужливость язычеству, незаметным для него самого образом наносил удар язычеству и очищал поле христианству. Защищая язычество, неоплатоники в тоже время его ниспровергали. В своем защищении они отнимали у него прежние основы, на которых оно стояло, прежний дух, которым оно дышало и жило, и силились поставить его на новом основании и вдохнуть в него другой дух, другую жизнь. Это значило сознать несостоятельность, непрочность и шаткость начал, на которых держалась доселе религиозная жизнь древнего языческого мира, и дать всем знак необходимости искать новых, более твердых и удовлетворительных начал, – более лучшей и совершеннейшей жизни. С другой стороны неоплатонизм еще прямее вел языческий мир к христианству, хотя не замечал этого. Решая великую общечеловеческую задачу об отношении божественного к человеческому, сверхъестественного к естественному, небесного к земному, над решением которой трудились все древние философы, он решал ее в пользу начала божественного. Последнее слово последнего из древних философов (Прокла), ни в чем не уступавшего своим предшественникам, ни в силе ума, ни в образовании, высказанное, как заветное слово древнего философского мира – новому, было слово о вере. Неоплатонизм искал, или по крайней мере думал искать истины уже не в разуме и духе человеческом, а в Боге, прибегая к экстатическому состоянию, в котором хотел отрешась от всего человеческого, погрузиться в одно божественное, он желал слышать истину от самого Бога, – жаждал откровения. Безуспешность теургических средств – вынудить у Бога откровение естественно могла обратить внимание неоплатоника на внешнее положительное христианское откровение, которое давало себя заметить своим божественным характером, своими чудесными действиями, и расположить его попытаться найти в этом откровении то, чего безуспешно он искал в экстазе и теургии.

Таким образом неоплатонизм послужил для разума последнею, переходною ступению от древней философии к христианству. В неоплатонизме разум достиг того, чего мог достигнуть, – сознания бесконечного превосходства разума божественного пред разумом человеческими, сознания непроходимой бездны, разделяющей один от другого, – сознания необходимости и в тоже самое время своего собственного бессилия перешагнуть эту бездну, чтобы соединиться с разумом божественным, в котором одном можно было найти полную и совершенную истину. После этого ему оставалось одно – обратиться к христианству, которое с собою принесло человеку внутренний и искренний мир – для его души с Богом, и вместе с тем для его разума – с разумом божественным. Этот мир чувствовали все верующие вместе с живым и полным принятием христианства, и принимающие его с простотой сердца и с разумным убеждением. Он ясно выражался в жизни всех верующих первенствующей церкви, и в частности в учении и философии Отцов и учителей Церкви, представляющей собою самое внутреннее и живое примирение и единство разума с верою. Он продолжал быть в церкви, и долженствовал всегда оставаться в ней не изгнанным и непоколебимым, потому что его начала были также неизменны и непоколебимы, так сродны с природою духа человеческого и благотворны для ней, как начала самого христианства. Человек во внутреннем соединении с христианством не только ничего не терял, а напротив много приобретал, находя в нем полное удовлетворение высших, внутреннейших потребностей своей природы, находя в ней не унижение и попрание законных прав и преимуществ ее, как в ложных религиях языческих, а напротив поддержку и возвышение ее – с благодатными правами наследника Божия и наследника Христова. И разум его во внутреннем единстве с верою христианскою также ничего не терял из законных прав разумной своей природы, а напротив приобретал, потому что находил в ней то, чего сам не мог найти, хотя искал и искал долго и усильно, – находил в ней возможно полнейшее удовлетворение внутренним требованиям своей собственной разумной природы, которое не унижало ее, а напротив возвышало и восполняло. Христианство, как дело божественное, высшее разума человеческого, требовало от него веры, но оно не отрицало разума, который в силу же требований своей разумной природы должен был прибегнуть к ней, а отрицало только разум, поднимающийся на разум Божий, т. е. разум, выступающий за пределы своих законных прав, присвояющий себе то, что не принадлежит его природе, отвергающий веру по своему произволу, вопреки требованиям своей собственной природы, который потому и не имел права на название истинного и здравого разума. С своей стороны сам разум, входя во внутренний союз и единство с верою христианскою, мог сознать, и сознавал, что он делал это без противоречия своей природе, а напротив в силу её сознательных и разумных требований. Верить божественному откровению побуждали его те же самые, только более достаточные, более сильные основания, которые заставляли его прибегать к вере естественной. Он не мог не верить в деле естественного знания разуму другому, высшему себя по своему авторитету и заслуживающему полное доверие, если бы он предлагал ему истины для него неизвестные и конечно не противоречащие его природе. В силу этих же побуждений мог ли разум не верить разуму божественному, предлагавшему истины, недостижимые для него собственными силами, но при этом благотворные и необходимые для него, и нисколько ему не противоречащие? Одного при этом мог требовать разум – убедиться в действительности божественного характера откровения христианского, в действительности божественных действий, сопровождавших его и доказывавших его божественность, в подлинности откровения, признаваемого за божественное, и в подлинности его смысла, – он мог требовать живого и самого достоверного посредника между ним и откровением божественным, который бы, вполне убедившись в божественности откровения, принял его из рук посланников Божиих, в его подлинном виде, в его подлинном смысле, который сберег бы его в его первоначальной чистоте и неповрежденности, и таким передал его разуму. И всё это разум нашел во вселенской Церкви, в самой живой и достоверной посреднице между ним и божественным откровением, посреднице имеющей характер самого высокого, непогрешимого авторитета, выше которого ничего нет и не может быть на земле. Между тем разум, ничего не теряя из своих законных прав при вступлении в союз с верою, а напротив действуя в этом случае, совершенно свободно – в силу разумных требований своей собственной природы, тем более после заключения этого союза должен был оставаться довольным своим отношением к вере, потому что тогда истины веры могли быть им усвояемы, обращаемы в его собственную кровь и жизнь, тогда могла быть дознана их сила и благотворность, тогда они могли сделаться для разума более ясными, близкими и родными, чем как были прежде. При столь твердых и непоколебимых началах, какие принесло христианство для примирения разума с верою, мир между ними должен был и будет всегда пребывать твердыми и неизменными во вселенской Церкви. При неизменном и не поколебимом начале вселенства, одном из самых действительнейших и единственных начал, способных примирить разум с верою, если только разум ищет искренно этого примирения (а он должен искать его, если не хочет противоречить себе самому, побуждениям и потребностям своей собственной природы), – нет и не может быть места для разрыва между разумом и верою, нет – следовательно – и не может быть места для рационализма.

***

Разрыв между разумом и верою там только мог и может быть, где утрачено или изменено начало вселенства, или где поставил и ставит себя разум на ту точку зрения философского, на которой он стоял долгое время в давней философии, стараясь истину найти в самом себе только, – или в себе самом открыть начало для примирения разума ограниченного с разумом бесконечным, человеческого с божественным. В первом случае не было бы начала примиряющего разум с верою, и следовательно не могло бы быть полного и внутреннего между ними примирения, если бы разум и искал его; в последнем случае это примирение невозможно было бы со стороны самого разума, поставившего себя в состояние изолированное по отношению к вере, при котором, само собою очевидно, невозможно его единство с верою. К сожалению, эта печальная возможность разрыва между разумом и верою, на деле осуществилась на западе, начавши проявляться здесь довольно рано. Идее вселенства довольно рано начинает терять здесь свой истинный характер и переходить в идею личного авторитета, силящегося удержать за собою значение вселенства. Эта новая идее авторитета с незаконно усвоенными ей правами, заменившая собою идею вселенства, естественно должна была выразиться, как действительно и выразилась в свойственных ей проявлениях, – в каких выражается все частное, личное, человеческое, – и естественно должна была вызвать, как действительно и вызвала, те последствия, какие вызывает всякий личный авторитет, обставляющей себя незаконными правами, и посягающий на законные права других – со стороны личности и разума. С другой стороны на почву христианского запада рано было брошено семя древней языческой философии с её исключительным доверием в деле истины одному разуму, с её безграничным стремлением найти истину в нем одном и при его собственные усилиях. При благоприятных условиях, оно естественно должно было развиваться, расти и принести те же плоды, какие принесло в мире древнем. Таким образом начала, на которых должен был утверждаться мир между верою и разумом, были сдвинуты с места, должен был поколебаться и самый мир между верою и разумом. Начало примиряющее разум с верою, изменив своему истинному характеру, потеряло свою силу и значение для разума, а в разуме стала ослабевать и исчезать самая расположенность к примирению и сознание необходимости в нем. Должно было поэтому поколебаться согласие между разумом и верою, вместо его должен был настать разрыв между ними со всеми его гибельными следствиями. Тут начало, тута зародыш новейшего рационализма, который полагает себе начало в средние века, входить в силу во время реформации, доходить до крайних пределов своего развития после реформации.

Разделение между разумом и верою на западе начинает проявляться с IX века; с этого времени оно продолжает идти все далее и далее, то слабее, когда встречает себе преграду во внешних условиях своего развития, то быстрее, когда эти условия ему благоприятствуют, но во всяком случае оно не прекращает своего развития, а развивается постепенно и непрерывно. Сначала разум шел параллельно в отношении к авторитету и вере, действуя самостоятельно и независимо от них, но в то же самое время не расторгая внешней с ними связи, надеясь сохранить ее при всем своем внутреннем противоречии. Далее он совершенно расторгает союз сперва с авторитетом католической церкви, – после с самою верою христианскою, достигая таким образом безусловной свободы и независимости от веры. Достигши такой свободы и независимости, разум начинает действовать, то без веры христианской и против веры христианской, то без веры естественной и против веры естественной, доходя с своим отрицанием веры до крайностей. Доведенное им до крайности это отрицание с сопутствующим ему скептицизмом – заставляет его склоняться к вере, с которою ищет примирения, – но пока не искреннего, не дружелюбного и потому безуспешного. Вот главные виды или степени проявления враждебных отношений разума к вере, которыми можно охарактеризовать и обозначить различные эпохи развития новейшего рационализма. Эпоха зарождения рационализма, – это была эпоха средневековая, начиная с конца IX века – до реформации. Эпоха образования реформы и времени возрождены наук – до новейшей философии (до начала XVII в.) была эпохою образования рационализма. Эпоха враждебного вере развития рационализма во всех возможных направлениях и до самых крайних пределов обнимает собою XVII в. и XVIII. С XIX в. началась эпоха примирительного склонения рационализма к вере, хотя большею частью только наружного, и безуспешного. Представим краткий исторический очерк этих эпох развития новейшего рационализма, следя по возможности за постепенным его развитием и касаясь некоторых подробностей, на сколько это будет нужно для нашей цели.

Средневековое время было эпохою брожения самых разнородных элементов и начал жизни, большею частью сплачиваемых одно целое внешнею, насильственною связью, а потому силящихся разорвать эту связь, чтобы войти в положение более независимое. Индивидуумы тяготятся своим отношением к обществу и зависимостью от него, и ищут простора своей воле вне этих отношений, вне этой зависимости, каждый думая жить сам по себе и для себя, для своих частных целей. В свою очередь национальности стремятся к разрыву с насильственно объединяющей их империей и к утверждению своей независимости и самостоятельности. Подобное же явление представляет нам религиозная и умственная средневековая жизнь на западе. В течение всей средневековой эпохи замечается подобное же движение в религиозной и умственной жизни, которое клонится к разрыву с авторитетом церкви и веры католической удерживающим ее в более наружной, насильственной, чем внутренней связи с собою, стремясь тоже к самостоятельности и независимости. Это движение проявляется рано, встречаясь то с преградами, то с благоприятными условиями, оно действует то слабее, то сильнее, идет то прямыми, то извилистыми путями, но не останавливается совершенно, везде преследует свою цель.

Первые, но впрочем весьма ясные следы его встречаем в конце IX века в лице Иоанна Скотта Эригены, который первый ясно высказал ту цель, к которой стремилась после него вся средневековая схоластическая теология и философия, и резко обозначил самый путь и направление, которого держалось средневековое умственное движение на западе, стремясь к своей цели. Иоанн Скотт Эригена, (р. в первой половине IX в. ум. около 886 г.) воспитанный под влиянием греческой философии по преимуществу александрийской, вполне усвоил себе начала и направление этой философии, которые после приложил он к христианству. Предание приписывает ему путешествие на восток и в частности в Грецию для приобретения более широкого и основательного изучения философии, в подтверждение чего указывают на сохранившийся в оксфордской библиотеке манускрипт, в котором сам Эригена говорит о себе следующее: «я не оставил без посещения ни одного места, ни одного храма, в которых философы имели обыкновение слагать и хранить в тайне свои творения, и между образованными, кто только мог что знать о сочинениях философских, я не оставил ни одного, чтобы не расспросить о них»³¹. Близкое знакомство Эригены с греческою и по преимуществу александрийской, особенно же неоплатоническою – философией, любимою им до увлечения, ясно доказывают его сочинения. De praedistinatione и de divisione naturae – περὶ φύσεος Μέρισμου, в которых высказывается взгляд на Бога и отношение Его к миру, не только в общем, но и в частностях совершенно сходный с взглядом неоплатоническим. Усвоивши начала александрийской философии не оставляя христианства, он стал на ту же точку зрения по отношению к христианству, на которой некогда стояли в отношении к нему последователи александрийской школы. Повторив их попытки к примирению разума с христианством на началах чистого разума, оканчивавшиеся не внутренним его примирением с ним, а не натуральным смешением, не единством с ним, а решительным разделением, он не отвергает авторитета церкви, но параллельно с ним поставляет разум, он не полагаете разделения между авторитетом веры и разумом, а напротив по-видимому желает найти внутреннее согласие между ними, стараясь доказать, что основание авторитета лежит в самом разуме, что всё, что есть в авторитете, то разумно, но в тоже самое время авторитет с его содержанием и значением совершенно отождествляет с разумом, допуская, что авторитет есть тот же частный, личный разум, что все, что есть в авторитете, то есть в разуме, и таким образом незаметно авторитет поставляет в безусловную зависимость от разума, на столько давая ему значения, на сколько он отождествляется с разумом, или даже совершенно исключает авторитет, предполагая, что можно найти и в одном разуме все то, что есть в авторитете. Вот, например, как рассуждает Эригена об авторитете церковном: «авторитет, говорит, произошел от разума, разум же от авторитета – нисколько. Никакой авторитета, если не признан разумом, не имеет силы. Разум же, непобедимо опирающийся на своей собственной силе, не имеет нужды для поддержки своей ни в каком авторитете. Законный авторитет, мне кажется, есть не что иное, как истина открытая силою же разума и переданная святыми отцами для пользы позднейших поколений³². Вера, по моему мнению, есть не что иное, как известный принцип, от которого получает свое начало в натуре разумной познание Творца³³. Спасение душ верных заключается в веровании тому, что можно разумно утвердить на единственном принципе всех вещей, и в понимании того, чему можно верить разумно³⁴. Если мы не хотим изучать самих себя и познать, то это значит, что мы не желаем возвыситься до того, что выше нас, т. е. нашей причины; потому что нет никакого другого пути к чистейшему созерцанию верховного первообраза, как внимательное рассматривание его в его образце, который заключается в нас³⁵. Я не пугаюсь на столько авторитета, я не страшусь на столько неистовства мало смыслящих умов, – чтобы запнуться – громко высказать вещи, которые ясно различает и с уверенностью доказывает разум³⁶. Так же точно Эригена смотрел и на св. Писание. Он допускал, что в слове Божием заключена полная и совершеннейшая истина, и что по этому к нему всегда, нужно обращаться; но, предполагая, что все, что есть в слове Божием, должно заключаться и в разуме, допускал безусловное право изъяснять его по началам разума, поставляя таким образом св. Писание в полную зависимость от разума. «Нужно по всем следовать, говорит он (в своем сочин. De divis. naturae), авторитету священного Писания, потому что в нем заключена истина, как в некотором тайном убежище, но ненужно думать, чтобы священное Писание, стараясь углубить в нас натуру божественную, употребляло для этого всегда слова и знаки собственные и точные, оно употребляет подобия, термины переносные и фигуральные, нисходя к нашей слабости, чтобы при посредстве учения простого воспитать наши умы еще грубые и младенческие». При таком взгляде на св. Писание и авторитет церкви давался полный простор для произвола разума, при понимании и изъяснении Писания. Не ограничиваемый руководством авторитета, разум мог понимать и изъяснять Писание так или иначе, как было благоприятнее его взглядам, и таким образом на основании слова Божия построивать систему собственную, совершенно расходящуюся с его учением, как – и вышло в сочинениях Эригены, на которых вполне отпечатался характер его личного взгляда, образовавшегося под влиянием неоплатонизма, – характер пантеизма и мистицизма неоплатонического, закрывавший собою все, что было заимствовано им из слова Божия, хотя он по видимому не думал с ним расходиться³⁷. Таким образом Эригена, стараясь объединить веру с разумом чрез совершенное отождествление их, довел их до разрыва – в своей системе, хотя, замечательно, сам не расторгал наружного единения с верою и церковью. В этом отношении его можно назвать представителем следовавшего за ним направления средневековой схоластики, начинавшей всегда с попытки – примирить веру с разумом на началах разума, – найти основу и подтверждение для веры – в разуме, но большею частью оканчивающей свою попытку разделением между ними, не доходящим впрочем до совершенного распадения.

Взгляда Эригены на отношение веры к разуму вызвал негодование и суд современников, но влияние его было весьма сильно в следующие века. Еще в XIII в., как известно, некоторые из его сочинений пользовались огромным значением во Франции, когда развивалась ересь Альбигенцев, по каковому поводу, папа Гонорий III сделал такое распоряжение, касательно сочинений Эригены, чтобы манускрипты их были отысканы во всех библиотеках и присланы в Рим для сожжения³⁸. Правда, что, начиная с Эригены до половины XII в., когда был перевес на стороне реализма в его борьбе с номинализмом, мы встречаем большею частию богословов схоластических, которые ищут примирения между верою п разумом в подчинении разума вере, пользуясь первым, как орудием – для подкрепления последней, но встречаем и таких, которые, хотя действуют в примирительном духе, но, подобно Эригене, думают найти эго примирение в подчиненной зависимости веры от разума, не предполагая этим, подобно же Эригене, разорвать совершенно свой союз с верою. В ряду таких богословов занимает видное место Петр Абельяр (род. в 1079 г., ум. 1142), имевший не маловажное влияние па развитие рационалистического направления в схоластическом богословии. Он вознамерился покончить борьбу между верою и разумом, выбравши точку примирения на средине между верою и разумом, так чтобы могли быть удовлетворены и разум и вера; но не достиг этого; его примирение, не смотря на внешнюю выгоду для веры, было наклонено в пользу одного разума. Будучи учеником известного номиналиста Росцеллина (живш. около полов. XI в.), и знаменитого реалиста Вильгельма из Шампо (ум. в 1121), Абельяр, задумал в одно и то же время поразить номинализм первого и реализм последнего, и предложить новое среднее между ними учение, которое бы окончательно решило спор между номинализмом и реализмом, будучи равно удовлетворительным и для требований разума и требований веры. С этою целию он построил систему философскую, известную под названием концептуализма; но этот концептуализм был не что иное, как то же номинализм, клонящийся на сторону одного разума, только под формою реализма. Он мог удовлетворить номиналистов, но реалистов – ни сколько. Пока ограничивался он одною областию философских вопросов, не входя в область веры, не видели опасности его для веры, но когда он был введен в ее область, когда был приложен к истинам веры (в сочинениях Абельяра: sic et nоn, introduct. in Theologiam, Theologia christiana), реалисты увидели ясно, как было опасно приложение начал философских Абельяра к богословским истинам веры. Бернард современник Абельяра, вот как характеризует Абельяра с его концептуализмом: «когда он (Абельяр) говорит о Троице, чувствуешь Ария: когда говорит о благодати, – чувствуешь Пелагия; когда о лице Иисуса Христа, чувствуешь Нестория»³⁹. Хотя Абельяр был осужден (1140) папою Иннокентием II, приказавшим сжечь его книги, но, до этого времени, он успел основать новую школу, строго державшуюся того начала, чтобы ничего не принимать верою, что не может быть доказано разумом, и проходя со славою должность профессорскую в Париже около 32-х лет, он успел глубоко вкоренить на почве схоластики свое рационалистическое направление ищущее примирения с верою в одном разуме, действующем независимо от авторитета и веры.

Это направление получает новую пищу для себя и поддержку в XII в., когда в области схоластики появился новый для нее, но на деле древнейшей философский авторитет, с такою магическою силою господствовавший в ней в течение нескольких веков. До XII в. философия схоластическая пользовалась только сочинением Аристотеля Organum, в этом веке все сочинения Аристотелевы сперва в переводе арабском, после еврейском и латинском появляются в Европе и быстро распространяются. Аристотель делается идолом как философии схоластической, так и богословия. На него смотрят, как на представителя полнейшей и совершеннейшей истины, думая, что он был дарован от Бога, чтобы научить всех людей тому, что они могут знать, и что все делаются мудрыми в той мере, в какой входят в его – мысль и т.п.⁴⁰ Вcе высоко дорожили не только началами философии Аристотелевой, но каждою его мыслию, его выражением; считалось признаком и долгом всякого образованного человека рассуждать и писать по Аристотельски. Все стали подделываться под Аристотеля, и схоластические философы, приспособляя свои системы к его началам и многие из богословов, стараясь опирать истины веры на его авторитет, теряя не редко из виду авторитет св. Писания и предания. Естественно, при этом должен был усилиться рационалистический элемент в схоластике, естественно при этом должно было схоластическое богословие сдвигаться с своей родной почвы на другую совершенно чуждую ему почву, естественно должно было вследствие сего произойти ослабление и унижение веры в пользу незаконного расширения прав разума, и вместо примирения их – более сильное разъединение. Действительно, разъединение было весьма сильное. Оно проявлялось теперь в гораздо более жаркой и более открытой, чем прежде, борьбе реалистов с номиналистами, – богословов, называвшихся doctores biblici, positivi, veteres, с богословами, пользовавшимися названием doctores sententiarii et novi⁴¹, далее – в борьбе фомистов⁴² с скотистами⁴³, продолжавшееся в борьбе доминикан (державшихся более идеалистического направления Фомы) с Францисканами (более перипатетического направления Скотта). Разум более и более отдалялся и отделялся от авторитета и веры, ища свободы и независимости вне их – в своей собственной области. Его стремления к разрыву с авторитетом церковным и верою не могли уже удержать внешние усилия и меры западной церкви, с которою уже давно разорвалась его внутренняя связь, на него мало действовали приказания, запрещения⁴⁴ и проклятия папские, темницы и костры⁴⁵. Безуспешны были и умственные попытки к удержанию разума в пределах веры, не однократно повторявшиеся в это время, напр. в лице Викентия Бовского (ум. в 1264 г.) старавшегося примирить реализм с номинализмом, Альберта великого (ум. 1280 г.) слившего философию с теологиею, Иоанна Дун-Скотта (ум. 1308 г.), тоже пытавшегося мирить реализм с номинализмом, и отчасти Буридана (живш. еще 1358 г.). Разум пытается переступить за черту, положенную авторитетом и верою, начать жизнь безусловно-свободную и независимую, чего думает достигнуть в мире философском в крайности номинализма, а в мире богословском в крайности мистицизма. Представителем первой крайности был Вильгельм Оккамский, или просто Оккам (ум. 1347 г.), положивший начало новому, во многом отличному от прежнего, номинализму, в котором он очень искусно успел воспроизвести Аристотеля, над чем трудились так долго схоластические философы. Этот номинализм был в сущности не что иное, как эмпиризм и сенсуализм, только еще неразвитый, но развившийся после в сенсуализм Локков. Вошедши в новую область своего номинализма, Оккам думал ограничиться одним неопределенным познанием разума о Боге, который, по его мнению, не мог иметь непосредственного отношения к духу человеческому и о котором ничего нельзя знать, каков он сам в себе, а только каков Он в своих свойствах и атрибутах, – также неопределенным понятием о душе, которой духовности и бессмертия доказать, по его мнению, тоже нельзя было, потому что нельзя знать души в самой себе, а только можно знать ее атрибуты. Само собою очевидно, что Оккам отвергал все относящееся к вере и авторитету церковному. Чтобы понять ту смелость и безбоязненность, с какою Оккам высказывал свое учение в подрыв авторитета папы, и учета католической церкви, нужно взять во вниманье обстоятельства того времени, в которое он жил. Тогда государства вели с папою борьбу за права национальные; Оккам, хотя был Францисканец», принял сторону авторитета политического, который в свою очередь и его поддерживал. Он писал в пользу Филиппа красивого и против незаконных притязаний папы. Точно таким же образом он подним, естественным откровением, одними истинами, открываемыми каждому Богом непосредственно чрез внутренний свет, одним естественным приближением к Богу и единением с Ним в состоянии экстаза, причем мало было, или вовсе не было места для сознания необходимости во внешнем положительном откровении, во внешнем божественном авторитете церкви, во внешних церковных священнодействиях. Таким образом мистицизм, появившейся и сильно распространившийся, в последнее время схоластики, вел разум к тому же, к чему и тогдашней номинализм, только более тонкими и сокровенными путями, чем номинализм, – тогда как номинализм вел к прямому, чисто-отрицательному рационализму, мистицизм вел к рационализму более тонкому, спиритуалистическому.

То и другое направление, в своем дальнейшем развитии составляя, хотя скрытную, но тем не менее сильную оппозицию против авторитета западной церкви, уже не возвращается назад, а пользуясь благоприятными обстоятельствами пробивает себе дорогу далее и далее и старается приобрести право на законное, независимое и открытое существование. Состояние религиозной, умственной и гражданской жизни, которое прежде могло быть ему преградою, теперь напротив способствует, не только не ослабляет его, а напротив возбуждает, усиливает и поддерживает. Давнее, авторитет папы, могучий своею необоримою силою, своим неотразимым влиянием, если не мог всегда связывать умы свободных мыслителей, то мог преграждать путь к распространению их сочинений, а с тем вместе и их, противных учению церкви западной, взглядов и образа мыслей. Достаточно было одного ласкового запрещения наложенного на ту или другую книгу чтобы воспрепятствовать ее большому и влиятельному распространению. Общественное мнение, привыкшее видеть в папе непогрешимого представителя всей церкви, защитника истины и справедливости, всегда было на стороне папы, и потому то, что было им воспрещаемо и осуждаемо, не могло иметь большого сочувствия в народе. Теперь – иначе. С XIV-го века авторитет папский поколебался во мнении народном. Вошедши в политическое столкновение с народностями, ищущими гражданской самостоятельности, папа – в глазах народов представляется уже стоящим на стороне враждебной, в ряду врагов их гражданской независимости и свободы. Не менее враждебным представляется он государствам и после приобретения ими независимости, когда вмешивается в их внутренние дела, препятствует их внутреннему свободному развитию. Великий раскол, происшедший в западной церкви чрез появление нескольких пап на папском престоле и соединенные с ним беспорядки, злоупотребления власти и нравственный упадок в папах и всем духовенстве совершенно уронили значение папы в общественном мнении, возбудили всеобщее недоумение касательно истинности самой церкви, и желание преобразования ее в главе и членах. Вследствие этого образовались партии; одна более умеренная, которая видела причину зла в одном незаконном расширении прав папской власти, ограничивала свои требования только желанием ввести власть папы в пределы законности, а другая – радикальная, которая находила причину зла глубже – в духе и характере самой церкви, гораздо далее простирала свои требования, считая нужным совершенно перестроить церковь в ее содержании, духе и внешней обрядовой стороне. Последняя партия, сильная сама по себе и кроме того постоянно усиливаемая многими из лиц, переходящих на ее сторону – из первой партии, вследствие безуспешности своих благонамеренных действий, далее и далее расширяла свои требования и планы касательно преобразования западной церкви. Устойчивость пап в защищении прав своей власти и уклончивость в принятии решительных мер к преобразованию церкви ее не только не успокаивала, а еще более ожесточала и располагала браться за все встречающиеся средства, каковы бы ни были они, законные или незаконные, только бы дали ей возможность ниспровергнуть авторитет папы и разрушить соединенное с ним самое здание западной церкви. Для этой парии могла иметь значение всякая теория преобразования церкви, лишь бы она сильна была поколебать папство и западную церковь в том ее виде, в каком она тогда находилась. Для нее могли быть уже не противными и теории рационалистического и мистического характера, которые вместо внешнего церковного авторитета в деле веры предлагали авторитет разума, вместо внешнего откровения – внутреннее, непосредственное откровение от самого Бога. Неудивительно, если при таком расположении умов, не только не находил противодействия, а напротив находил сочувствие и поддержку новейший номинализм и мистицизм. Между тем, как номинализм, так и мистицизм получают для себя живое, свежее подкрепление со времени возрождения наук на западе (с половины XV в.). Со времени завоевания латинянами Константинополя, все памятники древнегреческого образования, искусства, литературы, философии, переходят на запад, а с ними вместе переходит мало по малу и самое образование древне-греческое с его отжившими началами, с его духом и направлением. С удивительной быстротой прививались на почве запада, отрицавшего прежние начала жизни, начала новые, хотя в сущности уже давние пережитые давно древним греческим миром. Хотя они были перенесены на новую почву, и естественно сами должны были видоизменяться, но в сущности своей они оставались те же. Их характер скоро отпечатлелся в новом направлении наук, искусств, и особенно религии и философии. Под их влиянием ставши развиваться, номинализм начинает яснее, чем прежде отпечатлевать на себе характер перипатетизма, – на развитие мистицизма огромное влияние производит философия платоническая, особенно александрийская, которая едва ли не больше сроднялась в эту эпоху с философским направлением на западе, чем философия перипатетическая и мистицизм западный во многом принял на себя печать александрийского неоплатонизма. Итак разум, чего искал, к чему стремился в средневековой философии, того почти совершенно достигает в конце XV и в начале XVI столетия. Он теперь смело стоит на тех началах на которых стояла древняя греческая философия, он твердой и решительной поступью ступает на тот путь, которым шел разум древних философов. Ему оставалось одно впереди – или перестраивать уже созданное прежде, пли продолжать строить то, что уже было построено, – или повторять шествие тем самым путем, которым шли древние философы, или продолжать далее идти, по тому же самому направлению, которого держались они. В каком же отношении теперь должен был, или лучше сказать, мог поставить себя разум к авторитету церковному и вере христианской. Новые начала, на которых он стал, были совершенно несовместимы с началом авторитета, новый путь, на который он поставил себя, был тоже совершенно несовместим с путем веры. Итак, чего нужно было ждать от разума для авторитета церковного и веры? Примирения ждать было напрасно, потому что для этого необходимо было, чтобы разум оставил свои новые начала и свой новый путь, а между тем разум успел уже твердо стать на новой своей дороге. Нужно было, значить, ждать, что разум, при благоприятных обстоятельствах не замедлит окончательно объявить разрыв с авторитетом церковным и верою, расходившимися с его новым положением, и постарается совершенно отделить и оградить себя от их влияния и зависимости. И давнее он находился во внутреннем разрыве с церковью западною, но таил по большею частью под наружною формою мира, не раз впрочем довольно резко высказывая его при благоприятных обстоятельствах. Теперь этот разрыв доходит до самой высокой степени, оставалось только возникнуть благоприятным обстоятельствам и он должен быль открыться во всей своей силе и пагубных последствиях. Обстоятельства эти представлены реформацией, и вот открывается формальный разрыв между разумом с одной стороны, и авторитетом церковным и верою – с другой. Начало этому разрыву полагает сама реформация, довершает же его новейшая философия. Реформация разрывает союз разума с одним авторитетом церковным, думая сохранить неприкосновенным его союз с верою христианскою, философия новейшая расторгает союз с самою верою. Тут собственно и начало новейшего рационализма, определявшегося в своих разнообразных направлениях степенью не нормальности и враждебности отношений разума к вере, изменившихся совершенно со времени реформации и образования новейшей философии.

***⁴⁶

Реформация стоит как бы на некоторой грани между умственною и религиозною – средневековою и новейшею жизнью запада, представляя в себе как бы некоторый итог и заключение первой и исходное начало последней. Всматривайтесь в элементы и начала, вошедшие в образование реформации, и вы узнаете в них те же начала и элементы, которые незаметно проникали и разливали всю средневековую жизнь запада; следите за новейшим движением и направлением жизни на западе, и вы можете заметить, что исходный пункт его заключается в реформации. Точно такое же значение реформации в судьбе и развитии западного рационализма. Как узел, связывающий средневековый и новейший рационализм, она составляет заключение по отношению к первому и исходное начало по отношению к последнему. Анализируйте рационалистические стремления, на которых созидалась и развивалась реформация, и вы увидите, что эти стремления не новее, а те же, которые сперва глухо отзывались в средневековой схоластике, а после громко и ясно высказались, особенно в последнее время пред реформациею. Если с другой стороны следить за развитием новейшего рационализма, то нельзя не приметить того, что главнейший корень его лежит в реформации, что он главным образом на этом корне вырос, вскормился и развился, хотя при этом много способствовали к его развитию другие, не прямо зависящие от реформации условия.

Главный исходный пункт рационалистических стремлений средневековой схоластики – это чувство тяжести гнета от безусловного личного авторитета папского в деле веры, отрицавшего всякое личное участие в ней разума, и от сюда – желание высвободить разум из под этого гнета, не расторгая союза с верою. В умственных и религиозных движениях, неоднократно повторявшихся на западе в последние века пред реформациею, мы мало встречаем оппозиции против веры и церкви христианской вообще, а вся сила ее преимущественно направляется против абсолютного авторитета папского, соединенного с большими злоупотреблениями в области веры. Все свободные мыслители, являвшиеся во главе этих движений, говорят и действуют большею частию за веру, но против авторитета церковного. Какой же они избирают путь к своей цели? У всех их один путь, – путь отрицания, отрицания авторитета папы, и всякого авторитета церковного, и вместе с ним всего, что прямо или не прямо с ним было соединено. Все внимание их обращено на то, чтобы отвергнуть то, что было ложного в авторитете западной церкви, но мало на то, чтобы это ложное заметить истинным, все усиливаются поколебать и ниспровергнуть ложное начало правительственное в области религии и церкви, но мало заботятся о том, чтобы заменить его истинным началом, – которое составляло всегда и составляет необходимое условие для существования и правильной организации каждой частной церкви, на котором стояла всегда непоколебимо и стоит вселенская церковь. Правда, довольно сильно и громко были высказаны на западе в XIV⁴⁷ и XV веках воззвание в пользу начала вселенства, которое было противопоставляемо даже на соборах, – Констанском и Базельском – личному авторитету папы, но они замолкли пред всеобщим ропотом и негодованием, более и более возраставшими вследствии неуступчивости пап, и уступили место внушениям раздраженного эгоимзма, больше заботившегося об упрочении и ограждении личных интересов, чем интересов церкви и веры. Потому, по той мере как разоряема была, хотя внешняя, но все таки ограда, защищавшая на западе церковь и веру, – при недостатке другой, открывалось широкое поле для произвола каждого частного разума в области веры; по той мере, как ниспровергалось деспотическое начало папства, при недостатке другого более твердого и верного начала управления церковью, брало верх начало анархическое в деле религии. Этот анархизм религиозный и был окончательным результатом рационалистических средневековых стремлений разума, ищущего свободы и независимости не в определении правильных отношений к церкви, а в совершенном разрыве с авторитетом церковным. Сам в себе уже этот средневековый рационализм, как всякий анархизм, только еще неразвившийся, естественно вел в последнем развитии своем к прямому, открытому рационализм, к совершенному отрицанию не только авторитета церковного, но и самой веры христианской и всякой религии, в чем, как мы видели, большую помощь ему оказал, в свою очередь получавший от него подобную же услугу рационализм греческой философии.

Обратим теперь внимание на исходное начало реформы, на ее ход и следствия, и мы увидим, что она продолжает делать в широких размерах то же, что делали до нее умственные и религиозные движения на западе, что она стремится к той же цели, к которой они стремились, стремится тем же путем, вседствие чего приводит к тем же последствиям, к каким они приводили умы на западе. Известен исходный пункт реформации и цель, к которой она стремилась, – это сломить гнетущий всех авторитет папы и высвободить из-под него разум и личную свободу, уничтожить злоупотребления в западной церкви совершенным преобразованием церкви. Задача – общая с задачею, которую не раз высказывали до реформации частные лица и массы народные, действовавшие в духе преобразовательном. Каким же путем реформация идет к своей цели? Она идет, можно сказать, исключительно путем совершеннейшего отрицания по отношению к прежнему состоянию церкви западной и не полагая ничего твердого и прочного для нового положени преобразованной ею церкви. Лютер, а за ним Кальвин и другие реформаторы, все действовали повидимому в одних интересах веры Христовой, вовсе не предполагая уничтожать, а думая только преобразовать церковь западную по идеалу истинной церкви Христовой, изображенному в Евангелии. Но что же они делаютъ? Вместо преобразования, они совершенно ее ниспровергают, находя ее совершенно поврежденною и уклонившеюся от идеала истинной церкви. Но постарались ли они по крайней мере найти желанный ими идеал истинной церкви Христовой, и начать по нему вновь созидать церковь? Нет, и этого не сделали; они искренно не искали этого идеала, и не нашли, хотя обманывали себя тем, что им владеют. Они созидали церковь по своему собственному личному идеалу, уверяя себя, что это истинный идеаль, имеющий основание в св. Писании; но напрасная их была попытка, в их деле недоставало главного, существенного, на чем утверждается и без чего не может существовать церковь Христова, – основания Божественного. Могло ли без него прочно и долговременно существовать воздвигнутое ими здание церкви и веры? Не должна ли была постигнуть его общая участь всего того, что строится человеком без Бога и не на основании Божественном? Отвергая в церкви начало личного авторитета в лиц папы, незаконно присвоившего себе права вселенской церкви, реформаторы вместе с этим незаконно отвергли значение и существование в своей новосозданной церкви – внешнего Божественного авторитета, непрерывно пребывающего и живущего во вселенской церкви, отвергли непрерывно-пребывающее и живущее во вселенской церкви предание, не личное, произвольное, а вселенское, Божественное. Но без итого могла ли существовать новосозданная реформаторами церковь, не говорим уже в истинном ее виде, но по крайней мере в том, какой она приняла вследствие их преобразования? Без этого могла ли остаться целою и неповрежденною вера Христова, не говорим уже в подлинном ее виде, а хоть бы в том, какой ей дали первые реформаторы? Всякому понятно, что для существования того или другого общества необходимо, чтобы была в нем олицетворенная в той или другой живой форме правления общая норма жизни, которая бы возвышалась под личным произволом, и которая бы была неприкосновенна и нравственно обязательна для всех. Без этого не может быть общества, стройной, гармонической жизни, а только – анархия, беспорядок и произвол. Тоже самое должно сказать и о церкви Христовой, с тою разницею, что в ней, как обществе Богоучрежденном, должна быть общая норма жизни, характера неизменного, Божественного, и облечена в такую форму, которая бы служила яснейшим выражением мысли и воли Божественной, – это и есть форма авторитета вселенского, всегда живущего и пребывающего в церкви Христовой. В ней – тайное единство и гармония жизни религиозной, без нее – анархия религиозная и рационализм. В церкви римской вселенское, объединяющее начало было заменено личным; но это последнее, сильное внешнею своею силою, могло еще поддерживать хотя внешнее, наружное единство в церкви западной. Между тем реформаторы отринули и это начало, и не приняли начала вселенства. Понятно, после сего, на какую дорогу попали реформаторы с своими последователями, и к чему они должны были придти. Aнархия религиозная, рационализм – вот что ожидало их впереди, и к ним не замедлили скоро придти те из последователей реформы, которые не изменяли ее началам; те же, которые задержались на полупути к рационализму, были обязаны этим ничему иному, как только своей непоследовательности. Правда, виновники реформы позаботились положить, по их мнению, самые сильные и действительные преграды к рационализму в религии, но напрасно, – эти преграды, как увидим, не только не заграждали пути к рационализму, а напротив послужили ступенями лестницы, которая постепенно вела и неуклонно вела строгих последователей реформы к опасному рационализму.

Виновники реформы, уничтожая совершенно внешний авторитет в церкви, сознавали в тоже время, необходимость авторитета другого для целости и прочности преобразованной веры и церкви, и этот авторитет они старались заключить в св. Писании, надеясь им вполне заменить внешний живой авторитет церкви. Ограничивши авторитет исключительно одним священным Писанием, они в то же время старались поставить разум к нему в отношение безусловного подчинения, надеясь этим преградить ему путь к уклонениям от веры к рационализму. Для этого они с одной стороны старались отнять у разума всякое значение в деле веры, с другой стороны предоставить исключительно безусловное значение священному писанию, с одной стороны отнимали у разума взятого в самом себе всякую истину, и возможность найти ее, с другой – сосредоточивали всю полноту истины в священном писании. По представлению Лютера, Кальвина и ближайших их последователей, падший разум человеческий так поврежден, что он сам собою по своей собственной природе ничего не может произвести кроме заблуждения, истина для него физически невозможна, он весь тьма, следовательно никакого света произвести не может⁴⁸. Между тем как в священном писании заключена вся полнота истины, которой и начатков нет в разуме, совмещен весь свет, которого и тени в разуме нет. И так с одной стороны поставляется разум натуральный и заблуждение, с другой – св. Писание и истина. Разуму остается беспрекословно и безусловно подчиняться авторитету св. Писания. Нет здесь по видимому места для свободного, тем более для самопроизвольного испытания истин, в нем заключенных, по видимому положена непроходимая бездна между верою и рационализмом. Но тут-то и сделан прямой шаг к рационализму. Хотя разум, по мысли реформаторов, сознавая свое совершенное бессилие в истинах веры, должен безусловно подчиняться свящ. Писанию; но, чтобы подчиниться ему, все же он должен знать, чему подчиняется, должен принять и сознательно принять те истины, какие заключены в св. Писании, и принять в том, а не другом смысле, какой они заключают в себе. Кто, спрашивается, в этом случае, при возникновении неизбежных недоумений, будет посредником и судьею между разумом и св. Писанием? Разум должен верить священному писанию, как слову Божию. Но кто уверит его, что оно заключает слово Божие? Само св. Писание своею ясностию и неотразимою для разума очевидностию? Но для одного эта ясность и очевидность поразительна, а для другого вовсе не ощутительна. Пусть разум будет убежден в том, что для него необходимо Божественное откровение, пусть будет уверен в том, что оно действительно есть, но кто уверит его, что это священное Писание есть именно то самое откровение, которое изречено самим Богом? Само св. Писание? Но оно безмолвно, оно не представляет доказательств на это. Пусть наконец разум будет убежден и в том, что это, а не другое св. Писание есть действительное и подлинное слово Божие, кто убедит разум, что его нужно понимать так, а не иначе, что с известным местом нужно соединять ту, а не другую мысль, что та или другая мысль, представляющаяся ему при чтении того или другого места, есть подлинная мысль Писания? Само Писание же? Но от чего же то же самое Писание сообщает при чтении того или другого места одному разуму одни мысли, а другому – другие, не только несходные, но и противоречащие мысли? Положение разума, оставленного без всякого внешнего живого авторитета при одном св. Писании, хотя божественном, но безмолвном, было самое затруднительное. Оставить частные умы при одном священном Писании, не значило ли тоже, что посадить людей на превосходно устроенный корабль, но без кормчего, и заставить их во время плавания слушаться одного только корабля? Что оставалось делать разуму в таком затруднительном положении? Одно из двух: или обратиться к внешнему авторитету, или к себе самому. В первом случае нужно возвратиться назад, отстать от главного начала реформы, в последнем кинуться в бездну рационализма. Виновники реформы предусматривали эту опасность; что же они придумали для предотвращения ее? Признать внешний авторитет они не могли или лучше не хотели, потому что это значило бы противоречить своим началам, но в то же время они видели ясно необходимость авторитета учащего и авторитета непогрешимого. – Чтобы избежать с одной стороны внешнего авторитета, а с другой крайности рационализма, они допускают особый непогрешимый авторитет учащий, авторитет внутренний, полагая его в непосредственном внушении Духа Святаго, сообщаемом каждому верующему для истинного разумения св. Писания. Но это не значило ли только затруднять решение вопроса, а не решать, делая только бесполезный круг? И делая каждого верующего безусловным обладателем непогрешимого авторитета учащего, не значило ли это делать еще ближайший шаг к анархии религиозной и к рационализму? Каждый верующий, говорят, владеет непосредственным вдохновением Духа Святого, каждого Дух Святый учит как понимать истины, заключенные в св. Писании. Но как я уверюсь в том что говорит во мне Дух Святой? – При помощи св. Писания? Но кто уверит меня, что св. Писание есть слово Божие? Дух Святой во мне живущий. Но опять я должен буду возвратиться к вопросу: кто уверит меня, что говорит во мне Дух Святой? Говорит ли во мне Дух Святой, когда я рассуждаю об истинах веры, или собственный мой разум, – некому решить. Но пусть я убежден в том, что я владею вдохновением Духа Святого при чтении и понимании св. Писания, но если я, читая известное место св. Писания, в одно время понимаю его так, а в другое иначе, то спрашивается, от чего вдохновение в одно время учит так, а в другое иначе? Или может быть это вдохновение в одно время молчит, а в другое говорит? Если же оно иногда молчит, то кто в это время говорит в душе верующего? Кроме того каждый верующий одарен вдохновением божественным, каждый следовательно владеет непогрешимостью в деле веры, от чего же происходит, что между этими верующими встречаются такие, которые об одном и том же месте св. Писания или об одной и той же истине веры рассуждают несогласно, и даже противоположно? Как примирить их? Вы скажете другому: ты заблуждаешься, я в том убежден в силу божественного вдохновения. Он скажет вам тоже, что в силу того же божественного вдохновения я убежден, что на моей стороне истина, а вы обманываетесь. Что вы станете отвечать, когда скажет вам другой, опираясь на свой непогрешимый внутренний авторитет, что внутреннее божественное вдохновение для него выше всего, что оно совершенно достаточно для научения в вере, что оно учит всему, что нужно знать для спасения, что следовательно нет для него большой нужды во внешнем откровении – священном Писании? Какое широкое поприще для развития и господства бесчисленных и самых разнообразных толков в вере и религиозных сект, из которых каждая имеет узаконенный самыми началами реформы права на непререкаемость и неприкосновенность истины. И эти самые разнородные толки, бесчисленные секты на самом деле не замедлили явиться на почве реформы. К чему вела эта анархия религиозная, это размножение самых разнообразных религиозных сект! Множество этих сект, в хаосе которых не было никакой возможности найти единство и истину, естественно вело к скептицизму в отношении к Божественному откровению, на котором все они опирались, а скептицизм в отношении к Божественному откровению естественно вел к безусловному доверию разума в свои собственные силы и стремлению его искать истины в себе самом. Вот путь, которыми реформа, несмотря на то, что утверждалась на началах, по-видимому совершенно исключающих рационализм, вела разум под прикрытием безусловного авторитета св. Писания и внутреннего откровения, прямо к рационализму. Если она успела удержать многих протестантов на своих началах, то причина этого не в ее началах, а в начале чуждом ей, которого впрочем она держалась вопреки наперед-начертанному плану: начале предания. Те же из протестантов, которые строго следовали своим началам, раньше или позже, прямо или косвенно постепенно переходили на сторону рационализма. Семена рационализма, заключенные в самых началах реформы, не замедлили развиться и принести плоды. Ясные следы развития их встречаем рано в самых же обществах протестантских, вышедших из недр реформами. Во всех этих обществах можно приметить два главных, их характеризующих направления, – мистическое и рационалистическое, то и другое весьма близко подходящие и прямо ведущие к рационализму. В обществах мистических проглядывает более закрытый, спиритуалистический рационализм, в рационалистических же – более открытый, прямой рационализм. Главное начало веры, на котором созидались общества мистические, было тоже, что начало протестантства, это – непосредственное вдохновение и озарение Святого Духа, но в протестантстве оно осталось неразвито, а в мистических обществах дошло до крайнего своего развития и привело, чего и нужно было ждать, к прямому или косвенному отрицанию необходимости внешнего, положительного откровения, и совершенному довольству откровением внутренним к совершенному отрицанию внешней стороны в деле веры, и замене ее внутренним пепосредственным единением с Богом. Уже Шторх, непосредственный ученик Лютера успел слишком далеко зайти с началом Лютеровым внутреннего божественного вдохновения, составляющего необходимое достояние каждого верующего. Отвергая всякое внешнее пособие в познании истины веры, он учил, что всякое образование внешнее бесполезно, что оно только препятствует быть внимательным к голосу Божию, и что единственное средство избежать этой невнимательности – вовсе не уметь читать, потому что те, которые умели читать, находились в положении опасном по отношению к спасению. Шторх приобрел себе много последователей (в числе которых был и Карлоштад) анабаптистов, принявших первоначально название абецедариан или абецедариев – от того, что не хотели знать даже первых литер азбуки. Эта крайность, как в обществе анабаптистов, так и в других обществах мистических, была умерена, но во всех их осталось неизменным – преимущественнейшее доверие к внутреннему откровению, при котором или вовсе не оставалось места для внешнего, положительного откровения, или если давалось ему некоторое значение, то настолько, насколько оно помогало и соответствовало откровению внутреннему, и в таком случае оно было понимаемо и изъясняемо приспособительно к мистическим воззрениям – в смысле аллегорическом – не без ущерба историческому характеру св. Писания. Мистицизм этих обществ, в которых такую роль играл внутренний свет и экстаз, по своему характеру не далек был от гностического и александрийского мистицизма с его аллегорическим пониманием внешней стороны религии, с его экстатическим созерцанием, одним словом с его спиритуалистически-рационалистическим направлением.

Социнианство составляет дальнейшее развитие протестантства и ближайший переход к рационализму. Социн частное вдохновение, принятое протестантами за начало толкования св. Писания, заменяет разумом; но это делая, он, собственно говоря, не новое вводит начало изъяснения Писания, но только точнее и открытее определяет и выясняет прежнее начало протестантское. Частное вдохновение, выдаваемое протестантами за божественное, непогрешимое, оказывалось на деле ничем иным, как действием частного разума или чувства, чем оно было и в существе своем. Социн только яснее обозначил его и назвал его собственными словами. Он не видел никакой возможности выбраться из лабиринта самых разнообразных и противоречащих мнений протестантских, опиравшихся на одном и том же начале непогрешимости частного вдохновения, если строго держатся этого начала. Потому-то он счел необходимым ограничить то непосредственное вдохновение, которое вместо мира, столько нестроения и разномыслия производило в обществе протестантском. Как же это сделать? Для этого Социн призывает на помощь разум, забытый и на первых порах совершенно устраняемый протестантами от всякого участия в изъяснении Писания, и делает его судьею и посредником с одной стороны между св. Писанием, которое само по себе безмолвно, с другой – между частным вдохновением, которое, хотя учит каждого, но не раз об одной и той же истине говорит одному да, а другому нет, разрешение каковых недоумений невозможно без стороннего посредства. Этим Социн думал избежать несогласия религиозных и достигнуть единства в вере; но напрасно. Социн не новое вносил высшее и миротворящее начало при понимании и изъяснении истин веры, а только развивал прежнее анархическое. Его разум был тоже частное вдохновение непогрешимое, только видоизмененное. Оно было вдохновение уже не божественное, а человеческое, впрочем хотя человеческое, но исключающее значение всякого высшего внешняго авторитета, всякого коллективного разума, и потому безусловное, неограниченное. В силу этого начала каждый частный разум имел право держаться такого или другого мнения касательно того или другого места св. Писания, того или другого взгляда на ту или другую истину веры и вместе с этим отрицать все противное своему взгляду и мнению, и никто не в праве было сказать ему, что он обманывается. Если бы Социн сказал своему последователю: ты обманываешься касательно понимания известного места писания или известной истины веры; тот в праве был бы сказать: и ты обманываешься. Если бы Социн сказал ему: что ты говоришь, противоречит разуму, тот с своей стороны мог бы сказать: а мой разум говорит мне, что ему противоречит то, что ты признаешь за истину.

Те же, значит, следствия начала социнианского, что и начала протестанского, – бесконечное разногласие и разделение мнений в понимании божественного откровения, тот же скептицизм по отношении к откровению, затем рационализм, отрицание самого откровения и безусловное доверия одному разуму. Социнианство в собственном смысле можно назвать предтечею новешего рационализма. Оно само в себе есть рационализм, только не совершенно развившийся. Его начала – начала рационалистический, его характер рационалистический, в нем есть и главнейшая, черта, характеризующая рационализм – отрицание божества Иycyca Христа; только социниане признавали божественное Его посланичество, также необходимость божественного откровения, в нем только и заключается отличие социнианства от рационализма. Признавая слабость разума в деле веры и необходимость божественного откровения, Социн по видимому не хотел делать разрыва между разумом и божественным откровением. Но этот разрыв был неизбежен, когда был сделан безусловным судьею откровения частный разум. Когда частный разум сознал себя безусловным судьею божественного откровения, тогда никто не мог заставить его убедиться в том, что в божественном откровении есть истины, превышающие его силы, которые потому должны быть принимаемы верою; тогда он естественно мог счесть себя в праве понимать так или иначе, те или другие истины, содержащиеся в откровении; тогда он легко мог даже отрицать в нем то, что превышало его разумение и не подходило под его личный взгляд, или по крайней мере изъяснять не в мысли откровения, а согласно с личным своим взглядом. После этого естественно он мог придти и к тому убеждению, что он сам собою может достигнуть тех истин, которые заключены были в откровении, и что следовательно может совершенно обойтись без откровения. Вот следствия естественно вытекающие из начал социнианства, которое само в свою очередь выродилось естественно из протестанства! Если они не были ясно сознаны и неразвиты в первоначальном протестанстве и социнианстве, то это происходило от того, что как протестанты, так отчасти и социниане еще не совершенно отрешились от твердой почвы предания, и не стали еще твердою ногою на новой почве безусловно свободного испытания разума. Но в философии, ставшей развиваться под влиянием протестанства и с большею по отношению к нему последовательностию, они обнаружились уже во всей своей силе.

Тот разрыв между верою и разумом, который таился в самом зародыше протестантства и который несло с собою протестанство будущим своим последователям, уже весьма резко обозначился в философии XVI века, высказавшей в теориях и системах то умственное и религиозное направление, которое уже на деле выражалось в жизни запада, ставшей развиваться на новом начале протестантства. Философы XVI века уже не скрывают, а ясно высказывают то, что было в их сознании и что главным образом высказывалось в религиозной жизни, – совершенное разделение между разумом и верою, обозначая область разума и веры как две области совершенно отдельные, не сходящиеся и даже противоположные. Действуя во имя разума и на стороне разума, они гласно говорят, что действуют независимо от веры, не исключая впрочем ее и предоставляя ей право существовать тоже независимо от разума, на своих особенных условиях. Следите за всеми направлениями философии XVI века – идеалистическим, эмпирическим, мистическим, обращайтесь к представительнейшим философам этой эпохи, везде вы встретите эту особенность. Такое не натуральное разграничение областей веры и разума с перевесом симпатии к разуму видно к чему клонилось, – к совершенному исключению веры, и довольству одним разумом. Это заметно было в неоднократно проявлявшейся борьбе философов этого времени – против веры. Правда действуя независимо от веры и против веры, они в тоже время утверждают, что они не оставляют веры, и поддерживают союз с нею, что они как христиане, верят тому, чему не верят как философы⁴⁹; но это очевидно были пустые фразы. При внутреннем разрыве разума с верою, не могло быть места искреннему соединению с верою, могло быть единство только номинальное. Дело невозможное, чтобы один и тот же индивидуум по убеждению отрицал веру как философ, и в тоже время искренно, по убеждению, принимал ее как христианин. Когда разум свою область совершенно выгораживает из области веры, когда он здесь действует совершенно независимо от веры и на началах противоположных ей, когда он наконец приходит к результатам противоположным вере, и не смотря на то, признает свое дело разумным, вполне согласным с разумными требованиями, тогда нет места для единства разума с верою, и мало того, не только нет места для единства веры с разумом, но и нет вовсе места для веры: она в таком случае совершенно исключается и отрицается разумом. Эго отрицание уже резко высказывалось не раз в прямой аттаке философов XVI века против существенных догматов веры, только прикрывалось маскою благовидного разделения между областями разума и веры, из которых в каждой казалось возможным действовать независимо от другой и вопреки ей, и в тоже время не исключать ее. Явно, что уже было на деле отрицание разумом веры, только не высказалось ясно на словах. Это высказать оставалось дальнейшей философии, что она и сделала. Что было не досказано протестанством и философиею XVI века, то ясно высказано в веке XVII, с которого ведет свое начало новейшая философия, и с которого начинается эпоха новейшего рационализма.

Декарт (род. 1596 г., ум. 1650) предначертывает новую задачу и новый путь для философии, Декарт же открывает новое и широкое поле для развития рационализма. Декарт первый объявляет решительный и совершенный разрыв разума с верою и узаконяет его, признавши необходимым условием философского метода безусловное сомнение и отрицание веры. Он подобно философам XVI века оставляет некоторую тень существования веры, но вне разума, мимо его сознания, в области по отношению к разуму совершенно потусторонней. Разум, по Декарту, сам из себя должен развить истину, и развить сам собою; он должен поэтому и начинать свое дело без веры, и продолжать его без веры, и оканчивать без веры. Можно судить в каких отношениях к вере должен был стоять разум, верный началам философии Декартовой. Чем более он отходил в свою индивидуальную природу, отрешаясь от впешнего разума всеобщего, тем более он должен был расходиться с ним, чем глубже погружался в бездну сомнения, тем более должен был отдаляться от веры. Конечно, разум мог предполагать, что он сам собою и в самом себе может достигнуть всего того, что было вне его во всеобщем разуме и вере при той уверенности, что ни внешний разум, ни вера не должны стоять с ним в противоречии. Но это предположение не могло иметь такой вероятности, какую придавал ему разум. Разум индивидуальный прав был, когда рассуждал, что не должно быть противоречия между разумом частным и общим, но забывал то, что частный разум сам может поставить себя в противоречие с разумом всеобщим, совершенно отрываясь от него, что при изолированности частного разума возможны и весьма естественны в его деятельности односторонность и уклонения от разума всеобщего, следовательно забывал и то, что не всегда в частном разуме может быть все то, что есть в разуме всеобщем, и что поэтому он, поставляя себя в изолированное отношение к разуму всеобщему, подвергали себя прямой опасности разойтись с истинным разумом. Разум тоже прав был, когда предполагал, что разум божественный не может стоять с ним в противоречии; но тоже забывал, что разум человеческий может сам поставить себя в противоречие с разумом божественным, что в разуме человеческом нет всего того, что есть в разуме Божественном, открывшем себя во внешнем, положительном откровении, и что следовательно, он, решившись ограничиться самим собою в деле познания истины, решившись не принимать ничего, кроме того, что сам собою приобретет, сам из себя разовьет, естественно должен будет отвергнуть из области веры и лишить себя многого такого, что существенно для него необходимо, хотя превышает его понятие. Итак, разум, оставивший идеал истины, лежащий вне его, в вере, и ставший искать его исключительно в себе самом, ожидала впереди опасность во многом разойтись с внешним идеалом истины, многое или даже все отринуть в нем, смотря по мелкости, узкости и односторонности своею собственного личного, новосозданного идеала. И действительно эта опасность не миновала его. Оставивши веру откровенную, разум первоначально предпринял создать взамен ее свою собственную, веру разума. Этого достигнуть он думал проведши чрез мерило разума все истины веры, оставивши то, что подходило под нее, и исключивши то, что не подходило. Вследствие этого истины сверхъестественного характера, отличающие христианское откровение, были исключены, а оставлены одни истины веры естественной. Но разум не останавливается и на этом. И в этих последних истинах замечает печать веры, а не своего самобытного дела, и потому старается пересоздать их, воспроизвести из своей собственной природы сам собою; попытки его не удаются, и он то отрицает их, то сомневается в них, погружаясь таким образом глубже и глубже в бездну отрицания и скептицизма. Вот главнейшие виды и степени новейшего рационализма, обязанного своим происхождением влиянию протестантства и начал новейшей философии. Первую степень его составляет английский деизм, а вторую французский скептицизм и атеизм XVIII века.

Как протестантство было выражением и дальнейшим развитием стремлений средневековой жизни католического запада, так точно в свою очередь философизм религиозный XVII и XVIII в. был выражением и дальнейшим развитием жизни запада протестантского. Он только формировал те начала, на которых утвердилось и жило протестантство, но который в его сознании не имели ясного определенного вкуса и надлежащего развития. Они ясно обозначил и решительнее преследовал ту же самую цель, к которой стремилось и протестантство, хотя не подозревая этого, потому что останавливалось на половине пути к ней. Он шел к этой цели тем же путем, каким шло и протестантство, только не останавливаясь на половине дороги, а продолжая ее до конца, не ограничиваясь полумерами, как делало протестантство, а употребляя решительные и радикальные меры для достижения предполагаемой цели. Протестантство стремилось к свободе испытания в истинах веры, философизм – к свободе безусловной. Путь протестантства был путь отрицания, путь философизма – путь безусловного отрицания. Протестантство отрицало внешний живой авторитет в религии, оставив нерушимым авторитет св. Писания; философизм отрицал безусловно всякий внешний авторитет. Протестантство отрицало все внешнее устройство католической церкви, предполагая восстановить и удержать идеал первобытной церкви Христовой; философизм – силился отвергнуть и разрушить все внешнее и положительное в религии. Протестантство отвергало Божественное предание, думая ограничиться одним Божественным Писанием; философизм отвергал все Божественное, сверхъестественное, силясь ограничиться одним естественным, человеческим. Протестантство созидало идеал религии на св. Писании, философизм стремился, как к идеалу, к религии безусловно субъективной и независимой, не знающей ничего другого, кроме личного разума, не зависящей ни от чего, кроме разума, – религии так называемой философской.

Так религиозный философизм в своем существе был не что иное, как самое же протестантство, только развившееся и дошедшее до крайности. Но, как можно видеть, в своих стремлениях он далеко упредил новорожденное протестантство. Хотя он не новое начинал дело, а продолжал начатое протестантством, но и самое протестантство не скоро и не легко могло склониться на его сторону. Те крайности, к которым шел он, не могли не ужасать каждого верующего протестанта, не могли не заставить его скорей изменить последовательности своего начала и остаться при своей вере, чем, оставаясь себе последовательным, ринуться в непредвидимую им бездну сомнения и неверия, к которой стремился философизм. Нужны были особенные условия и обстоятельства, чтобы самый протестантский мир предрасположить к новейшему религиозному философизму. Между тем этих условий и обстоятельств было слишком много в течение XVII века в историческом развитии и судьбе политической и религиозной жизни западных государств, особенно в Англии. И вот Англия первою делается почвою, на которой насаждаются и возрастают семена новейшего рационализма, и из которой после переносятся на почву других государств.

Чтобы объяснить, почему философизм религиозный так легко привился в Англии, считаем достаточным обратить внимание на общие черты, характеризирующие религиозную и положительную жизнь Англии в XVII веке. Вместе с протестантством в Англию перешло стремление к религиозной свободе и независимости, нераздельное с враждебносттию к церковному авторитету, чем протестантство начало свою жизнь и без чего жить не могло. Это стремление, разжигаемое неоднократными фанатическими преследованиями духовенства английского и правительства, более и более возрастало, резче и резче высказывалось, направляя свою ожесточенную вражду не только против авторитета церковного, но по связи с ним и против самой веры. Неумеренные защитники свободы и независимости религиозной, действуя под увлечением страстей, готовы были принести все в жертву, и самую религию, особенно в тех пунктах, в которых она соприкасалась с авторитетом, – только бы остаться совершенно независимыми от него. Действуя в таком духе, они руководились не более как соображением, в роде такого: мы очистим религию по-своему, какова бы она ни была, но пусть она будет нашею собственною религиею, в которой бы мы ни от кого не были зависимы. Между тем на ряду с этим религиозным стремлением в XVII в. шло подобное же стремление и в политике Англии, ищущее более свободного и совершенного образа правления, которое в своих крайностях нередко сходилось с крайностями первого. С успехами последнего, естественно усиливалось и возрастало первое. Чем ограничивались его требования в 1649 г., то казалось уже малым в 1668 г., тогда требования его шли далее и далее, не видя конца. Притом, при непрерывно чередовавшихся формах правления и политических учреждениях, неизбежны были партии, сменявшие одна другую или преображавшиеся одна в другую. Естественным следствием торжества или упадка этих партий, так или иначе относившихся к делу религии, было то, что или торжествовал или упадал элемент религиозный в обществе. Ненавидя известную партию, ненавидели ее за все, даже и за религиозные убеждения и начала, которых держалась она. Во время так называемой англицской республики ревность по вере и стойкость за религиозное начало доходили до крайностей, но во время реставрации, когда смеялись над республикою и республиканцами, – начинают ненавидеть и осмеивать все то, что они любили, за что они стояли, не исключая и того, что относилось к религии. Осмеивали в их религиозной жизни по-видимому незначительные стороны, например употребление библейского языка, который любили республиканцы⁵⁰ и т. п., – но это насмешки незаметно обращались на самую религию, и при Карле II, при котором свобода мысли дошла до распущенности, кощунство над священным стало входить в моду высшего сословия, религиозное начало страдало. Осмеивая прежний порядок вещей, как устарелый, стали подобным образом относиться и к религии. Нападения против религии начались с независящих от ней злоупотреблений, и предрассудков, в видах очищения ее от всего пришлого ей и чуждого, но оканчивались поражением самого начала религиозного, или лучше сказать, желанием поразить его во главу. Присовокупите к этому крайний упадок нравов в английском обществе этого времени, так мрачно описываемый самими же ангилийскими⁵¹, и вы поймете, почему этому испорченному обществу не по вкусу приходилась религия христианская со своими высокими началами и требованиями. Для него мало нужды было в религии, или, если оно не могло обойтись без религии, то ему нужна была религия особенная, новая, не похожая на прежние, а такая, которая бы нисколько не ограничивала человека, а сама находилась в его собственном, безусловном распоряжении. После сего понятны попытки так называемых свободных мыслителей английских, образовать новую религию, – религию разума, основывающуюся на одних началах личного разума и совершенно независимую от всякого внешнего авторитета, и Божественного откровения. Понятно, почему оне, начинаясь в половине XVII века, более и более возрастают – не без успеха и влияния на общество, – особенно в конце XVII в. и в начале XVIII. Понятны после этого и те отношения, в которые должны были поставить себя к христианскому откровению новые преобразователи или составители религии. Поставивши наперед целью – достигнуть безусловной свободы в деле религии, могли ль они беспристрастно относиться к тому, что стояло им на преграде? Наперед положивши – не принимать в религии ничего, кроме убеждений одного личного разума, могли ль они спокойно смотреть на авторитет Божественного откровения, требовавший веры? Положивши ничего не знать, кроме того, что может знать разум сам по себе, никого не слушать, никому не доверяться, кроме разума, в состоянии ли они были понять и оценить надлежащим образом все значение, всю важность и необходимость Божественного откровения, и сказать правдивое слово в его пользу? Действуя по увлечению и под влиянием страсти, ничего священного не щадившей для себя, все без разбора готовой принести в жертву себе, неудивительно, если они были неправы в своих мнениях и суждениях о Божественном откровении, разрыв с которым считался необходимым для их цели. Неудивительно поэтому и то, если они были мало основательны и последовательны в своих суждениях и действиях. Отвергая Божественное откровение, они думали основать религию натуральную, – между тем не замечали того, что, отвергая откровенную религию, они в то же время разрушали и натуральную. Отвергая всякий авторитет в деле религии, как по их мнению основание непрочное, они думали поставить ее на более прочном – на одних началах чистого разума, между тем не замечали того, что они строят на песке, что одною рукою созидают, а другою разрушают. Ибо что такое была эта натуральная или философская религия, известная под именем деизма? Кто были ее основатели и проповедники, и какова судьба ее?

Эдуард Герберт-Шербури (род. 1581 г.) первый представил в полной системе деизм, как новую религию, которая могла бы заменить собою христианство и всякую положительную религию. Отрицая христианство как религию авторитета и веры, Шербури предположил в замен ее образовать такую религию, которая бы не нуждалась ни в авторитете, ни в вере, а была бы религию чистого разума, исключительно на нем утверждающеюся и от него зависящею. Имея это в виду, он старался в области религии найти такие границы, которые бы совпадали с границами разума, где разум мог бы сознавать себя безусловно-свободным и независимым, ни в чем и никому необязанным, и в этих границах думал заключить всю религию. С этою целью он отрицает все положительное и данное отвне в религии и думает ограничить ее только тем, что в ней есть общего и нераздельного с природою разума человеческого; – отвергает все сверхъестественное и чудесное, и хочет заключить религию в пределах одного естественного, не выступающего из законов и порядка натуры; с этою же целью он отсекает от религии все те истины, которые носят на себе печать таинственности и непостижимости и требуют веры, и думает оставить религию при таких только истинах, которые сами по себе очевидны и понятны для разума, которые составляют самый разум. Таким образом преобразованная, пересозданная религия у Шербури заключается в самые узкия и тесные границы, и вся система вероучения сокращается в следующих 5 членов, имеющих составить религию разума: 1) есть Существо Верховное – Виновник и Промыслитель вселенной; 2) все твари должны оказывать Богу должное Ему почтение; 3) это почтение состоит главным образом в исполнении обязанностей благочестия и добродетели; 4) чтобы испросить у Существа Верховного прощение своих грехов, человек обязан приносить искреннее раскаяние в них; 5) есть состояние будущее наград и наказаний. Вот весь символ деизма, составленный Шербури, как образец религии разума, имеющий, по его предположению, заменить собою религию христианскую и всякую положительную религию! Заключенная в этом символе религия, по мнению Шербури, есть религия чистого разума, или лучше сказать, есть самый же разум. Она не нуждается ни в каком внешнем авторитете, ни в каком учителе, потому что нераздельна с самою природою разума и составляешь эту природу. Она наконец, по мнению Шербури, составляет и всеобщее и вполне достаточное для человека средство для достижения последней цели бытия его, потому что она всем и каждому, кто только имеет разум, дает знать главнейшие и существеннейшие истины нравственного порядка, и настолько, насколько это нужно для достижения его цели.

Мы не будем останавливаться над опровержением того положения Шербури, что будто бы религия разума в том виде, в каком она представлена в его символе, составляла и составляет всеобщее достояние человечества на всех степенях его развития, – ни другого, что эта всеобщая религия вполне достаточна для последней цели человека. Против него прямо и весьма сильно говорит история всех натуральных религий, так ясно показывающая постоянную изменчивость – до крайнего упадка и недостаточность религиозных верований народов, живших и живущих без откровения. Мы обратим внимание на то, в каком отношении к откровению поставляет Шербури свою религию разума? Оправдывается ли она собственным взглядом Шербури и строгих его последователей? Прав ли Шербури и другие, строго державшиеся его начал, деисты, с точки зрения их деизма, полагая религию разума в том виде, в каком она представляется в символе Шербури, и в тоже время отрицая откровение? Первый член символа Шербури есть Верховное Существо, Виновник и Промыслител вселенной. Если же Бог есть существо свободное, отдельное и независимое от вселенной, если Он творец и хранитель природы и ее законов, то можно ли отрицать, что Он может так же свободно открывать себя в путях сверхъестественного порядка, как свободно открыл и открывает себя в законах натуры? С точки зрения строгого деизма не только не исключается, а напротив необходимо предполагается возможность Божественного откровения. Второй и третий член символа деистов: все твари обязаны оказывать Богу должное Ему почитание, которое должно состоять по преимуществу в исполнении обязанностей благочестия и добродетели и т. д. В силу этих двух и остальных членов символа Шербури, предполагается внутреннее, живое, нравственно-свободное отношение между Богом и человеком, а это отношение опять не только не исключает, но скорее предполагает как со стороны Бога возможность дать откровение человеку, так со стороны человека возможность понять и принять его. Но может быть нет необходимости в этом откровении, может быть можно ограничиться одним естественным откровением? Может быть последнее вполне достаточно для последней цели человека? Шербури отвечает на это положительно; он вместе со всеми деистами твердо стоит за достаточность естественного откровения, хотя не имеет для этого твердых оснований. Не смотря на то, что он допускал всеобщность истин религиозных, вошедших в состав его символа, при исследовании религий натуральных, сам не мог не согласиться, что эти истины у многих народов потемнены и обезображены заблуждениями и предрассудками. Замечая, что история религий народных расходится с его взглядом и стараясь помирить их между собою, он принужден был прибегать к оговоркам в роде следующей: что главнейшие и существеннейшие истины религии разума, – что есть Существо Верховное, Виновник и Промыслитель вселенной и т. д., хотя были обезображены и искажены у многих народов, но в сущности остались те же. Беспристрастное исследование религий натуральных едва ли кого может убедить в достаточности естественной религии и естественного откровения. Впрочем какия бы ни были возражения против необходимости Божественного откровения, все они теряют свою силу если становится известными, что Божественное откровение действительно дано Богом и действительно есть. Если известно, что откровение дано Богом и действительно есть, то тут, само собою очевидно, становятся неуместными подобные вопросы, что может быть можно обойтись без него, – ограничиться одним естественным откровением, и т. п. Могут здесь иметь место другого рода вопросы, напр. чрез кого дано Богом откровение, были ль облечены характером Божественного посланничества те лица, которые предали это откровение за божественное, имели ль характер божественности те черты и действия, которые служили свидетельством их посланничества, действительно ли то откровение, которое иризнают за божественное, есть именно то, которое передано лицами уполномоченными Богом? На все эти вопросы мы имеем положительные ответы в неопровержимом свидетельстве истории и голоса вселенской Церкви; и после сего, в силу требований самого разума, который не может не требовать от нас верить тому, чему есть основание верить, мы не имеем права не принимать Божественного откровения, думая ограничиться одним естественным. Шербури между тем отвергает откровение, не смотря на то, что оно ему известно было, что он был воспитан под его руководством и был во многом ему обязан при составлении самой религии своей. На каком же основании его отвергает? На том ли, что путем исторической критики успел увериться в недостаточности исторических данных говорящих в пользу действительности Божественного откровения? на том ли, что, взвесивши все доказательства в пользу его божественности, нашел их несостоятельными? Нет, все это, составляющее главное и существенное в вопросе об откровении, Шербури, подобно многим другим рационалистам, обошел стороною, остановившись на том, что не имело и не должно иметь в этом случае существенного значения, и здесь-то, как ему казалось, успел найти достаточные основания для того, чтобы отвергнуть Божественное откровение и заменить его разумом. Какия же это оспования? Их можно представить в следующем ряде умозаключений, к которому не раз прибегали кроме Шербури и другие деисты. Человек, рассуждал Шербури, создан Богом для известной цели и одарен от Него средствами необходимыми для достижения этой цели. Само собою понятно, что этими средствами человек должен пользоваться, иначе он и не может достигать своей последней цели. Но так как пользоваться этими средствами возможно не иначе, как только зная их, то необходимо предположить, что Бог сообщил человеку это знание, столь необходимое для него, и сообщил или чрез откровение, или чрез разум. Если чрез откровение Божественное, то необходимо предположить, что оно должно иметь такой характер, чтобы могло быть общедоступно и общепонятно для каждого разума. Но св. Писание, продолжает Шербури, кроме того что всем неизвестно, так трудно для разумения, что почти никто не может его надлежащим образом понять. Его понимание соединено с большими и почти совершенно непреодолимыми трудностями. В самом деле для того, чтобы иметь несомненную уверенность в истинном понимании Писания, необходимо во первых знать совершенно те языки, на которых первоначально был написан текст Писания, – что возможно только для весьма немногих. Этого мало, – необходимо еще знать все толкования св. Писания, что совершенно невозможно для людей самых образованных. Но пусть будет это возможно, то и в таком случае ничего не выйдет отсюда. Каким образом, в самом деле, возможно с несомненностию сделать истинный выбор между столь бесчисленными и до противоречия разнообразными толкованиями, из которых каждое предъявляет свои права на искючительную истинность, отрицая другие, несогласные с ним толкования? Кто тут будет судьею? Разум? Но путь свободного испытания, частного суда, как показали опыт, не может привести ни к чему другому, как только к умножению противоречий, а в последних результатах даже к отрицанию истин самых капитальных. Скажут, что Бог учредил непогрешимый и пребывающий суд, который может решать все несогласия и определять истину? Но протестанты не допускают такого непогрешимого и пребывающего авторитета, такого верховного судию всех несогласий и споров в истинах веры. Итак, говорит Шербури, нет никакой возможности увериться в истинном смысле Писания; значит, св. Писание не есть правило, которому должно верить и следовать; следовательно, так заключает Шербури, остается один разум признать таким правилом. Вот основания, которые Шербури признает достаточными для того, чтобы отвергнуть Божественное откровение, и оправдать свою новую религию разума. Как они нетверды и нерезонны, видно с первого разу. Вся сила возражения Шербури против положительного откровенмя заключается в том, что оно будто бы не общепонятно, что его понимание сопряжено с неизбежными и в то же время почти совершенно непреодолимыми препятствиями. Но кто не видит, что эти препятствия представляются в слишком преувеличенном виде, и без всякого основания ставятся в вину самому откровению, тогда как они зависат не от него, а от других причин? Шербури ссылается на бесчисленные и разнообразные до противоречия толкования св. Писания, объявляются свои притязания на исключительную истинность. Но можно ли тут винить св. Писание? Самые несомненные и очевидные для одних истины подвергались не раз и подвергаются самым разнородным и нередко противоречущим толкованиям других: виноваты ли в этом случае сами истины? Справедливо ли будет отвергнуть их из-за того, что многие не понимают их одинаково и расходятся в понимании их до противоречия? Шербури и сам отчасти угадывал, где причина разногласий и противоречий в понимании и изъяснении св. Писания, когда касательно свободного испытания разума в истинах веры отозвался, что оно не только не может дать единства в понимании Писания, но, как показал опыт, может привести еще к большим несогласиям и противоречиям, и даже к отрицанию самых капитальних истин веры. Почему же Шербури не остановил своего внимания на этой причине, по его же признанию, произведшей столько нестроения в религии и не ограничился ею одной, а признал нужным отвергнуть самое откровение, которым злоупотреблял разум? Почему он не позаботился отыскать такое начало в понимании Божественного откровения, которое бы поддерживало единомыслие в вере, предохраняло от несогласий и противоречий, и при котором могла бы быть сохранена целость и неприкосновенность откровения? Почему он не обратил надлежащего внимания на высший, непогрешимый авторитет Церкви вселенской, как на такое начало, которое всегда поддерживало и поддерживает единомыслие в вере везде, где строго его держались и держатся? Шербури сам предвидел, что ему возразят что есть непогрешимый и пребывающий суд, который может решать все несогласия и противоречия в понимании св. Писания; что же на это отвечает он? – Протестанты, говорит он, не допускают такого непогрешимого и пребывающего авторитета, такого верховного судию всех споров и несогласий. – Удивительное доверие авторитету протестанства, при недоверии к авторитету Церкви вселенской! Шербури не счел нужным останавливаться над решением того вопроса, одинаково ли правы были протестанты, когда отвергнули личный авторитет папы, и когда отвергнули всякий авторитет церковный и авторитет церкви вселенской, приняв решение его на веру без всякого серьезного исследования. Из всего видно, что Шербури не занимался серьезно и глубоко вопросом об откровении; он судил по предзанятым мыслям, его взгляд на него образовался не вследствие долговременного и внимательного изучения его, а под влиянием возбужденного до крайности неудовольствия против гнета и злоупотреблений англиканской церкви, и обаянием нового, задуманного им идеала религии, обещающего полную свободу и независимость. Напрасно было при этом ждать от Шербури правдивого и беспристрастного слова касательно христианского откровения.

Не менее неосновательным и непоследовательным является Шербури и в построении своей религии разума. Он не вооружается против религии вообще или религии естественной, не имеет и мысли, чтобы ее разрушить или уничтожить, напротив он думает ее возвысить, очистить и оградить ее чистоту и неприкосновенность от суеверий и предрассудков и от совершенного упадка. Но чем предполагает он достигнуть этого? На чем он созидает свою религию? – На одном личном разуме. Кто будет хранить ее целость и чистоту? – Тот же разум, который, по мнению Шербури, есть единственное правило веры. Как же может статься, чтобы тот самый разум, который, по признанию самого Шербури, был причиною стольких несогласий и противоречий в понимании Божественного откровения, мог сделаться началом согласия и единства в понимании откровения естественного, – который, в первом случае, приводил к отрицанию самых капитальных истин веры, а в последнем – мог сделаться строгим хранителем и блюстителем их? Может быть истины религии натуральной сами по себе такого характера, такой природы, что разум не может не понимать их правильно и верно? Может быть они так нераздельны с природою разума, что разум не может отказаться от них так же, как не может отказаться от своей собственной природы? Все это отчасти справедливо; никто не станет оспаривать того, что разум и должен и может понять коренные истины религии естественной правильно и верно, что оне действительно нераздельны с его природою, что разум не может отказаться от них, не отказавшись от требований своей собственной природы; но так ли всегда бывает на деле? Всегда ли разум действует здраво, согласно с требованиями своей разумной природы? Не действуют ли часто из-под разума чистый эгоизм, произвол и страсть, хотя во имя же разума, но небольшою долею или совершенным отсутствием разума и забывчивостью высоких стремлений и значения его разумной природы? Мало ли опытов мог увидать Шербури в истории натуральной религии, ясно показывающих, до какой степени могут быть низвращаемы произволом разума коренные истины натурального нравственного порядка, те самые истины, которые, по мнению его, составляют неотъемлемую принадлежность и самую природу разума? Итак Шербури, созидая новую религию разума, сам не замечал, что в основание ее положил начало разрушения.

Опыт скоро показал, как гибельно было это начало для преобразованной Шербури натуральной религии. Нося в самом себе начало разрушения, деизм в своем развитии не возрастает, не упрочивает своего существования, а постепенно распадается и стремится к совершенному упадку – к отрицанию себя самого. Последователи Шербури отсекают член за членом из его символа, одну истину за другою то искажают, то отрицают, одни ограничиваются подрывом их значения и силы, другие идут к совершенному отрицанию. Если в чем сходятся между собою деисты, то разве в одном – во вражде к авторитету церковному – религии христианской, и стремлении разрушить этот авторитет и самое христианство; но в созидани новой религии, нового порядка вещей совершенно расходятся между собою. Не много между последователями Шербури можно насчитать таких деистов, которые бы, подобно ему, принимали догмат и нравственность. Большая часть деистов стоит за одну мораль естественную, а против догмата вооружается, то считая его ненужным, то низводя его в ряд вероятных предположений или колеблющихся сомнений. Другие же из деистов, отрицая догмат, отрицают и самую нравственность, ничего не оставляя нетронутым из той религии разума, за которую так горячо стоял Шербури и первые ревностные его последователи. Скептицизм в религии и совершенное отрицание – вот чередующияся явления в истории постепенного развития, или лучше сказать – падения и разрушения деизма.

Локк (1632–1704) первый нанес сильный и решительный удар новой религии разума, показавши на опыте, как опасно безусловно вверять интерес и судьбу религии одному разуму. Не будучи открытым противником христианства, даже стараясь по-видимому поддержать и защитить его чрез доказательство его разумности (в своем сочинении: «Разумность христианства в том виде, как оно изложено в Писании»), тем неменее он подрывал его в самой основе, избрав точку примирения его с разумом в безусловной зависимости его от разума и в безусловном подчинении ему. Точно таким же образом Локк подорвал в самой основе так называемую религию разума, сам не бывши открытым противником религии естественной. Шербури, как мы видели, основывал свою новую религию на разуме, в том убеждении, какого держались и строгие его последователи, – что основные истины нравственного порядка, изложенные им в символе, так нераздельны с разумом, что они составляют его природу и суть самый разум. Что же говорит на это Локк? Он ни слова не говорит против справедливости и важности сих истин, но опровергает одно только, – их нераздельность с разумом, доказывая их происхождение чисто внешнее, случайное. По теории Локка о происхождении познаний как все познания вообще суть не что иное, как плод ощущения, условливаемого внешними, чувственными впечатлениями и рефлекса, составляющего только высшую степень и вид ощущения, так точно в частности и все познания, касающаяся сверхчувственного порядка вещей, каковы, напр., идее религии, идее Бога, идее нравственности, и т. п. Все эти и другие подобная им идеи, следовательно, не имеют внутренняго, необходимая основания в природе разума, а составляют дело его прюбретения, и притом чисто внешняя и условная, не столько зависящая от него самая, сколько от внешних, случайных условий опыта и наблюдения. При таком взгляде на происхождение идей, ничего не нужно было более для того, чтобы совершенно поколебать основы религии как в догмате, так и в нравственной ее стороне. В самом деле, если идее религии, идее божества, идее нравственности, и т. п. не имеют внутреннего, необходимого сродства с природою духа человеческого, а составляют для ней нечто внешнее, случайно привходящее в нее, то спрашивается, какое значение могут иметь они для разума? Могут ли они иметь для него безусловно необходимое и обязательное значение истин неизменных, всеобщих, общечеловеческих? Если, напр., идее религии или идее божества не имеет основания в глубине самого духа человеческого, а есть только плод многих внешних опытов и наблюдений, индукции, то кто и на каком основании может придавать ей значение необходимое, всеобщее, божественное? Возможно ли при этом со стороны человека полное доверие и уважение к этой идее? Может ли она в этом случае служить для человека живым началом, заставляющим его жить не только для себя, но и для Бога, не только для этой жизни, но и для другой – последней, высшей цели его бытия? Если идее добра или идее нравственности не вытекает прямо из глубины натуры человеческой, а привходит в нее только отвне – случайно, вследствие различных обстоятельств и условий: то спрашивается опять, может ли она иметь право на значение всеобщее, общеобязательное, божественное? Будут ли тогда иметь место – нравственный долг и обязанность? Где найдется для них основание, когда его нет в духе человеческом? Таким образом, высшие идеи человеческие потеряли у Локка свое истинное значение. Если, по его теории, они имеют значение какое либо, то разве условное, одинаковое с значением всех опытных познаний, столько же изменчивых, сколько изменчивы внешние условия опыта и наблюдения. Они могли явиться такими истинными, могли следовательно быть и не быть, и теперь или после тоже могут быть и не быть. По Локку, есть и может быть много идей религии, но нет и не может быть единой, неизменной, всеобщей идеи религии, есть и может быть много идей добра, нравственности, но нет и не может быть единой, неизменной, всеобщей идеи добра и нравственности. Потеряли у Локка высшее свое значение высшие идеи человечества, потерял вместе с этим свое высшее значение и сам человек. Человек, разобщенный по своей натуре с высшими идеями, говорящими о его высоком назначении, у кого услышит слово неопровержимой, достоверной истины об этом назначении? От опыта чувственного и наблюдения? Но этот опыт мало скажет ему об этом, если он сам не сознает в себе идеи своего назначения. От других? Но что и другие скажут ему об этом, если они ничего не принимают кроме рефлекса и ощущения, имеющего дело с одними чувственными впечатлениями? Человек, по Локку, всеми своими познаниями и высшими идеями обязан внешним ycлoвиям опыта, воспитания, образования, цивилизации и т. п., следовательно его состояние, рассматриваемое вне этих условий, есть состояние чистой натуры; вышедши из рук Творца, он не получил никакого наследия, которое бы свидетельствовало о его зависимости от Творца и близости к Нему; на его природе не положена печать образа Божия, которая бы говорила ему о его союзе с Богом и его высоком назначении. Как ни странно предполагать в Локке – христианине подобный взгляд на первобытное состояние человека, свойственный более мечтателям, чем глубоким исследователям природы и истории человека, но он необходимо предполагается его системою, в которой он, может быть, незаметно для себя самого, воспроизвел Гоббеса с его взглядом на первобытное состояние человека, заимствованное им из греческой философии. При таком взгляде на человека, далеко до мысли о высоком достоинстве и назначении человека, напротив – шаг небольшой к совершенному отрицанию его высокого достоинства и назначения. Не трудно видеть, как разрушительна была для религии система Локкова: при ней не было места ни для догмата, ни для нравственности, даже естественной.

Несмотря на все противоречие своей системы с сознанием и убеждениями общечеловеческими, постоянно ее опровергающими, Локк имел огромное и, можно сказать, беспримерное влияние на свободных мыслителей своего времени. Его система совершенно приходилась тому времени, когда свободные мыслители в ожесточенной борьбе с церковью и христианством не столько искали истины, сколько средств, каковы бы они ни были, для успеха в этой борьбе. Локк же в своей системе представил большой запас оружия против христианства. В ней каждый противник христианства мог находить соответственное своим потребностям оружие, и умеренный и жаркий враг христианства, деист и скептик, материалист и атеист. Bcе системы английских деистов и даже французских матереалистов и атеистов много обязаны своим происхождением системе Локка: они суть не что иное, как продолжение ее и дальнейшее развитие. Влияние Локка на развитие английского деизма отпечатлелось тем, что он заметно стал склоняться к скептицизму и совершенному отрицанию религии. После него больше всего встречаем деистов-скептиков, которые вооружаются против догмата, стараясь оставить неприкосновенною нравственность; но на этом не останавливаются другие деисты: подрывая догмат, они подрывают нравственность и передаются на сторону материализма и атеизма. Для своей цели мы считаем достаточным остановиться на лицах более представительных и замечательных в истории деизма, представлявших в себе то или другое направление.

Шефтсбюри (1671–1713), непосредственный ученик и друг Локка, уже пользуется началами своего учителя для своего скептицизма, с которым он выступает против всякой положительной религии и всего положительного в религии. Он хорошо знал, как опасны начала метафизики Локковой для религии и нравственного порядка». Хотя я, говорит Шефтсбюри, беспредельно уважаю творения Локка, хотя я лично его знаю, и могу ручаться за его искреннее уважение к христианству, но должен признаться, что он пошел по той же дороге, по которой шел Гоббес… что он потряс здание в самом основании, поколебал весь порядок и добродетель в мире, поставивши как бы вне природы (человеческой) идеи, сливающиеся с идеями самого Божества и утверждая, что они не имеют основания в нашем духе. Нет необходимости, рассуждает Шефтсбюри, идеи называть врожденными, но нельзя не признать того, что они неразрывно соединены с способностями духа человеческого; они суть самые способности, потому что нельзя представить себе, чтобы кто либо не имел этих идей, имея способности разумные, а этого достаточно для того, чтобы оградить их от случайностей приобретения или открытия, и сообщить им значение более высшее, необходимое, божественное. Несмотря на это, Шефтсбюри пошел дорогою своего учителя и нанес больше зла религиозно-нравственному порядку, чем сам Локк, развивши из метафизики его то, что не успел или опасался сам он развить. Он не спас значения идей, которое поколебал Локк, а помог ему силою своего скептицизма еще больше поколебать, оставивши их при одном номинальном значении. Правда, он слишком много дал значения идее нравственной, но оторвавши ее от догмата, от идеи религии, идеи Бога, отнял у нее всю жизнь и силу, поразил ее во главу. Он не вооружался против нравственного порядка в обществе, напротив всеми силами ⁵² стоял за него; но он думал создать нравственность на развалинах религии, догмата, а это значило готовить подобные же развалины самой нравственности. Шефтсбюри, как и другие деисты, искал одного – безусловной свободы в деле религии, безусловной терпимости. Чем же он думает достигнуть этого? Другие деисты до Шефтсбюри видели препятствие для этого во внешних установлениях религии, формах, и постарались их отсечь в своей новой религии; Шефтсбюри видит для себя препятствие в самой религии, как догмат, и потому старается поколебать догматическую, положительную сторону в религии, не опасаясь того, что вследствие успеха его тактики должен будет произойти уже полный индифферентизм, а не истинная свобода религиозная, созидающаяся не вне, а внутри самой же религии. Чтобы поколебать религию в ее основе – догмате, он в мрачном виде выставляет злоупотребления, соединенные с суеверием, и вместо того, чтобы направить свое слово против этих злоупотреблений он старается подорвать необходимость религии, и ослабить догматическую сторону силою сомнения. «Религия, говорит он, смотря потому, как она применяется, может произвести или великое добро, или великий вред, – атеизм же не может привести ни к чему положительному. Хотя он может быть тогда причиною утраты человеком чувства разницы между добром и злом, но не может сам по себе устанавливать ложные распределения этих понятий, производимый единственно ложными религиями или фантастическими мнениями, вытекающими из суеверия или легковерия»⁵³. Если бы и действительно вред, проистекающий от суеверия и легковерия, как думает Шефтсбюри, был больше, чем от атеизма, то резонно ли, справедливо ли в этом винить религию, рассматриваемую саму в себе, стараться чрез это ее унизить и ослабить? Если религия, по словам Шефтсбюри, могши произвести вследствие ложной применяемости большой вред, может произвести и великое добро вследствие надлежащей применяемости, то почему бы Шефтсбюри не позаботиться лучше об определении мер этой применяемости, чтобы извлечь из религии возможно больше добра и положить преграду большему вреду, могущему возникнуть от суеверия и легковерия? На это Шефтсбюри обратил бы внимание, если бы имел больше уважения к религии, чем к мнению того великосветского общества, к которому принадлежали сам и в котором было принято за моду легкомыслие и вольномыслие. Но Шефтсбюри не сознавал большой нужды в религии и старался успокоить себя тою мыслию, что религия не необходима для нравственной жизни человека. «Убеждение в существовании Бога, говорит он, не может иметь никакого влияния на представления о том, что прекрасно, или хорошо, или благородно, потому что представления эти предшествуют идее о Божестве, или, по крайней мере, совершенно не зависят от этой идеи»⁵⁴. Конечно, так не рассуждал бы Шефтсбюри, если бы имел живое сознание идеи Божества, и живое убеждение в бытии Божием; но эта идее, проведенная им сквозь мрачный скептицизм, является у него безжизненною, мертвою и мертвящею; это убеждение, поколебленное сомнением, нисходит только на степень вероятности⁵⁵. Ясно для каждого, что при таком веровании в Бога, или, точнее сказать, неуверенности в Его бытии не может иметь места твердая нравственность. Между тем Шефтсбюри силится создать ее, и создать вне веры в Бога Законодателя, Судию и Мздовоздаятеля, вне религии, вне догмата. Проповедуемая им так называемая чистая нравственность – это исполнение долга для долга, без всякого побуждения страха или надежды, без всякого отношения к Богу, как Законодателю, Судии и Мздовоздаятелю. Кто не видит, что проповедовать такую нравственность, значило тоже, что строить воздушные замки, строить здание без основания? Напрасно Шефтсбюри думал поддержать свое здание оптимизмом; оптимизм не поддерживал его, а еще яснее обнаруживал всю его пустоту и непрочность. При оптимизме никакого смысла не имеют, – зло, порочная склонности и страсти, борьба со злом, страдания за добродетель, долг и нравственность. Ясно, что чистая нравственность Шефтсбюри есть не что иное, как обман оптический; в сущности она также пуста и безжизненна, как бесцветно и безжизненно его представление о Боге. Нравственность истинная не может быть без догмата, как здание без основания. Есть нравственность, – должен быть догмат; нет догмата, не может быть нравственности. Потому-то более последовательные деисты, как увидим, ниспровергая догмат, ниспровергали и нравственность. Теория чистой нравственности, построенная Шефтсбюри, мало нашла для себя приложения в нем самом. Являясь, по замечанию самого Вольтера, самым яростнейшим противником христианства⁵⁶, он между тем, мало заботясь об искренности, уверял, что он христианин, что он строго держится догматов и таинств веры христианской и гнушается деизма. Проповедуя безусловную свободу и терпимость религиозную, он требовал, чтобы власть гражданская формулировала символы веры, организовала культ, наказывала богохульников и тех, которые вооружаются против религии натуральной.

В одно время с Шефтсбюри и за одно с ним действовал только с более открытою враждою и ненавистью к откровенной и всякой положительной религии, Толэнд (род. 1670 г.), простерши свой скепсис и отрицание в религии гораздо дальше, чем это сделал Шефтсбюри. Оставивши католичество, он принял пресвитерианство, оставивши церковь англиканскую, он перешел на сторону деистов, но едва ли не изменил и им, почти совершенно отвергнувши на деле как догматическую, так и нравственную сторону религии разума, хотя удержал на словах эту религию, разумея под ней чувства честного человека. При жизни, приученной к безусловной свободе и простору в наслаждениях чувственных⁵⁷, казалась для него вовсе несообразною и неестественною та религия, которая могла бы смущать его мысль представлением о личном Боге, Творце, Судии и Мздовоздаятеле, о будущей жизни, о будущих наказаниях; для ненарушимости своего спокойствия, он считал достаточным ограничиться своим собственным чувством честного человека, или своею собственною, как сам называл его, религиею, которая бы не говорила ничего противного его личным побуждениям и наклонностям, будучи одно с ними. Для Толэнда суеверием кажется всякая положительная религия, которая только проповедует Бога личного, Творца, Промыслителя и Мздовоздаятеля, и потому он с желчию и ожесточением восстает не только против христианства, но и язычества, стараясь подорвать в основе всякую религию и все религиозное, и в этом случае поступает также неразумно и неосновательно, как и Шефтсбюри, – преувеличенно изображая пагубность суеверия, и поставляя его в вину религии, а на внутреннее сродство религии с духом человеческим, ее высокое значение и великое благо для него не обращая вовсе никакого внимания⁵⁸. Упрекая в фанатизмн суеверие, Толэнд думал уязвить этим и истинную религию, клеймя ее титлом суеверия, но сам не замечая того, он показался совершенно безсильным в своих напрасных упреках, успевши только выставить в себе самом ту слабость, которая свойственна только людям не проникнутым истинным духом религии, а не религии всегда проповедующей любовь, мир и кротость и старающейся искоренять в других дух неприязни и нетерпимости. Понятно, где была причина, побудившая Толэнда отвергнуть положительную религию, – не в религии, а в нем самом, отказавшемся от коренных, общечеловеческих убеждений религиозных и ставшем считать их суеверием. В сочинении своем Pantheisticum, с горячностию оспаривая учение о личном Боге, он усиливается на место его поставить пантеизм. Тщетно стараясь доказать его всеобщность чрез преувеличение числа пантеистов, он хочет основать нечто в роде пантеистической общины или союза против суеверия, которым обозначал он всякую положительную религию с учением о личном Боге. В письмах к Серене он ниспровергает и учение о бессмертии души, будущих наградах и наказаниях. Понятно после сего, какой смысл имеет нравственное начало Талэнда – чувство честного человека, – которому он усвоял значение религии. В силу его он требовал от своей пантеистической общины, которую предполагал учредить, чтобы она не стремилась ни к чему иному, как только к одним реальным благам: здоровью, истине и свободе.

Другь Толэнда, также друг и ученик Локка, Коллинс (род. 1676 г.) внес скептицизм как в догмат, так и в нравственную сторону религии. По его мнению, все доказательства бытия Божия имеют значение только вероятных мнений. Подобно Локку, он приводит в сомнение догмат нематериальности и бессмертия души, ссылаясь, как и Локк, на то, что этот догмат не может быть доказан чрез натуральный разум, к чему присовокупляете на счет себя замечания, что он сомневается как философ, но верит как христианин. В нравственных определениях и действиях человека он допускает необходимость нравственную, которая на языке школы Локковой была тоже, что необходимость физическая.

Тогда как Уолластон подобно Шефтсбюри, учил чистой нравственности без всяких внешних побуждений страха или надежды, без мысли и о мздовоздаянии, Мэндэвиль (1670–1733), сам без всякой нравственности, проповедовал систематически оптимизм безнравственности. Его известная «Басня о пчелах» есть не что иное, как апология всех чувственных побуждений, наклонностей и страстей, пороков и самых преступлений. Рассматривая испорченную жизнь великосветского общества английского наряду с удобствами жизни, богатствами, цветущим состоянием и величием Англии, Мэндэвиль в безнравственности видит условия внешнего благоденствия и переходит к тому заключению, что пороки, страсти и испорченность полезны и необходимы, потому что они составляют необходимое ycловие для удовольствий и наслаждений всякого образованного человека. Будь в обществе одни добродетельные люди, тогда, по мнению Мэндэвиля, не было бы в нем ни наук, ни искусств, тогда оно было бы невыносимо скучно, и жалко. «Не жалуйтесь более, безумные смертные, взывает Мэндэвиль в своей Басни о пчелах: величие нации не совместно с честностию. Только глупцы могут льстить себя надеждою, что возможно наслаждаться всеми удовольствиями и удобствами жизни, прославиться на войне, проводить дни свои в благосостоянии, и оставаться все-таки добродетельным. Это одни пустые бредни. Обман, роскошь, суетность должны необходимо быть между нами; они полезны человеку, живущему в обществе. Голод, без сомнения, часто очень тягостен; но как без голода возможно было бы пищеварение, от которого зависит питание и рост? Одолжены же мы вином гадкой, сухой, кривой виноградной лозе. Точно таким же образом полезен и порок; только справедливость, конечно, должна его очищать и отнимать у него излишек. Порок в цветущем государстве также необходим, как и голод, побуждающий нас к еде. Одна добродетель не сделает народа ни славным, ни богатым. Кто хочет возвращения к нам золотого века, тот должен довольствоваться добродетелью и желудями наших предков». Трудно представить себе, как могла великосветская жизнь довести до такого притупления нравственное чувство, до такой забывчивости о достоинстве, свойствах и назначении человеческой духовно-нравственной природы, до такой смешанности внешнего благосостояния общества с его нравственным величием! Между тем теория Мэндэвиля, может быть, к удивлению его самаго, нашла самое живое сочувствие в так называемом большом свете, жившем по этой теории и воображавшем, что он составляет собою весь свет, – что дало возможность Мэндэвилю сделать несколько изданий своей «Басни о пчелах». Мэндэвиль мало касался догматов религии, больше занимаясь проповедью своей безнравственной морали; но и без того ясно высказывались его убеждения, исключавшие истинное понятие о Боге и душе человеческой.

Еще резче и открытее выразилось отрицательное направление в развитии английского деизма в учении Болингброка и его учеников. Болингброк⁵⁹ (род. 1672) с своими последователями, можно сказать, составляет заключение в истории развития деизма, и высказывает последнее слово, которого ждали от разума, принявшего на свои руки дело и судьбу религии. В его учении ясно можно видеть весь тот путь, которым шел в своем развитии деизм и конец, к которому он должен был придти и пришел. Стремясь к свободе религиозной, подобно другим деистам, Болингброк думал найти ее в религии разума или религии натуральной, оторванной от всякой положительной религии и преданной в полное распоряжение разуму. С этой целию он сильно отстаивал, подобно Шербури, всеобщность и достаточность закона натурального, доказывая, что самое евангелие есть не что иное, как религия натуральная.

Принимая символ религии натуральной, составленный Шербури, Болингброк, увлеченный скептицизмом и материализмом, подвергает сомнению и отрицает один за другим члены этого символа, – отрицает бытие личного Бога, отрицает духовность и бессмертие души, отрицает наконец и бытие истинного нравственного порядка. Что же поставляет он на место этого порядка? «Не удивляйтесь, говорит Болингброк, (в пятом письме об изучении истории), если я держусь того мнения, что не должно обманываться тем порядком, в котором моралисты исчисляют обязанности так называемых нравственных существ. Я полагаю, что мы гораздо лучше можем побудить и себя и других к исполнению этих обязанностей посредством точного наблюдения естественного порядка, нежели посредством возвышенной идеальности, предписывающей принимать и исполнять эти обязанности в превратном порядке». Что же это за новый порядок? Что кладется в основу его? Сознание ли в человеке собственного достоинства, своего высокого назначения? Но оно не имеет места при потере сознания о духовности и бессмертии души; кто не имеет и не уважает будущаго, тот презирает свое настоящее и себя самого. Чувство ли нравственное? И оно не имеет места при потере сознани человеком его нравственного достоинства и выше-чувственного назначения. Что же такое, по Болингброку, гораздо лучше может побуждать к исполнению обязанностей, чем мораль возвышенной идеальности? Это – эгоизм; эгоизм есть основа предполагаемого им, на место нравственного, нового порядка; его порядок – порядок не нравственный, а эгоистический. Из этого порядка изгоняются высшие стремления духа человеческого, высшие проявления его духовной жизни, бескорыстная любовь, самоотвержение, скромность, самообладание и другие добродетели, а имеют место только стремления инстинктивные, занятия, обещающие осязательную пользу или удовольствие, жизнь по интересу и для интереса; все эгоизм и эгоизм⁶⁰. Это, а не другое начало развивали в своем учении друзья и ученики Болингброка – Эрботнот и Поп, указывая приложение ему в жизни⁶¹. Вот последнее слово проповедников религии разума! Его и нужно было ждать от поборников деизма, которые начали свое дело раздраженным эгоизмом, прикрывая его благовидным титлом разума, продолжали вести под влиянием эгоизма, не щадя для него ничего священного, ни истины, ни религии, и потому естественно должны были произвести тот же эгоизм, как плод по своему роду. Цель, около которой обращались деисты, которая привлекала многих своею благовидностию, – это свобода религиозная, ограждение ее от незаконных притеснений и насилия. Но какой путь они избирают для своей цели? К каким прибегают средствам? Что шаг вперед, то больше неблагонамеренности и несправедливости, что средство новое, то больше незаконности и неудержимости в порывах раздраженного самолюбия. Ищут свободы религиозной, и где думают найти ее? Вне религии. Ищут защиты от незаконных притеснений и насилия свободы совести, и где думают отыскать ее? В ниспровержении самой религии, которая невиновна в этих притеснениях и насилиях и которая первая подает против них голос. Они думают создать новую лучшую религию, и что же делают? Разрушают откровенную, положительную религию. Забывая, что если есть религия, как религия, то она есть дело Божие, и дело неизменяющееся, вечное, и что следовательно созидать религию новую вне единой, неизменной религии, это значит не созидать ее, а разрушать. И созидая новую религию, что делают с нею? В ее области производят тоже самое опустошение, какое произвели в религии положительной: сперва отрывают от нее догмат, после отсекают от ней и нравственность; сперва дают хоть некоторое значение религии, а после лишают се всякого значения. Итак, думая создать новую, лучшую религию, они отняли у человека совершенно религию, составляющую его насущную потребность, пищу и жизнь. Думая образовать новый, лучший порядок вещей, они низвратили основы всякого порядка, ниспровергнувши религию. Действуя во имя свободы, они приготовляли еще большую, чем прежде была, опасность для ней со стороны произвола и страстей, потому что поколебали все действительнейшие против этого преграды – закон и нравственность. Действуя во имя разума, они ясно показали, что мало уважают его, потому что опозорили, ниспровергли то, что свято чтит всеобщий разум. Если кто на первых порах мог доверять искренности и благонамеренности деистов, выставлявших на первом плане своих действий свободу религиозную и интересы религии, то легко мог в этом разувериться впоследствии, когда яснее открылся план и образ их действий. Каждый легко мог видеть, как мало можно было ожидать свободы религиозной от тех, которые с таким произволом и глумлением обращались с религиозными убеждениями и учреждениями, свято уважаемыми и чтимыми другими; как мало блага для религии можно было ждать от тех, которые, действуя под влиянием раздраженного самолюбия, готовы были принести в жертву всю религию; как мало наконец можно было ожидать ругательств за благо порядка в жизни религиозной, нравственной и общественной от тех, которые, под предлогом отжившей старины, только беспощадно разрушали все, нередко и самые основы нравственного порядка, а ничего нового, лучшего и прочного не созидали. Неудивительно поэтому, если в ученом миpe возникла сильная реакция против религиозного философизма, в последнем своем развитии явившегося скептицизмом и материализмом, имеющая целию защитить и поддержать христианство и нравственный порядок. Образовались целые ученые общества, которые смело выступали на борьбу с неверием и энергически отстаивали истину христианства и интересы религии. Во главе их были Ньютон, Кларк, также Пеарс, Ларднер, Варбютон и другие⁶².

Но зло неверия уже глубоко и широко пустило свои корни; оно не ограничивалось уже пределами Англии, но и вне пределов ее нашло себе почву вполне благоприятствовавшую своему распространеннию и развитию. То была Франция.

В XVII веке между Франциею и Англиею, особенно после реставрации 1660 г., образовались более близкие внутренние политические отношения, чем прежде. Достаточно было и этих отношений между Франциею и Аннглиею, чтобы положить начало отношениям моральным, если бы их еще не было, но они существовали уже давнее и от времени до времени становились сильнее и внутреннее. Герберт Шербури, которого называют отцом свободных мыслителей английских, живет, например, долгое время во Франции, Гоббес публикует здесь главнейшие свои сочинения, Локк путешествует по Франции, Шефтсбюри – тоже; сочинения английских писателей сколько-нибудь замечательные переводятся на французский язык, и т. п. Влияние Англии на Францию, значит, заметно было еще до мира, заключенного в личных интересах между Франциею и Англиею, Филиппом Орлеанским и Георгом I. Между тем мир отразился глубоким и неотразимым влиянием на внутреннюю жизнь Франции во время монархии Людовика XIV. Тогда начали появляться во Франции в большем количестве самые смелые сочинения свободных мыслителей английских, их распространению и влиянию думало положить преграду правительство своими мерами, но все эти меры оказывались большею частию бессильными и безуспешными. Впрочем, причины столь сильного влияния английской литературы на общество французское нужно искать не столько в неотразимом могуществе и силе этой литературы, сколько в направлении самого общества, находившего в ней для себя полный отголосок. Если не во всем обществе французском, то в высших кружках его, если не открыто, то тайно высказывалось то же самое направление и стремление, какое открыто и печатно высказывалось в Англии. И во Франции в это время уже поднималось, хотя глухое, тем не менее сильное недовольство настоящим порядком деле как политических, так и церковных, вместе с этим зараждалось неудержимое стремление к его ниспровержению, готовое открыться страшным взрывом при первых благоприятных обстоятельствах. Деспотизм политически-религиозный в царствование Людовика XIV, открывшийся в кровавых преследованиях протестантов и янсенистов, глубоко заронил в притесненных чувство ненависти к власти церковной и гражданской и чувство мести, не знающее мира, а только гибель и разрушение. Между тем во главе правительства, вблизи и вокруг его, в высших аристократических кружках, на ряду с жестокосердием по отношению к другим господствовала распущенность в нравах по отношению к самим себе, – страсть к одним удовольствиям и наслаждениям, не знающая никаких гранпиц и преград; на ряду с фанатическою ревностью в требовании от других строгого уважения закона и религии, господствовало крайнее презрение к закону и беспощадное глумление над религиею и всем священным и дорогим для других. Образ жизни высших аристократических кружков, особенно последних годов царствования Людовика XIV и времени регентства, представляется историками в самых мрачных чертах. Цели жизни, казалось, для них другой не было, как только удовольствие и чувственное наслаждение, не существовало кажется для них никаких средств к наслаждениям, пред которыми задумывались бы при мысли о религии и нравственном долге; религия и нравственность представлялись для этих кружков вовсе ненужными, даже неприличными и неуместными. Время в подобных кружках проводилось обыкновенно в забавах, наслаждениях, в осмеянии существующего порядка вещей как отжившего свое время и вовсе негодного для века; кощунство над всем высоким, благородным, и священным для всех, над религиею, нравственностию – было вкусом, тоном высших аристократических собраний. Точно такого же тона и характера были собрания, во главе которых стояли знаменитые женщины парижские, собирая вокруг себя ученых, литераторов, поэтов, художников, придворных и других знаменитых лиц, пользующихся значением в обществе. Между тем подобные собрания имели огромное влияние на образование, воспитание, направление общественной и семейной жизни. В их руках было общественное мнение, все прислушивались к мнениям, суждениям и их взглядами; тон и вкус этих кружков были неотразимою модою, законом для всякого, кто имел притязание не отставать от тона высшего общества. Даже литераторы, для того, чтобы приобресть вес и значение в публике, принуждены были примыкать к этим кружкам, заискивать у них внимание, а для этого подделываться в своих произведениях под их вкус и тон, писать то, что у них подслушали, и писать так, как рассуждали в этих кружках. После сего неудивительно, если литература свободных мыслителей английских нашла себе самый благосклонный прием и сочувствие у французских свободных мыслителей XVIII века. В ней они нашли отпечаток своих собственных стремлений и убеждений, вырабатываемых их собственною жизнию и тех обществ, которыми они увлекались; они нашли в ней в системе все то, что они знали только по частям, из отрывков собственного опыта и наблюдений над явлениями жизни общественной. Вот почему с такою жадностью они изучают творения свободных мыслителей английских, особенно начиная с Локка. Они стараются иметь переводы каждого, в чем либо замечательного и интересного для них английского сочинения; в этом случае много пособляет им Голландия; запретительные меры правительства нетолько не ослабляют, а еще больше возбуждают охоту приобресть запрещенные переводы. Чем смелее и вольномысленне сочинение, чем больше гармонирует с духом и тоном испорченного общества, тем больше получает известности во Франции, тем с большею жадностию изучается, и тем большее число приобретает себе поклонников. Локк, как, мы видели, имел огромное влияние на свободных мыслителей английских; не меньшее, если не большее влияние он имел и подобных же мыслителей французских XVIII в. Все изучали его, перенимали его идеи, и по его началам строили свои системы. В течение XVIII века для философов французских не было известно другой метафизики, кроме метафизики Кондильяка, а метафизика Кондильяка была не что иное, как метафизика Локка, только более развитая в своих началах и следствиях. Шефтсбюри своим модным скептицизмом, своим остроумием и тоном великосветского человека, издевающегося над всем священным и достоуважаемым для других, находит себе поклонников в Вольтере и последователях его школы. Сочинениями Коллинса пользуются энциклопедисты и общество, собиравшееся в Париже у Гольбаха. Гольбах и Дидро переводят и перерабатывают его сочинения. Одно из его сочинений – Парадоксы о причинах человеческих поступков – целиком было переведено Дидро и помещено в его большой Энциклопедии. Уолластоном французы пользовались, как и Коллинсом. Один перевод его сочинении на французский язык был сделан в 1726, по неверный, а в другом переводе, сделанном в 1750 году, лица переводившая допустили большие подделки для того, чтобы Уолластон еще более благопрятствовал их собственным мнениям. Мэндэвилева Басня о пчелах была одним из главных источников, из которых французские энциклопедисты почерпали свои шутки и сарказмы. Теория порока Мэндэвилева как раз пришлась им по духу, и они перевели его сочинение в 1751 г., чтобы способствовать распространению в публике его системы. Болингброк своими легкомысленными суждениями о религии и нравственности, своими сарказмами и шутками над всем высоким и священным пролагал готовую дорогу Вольтеру и энциклопедистам и тем большее производил влияние на общество французов, что некоторые из своих сочинений он писал во Франции и даже на языке французском. Он был во всем предшественником Вольтера.

При таком близком и внутреннем совпадении направеления литературы английских мыслителей с направлением жизни великосветского французского общества, при столь сильном к ней сочувствии французов, естественно было ожидать, что и французская литература вольных мыслителей XVIII века пойдет по тому же направлению, по какому шла английская. Так и было. Французская литература XVIII века сделалась полным эхом английской. Последователи школы Вольтера и энциклопедисты идут тою же дорогою, какою шли и деисты английские, начиная с Локка; только идут все дальше и дальше, стараясь пройти всю эту дорогу и дойти до ее конца. Цель, к которой стремятся они, та же, к какой стремились свободные мыслители английские, – безусловная свобода мысли и совести, – свобода в религии, свобода в политике, свобода в частной жизни. Но в средствах и мерах, за которые брались, они были гораздо упорнее и решительнее, необдуманнее и неразборчивее, чем английские деисты. Между английскими деистами не мало встречаем таких лиц, которые, стремясь к религиозной свободе, хотя думали ее найти вне всякого внешнего авторитета, вне всякой положительной религии, но не вооружались против коренных основ религии вообще, коренных догматов и начал нравственности, напротив даже ревностно стояли за них. Между тем подобных лиц уже не встречаем между вольтерианцами и энциклопедистами французскими. Английские деисты большею частию нисповергали только догмат в религии, чтобы довершить окончательный разрыв со всякою положительною религиею, а нравственность оставляли или по крайней мере думали оставить неприкосновенною, проповедуя так называемую чистую нравственность. Подобное отношение к догмату, религии и нравственности встречаем и у французских философов XVIII века, но изредка. Между догматами английскими под конец являются лица, которые стали совершенными противниками всякой религии, даже натуральной и всего религиозного и священного, – которые старались ниспровергнуть в религии и догмат и нравственность, совершенно оторвать человека от неба и духовной жизни, и приковать его к одной земле и чувственности. Это-то, только что ставшее всплывать на поверхности английской литературы, чисто-отрицательное направление по преимуществу на свою долю выбрали почти все французские философы XVIII века, прямо и открыто не раз до наглости высказывая его, решительно и упорно преследуя его и стараясь довести его до последних пределов и последствий, – не смотря на всю опасность, какая грозила от него жизни общественной и частной. В борьбе с религиею они не знают другого оружия кроме того, к которому прибегали деисты, особенно позднейшие, у них нет серьезного и глубокого взгляда на религию, нет спокойного и беспристрастного слова о ней, а все горькая и бессильная ирония шутки, насмешки и глумление над всем священным, высоким и благородным, невольно возбуждающее негодование во всяком истинно благородном человеке, в ком не заглохло чувство собственного человеческого достоинства. Чтобы яснее судить о характере отрицательного направления французских свободных мыслителей XVIII века, остановимся на некоторых из них, больше имевших влияния на это направление и резче высказавших его.

Между философами французскими XVIII века как на деистов можно указать разве на Монтескьё (1689–1755) и Руссо (1712–1777), хотя и они не всегда строго держались начал деизма. Эта неровность особенно замечается в Монтескьё, который одним является в своих «Персидских письмах», и другим в «Духе законов». Персидские письма писаны Монтескьё под влиянием духа великосветского парижского общества, тихомолком издевающегося не только над злоупотреблениями католической церкви, но и всеми ее учреждениями и верованиями. Монтескьё в своих письмах только громко высказал то, что пока не гласно говорилось в парижских салонах. Подобно Вольтеру, он является здесь больше насмешником и сатириком, чем моралистом и политиком, больше заботясь об осмеянии и ниспровержении всего существующего порядка вещей, чем о создании нового, лучшего порядка. В Духе законов, написанном им после практического изучения жизни английского народа, он гораздо спокойнее и умереннее рассуждает о христианстве, тем не менее боится дать ему надлежащее значение из опасения тех злоупотреблений, которые так часто возникали в католической церкви, хотя они не зависели от самого христианства. Здесь он признает важность христианства, хотя только важность политическую, но и это значение сильно ослабляет, допуская политическое значеник сообразно известной форме правления и других религий, напр. магометанской, или делая замечания в роде следующего, что в гражданском обществе и для гражданского общества имеет весьма мало важности то, истинны или не истинны религиозные мнения, – польза или вред в жизни истекает единственно от хорошего или дурного применения известных религиозных учений. Все эти и подобные ограничения делал Монтескьё для ограждения веротерпимости, но этим незаметно отнимал он значение у всякой религии и даже истинной, пролагая таким образом прямой путь не только деизму, но и совершенному индеферентизму.

Тогда как Монтескье проповедовал деизм, обезразличивающий все религии, Руссо в «Элоизе и Эмиле" преподает деизм особого рода, совершенно отрицающий всякую внешнюю религию, и ни в чем на нее не похожий. Он не отвергает чувств религиозных, а напротив требует их как необходимых основ нравственности; он даже чтит христианство за его высокое учение нравственное⁶³: но идеал своей религии и нравственности стараясь отрешить от всех существующих форм, строит в том же воздушном пространстве, в каком поставляет и идеал общества. Он настолько уважает христианство, насколько оно соответствует начертанному им идеалу жизни безискуственной и отрешенной от всех внешних форм, наросших на ней вследствие образования и цивилизации. Как идеал его общества, виденный им в состоянии диком; совершенно расходится с существенными требованиями природы человеческой и на деле не осуществим, есть мечта, таков точно и идеал его религии и нравственности.

Между тем как Монтескьё и Руссо, разрушая здание церковно-политической жизни общества оставляли в нем основы религиозно-нравственные, первый для того, чтобы поставить на них вновь переобразованное, а последний совершенно вновь созданное общество, почти все другие философы XVIII века действуют совершенно в ином духе и тоне. Они только разрушают; мало думая или вовсе не думая созидать; все они, совокупными массами стремятся, кажется, только к одному, чтобы поколебать и ниспровергнуть до основания здание общества и церкви, а никто и не думал о том, чем грозило падение его им самим и всему. Религиею и нравственностию они играли, как игрушкою, стараясь ее опрофанировать и разбить в дребезги, – не думая о том, что этим они оскорбляли все человечество, которое рано или поздно должно было потребовать удовлетворения за свое оскорбление. Ниспровергая религию и нравственность, они думали заменить ее обольстительною системою эгоизма и наслаждения, но не знали, и не хотели знать, что этим они губили и самих себя и общество, ринувшееся вслед за ними в бездну материализма и сенсуализма. Во главе этого чисто скептического и отрицательного направления стоял Вольтер (1694–1778). Около него главными образом собирались все французские философы XVIII века, все к его голосу и тону прислушивались, все по его плану действовали и шли тою же самою дорогою, какою шел он сам. В его жизни, в его литературной деятельности нужно искать уяснения начал и характера той странной борьбы литераторов французских с христианством, которая ознаменовалась столь губительными для Франции последствиями.

Вольтер был произведен испорченным великосветским французским обществом, жившим без всяких правил, без всяких прочных основ нравственных, презиравшим религию, нравственность и все высокое и священное для всех, не знавшим ничего, кроме собственных, личных, эгоистических интересов; он живо воспринял в себя начала и убеждения этого общества и сделался самым живым и энергическим его органом, – вот где причина той силы и того огромного влияния, которыми пользовался Вольтер в Франции в течение XVIII века. Из биографии Вольтера, написанной Кондорсе, его поклонником и панегиристом, можно видеть, что была за жизнь, остроумие и тон тех даровитых кружков последних времен Людовика XIV и Регенства, от которых Вольтер учился остроумию, знанию света и людей и вкусу, – что позволяли те господа, которые считали себя представителями общественного мнения и учили Вольтера великосветскому тону. Между тем Вольтер, по словам Кондорсе, еще с ранних лет, когда воспитывался еще у иезуитов, был введен в общество талантливых развратников, соединявших жажду наслаждений и сладострастия времен Регентства с кощунством над всем, что уважается людьми⁶⁴. Влияние подобных примеров уже резко отпечатлелось в его самых ранних стихотворениях, в его злых сатираих, проникнутых остроумною злостию, писанных в угоду и подражание великосветскому вкусу еще до его отъезда в Англию. Поездка в Англию и знакомство с Болингброком, и его друзьями довершили силу этого влияния. От Болингброка и друзей его, говорит Кондорсе (в биографии), Вольтер в Англии научился тому, что не узнал из Бэйля и уроков своих соотечественников. После этого Вольтер смелее и решительнее продолжает, идти по той дороге, по которой шел Болингброк и начал идти сам. Подобно Болингброку, он не знает, другого оружия в борьбе с противною стороною, кроме шутки, насмешки, сарказмов, сатиры. Его язвительное остроумие нигде не находит границ себе, его ничто не сдерживает, ни пределы приличия, ни границы уважения в других человеческого достоинства и мнений их. С своею злою насмешкою он не только выступает против злоупотреблений, вследствие произвола церкви римской, возникших на почве христианства, но не останавливается и пред самою религиею христианскою, изливая на нее ту злобу и ненависть, какую питал к церкви католической. Не в его характере было занимать ее серьезным и беспристрастным исследованием христианства, его фанатизм не позволял ему спокойно рассуждать о нем, мысль о нем не мирилась с его убеждениями и правилами, от ней отделаться всего легче было, без долгого размышления одними насмешками и сарказмами, или повторяя почти слово в слово те пустые против христианства возражения, которые делали Цельс и Юлиан. В некоторых из своих сочинений Вольтер является как бы строгим деистом, высоко ценящим важность и необходимость религии, без которой человек, по его словам, погиб бы в порывах чувственности, – и покланяющимся Богу, Которого, по его словам, может хулить только безумный (в послании к Урании); – а в других рассуждает как совершенный скептик или материалист, ничего верного или вовсе ничего не знающий о Боге и душе человеческой, а знающий только то, что видится глазами, или осязается руками. В одних сочинениях защищает закон натуральный и требует чистой нравственности, в других подвергает насмешке всеми уважаемые и высоко ценимые добродетели общественные и семейные. Тут представляется человеком любвеобильным, высоко уважающим права других и твердо стоящим за них, здесь является самым безжалостным и бесчеловечным по отношению к другим, нисколько не щадящим нрав их на уважение к себе и снисхождение, и безжалостно попирающим все истинно-высокое, истинно-благородное и все, что высоко ценится людьми (как напр. в Орлеанской деве). Все это показывает, что убеждения Вольтера были также нетверды и шатки, как и правила его жизни, больше увлекаемой порывами и страстями, чем державшейся твердых основ нравственных. Достаточно вспомнить только, как сильны были в нем тщеславие, суетность и славолюбие, как не раз они переходили за границы честности, как напр. для достижения литературной славы искал он милости у маркизы де-При, потерпевши неудачу в посвящении «Генриады» Людовику; – как забыв все права совести, для оправдания себя пред публикою по поводу неудовольствий на его «послание к Урании», решился взвалить вину свою на человека совершенно стороннего и не могшего защищаться, объявив автором послания к Урании аббата Шелье, давно уже умершего и совершенно неповинного в тех убеждениях, которыми было наполнено это послание; – как был раболепен по отношению к высшим и сильным и до какой степени презирал низших и слабых, и т. п. Неудивительно после сего, если мы в сочинениях Вольтера не встречаем твердых религиозно-нравственных убеждений, а вместо их находим убеждения чисто практические и эгоистические, – систему и, можно сказать, религию згоизма, ту же самую, которую излагал Болингброк в прозе, и облек в политическую форму Поп. Как ни безотрадно, возмутительно и шатко было учение Вольтера, как далеко ни расходилось оно с высшими потребностями людей, тем не менее оно находило в высших слоях общества удивительное сочувствие; – это потому, как мы замечали, что это учение было уже давно учением высшего общества, вошедшим в его жизнь, что Вольтер был не более как органом этого общества. Влияние его было тем шире и губительнее, что его проводил Вольтер по всем отраслям литературы в стихах, романах, драме, истории и философии, и везде с одинаковою силою и искусством, везде находя себе многочисленных подражателей, за честь считавших идти вслед за ним.

Образуются целые школы насмешки и литературные общества, которые устрояются по началам учения Вольтерова и действуют в его духе. В так называемых парижских литературных салонах, везде и во всем копируют Вольтера; французы берлинские вторят, ему за пределами Франции. Сочинения этих литераторов, даже более замечательных, напр. ла-Метри де-Прада, д’Аргу, д’Аржана, сами по себе ни в чем не могли равняться с сочностями Вольтера, и не имели большого значения, разве только по своей дерзости и наглости. Ирония и тонкая насмешливость Вольтера заменяется напр. у ла-Метри формальною системою безнравственности и возмутительной чувственности. Скептицизм и насмешка Вольтера выигрывали его изяществом в языке: у д’Аржана недоставало и этого, при недостатке вкуса и оригинальности, о чем нисколько и не заботился д’Аржан, заботясь об одном, – о выгодной продаже сочинений, которыми он промышлял как ремеслом, пиша с этою, а не иною целию на манер Вольтера. Несмотря на это, сочинения этих лиц и других французов берлинских имели большой расход и огромное влияние, – потому имели, что сами авторы находились под высоким покровительством столь значительного лица в XVIII столетии, каким был Фридрих II.

Общество энциклопедистов, во главе которого стоял Дидро, тоже идет дорогою Вольтера, только решительнее и прочнее, шире и шире раздвигая свою деетельность, ближе и ближе приближаясь к той цели, к которой стремился Вольтер. Дидро (1713–1783) начал свое неверие тем, что свой деизм, высказанный им в первоначальных сочинениях, переменил на абсолютный скептицизм, будучи увлечен потоком испорченной жизни высшего общества, когда стал в близкие к нему отпошения. Со всею резкостию свой скептицизм выразил Дидро в своих «Философских афоризмах» (Pensèes philosophiques), в которых он хотя отвергает положительный атеизм, но в то же время старается ниспровергнуть все основания, на которых утверждается вера, усиливаясь доказать, что никакие доказательства в пользу догматики не могут устоять против смелого сомнения. В «Письмах слепого в пользу зрячих» уже резче и прямее высказывает свое положительное учение, – здесь уже можно замечать следы того атеистического фанатизма, которым отличался после Дидро между другими философами, но здесь он еще удерживается от мрачного и грубого материализма, который вскоре стал проповедовать в Энциклопедии. Издание Энциклопедии философами французскими под редакциею Дидро, задумано было с тою целию, чтобы начала эмпирико-материалистические провести по всем отраслям человеческого знания и перестроить по ним все науки. Цель эта ясно указана Дидро в составленной им вместе с д’Аламбером (1713–1783) программе, но еще яснее высказано самом д’Аламбером в его обширном «Введение» к Энциклопедии, в котором он с такою ясностию излагает начала Локковой философии, с таким искусством построивает на них новую систему знаний, что ему приписывают господство во Франции новой теории знания. Принявши за несомненное то фальшивое положение Локка, что все наши познания не только начинаются чувственными впечатлениями, но и проистекают из них, д’Аламбер чрез ряд выводов приходит незаметно к тому заключению, что все человеческое знание ограничивается рефлексом, сравнением одних чувственных впечатлений и их отношений, различением полезного и вредного, а чисто-духовная деятельность составляет не более как подчиненный элемент знания. При таком взгляде на происхождение познания, высшие стремления и потребности, высшие проявления духовной жизни естественно теряли свой истинный смысл и значение по д’Аламберу они были не более, как проявления чисто-животного ощущения; в нем-то, по д’Аламберу и заключалось начало и единственное основание всякого общественного и нравственного порядка, всех искусств и всякой философии. Понятие о праве и несправедливости представляется у него проистекающим не из глубины природы человеческой, а из чувства неудовольствия, рождаемого вследствие угнетения; также ненатурально изъясняется происхождение чувства добродетели и законности, представленный о душе и Боге. В связи с этим воззрением идет классификация наук, в которой тем высшее место дается науке, чем более и нагляднее и осязательнее ее содержание, вследствие чего естественные и математическая науки должны были занять первое и главное место. Таким образом «Введение» в Энциклопедию было сигналом, который показывал сотрудникам ее по каким началам и как они должны были разрабатывать науки, чтобы провести в общество направление новой школы. Между тем как д’Аламбер весьма искусно и осторожно преследовал цель новой школы, Дидро действовал иначе; он писал открыто, и с такою дерзостию и таким фанатизмом, что едва ли в этом случае не превзошел самого Вольтера. Уже на первой букве алфавита успел высказать себя Дидро. Его статья «Аmе» (душа) написана в духе открытого и грубого материализма. Статья «нетерпимость» написана с такою фанатическою ненавистью к христианству, что ею были недовольны и его друзья. Своим догматизмом он заставил отступиться от Энциклопедии даже д’Аламберга, – оскорбил издателя, возбудил неудовольствие публики, только в Вольтере всегда находил сочувствие к своему фанатизму атеистическому, которым отличался и Вольтер.

Мы не будем говорить о прочих энциклопедистах или академиках, принадлежавших к обществу Дидро. Достаточно будет упомянуть об обществе Гольбаха и плодах его «Системе природы» (Systeme do la nature ou des lois du monde phisique et morale) Гольбаха к книге о «Духе» Эльвесиуса, чтобы судить о характере и духе тогдашних философов. Их произведения по характеру и тону ничем не отличаются от этих книг.

Чтобы объяснить появление в свете подобной книги, какова «Система природы», нужно знать, что за общество было то, в котором она появилась, и которого была органом. Общество, во главе которого стоял барон Гольбах (1723–1789), было обществом великосветских эпикурейцев, поставлявших главною целию своей жизни и провождения времени – чувственные наслаждения. Гольбаху, при его тонком и остром уме, при богатстве и превосходном поваре, которым отличался он пред другими вельможами, не трудно было собирать около себя людей, одинаково с ним мыслящих, и не хотевших знать ничего, кроме чувственных наслаждений. В этом обществе, главнейшими членами которого кроме Гольбаха, были Дидро, Дюкло, Эльвесиус, Мармонтель, Гримм, Лагарн, Кондорсе, Рейналь и Моренье, только и было речи, что об унижении веры и распростpaнении неверия, здесь обдумывали и решали, как и по какому плану действовать в преследовании своей цели, какие книги надобно было издавать и распространять, и т.п. После сего понятно происхождение «Системы природы» – от такого человека, каков был Гольбах, захотевший доказать пред своими товарищами свой героизм, или лучше фанатизма в неверии. «Система натуры» была выражением развращенного общества, успевшего убить в себе все нравственное и святое, и жившего по одним побуждениям чувственной природы и эгоизма; она только возвела в формальную теорию то учение и те правила, которыми руководились испорченные люди, забывая свое назначение и свой долг. Здесь прямо отвергается все духовное, нравственное, божественное, и на место его созидается мрачный материализм, безуспешно силящийся объяснить из свойств материи явления духовной жизни. Гольбах с своим материализмом здесь высказывался так смело и дерзко, что сам Вольтер не мог сочувствовать этому и восстал против такой наглости и фанатизма, хотя сам был главною причиною этого⁶⁵.

«Система природы» была ясным выражением стремлений великосветского французского общества XVIII века и стоявших во главе его философов. Такова точно была и книга Эльвеcиyca «О духе». В ней открыто высказаны все задушевные мысли философов XVIII века, их начала, стремления, последняя цель; она составляет заключение, последнее слово философов французских. Эльвесиус (1715–1789) учавствуя в кружке философов, собиравшихся вокруг стола Гольбахова, и часто собирая их и около себя, всегда имел в виду одно – подметить мысли своих товарищей и изложить их в книге. С этою целию он больше молчал и слушал на собраниях философских, чем разговаривал, и подмеченные мысли после переносил на бумагу своего мемуара. Когда рождалось в нем сомнение касательно верности записанных им мыслей, он снова поверял, завязывая разговор относящийся к ним в новых собраниях и после что было нужно исправлял в своем мемуаре. Таким образом образовалась его книга «О духе», так резко отпечатлевшая в себе дух и направление французских философов. Что же это за книга? Это система чистого индивидуализма и эгоизма, незнающего других начал жизни, кроме инстинктов чувственных, чисто эгоистических, незнающего другой меры в отношениях к другим как только чувство удовольствия или неудовольствия, пользы или вреда, незнающего другой цели, как только личный интерес. Принявши за несомненное то, общее всем философам XVII века, положение, что все наши познания проистекают из внешних впечатлений, что все идеи и суждения, память суть не что иное, как ощущение, Эльвесиус заключает, что главное и единственное начало деятельности человека есть физическое чувство любви к удовольствию и страха к скорби, что единственный двигатель жизни человеческих действий называемых другими добродетелями или пороками, смотря потому, бывают ли они для других полезны, или вредны, есть самолюбие, личный интерес. Все стремления человеческая, все страсти, по Эльвесиусу, происходят из одного корня самолюбия; других мы любим потому, что в них любим себя, общество мы настолько можем любить, насколько оно соответствует нашим личным интересам. Каждый значит, по Эльвесиусу, сам для себя центр, все окружающее к нему относится как радиусы к центру, каждый для себя сам цель, все должно служить для него средством. Понятно, какая мораль должна созидаться на подобных началах. Здесь будет самое широкое и безграничное место эгоистическим стремлениям, порокам, распущенности нравов, анархии во всех родах и видах; не ждите здесь, здесь не принимают бескорыстного знания, подвигов духовной жизни, самоотвержения и добродетели, скромности и мужества геройского, доблестей семейных и общественных, да здесь нет места и самой жизни семейной и общественной. Для этого нужно начало зиждущее, соединяющее, а эгоизм несет с собою разделение, разрушение, анархию.

Таким образом, рационализм XVIII века с всеразрушающим своим направлением, сначала действующий темными и извилистыми путями, в формах прикрываемых и благовидных, не побоялся наконец явиться в своем настоящем виде, со своею мрачною и ужасающею физиономиею. Этого уже достаточно было для того, чтобы дать возможность всем разгадать, что кроется под этою физиономиею, так мало представляющею в себе человеческого, так мало заключающею любви к человечеству, симпатии к его настоящим нуждам и потребностям, – и чтобы возбудить при этом чувство отрицания и ужаса. Стоило только беспристрастно вглядеться в эту мертвящую физиономию, чтобы навсегда от ней оттолкнуться. Не было нужды в больших усилиях для того, чтобы опровергнуть рационализм XVIII века после того, как он открыто высказал свои разрушительные начала и губительные намерения; для каждого благомыслящего было видно, что открывши донага все внутреннее содержание свое, он сам ниспровергал себя, сам себя поражал. Каждый легко мог понять, что это за философия была, которая вооружалась против разума всеобщего, против всеобщих, вековых, дорогих для всего человечества истин, которая шла против всего священного для каждого человека, без чего человек не есть человек, которая все отнимала у человека, и иного для него блага не давала, нося с собою только одно разрушение и смерть. Но не смотря на то, эта философия в своем быстром потоке увлекала за собою огромные массы народные, особенно из высшего и среднего сословия, не только людей испорченных, но не редко и искренних и благонамеренных. От чего же это? От того, что в ней заключалось нечто обаятельное, что невольно привлекало к себе всех недовольных существующим порядком вещей и ищущих лучшего или по крайней мере нового порядка. Это было знамя свободы, человечности и правды, под вывескою которого все рационалисты XVIII века открывали свои самые враждебнейшие действия против прежнего, старого порядка вещей и против религии, которою, по их представлению, условливался этот порядок. Никто с таким фанатизмом не проповедовал о свободе, человечности и правде, как рационалисты XVIII века, не только деисты и скептики, но и материалисты и атеисты, и даже последние по преимуществу. Как ни легко было понять, что за смысл был этого учения в устах подобных проповедников, каковы были рационалисты XVIII века, которых начала убеждения и жизнь так далеко расходились с проповедуемым ими учением о свободе, человечности и правде⁶⁶, но им верили на слово, вовсе не рассуждая о том, какой почве принадлежит это учение, рационализму ли, или христианству, может ли оно иметь место и силу вне религии, могли ли дать свободу и человечность те, которые ниспровергали начала религии и нравственности, которые всем проповедуя о свободе и человечности, сами были самыми нетерпимыми и неснисходительными по отношению к мнениям и убеждениям других. Говорим, не рассуждая о всем этом, верили на слово, верили потому, что легко и приятоно было верить лестным обещаниям, потому что располагало к этому общее и раздраженное недовольство текущим порядком вещей, как политическим, так, и церковным. Но время обманчивого очарования учением философов XVIII века продолжалось не долго. Оно продолжалось только до тех пор, пока их учение не вошло в жизнь и не показало пред всеми своих плодов. Когда оно проникло в жизнь, когда его разрушительная сила опетчатлелась на всех отраслях общественной жизни, тогда всем открылись глаза, все увидели, какого духа и достоинства было это учение, выдававшее себя под вывескою учения евангельского. Тогда все поняли и убедились, что нравственность евангельская, которую не раз так горячо проповедовали рационалисты XVIII века, была употребляема ими только как благовидный предлог для того, чтобы поколебать и ниспровергнуть догмат евангельский, – что быв оторвана от родной своей почвы евангельской и перенесена на чуждую и бесплодную почву рационализма, она совершенно теряла свою силу, характер и достоинство. Все убедились на опыте, что свобода, человечность и правда, о которых без умолку говорили философы XVIII века, имея свой истинный смысл и значение во внутренней связи с религиею, с учением христианским, на языке их были или одними фразами, или заключали в себе совершенно превратный смысл, убедились, что свобода, человечность и правда без христианства суть не более как призрак, обманчивая мечта, что на развалинах начал религии и нравственности может возникать только произвол, угнетение и насилие. Тяжелым опытом дан человечеству этот урок, но он навсегда останется уроком, яснее всяких научных доказательств, доказывающим, как опасно искать спасения в разуме, действующем без веры и против веры и как бесчеловечны и в тоже время бесполезны попытки разума отнять у человечества веру, которая составляет основу его жизни и благоденствия и без которой оно не может жить стройною жизнию ни одного дня, ни часа. Рационализм французский XVIII века успел в обществе французском положить запрещение на веру, успел даже дать вид законности безверию, или новой религии разума, употребляя при этом средства самые противозаконные, жестокие и бесчеловечные. Но долговременно ли было торжество его? В самом торжестве своем он должен был сознавать свое бессилие и поражение, потому что ниспровергая истинную религию, ставил на ее место другую, хоть ложную, – учредил культ богини разума, усиливался заменить прежние празднества своими новыми, соответствующими новому культу. Почему же? Потому что сознавал, что человек совершенно не может жить без религии и богопочтения, что если отнять у него истинный предмет богопочтения, то нужно поставить на место его хотя ложный предмет, чтобы хотя обманчивым образом удовлетворить ничем не заглушаемым высшим стремлениям богоподобной природы. Между тем и это мнимое торжество было весьма непродолжительно. Суетность и нравственное безобразие новой религии разума так были возмутительны для каждого сколько-нибудь благородного и доброго человека, что только один изуверный фанатизм, владевший внешнею силою, мог дать ей возможность существовать нисколько месяцев. Но и этот неимоверный фанатизм неверия вскоре должен был притупиться в борьбе с религиозно-нравственными потребностями общества французского и оставить борьбу с сознанием своего бессилия и поражения. По истечении трехмесячного своего существования, религии разума или атеизма уступила свое место сперва деизму, a после и христианству. После этого рационализм с непримиримою и открытою своею враждебностию против веры, естественно должен был пасть, или переменить свое прежнее направление. Не могши идти против общего течения жизни, он должен был или сам подчиниться ему, или быть невольно увлеченным его силою. Люди благомыслящее ясно понимали, как не завидна и недостойна разума та жалкая роль, которую играл он в борьбе с верою, показывая свою силу только в отрицании и разрушении начал жизни народной, и оказываясь совершенно бессильным в их созидании и утверждении. Ясно понимали и то, что если разум хочет вести себя сообразно своему достоинству и назначению, если хочет восстановить свое надлежащее значение и влияние в ходе жизни общественной, то он должен действовать в полном и внутреннем согласии и единении с верою, потому что только тогда он может действовать согласно с общечеловеческими и внутренними потребностями жизни общественной, потому что только тогда он может быть не разрушителем, а зиждителем порядка и благоденствия в жизни общественной. Таким образом враждебное oтношение разума к вере, дошедшее до страшных размеров на западе, уступило место сознанию его собственного бессилия в разрыве с верою и необходимостию восстановить с нею свой союз и единство. Решение этой важной задачи примирения разума с верою приняла на себя новейшая философия и теология германская, ставшая руководить мыслию на западе, после падения философии французской. Посмотрим, к чему привели ее стремления и попытки.

***

Отрицательное направление французской философии XVIII века скоро и громко отозвалось в Германии, сильно поддававшейся политическому и нравственному влиянию Франции. В ней появились самые смелые пропагандисты скептицизма и материализма французского, которые здесь не менее энергически в его пользу действовали, чем Вольтер и его последователи во Франции. Ла-Метри, д’Аржан и другие берлинские французы были самыми деятельными органами школы вольтерианства и если в силе и искусстве своей тактики уступали Вольтеру, то едва ли не превосходили его в дерзости и наглости своего неверия и борьбы против христианства. Между тем лица, подобные Ла-Метри, д’Аржану, пользовались особенным вниманием и покровительством короля прусского, весом и значением в высших слоях общества и имели широкий круг для раскрытия своей деятельности. Понятно, как было сильно влияние таких лиц на положение умов в Германии. Матертализм стал быстро и широко распространяться в Германии; он обхватывал своими сетями по преимуществу людей приближенных ко двору и принадлежавших к высшему сословию и даже ученых и литераторов. Но не смотря на все это, он не мог произвести таких гибельных последствий, какие произвел во Франции. Он не гармонировал с духом народа, расходился с общим, господствующим направлением умов в Германии и потому скоро нашел сильную оппозицию во многих благомыслящих людях, в литературе и, что весьма важно, в самой философии. Философия германская все силы свои обратила на борьбу с материализмом; она же поднялась и на защиту религии и христианства. Не будем касаться того огромного и неоспоримо благодетельного влияния, какое имела германская философия в своей борьбе с материализмом, окончившейся ее торжеством над ним, а обратим внимание на то, что она сделала в пользу религии и христианства.

Новейшая философия германская, как мы заметили, поражая материализм, приняла на себя долг – защитить и поддержать веру. Какие же для этого она употребляет средства и в какой мере достигает цели своей? Зная, как священна и необходима для каждого человека вера, и как шатко, ненадежно и опасно дело разума, если он действует без веры и против веры, новейшие философы германские решились повторить давно уже в самой Германии начавшиеся попытки примирить веру с разумом, который после разделения с верою, пришел к безотрадному материализму и гибельному атеизму. Что же нового и лучшего сделала она в решении этой великой задачи? Она повторила давние ошибки неумеренных защитников прав разума, не умевших, или не хотевших дать должного места вере в ее отношении к разуму, и потому пришли к тем же пагубным следствиям, какие были плодом усилий их предшественников, силившихся примирить веру с разумом, на счет ущерба прав и значения веры. Высоко ценя права и значение разума, они не заботились оградить неприкосновенность прав и значение веры, несмотря на то, что по-видимому были убеждены в ее важности и существенной необходимости для человека; ограждая самостоятельность разума, они не считали незаконным лишать подобной же самостоятельности веру, подчиняя ее одному личному разуму, несмотря на то, что вековыми опытами могли быть научены, что посягать на самостоятельность веры, это значило посягать на ее жизнь, на ее существование. Соединяя веру с разумом, они решились разрушить всякую преграду, отделяющую область веры от области разума, чтобы сделать область веры областию разума. Не примиряя, а сливая веру с разумом, они старались снять с ней ее печать и положить на ее печать одного разума, влить в нее его дух, его жизнь, вместо ее собственного духа, ее собственной жизни. Понятно, что могло быть следствием подобной тактики в отношении к вере. Вера должна была потерять свой истинный характер, обездушиться и сохранить только тень своего существования. Так и было на самом деле. Идеалисты германские не только по-видимому не отрицали религии, христианства, евангелия, напротив охотно рассуждали об них и, по-видимому, в их пользу, но всему этому придавали свой особенный смысл; из евангелия они заимствовали только язык, терминологию, но в эти формы вкладывали сущность и содержание своей философии. Их экзегез, проникнутый тонким рационализмом, которым пользовались они, объясняя истины откровенной религии, в дальнейшем развитии приводит к тому же, к чему вел и открытый, отрицательный рационализм, – к исключению всего сверхъестественного из области веры, к искажению и ослаблению, и едва ли не к полному отрицанию самой естественной веры. Под приемами этого спиритуалистического рационализма выходило христианство без Христа, евангелие без таинств, откровение без чудес, религия – без богопочтения и без истинного Бога. Между тем это рационалистическое направление, произведенное новейшим идеализмом, било весьма сильно в Германии, и действовало в самых широких размерах, потому что в пользу его были главнейшие и влиятельнейшие из представителей германской мысли, которые занимали почетнейшие места в обществе и имели самый широкий круг для своей деятельности и распространения своего влияния. Во главе этого рационалистического направления стоял Кант, стоявший во главе и новейшего идеализма германского. Но прежде чем будем говорить о Канте, скажем несколько слов о его предшественниках, которые еще до Канта пробовали идти по тому же пути и направлению, по которому после смело и решительно пошел Кант.

Обозревая исторический ход действовавшего в духе примирительном рационализма до Канта, мы должны начать с Спинозы (1632–1677), который играл весьма важную роль в судьбе примирительного или спиритуалистического рационализма, едва ли не такую же, какую играл Локк в судьбе рационализма открытого, чисто отрицательного. Известны начала философии Спинозы. Несмотря на то, что они сильно расходились с верою, он всегда старался дать при них свое место вере, силился найти между ними точку примирения, чтобы слить их в одно неразрывное целое. Но от этого вера мало выигрывала; подводимая насильно под наперед установленную им рамку философских воззрений, окрашиваемая цветом наперед предуготовленной им натуральной экзегетики, она действительно сливалась в одно с его философиею, но совершенно теряла здесь свою собственную природу, свой дух, свой характер, делалась философиею, а переставала быть верою. Такой, а не иной участи подверглось в системе Спинозы и христианство, которому он отдавал явное предпочтение пред другими религиями. Никто из иудеев до Спинозы так уважительно не отзывался о христианстве, так высоко не ценил его сравнительно с другими религиями, как Спиноза; но, при всем своем видимом уважении к нему, он не мог не дозволить себе очень неблагоговейно и неблагонамеренно коснуться его содержания и значения, в соблюдении интересов своей философии. Он не мог, вопреки своему убеждению, не признать высокого и универсального значения христианства, но, чтобы дать ему место в своей философии, решительно с ним не сходившейся, он должен был многое отсечь от него, а то, что оставил неприкосновенным, представил в своем виде, в особенном цвете, изгладивши из него его настоящий характер и сообщивши ему свой новый характер, характер своей философии. Понятно, чем должно было явиться христианство, подведенное под дух и характер этой системы, проникнутой бездушным пантеизмом и мрачным акосмизмом. У Спинозы найдете учение об И. Христе, Его воскресении, о спасении, об оправдании, много мест св. писания из Ветхого и Нового Завета, но это – одна терминология христианская, заключающая в себе смысл очень далекий от смысла христианского. Из ней, помощию экзегетики, похожей на экзегетику александрийскую, выжат истинный смысл и дух христианский, на место которого влить дух мертвящего пантеизма. Спиноза с особенным уважением говорит об Иисусе Христе, называет Его устами Божиими, голосом Божиим, премудростию Божиею, даже личным проявлением Божества в человечестве и вечным сыном Божиим, но в каком смысле он употребляет сии названия? Не в собственном, а в своем особенном, приспособленном к началам своей системы, к своему особенному взгляду на отношения бесконечного к конечному. По учению Спинозы, все божественно, все премирно, все разумные существа одинаково суть проявления (модусы) одной божественной сущности, одной божественной жизни. Они различаются между собою только тем, что одно существо меньше любит и знает Бога, а другое больше, одно менее совершеннейшим, а другое более совершеннейшим образом. В этом отношении, по мнению Спинозы, Христос есть одно из самых совершеннейших проявлений Божества. Никто из существовавших до него людей не имел более высокого и истинного знания о Боге, как Он, никто не сообщил и людям более совершенного знания, как Он. Не думаю, говорит Спиноза, чтобы кто либо доходил до такого совершенства, как Христос, представивший непосредственное откровение Божества. Пророки познавали Бога в видениях и образах, созерцали в символах; Христос видел Его мыслию. Моисей говорил с Богом лицом к лицу, как говорит человек с человеком, следовательно под формою телесности; один Христос видел Бога умом к уму (mente ad mentem). Никто, кроме Христа, не получил откровения иначе как только при помощи образов или слов (ope imaginationum aut ope verborum), а Бог явил Себя Христу непосредственно чрез ум, подобно тому, как прежде открывался человеку чрез ангелов, или чрез голос видимой природы, чрез звуки громов синайских, или чрез дыхание ветра и т. д. От того, по мнению Спинозы, в Ветхом Завете не имели совершенного понятия о Вечном и Сущем, не знали внутреннего существа истины и добродетели, имели знание только частное, конечное, чувственное; только Христос, знавший Бога, яко же есть, сообщил людям цельную и универсальную истину, отрешенную от всего чувственного, частного, случайного (vere et adequatis). В этом-то смысле, по учению Спинозы, напоминающему учение александрийцев о Логосе и гностиков о Христе, как высшем из основ, Христос может быть назван, Божественною Премудростию, вечным Сыном Божиим, и личным откровением Божественного Существа. Печать александрийской и неоплатонической философии можно заметить на учении Спинозы, касающемся и других истин христианской религии. Сущность учения христианского, по его мнению, заключается в воскресении, т. е. в освобождении духа от всего чувственного и случайного и в устремлении его к единому, вечному. Воскресение же И. Христа объясняет в смысле аллегорическом, разумея под ним жизнь Его великого образа истины и святости в умах и сердцах Его последователей. Спиноза говорит и о спасении человека чрез Христа, но дает ему смысл самый отвлеченный, полагая его в мысли, находящей блаженство в отвлеченных представлениях Божества. Оправдание, по его мнению, имеет подобный же смысл, оно заключается в отрицании суеверия и заблуждений и приобретении истины. Не трудно было видеть, в чем состояла неосновательность и фальшивость взгляда Спинозы на христианство. Она заключалась в том же, в чем и ошибочность его взгляда на бесконечное и конечное и на отношение того и другаго, взаимно исключающее и уничтожающее друг друга. Его Христос также безжизнен и мертв, как мертво и безжизненно его безличное божество. Его христианство также бездушно и безлюдно, как и воображаемая им религия, уничтожающая всякий внутренний, свободный и живой союз человека с Богом, значение его личности и свободы и вслед затем – долга и нравственности. Его теология, как и философия, расходится с общечеловеческими убеждениями и высшими требованиями духовной природы, и вместо того, чтобы руководить человека к нравственному совершенству, готовы вести его к большему и к большему упадку нравственному, утешая тяжелою мыслию о вездецарящей, неотразимой необходимости.

Несмотря на нее это, пример Спинозы в примирении христианства с философиею на началах философии нашел себе непрерывный ряд подражателей в Германии, которые отличались от него только тем, что следовали другим началам философии, но, когда принимались с ними примирять христианство, поступали с ним точно также, как и он, то видоизменяя его по началам своей философии, то отрицая в нем то, что с ними было несогласно, и потому в конце своих исследований пришли к тем же следствиям, к каким пришел и Спиноза. Протестантские богословы, верные своим символическим книгам, всеми силами старались удержать свою догматику на той почве, на которой поставил ее Лютер и строгие его последователи, но усилия их не имели большего успеха, потому что эта почва была шатка и нетверда, потому что начала протестантства не очень далеки были от начал рационализма и потому не трудно было его сдвинуть с основ христианских и увлечь в чистый рационализм.

Лейбниц-вольфианская философия, поднявшаяся против философии Спинозы, казалось, представляла надежною опору для христианства. Но когда последователи ее стали подводить под ее начала христианство, то, как увидим, пришли к не менее опасным последствиям для христианства, как и Спиноза. Лейбниц, действуя против Спинозы, в своей монадологии противопоставил его пантеизму деизм, его акосмизму самостоятельное бытие мира, его всеобщей, безличной множественности – бытие индивидуальное, личное. Христиан Вольф поддерживает монадологию Лейбница своим вновь выработанным началом тождества, противоречия и исключенного третьего, – утверждая, что каждая монада, как нечто цельное, есть всегда само себе равное и тождественное, исключающее всякое представление о смешении или противоречиях в его жизни. Старо-протестанские богословы видели торжество на своей стороне, когда лейбнице-вольфианская философия действовала против философии Спинозы не предполагая на первых порах, чтобы этаже самая философия могла быть обращена против христианства и сделаться для него столь же опасною, как и философия Спинозы. Между тем это случилось на самом деле. Последователи Лейбница и Вольфа, считая неопровержимо верными и безусловно всеобщими начала их философии, подводили под эту мерку без разбора все предметы знания, не только истины, относящиеся к области разума, но и те истины, которые стояли за пределами разума, относились по этой мерке и к области веры и веры не только естественной, но и откровенной, христианской. Что подходило под эту мерку они принимали, что не подходило, отвергали. Этой участи были подвергнуты самые коренные и непостижимейшие догматы христианской религии. Находя несогласие между этими догматами и положениями Лейбнице-вольфианской философии, ее последователи по прежнему думали примирить их посредством объяснения догматов приспособительно к началам философии, которых строго держались, не делая никакой уступки в отношении к истинам веры, превышающим разум. Такое примирительное изъяснение коренных догматов христианских в существе дела было уже отрицанием только неоткрытым, прикровенным; этим, а ничем иным оно и явилось в дальнейшем развитии своем и в последних результатах. Сам Лейбниц и Вольф со своей точки зрения защитили коренные догматы христианства, не видя никакого противоречия их с своею философиею, но их последователи смотрели на дело иначе. По их представлению с учением Лейбница об отдельности монад расходилось совершенно учение христианское о действительности трех лиц в Божестве и двух естеств в лице Иисуса Христа. Если каждая монада есть бытие отдельное, цельное, само в себе существующее, так рассуждали они, то как возможно бытие трех лиц в единстве Божества? Если союз конечной монады с конечною возможен только при сверхъестественном вмешательстве начала божественнаго, то как возможно внутреннее соединение бесконечного с конечным в одном лице Богочеловека? Как же примирить одно с другим? Вольфианцам казался уместным один только путь к примирению, путь caвеллианства и несторианства, они быстро пошли по нему, и понятно, к каким должны были придти результатам. Стараясь примирить учение о Троице с началами своей философии, они начали савеллианством, повторили все заблуждения савеллиантсва и кончили совершенным уничтожением всякого представления о различии лиц в Божестве. Сначала объясняли учение церковное о трех лицах в Божестве в смысле трех Божественных сил, которые составляют тоже, что различные, и именно три силы в душе человеческой. Так объяснял Троицу Зайлер. Шлегель же понимает под лицами Троицы уже не силы Божественные, а три различные деетельности Божества по отношению к миру, творение и сохранение мира, сообщение познаний чрез Христа и усовершение чрез св. Духа. И Шлегель зашел уже далеко в уничтожении представления о различии лиц в Божестве, под которыми понимал тот или другой образ деятельности, потому что различный образ деятельности мог быть отнесен к одной и той же силе: – Грунер пошел еще дальше. Объясняя учение о различии лиц в Божестве, он разумел под ними уже не три различных Божественные силы, как Зайлер, и не три различных образа деетельности в отношении к миру, как Шлегель, а только три акта Божественной деятельности⁶⁷. Точно таким же образом объяснял троичность лиц в Боге Канц и Рейм, понимая под ними три вечные акта Божественной жизни⁶⁸. Райморус же всю деятельность Божественного существа сводит к одному безразличному акту. В следствие подобных толкований, основывавшихся на ложном применении понятия о существах конечных к бесконечному, учение о Троице стало терять в глазах протестанских философов свой смысл и значение и стало казаться учением безразличным и не составляющим необходимгоя и фундаментального догмата в деле спасения. К тем же последствиям пришли вольфианцы, изъясняя и догмат о Божестве Иисуса Христа по началам и требованиям Лейбнице-вольфианской философии. Им казалось, что этот догмат стоял в противоречии с учением Лейбница об отдельности монад и Вольфа о началах тожества и противоречия. Как же примирить кажущееся противоречие? На первых порах прибегли к мысли, нельзя ли допустить, что один личный Бог находился в единении с человеком Иисусом, или что связь человека с Богом в лице Христа была только нравственная? Но эго значило повторять древнее заблуждение несторианское, давно отвергнутое церковию. Потому признали лучшим вместо полуоткрытого отрицания догмата воплощения, объявить себя открытыми его противниками, подражая примеру деистов английских⁶⁹. С отрицанием фундаментальных догматов христианства, естественно должен был перемениться совершено взгляд и на все христианство. Чтобы поколебать христианское учение о Троице стали объяснять происхождение его влиянием платонизма и гностицизма, а чтобы поколебать все христианство, стали объяснять происхождение его влиянием ориентализма, руководясь в сем случае одними личными соображениями и мало справляясь с историею христианства. Таким образом в философии Лейбнице-вольфианской христианство потеряло и то значение, какое ему было дано в философии Спинозы. Вот следствия, к которым привели неразумные попытки к примирению христианства с философиею на началах философии, попытки, при которых строго блюли только интересы разума и нимало не заботились о благе веры, свято чтили права разума и нивочто ставили права веры, за грех считали и на иоту уклониться от новых положений философских, а с догматами обращались по безграничному произволу, видоизменяя их, постоянно извращая и отрицая.

Между тем, как силою примирительной тактики лейбнице- вольфианской философии было сокрушаемо христианство в пользу деизма, больше и больше развивавшегося на развалинах христианства, подобная опасность угрожала как христианству, так и самому деизму со стороны материализма и атеизма, с быстротою ставшего распространяться в Германии. Многие из деистов германских, постоянно переходя от отрицания к отрицанию, и сами не далеки были от полного отрицания догматов, и рано или поздо пришли бы к нему, если бы не остановились на половине избранного ими пути. Но их упредили в этом случае с своим возмутительным до крайности материализмом и атеизмом берлинские французы, чем может быть и заставили многих из них остановиться на полупути и опомниться. При виде неминуемой опасности для религии и нравственности на защиту веры поднялись многие из философов германских, которые старались спасти деизм от нападок материализма и в тоже время думали поддержать христианство, которое силою своею всегда побеждало материализм. Сознавая потребность и значение религии и нравственности вообще, они дружелюбно обращались к христианству и даже принимали его под свою защиту. Но их услуги, оказанные христианству были не лучше тех услуг, какие были оказаны ему философами Лейбнице-вольфианской школы, потому что мирные предложения, делаемые ими христианству, были также неискренни и недобросовестны, как подобные же предложения их предшественников. Правда философы этой эпохи с большим уважением и дружелюбием относятся к христианству, настойчивее ищут точек соприкосновенных, в которых бы можно с ним сблизиться и примириться; но в тоже время они свободнее и неразборчивее, чем когда либо, поступают с христианством, объясняя его сообразно с началами своей философии и в силу своего экзегеза сообщая ему такой смысл, который оно никогда не заключало в себе и который отнимает у него его истинную силу и значение. А потому, если они уважают христианство, то уважают в нем то, что подходит или могло быть подведено под их собственные взгляды и уважают настолько, насколько можно было отыскать в нем что либо соответственное этим взглядам. Значит они нестолько чтят само по себе христианство, сколько свои собственные идеи, которые могли быть возбуждены в них христианством или могли быть привязаны к нему ими самими. То, что называют они христианским, есть их собственное учение философское, только облеченное в терминологию христианскую. Таково направление новейшего рационализма богословского. Во главе его, как мы заметили выше, стоит Кант, от которого непосредственно он ведет свое начало.

Кант (1724–1804 г.) в историческом ходе рационализма заключает собою направление рационалистической мысли до XIX века, и начинает собою направление новое, которому можно дать название примирительного или спиритуалистического рационализма. Ни один из философов XVIII века так твердо не стоял за начала нравственности, как Кант. Но так сильно отстаивая нравственность, Кант отказался от подобных услуг догмату, поставивши его на втором, незаметном плане, и давши ему значение только проблематическое или гипотетическое. В этом отношении он представляет живейший отголосок мнений всех умереннейших из рационалистов XVIII в., особенно деистов английских, которые всегда являлись самыми ревностными проповедниками и поборниками морали, но морали независимой от догматических убеждений, морали – без догмата. Канта, как моралиста, не могло не поражать нравственное величие учения христианского, и это заставляло его искать точки сближения и примирения с христианством на началах своей философии. В этом отношении Кант сходится с предшествовавшими ему идеалистами, которые делали неоднократные попытки примирить христианство с философиею и не прибегали в этом случае к другому способу, как только объяснению христианства по началам своей философии. Вся особенность, отличающая Канта от предшествовавших ему рационалистов, заключается в его особенном и в некотором отношении новом воззрении на христианство, которое он рисует под красками своего чисто-субъективного рационализма, оставляя за ним значение откровения Божественного, но божественного в смысле, не христианском, а в смысле своей философии. От этого, само собою разумеется, христианство не больше выиграло, как и от рационализма, бывшего до Канта; окрашенное его рационалистическим взглядом, оно не менее, чем прежде, теряло свой истинный характер, силу и значение. Кант первый изменяет взгляд на отношения бесконечного к конечному, Божественного к человеческому, и вследствие этого изменяет взгляд и на христианство. В философии идеалистической до Канта человеку в отношении к божественному началу или вовсе не давалось никакого места, или назначалось место слишком тесное и узкое. Кант совершенно изменяет этот взгляд. Он дает место началу божественному настолько, насколько оно всегда есть и живет в человечестве. Вследствие чего он и в христианстве настолько признает божественности, насколько оно соответствует началу божественному, живущему в человеке. Иначе сказать, Кант начинает признавать божественным идеальное в человеке и христианству настолько уделяет божественности, насколько оно отвечает идеалу человека. Понятно, какой с этой точки зрения мог образоваться взгляд на христианство. Правда, Кант делает первый шаг в этом движении идеалистического рационализма, но и его воззрение на христианство уже слишком далеко стало от истинной точки зрения. В его рационализме представлены были уже большие задатки того идеалистического рационализма, который после Канта так широко распространился в Германии. Свою основу и пищу получал он главным образом в философии Канта. Чтобы яснее представить взгляд Кантов на христианство, коснемся некоторых подробностей.

В «Критике чистого разума» Кант приходит к тому убеждению, что познаваемый нами мир есть не что иное, как наша познавательная сила, что этим кажущимся миром и ограничиваются все наши познания и что за пределами этого мира существует таинственное, недоведомое царство, в которое не может проникнуть никакой созданный дух. Вследствие этого Кант считает бесполезными все попытки разума проникнуть в бытие, существующее по ту сторону нашей субъективности, не обещая разуму в этом случае ничего, кроме неизбежных антиномий и противоречий. При таком взгляде на бессилие разума в деле знания, естественно было бы ждать от Канта слова о вере и необходимости откровения.

Но Кант что отнимает у разума теоретического, то приписывает разуму практическому. Разум теоретический, по мнению Канта, не мог выйти из пределов субъективного мира и войти в область абсолютного знания, но этой невозможности не существует для разума практического. Он владеет и критериумом истины и основным всеобщими законом, следовательно к нему одному надо обращаться за истиною, от него одного можно узнать о назначении своем, его одного нужно слушаться при исполнении своего назначения. Почему же? Потому что разум практически обращен на волю, с ней одно составляет, а в ней начало, источник и средоточие жизни, в ней сияет вечная идее добра, в ней лежит неизменный и всеобщий закон нравственный, в ней заметно постоянное тяготение к идеальному бесконечному. В воле человек носите истинное отображение Божества и в этом отношении может быть назван сыном Божества.

Но достаточно ли руководствоваться одним практическим разумом в деле нравственной усовершимости и достижения нравственной цели? Не нужно ли еще внешнее и высшее пособие? По мнению Канта, воля человеческая находится в ненормальном состоянии, потому что в ее деятельности закон нравственный часто порабощается чувственностию, потому что на ряду с идеальными ее стремлениями часто возникают в ней стремления чувственные и эгоистические. В этом заключается зло и зло радикальное, не случайное, происходящее отвне, а внутреннее, вытекающее из самой природы человеческой. Если так глубоко зло в воле человеческой, если так ненормально ее настоящее положение, то возможно ли ей самой подняться на высоту нравственного совершенства, к которому она предназначена? Возможно ли ее восстановление и усовершенствование в добре без сторонней, высшей помощи? Кант отвечает на это своим учением о самоусовершенствовании и самоблаженствованнии, несмотря на то, что оно так не гармонирует с его учением о ненормальности настоящего состояния воли человеческой. По Канту, если есть радикальное зло в человеческой свободе, то в ней есть и возможность радикального уничтожения сего зла собственными силами. Идее нравственного добра, лежащая в ее глубине, дает человеку знать, что нравственно, и побуждает его это представление нравственного обращать в правило деятельности, и таким образом он мало по малу может достигать идеала нравственного совершенства и блаженства. Если человек на деле вполне не может достигнуть этого идеала, то зато может спасать его вера в могущество идеала, которая возрастает постепенно, по мере нравственной усовершимости и которая благоугодна пред Богом, потому что Бог дает цену самым стремлениям человека осуществить требования нравственного закона. Правда, на этом пути падения неизбежны, и не может не возмущать блаженство человека беспокойство его совести, при воспоминании его грехов; но это самое беспокойство совести, по Канту, может послужить средством к восстановлению человека и поднятию на высшую степень совершенства, оно составляет искупительное страдание человека нового за грехи человека ветхого, чем и может удовлетвориться правосудие Божественное. Та же самая свобода, которая падает, по Канту, имеет возможность и силу подниматься и восходить на высоту нравственного совершенства. Вот Кантова саму себя разрушающая теория самоспасения и самоблаженствования!

Понятно, какое место и значение остается на долю внешнего, Божественного откровения при этой теории. Кант думает помирить ее с откровением, допустивши некоторое значение его внешнего авторитета: но это примирение не сделало никакой пользы на сторону Божественного откровения. В настоящем положении, рассуждает Кант, вследствиеe наклонности ко злу и чувственности, люди нуждаются в чувственном подтверждении истин разума, потому что они, колеблемые чувственными стремлениями, не имеют доверия к собственным нравственным убеждениям и тем более собственным силам, которыми бы можно было достигнуть нравственного идеала. Вот почему нужно, чтобы в религии разума на время допущен был внешний элемент, чтобы требования закона явились в форме положительных предписаний; вот почему нужно, чтобы явился какой либо внешний законодатель, который бы силою своего авторитета заставил людей уважать и любить нравственный идеал и стремиться к нему; вот почему, одним словом, нужен внешний религиозный авторитет или внешнее откровение. Каково после этого значение внешнего положительного откровения, это само собою очевидно. По Канту, оно не может дать человеку ничего больше того, что есть в его собственном разуме, а может только пробудить и научить уважать собственный разум. Оно не может внести ничего нового в натуру человеческую, изменить ее или преобразовать, потому что это было бы вовсе излишне, а может пробудить, развить те нравственные стремления, которые неразрывно с ней связаны. В какой мере оно соответствует сей цели, в такой важно и необходимо в религии. Само в себе, как все историческое и эмпирическое, оно не может иметь безусловного и всеобщего значения, потому что все историческое и эмпирическое непременно бывает заключено в какие либо временные, частные и условные формы, в которых не может быть совмещена вся полнота идеала нравственного. Но это несовершенство веры исторической необходимо, как шаг к достижению совершенства в чистой религии разума. Итак по Канту, истинная религия, имеющая безусловное значение, есть религия разума, почивающая на идее духа, не могущей найти полного своего выражения ни в чем эмпирическом, и потому отбрасывающей все историческое и чувственное; всякая же положительная религия, как историческая, имеет значение временное и притом настолько, насколько соответствует идее чистой религии разума.

Выходя из того начала, что всякое внешнее откровение имеет только временное значение руководства, и что оно в такой мере совершенно, в какой соответствует этой цели, Кант не делает в этом отношении никакой уступки религии христианской, хотя ставить ее выше всех других религий. Христианское откровение он чтит за выраженную в нем высокую идею богоподобного человечества, но в историческом отношении не придает ей большего значения. Его историческая форма, говорит Кант, нужна и важна потому только, что во внешних формах представляет необъятную идею нравственную, без этого же оно само в себе, как все историческое и эмпирическое, не имеет для нас никакого авторитета. Подобный же взгляд Канта и на личность И. Христа. Учение христианского законодателя и его характер, рассуждает Кант, показывают, что он хотел чистой нравственности и добродетели и что он стремился к осуществлению на земле нравственного идеала. Его личность должна иметь поэтому высокое значение для человечества, но потому только, что представляет в себе осуществление этого идеала. Его историчность, жизнь нужна нам потому только, что дает возможность к представлению идеи богоподобного человечества. Страдания и смерть Христа, по Канту, важны по тому же самому, именно потому, что представляют наглядное и конкретное изображение борьбы нравственного закона с чувственностию, идеи с случайным и временным и ее непобедимой силы и могущества. В этом только отношении, по Канту, имеет свое место и значение вера в Сына Божия, но при этом, присовокупляет Кант, не нужно забывать, что само человечество, насколько оно осуществляет в себе нравственную идею, есть этот сын Божий. Идее нравственности имеет свое начало в Божественном существе и пребывает в нем вечно. Она не есть какая либо вещь сотворенная, а составляет одно с ее природою Божественною. Она далее является в уме человеческом, как бы снисходя с неба на землю и воплощаясь в человечестве. Вот, по Канту, единородный Сын Божий, который рождается из существа Божественного от вечности и во времени нисходит на землю и воплощается в человека.

После этого понятна мысль Кантова об И. Христе и христианстве. Хотя он прямо не отвергает божественности того и другого, но в существе дела он не больше признает ее, как и открытые противники христианства. В Божестве И. Христа он чтит только идею, а в этой идее видит идею богоподобного человечества. Если он некоторым образом признает божественность христианства, то признает ее настолько, насколько в христианстве есть того, что есть божественного в человечестве, т. е. идеально-человеческого. Но очевидно, что при таком понимании мало или вовсе ничего не оставалось на долю христианства из его божественного характера и значения. Правда, Кант нечто из этого значения оставляет за христианством. Хотя он приписывает идеалу человека безусловное значение, так что он, по словам Канта, сам в себе носит силу освящения, но при всем том он за И. Христом предоставляет божественное значение его, как примера. Чтобы состоялся нравственный союз в человечестве, говорит Кант, авторитет И. Христа должен иметь силу божественную, все и всех собирающую под одно знамя. Но если этот первообраз существует идеально в разуме и сам в себе носит силу освящения, то можно спросить, почему же необходим внешний освятитель? Кант опустил это из виду. У него была, по примеру английских деистов, пред глазами одна цель – образовать чистую религию разума, независимо от всякой внешней, положительной религии; но с другой стороны, будучи более беспристрастным судьею христианской религии, чем прежние деисты, он не мог не признать необходимости и высокого значения положительного христианского откровения. Попытка примирить то и другое не могла обойтись без неизбежных противоречий в этом случае. Придуманная для этого Кантом теория идеализации христианства, как мы видели, не могла привести к желаемому успеху. Она подрывала в основе христианскую религию, но в то же время отнимала основание у самой религии разума, которая, оставляя человека без догмата и в отдалении от Бога, в дальнейшем своем развитии вела или к решительному отрицанию Божества, или к заключению его в одних пределах природы человеческой, к атеизму и пантеизму. Между тем, несмотря на это, эта теория пришлась по духу последователям Кантова идеализма, принята ими, усвоена и получила громадные размеры в дальнейшем ходе германского рационализма. Кант первый указал в христианстве идеальное содержание и в этом отношении заставил идеалистов уважать его. Со времени Канта прекращаются открытые нападения на христианство в идеалистической философии. Христианская идее Богочеловека принимается всеми идеалистами, все пред ней благоговеют, хотя в то же время дают ей еще более широкое и произвольное значение, чем Кант, перенося образ Богочеловека на все человечество и прилагая ее ко всей истории. Эта идее, первое обнаружение которой видят в лице Богочеловека, становится основною идеею всех теорий и систем рационалистических, появившихся после Канта, составлявших дальнейшее развитие его идеалистической философии.

Фихте (1762–1814), непосредственный преемник Канта в его идеалистическом рационализме, уже ясно и наглядно на своей системе показал, до каких жалких крайностей может довести рационализм Канта, если строго логически и последовательно идти по его пути. Фихте не новое излагал учение, а Кантово, представивши его в более строгой системе, с его окончательными выводами. Он развил то, что было не развито у Канта, выяснил и досказал то, что было не выяснено и не досказано Кантом. Кант, слишком много приписывая человечеству, не отрицал и того, что вне его есть Бог, но назначал для Него слишком тесное, лишнее и праздное место, не только не допуская внутреннего и живого отношения Бога к человеку, но даже настаивая на том, чтобы Бог не имел никакого влияния на человека, что представлять ему казалось даже вредным и неразумным. Нравственный порядок в жизни человечества он в таких чертах изображал, на таких основаниях утверждал, что Верховному Правителю мира если оставалось какое либо место, то место очень незаметное, исчезающее в тумане гаданий и предположений. Для Канта важнее то, чтобы верили в Бога, потому что это полезно для нравственности, чем то, чтобы он действительно существовал, для него нужен более Бог идеальный, гипотетический, как идее нравственного порядка, чем Бог действительно существующий и управляющий этим порядком. Одним словом, по Канту, божественное всею полнотою своей жизни и деятельности живет в человечестве, а за этими пределами – оно в тени и неизвестности. Можно видеть от сюда, как не далек был Кант от того, чтобы отвергнуть бытие Бога вне человечества и заключить Его в самом человечестве, усвоивши ему божественное значение. К этому непременно пришел бы Кант, если бы с большею последовательностию развил свои мысли и пошел дальше по значению своего собственного субъективного рационализма. Это сделал за Канта Фихте.

У Фихте уже исчезает гипотетический Бог, еще удержанный Кантом в его системе, а его место занимает человеческое я, которому приписывается безусловно-божественное значение. По мнению Фихте, вне человека Бог есть бытие скрытое, непроявившиеся, только потенция Божия, а живет он как действительное существо только в человеке, жизнь Его можно видеть только в проявлениях нашего духа, вне которых напрасно искать жизни и деятельности Божией. Бог, поэтому и человек абсолютно одно и тоже. Не останавливают Фихте условия ограниченности, пространства и времени, необходимо связанные с бытием человеческим и препятствующая приписать человеку божественные свойства. Не смотря на противоречия с опытом и общечеловеческим сознанием, он не задумывается приписать человеку эти свойства, перенося их на божественную потенцию, живущую вечно и неизменно в людях. И где между прочим он думает найти подтверждение для взгляда своего на тождество Божества с человечеством? В христианском учении о воплощении Божества и лице Богочеловека, из которого он, по его собственному признанию, позаимствовал основную идею своей философии, понявши его по своему. Он принимает коренный догмат христианский о воплощении Божества, благоговеет пред ним но как, по его мнению, не поняли его мысли, то он решился уяснить ее в своей философии для тех, которые не понимают христианства. Как же он уясняет смысл догмата христианского? До Христа, говорит Фихте, никто не имел глубокого сознания о тождестве бесконечного и конечного. Он первый назвал себя Сыном Божиим, и в этом его величие, его слава. Но его не поняли и ему одному приписали Божественное происхождение, между тем как оно принадлежит всем нам без исключения. В каждом из нас Божественное Слово или Божество рождается плотски, как и во Христе, т. е. принимаем видимость бытия чувственного, человеческого. Божественное происхождение человека есть вечная, метафизическая истина, и поэтому и идее христианства о воплощении Божества есть идее вечная и неразрушимая. В этом отношении, по Фихте, христианство вечно и неизменно.

Очевидно, что при таком понимании христианство совершенно теряло свой божественный характер, свое истинное значение. Но давал ли Фихте хоть какое либо значение религии вообще? И этого нельзя сказать. Правда, он прямо не отрицаем религии, допускаем и требуем ее и посвящаем целый трактат об основаниях нашей веры и жизни блаженной. Но в чем она состоит? В прозрении в идею тождества божественного и человеческого; в этом, по Фихте, заключается и высочайшее торжество человеческого знания и источник человеческого блаженства. Кто достиг убеждения в тождестве бесконечного и конечного, тот решил все вопросы, того ничто не может смущать и устрашать, тот блажен.

Имеет ли какое либо место в этой религии нравственность? Для ней нет здесь ни твердых основ, ни действительных побуждений. Религия Фихте, если можно так ее назвать, также суха, безжизненна и мертва, как и его божество.

Вслед за Фихте по пути идеалистического рационализма идет Шеллинг (1775–1854). Фихте уже слишком далеко зашел с своим рационализмом, дальше некуда было идти последователям его учения; оставалось только видоизменять его и развивать. Это и делает Шеллинг. Он становится на туже точку зрения, на которой стоял Фихте, только больше обобщает и расширяет ее, обнимая ею всю жизнь природы и человечества со всеми ее историческими проявлениями. От этого пантеистический идеализм Шеллинга получает объективный характер, чем он и отличается от идеализма Фихте, но к выводам в деле религии и нравственности приводит тем же. У Шеллинга вместо Фихтева я является универс, постоянно проявляющий себя в жизни природы и истории человечества и вместе с этим вытесняющий жизнь человека, как личного существа, ею свободу, нравственность. Какое тут место, при подобном воззрении на Бога и человека, для религии вообще и тем болee для христианства? Между тем Шеллинг всячески старался сблизить и примирить свою философию с христианством. Много употребил он для этого трудов и усилий, не опустил ни одного замечательного места из Библии и стоящего внимания явления в истории церкви ветхозаветной и новозаветной, чтобы не изъяснить их согласно с своим взглядом, но на деле успел не больше, чем Кант и Фихте; – христианство им не было примирено с его философиею, а совершенно изменено, или, точнее сказать, отвергнуто. Из христианского учения догмат о воплощении Божества сделался главнейшим и исключительным предметом его внимания и изучения. Оторвавши от него и обобщивши идею тождества бесконечного и конечного, он уважал ее и благоговел пред нею больше, чем Кант и Фихте и под руководством этой-то идеи он объяснял все христианство, все явления жизни человечества ветхозаветного и новозаветного. Он пытался решить все вопросы, занимающие важное место в догматике христианской, касающиеся падения человека и его восстановления, но при его решении падает все христианское учение. У Шеллинга Христос представляется средоточным центром жизни всего человечества, к которому стремилось и ветхозаветное человечество, как чаянию языков и надежде человечества и теперь стремится вся жизнь, которым от начала жило все человечество, теперь живет и постоянно будет жить. Но, по Шеллингу, это Христос идеальный, – его универс. Таково и понимаемое им христианство, которое он признает вечным, абсолютно-истинным в смысле универсально понимаемой идеи воплощения Божества, к которой он старается возвести все в истории человечества и которая, по его словами, как жила до христианства, так и теперь живет вне христианства, составляя основную идею человеческой жизни и жизни всего мира, потому что весь мир есть раскрытие божественной жизни.

Нужно ли говорить о том, что при пантеистическом воззрении Шеллинга, ниспровергающем христианство, ниспровергаются все основы религии и нравственности. Здесь нельзя ждать учения о личном, действительном Боге, о личности человека, о свободе, о долге, назначении человека, добродетели и пороках, наградах и наказаниях. Бог, религия, личность человека, его назначение, бессмертие в системе Шеллинга или совершенно исчезают или получают такой смысл, который совершенно отнимает у них то значение, какое мы с ними соединяем.

Гегель (1770–1831) продолжает и усиливает попытки примирить христианство с философиею, но они кончились тем же, чем и попытки Шеллинга. Его взгляд на религию и христианство тот же, что и Шеллинга, его начало, на котором он думал примирить христианство с своею философию, – тоже начало Шеллингово, его способ примирения тоже – способ Шеллингов; неудивительно, если он пришел и к тем же следствиям, к каким пришел Шеллинг. Неопределенный универс Шеллингов у Гегеля превращается в абсолютную мысль, или идею, которая поставляется в такое же отношение к миpy и отдельным существам, как и универс. Она одна, по Гегелю, развивается в жизни миpa по закону разумной необходимости, не будучи отдельною от миpa, она одна проявляется в отдельных личностях, с тем, чтобы чрез отрицание их восходить до чистого, абстрактного бытия, в ней одной жизнь, а вне ей – все призрак, фантом. При этом пантеистическом взгляде, составляющем сущность всей философии Гегеля, он не теряет надежды на ее примирение с христианством. Опираясь на тоже начало, на котором строил свою примирительную систему Шеллинг, он обращается к христианству с полною уверенностию найти в нем подтверждение своей философии и наоборот, своею философиею поддержать христианство. Христианство, по Гегелю, заключает в себе вечную истину, к которой постоянно стремился в истории дух, которой искал он в религиозных и философских учениях и которая наконец явилась с пришествием Христа на землю. Но она первоначально явилась в низшей форме религиозного, непосредственного, чувственного сознания, которая уже с течением времени постепенно, с развитием из христианства философии, уничтожалась, пока совершенно не исчезла в философии Гегеля. Христианство, поэтому, как содержащее в себе вечную и неизменную истину, как религия духа по преимуществу, есть истинная и последняя религия, за которой не будет и не может быть другой религии, только его нужно понимать в высшем духовном смысле. Как же понимает его Гегель?

По Гегелю, как и по Шеллингу, коренную и основную истину христианства составляет вечная, и имеющая универсальное значение, идее о тождестве конечного и бесконечного. Налагая эту идею на христианство, в ее свете он представляет все истины христианские, влагая в термины евангельские свой особенный духовный смысл и вовсе не думая о том, что он совершенно противоречит писанию, а заботясь об одном только, чтобы он гармонировал с началами его философии. Например, учение христианское о Троице, Гегель изъясняет в смысле развития своей идеи, как она представляется в его логике, так что, по его мнению, идее представляемая в отвлеченных моментах развития, есть тоже, что Бог, представляемый в форме личных существ⁷⁰. Подобным же образом он объяснял догмат падения и искупления, которому хотел дать место в идеалистической философии. Дух, рассуждает Гегель, действительно пал и зло явилось в мире, т. е. идее отринула себя, раздробилась и стала поглощена материальностию, абсолютный Дух стал в противоречие с самим собою. Такое состояние идеи, по Гегелю, ненормальное, нужно, поэтому, возвращение отпадшей идеи – этого блудного сына к отцу, нужен искупитель. Что же требуется для восстановления или искупления, и как оно может быть совершено? Причина зла в разделении человека с Богом, в его отпадении от жизни Божией, нужно, поэтому, чтобы человек сознал, что разделение между Богом и им грешным лежит на нем самом, и что истинная жизнь заключается в единении его с Богом. Когда явится в человечестве такое сознание о внутреннем тождестве Божества с человечеством, тогда каждая отдельная личность будет в состоянии усвоять эту идею и на деле достигать соединения с Божеством. Вот какое условие необходимо для искупления человека! Но как оно может быть выполнено? Конечный дух не может знать о своей божественности сам по себе, потому что не заключает в себе полноты Божества, а только часть; сам по себе он скорее может больше и больше отдаляться от Бога, чем приближаться к Нему. Природа, которая не есть дух, тоже не может дать ему идеи о его тождестве с бесконечным. Итак остается одно, – чтобы сам Бог соединился с человеком, чтобы Сын Божий стал плотию, ибо только тогда бы человек мог вполне примириться с Божеством, когда в своем собственном конечном сознании сознал бы и Божество. Для этого Богу необходимо было явиться в отдельной человеческой личности и Он явился, и та истинная религия, которая проповедала эту по-видимому странную, но тем не менее высокую и необходимую истину: Бог явился во плоти. Христос был действительным воплощением Божества во времени и в форме отдельной личности, Он был Богочеловеком, пришедшим сказать всем людям о единстве божественного с человеческим. Его смерть доказывает Его человечество, а о Его Божестве свидетельствует Его воскресение, т. е. жизнь Его идей для целого мира, воскресение Его образа в духе Его учеников и всех Его последователей. Вот изъяснение Гегелево христианского догмата об искуплении и Искупителе, так невольно напоминающее способ изъяснения догматов веры, господствовавшей в школе александрийской, начиная с Филона до Прокла. Гегель так искусно умел вложить в терминологию христианскую свое личное, пантеистическое воззрение, что первоначально его учение о необходимости воплощения Божества, об И. Христе, как Богочеловеке, считали в Германии вполне согласным с учением евангельским, так что смотрели как на нехрстиан на тех, которые отвергали его учение. Но скоро была понята его система, разоблачен смысл его учения о догматах христианских, и оказалось, что в нем – проповедуется тот же пантеизм, который проникает всю его систему. Христос Гегелев – Богочеловек, но не в нашем смысле, равно как и Божество его не наше Божество. Христос, по Гегелю, Богочеловек в том смысле, что Он представляет собою лице, в котором проявило себя особенным образом Божество, жившее и прежде в отдельных личностях, начав с него новую форму своего развития. Воплощение Божества, как явление в форме отдельной личности и в определенное время, по Гегелю, необходимо было в том смысле, что всемирный дух, который живет в личностях, должен был начать свою высшую форму развития с какой либо отдельной личности, от которой бы новые идеи перешли ко всем людям, сделались бы достоянием их и началом высшей формы их жизни. Таким лицом и был, по Гегелю, Христос, в себе самом проявивший и своею смертию запечатлевшей принесенную им высокую истину тождества Божества с человечеством. Он составляет исходный пункт, с которого начинается в человечестве жизнь высшая, духовная и разумная, в Его жизни и Его лице всякий может видеть торжество идеи и разумности, нравственности и святости.

Тот же взгляд на Христа и христианство, что и взгляд Фихте и Шеллинга, проникнутый тем же пантеизмом, разрушающим не только христианство, но и все основы религии и нравственности естественной. Между тем кому неизвестно то обаятельное влияние, какое имел Гегель на направление умов в Германии и не только в Германии, но и всей западной Европы. Едва ли чья либо система философская оставила по себе более глубокий и широкий след в развитии и направлении умственной жизни на западе, чем система Гегеля, которая положила свою особенную печать на всех отраслях знаний, на науках и искусствах, истории, философии и религии. Школа Гегеля имела многочисленных последователей, которые за честь считали ни в чем не отступить от мысли и буквы ее основателя и заботились об одном только, чтобы с точностию усвоить и развить его учение. Даже те из последователей школы гегелянской, которые были самостоятельнее других, и замечая яснее других ошибки своего учителя, хотели поправить их, не могли совершенно оторваться от той стези, на которую поставил мысль философскую Гегель. Естественно, поэтому, те и другие приходили к последствиям неблагоприятным для религии.

Не говоря о многих других последователях Гегеля, о направлении которых можно судить по направлению их учителя, мы упомянем только о Штраусе и Фейербахе, которые, развивая учение Гегеля, вывели из него крайние результаты и следствия для религии. Первый показал, что при учении Гегелевом, несмотря на стремление его войти в мирное отношение с христианством, не остается никакого места для христианства, а последний пришел к тем же выводам по отношению к религии естественной, которая тоже исключалась началами учения Гегелева. Гегель, стараясь примирить свое учение с учением христианским, думал достигнуть этого, подобно Канту, Фихте и Шеллингу, чрез способ идеального изъяснения и понимания христианства. Он уважал христианство только за его идею, которую он старался навязать христианству и требовать от всех, чтобы не иначе понимали христианство, как в смысле духовном, руководствуясь этой идеей. Но понятно было с первого разу, что такое понимание христианства совершенно расходится с его историческим характером и значением. Естествен был вопрос, какое же имеют значение, при подобном толковании, история и многочисленные факты евангельские, которые так необходимо связаны с христианством, и на которых оно основывается? Не трудно было заметить, что Гегель, подобно предшественникам своим идеалистам, не придавал большего значения исторической основе христианства, нисколько не сдерживаясь в своем произвольном изъяснении христианства, но, с другой стороны, он и не делал открытого и систематического на нее нападения и опровержения, хотя этого и можно было ожидать, при его ложном взгляде на историческую сторону христианской религии. Но на чем остановился Гегель, то продолжал один из отчаяннейших гегелистов – Штраус, довершивший то, что не успел сделать его учитель. Штраус уже вступает в открытую и систематическую борьбу с историческою стороною христианства и надеется одним решительным ударом рассечь то препятствие, какое находил всегда рационализм в исторических фактах евангельской истории и разрушить в прах то нерушимое основание, какое всегда находило христианство в тех же фактах. То, в чем больше всего не сходится натурализм с супранатурализмом, рассуждал Штраус, это, – чудесное в фактах евангельской истории. Рационалист не верит в чудесность этих фактов, несмотря на то, что они представляются фактами, потому что считает их невероятными. Между тем верующий на этих фактах, как фактах исторических и несомненных, основывает всю свою веру. Как же на этом капитальном пункте примирить натурализм с супранатурализмом, рационализм с христианством? Натуральный экзегес, которому так много давали значения в школе Павлюса, надеесь натурально изъяснить все чудесные факты евангельской истории, без всякого ущерба их историческому характеру, и без нарушения в изъяснении их полного согласия с текстом священным, по мнению Штрауса вовсе не достигает своей цели, потому что он на каждом шагу расходится с рассказом евангельским и строит свое дело не столько на смысле и оттенках риторического повествования, сколько на одних неосновательных предположениях и догадках. От сюда Штраус заключает, что остается только одно действительное средство к тому, чтобы примирить рационализм с христианством, или точнее сказать, поставить христианство в безусловное подчинение рационализму, – это отнять у фактов евангельской истории их исторический характер и низвести их на степень мифов. Необходимо, рассуждает Штраус, натуральный способ изъяснения евангельской истории заменить способом мистическим, вместо того, чтобы отрывать одни листья, лучше подорвать самые корни у дерева христианства. В этих видах он построивает целую теорию происхождения и образования мифов и прилагает ее к истории евангельской, думая вполне удовлетворительно этою теориею изъяснить происхождение и образование всего рассказа евангельского со всеми его подробностями и оттенками историческими. По мнению Штрауса, история евангельская есть не более, как дело свободной мысли, трудившейся над тем, чтобы выработать, и при пособии исторических элементов действительно выработал форму соответственную тому идеалу, который изображается в евангелии и в котором он видит идеал всего человечества. Христос, говорит Штраус, не индивидуум, а идее, или лучше сказать род, – человечество всецелое. Бог творит человека, как говорится в евангелии, – это человечество, – дитя девы видимой и духа невидимого, существо духовное и материальное и одаренное чудесным могуществом. Вот Спаситель, искупитель безгрешный, всегда стремящийся к совершенству, вот кто умирает, воскресает и восходит на небо. В какой мере человечество совлекается чрез смерть своей грубой и вещественной оболочки, в такой достигает жизни духовной, более благородной и его достойной, и в какой отрешается от уз, привязывающих его к земле, в такой соединяется с духом бесконечным, царствующим на небесах. Вот, по Штраусу, идее мифа евангельского, искавшая себе соответственной формы и нашедшая ее в форме истории евангельской. Эта форма не есть, по Штраусу, списывание с действительности, а дело свободной идеи, только пользующейся действительностью, как материалом и основою, при образовании для себя формы. Под влиянием образовательной силы этой идеи, действительная основа, заимствованная из жизни и смерти И. Христа, с течением времени стала принимать форму идеальную, или мистическую, которая со дня на день все более и более возрастала от постепенно разнообразящихся и преувеличиваемых рассказов, пока наконец не приняла того вида, в каком представлена в евангелиях, который, по мнению Штрауса, написаны не очевидцами, а лицами отдаленными, списывавшими события не с их натуры, а со слухов распространенных в народе. Система Штрауса представляла заблуждение не новое, а давнее и давно отвергнутое, как мечта, имеющая основание в одном воображении, в догадках и предположениях и всегда расходившаяся с неопровержимою действительностию. Против нее всегда были и будут неумолкаемым опровержением история и жизнь христианской церкви. Это заблуждение было известно еще в первые века христианства и отвергнуто всеми, следы его в различных формах были заметны, начиная с Спинозы, у большей половины последователей школы идеалистической. До Штрауса были уже попытки изъяснить аллегорически и мифически Ветхий Завет, Штраус возвел только в теорию и систему частные попытки изъяснять историю мифически и приложил ее к истории евангельской. Но может быть, поэтому же самому, его система произвела сильное волнение в Германии, Швейцарии и других местах и везде была встречаема с большим негодованием. Несмотря на это, нашлись ревностные последователи Штрауса, которые разделяли его заблуждение и заботились о распространении его в литературе. В числе других можно указать на Ренана, который в своем учении удачно воспроизвел учение Штрауса и хотел быть для Франции тем, чем был Штраус для Германии. Но распространение учения Штраусова вызвало на защиту истины евангельской многих поборников веры, следствием чего было появление значительного количества сочинений, писанных в опровержение мифической теории Штрауса и в пользу подлинности евангелий и истинности событий истории евангельской. В них опровергнута теория Штраусова, как не оправдываемая историею и жизнию христианства, и документами историческими доказана подлинность евангелий и историческая истинность событий евангельской истории.

Между тем как Штраус, прилагая начала философии Гегелевой к христианству, дошел до совершенного отрицания христианства, Фейербах дошел до совершенного отрицания религии вообще, строго следуя тем же началам, и развивая их до крайних пределов. Гегель допускает некоторую тень существования религии, признавая бытие верховной идеи, проявляющейся в мире, – жизнь всемирного духа, раскрывающуюся в личностях человеческих. У Фейербаха и этого нет. Так как эта идее, этот всемирный дух Гегелев не живут вне жизни и не проявляют себя вне личностей человеческих, то Фейербах не признает бытия ни божественной идеи Гегелевой, ни его всемирного духа. А как, по Гегелю, всемирный дух, как личность, живет только в личностях человеческих, то Фейербах и заменил первого последними, признав всемирным или абсолютным духом личность человеческую с ее психическим развитием, так что, по Фейербаху, сознание Бога есть не что иное, как самосознание человека, а познание Бога – самопознание человека. Идеал, к которому стремится человек, влекомый чувством религиозным, по мнению Фейербаха, находится не вне и не выше человека, а в нем самом и религия есть не что иное, как отношение человека к самому себе, но как бы к другому существу. Эта «гуманная религия», поизъяснению Арнольда Руге (род. 1802 г.) развивавшего мысль Фейербаха, заключается не в чем ином, как в стремлении человека к истинной сущности, или идеалу, сокрытому в нем самом, формы которого составляют знание, искусство и практическая деятельность, – и действовать в духе этой религии значит не иное что, как действовать применительно к этому идеалу человечества. Это – Кантова религия чистого разума, только развитая и представленная с точки зрения реализма, на которую перешел Фейербах, воспитанник школы идеализма. Понятно, что это за религия была, какой был ее смысл. Она была только пустым звуком, не имеющим в себе ничего похожего на религию, признаваемую всеми за религию. Не удивительно поэтому, если реализм Фейербахов разрешился в чисто отрицательное направление, не щадящее ничего высокого и священного для человека, ни религии, ни нравственности.

Таким образом идеалистический германский рационализм, действовавший первоначально по видимому в защиту религии, в конце своего развития сам пришел к тому, против чего в начала вел такую горячую и упорную борьбу! И это не удивительно. Потому что на первых же порах он поставил себя на ту ложную точку зрения, по отношению к вере, на которой стоял и открытый рационализм; потому что он предполагал найти веру вне веры, защитить веру без веры, а это значило наперед отказаться от возможности найти и защитить веру, это значило – идти против веры и склоняться на сторону неверия. Идеалистически рационализм, подобно открытому рационализму, заключился в одной области разума, не допуская вне и выше ее никакой другой области, в этой же области разума он думал заключить веру, которую на первых порах совестился отвергать, сознавая, как она важна и необходима для жизни человечества. Но что могло ожидать истины веры, оторванные от их собственной и родной области, лежащей выше области разума и истин, заключенных в этой последней? Их ожидало то, что бывает с деревьями, вырванными из родной и жизненной почвы и пересаженными на почву сухую и бесплодную. Они, естественно, должны были потерять свою прежнюю силу и жизнь, сделаться сухими, безжизненными и лишними для разума, а затем им отвергнуты. Так и было на самом деле. Рационалисты – идеалисты всегда трактовали о важнейших истинах Богооткровенной веры, напр. о Боге, бессмертии души, нравственности, назначении человека и т. п. Но все эти истины веры на почве рационализма идеалистического совершенно потеряли свое прежнее содержание и силу, сохранив только в некоторой степени свой прежний наружный вид, в них не стало их прежней жизни и питательности для духа человеческого, потому что в них осталась только одна тень тех высоких подлинных истин веры, которые так необходимы, питательны и благотворны для человека, в существе же дела они перестали быть этими истинами. Потому-то отвергло их христианство, отверг здравый общечеловеческий разум, сознал наконец их несостоятельность и пустоту и отверг сам рационализм, хотя они были его делом. А так как у рационализма идеалистического, кроме этих мнимых истин религии, не было других, действительных истин веры, то с отрицанием первых он остался без всяких убеждений религиозных, без всякой религии и веры. Из этого видно, что в самом зародыше новейшего рационализма идеалистического были положены семена неверия, что они постепенно развивались и росли, только до времени были прикрываемы маскою веры, и что реализм, заключивший собою развитие идеализма германскаго, сделал не более, как только снял эту маску, и открыл то, что под ней скрывалось. Достаточно было этого разоблачения идеалистического рационализма для того, чтобы каждый здравомыслящей и не убивший в себе высших стремлений своей духовной природы, человек почувствовал ужас и отталкивание от него, подобное тому, какое возбуждает в нем открытый рационализм. Итак, судьба новейшего примирительного рационализма представляет новое доказательство того, как неосновательны, напрасны и опасны попытки разума примирить веру с разумом, если он хочет достигнуть этого примирения насчет незаконно требуемых им жертв со стороны веры, не принося ни малейшей жертвы со стороны своих, слишком далеко распространенных прав, которые всегда должны бы иметь свои границы, и притом границы законные, не нарушающая границ области веры.

Заключаем исторический обзор рационализма следующими выводами, естественно вытекающими из исторических данных.

Причина разделения между верою и разумом заключается не в вере, а в условиях вовсе от нее независящих. Вера по своей природе неизменная, как истина божественная, всегда пребывала одною и тою же, стоя в одних и тех же отношениях к разуму, между тем разум часто изменял свои отношения к вере, то сближался с нею, то отдалялся от нее; в одно время он находился во внутреннем союзе с нею, в другое время совершенно расторгал свою связь с нею, в одно время был ее искренним другом и защитником, а в другое – делался самым злейшим ее противником и врагом. Где же, после этого, причина ненормального отношения разума к вере как не в разуме? Если разум в одно время мог находиться в самых внутренних и искренних отношениях к вере, то почему тот же разум не мог в другое время пребывать в таких же отношениях к вере? Если тот же разум, будучи сперва врагом веры, после мог совершенно изменять свои к ней отношения и вместо врага становиться ее другом и защитником, то что другое мешало ему и прежде находиться в столь же дружественных отношениях к вере, как не он сам? Если разум в известное время находится в тесном союзе с верою, нередко даже и после того, как прежде был ее противником, то это ясное доказательство, что он всегда мог и может находиться во внутреннем единстве с верою, если захочет, что в его природе нет непреодолимых препятствий к сему единству. Если с другой стороны разум принимал враждебные отношения к вере, нередко после дружественных к ней отношений, то это ясный знак того, что он изменял свои прежние отношения к вере, не потому чтобы он не мог пребывать в близком и тесном союзе с нею, а потому что этого сам не захотел. Дело, следовательно, не в вере, а в разуме. Что же в разуме поселяло холодность, возбуждало неприязнь и вражду к вере? Это неумерное стремление к свободе и независимости, не знающее и не желающее знать для себя никаких граний, соединенное с подобным же направлением в жизни, отрицающим все, кроме эгоистических внушений личной природы. Мы видели, что в обществах возникал и распространялся рационализм тогда, когда замечаем был в них крайний упадок в нравственной жизни, с которым совместно появилась и философия, силившаяся освятить безграничную свободу в мысли и жизни. И это очень понятно. Вера не есть только отвлеченная безжизненная истина, а полная жизни и силы, она вместе и истина и жизнь. Ее полнота только тогда исчерпывается, когда она вся переходит в жизнь и обнимает деятельность всех сил душевных; при этом только условии и возможно разуму понять всю силу и значение веры и войти во внутреннее единение с нею. Пока вера не обращается в жизнь и деятельность человека, она будет казаться для него чем то внешним, не имеющим внутреннего сродства с его природою и стремлениями. При разладе жизни с требованиями веры, она может казаться человеку уже не только чем то внешним и сторонним, а враждебным, противоречащим его природе, и посягающим на его свободу и независимость. Не удивительно, поэтому, если по мере упадка нравственности в обществах, всегда возрастал в них и рационализм, переводивший в теории и системы то, что было уже на деле в жизни. Cyeверие нередко находившее себе место вблизи веры и разные злоупотребления, делаемые на счет веры, нередко сопровождаемые с нарушением неприкосновенности прав личности и свободы других, тоже имели огромное влияние на развитие рационализма. Но их причина не в вере, а в произволе личном, а потому они не могли, или лучше сказать, не должны были послужить причиною для рационализма. Разум легко мог бы и должен бы был отличать веру от суеверия, требования веры от злоупотреблений, делаемых под ее прикрытием и ограничиться нападением на одни суеверия и злоупотребления верою, оставивши самую веру в целости и неприкосновенности. А между тем он не остановился на этом, а повел незаконную борьбу против самой веры, несправедливо и неблагонамеренно приписывая ей суеверия и разные злоупотребления, которых никогда не была виною истинная вера.

Состояние разума в разделении с верою есть самое ненормальное и гибельное, как для самого разума, так и для всей жизни общественной. Трудно представить что-либо тяжелее, изнурительнее и убийственнее того состояния, какое проходил разум на пути стремлений своих к истине, будучи разобщен с верою. Лишившись в вере твердой для себя опоры и руководства, он не знал, чего держаться, чему следовать на пути своих изысканий, от того блуждал по самым разнообразным и противоположным направлениям, бросался во все стороны, – из одной крайности в другую, нигде не находя покоя и удовлетворения своим стремлениям. Были кратковременные эпохи, в которые разум останавливался и по-видимому успокаивался на одном каком либо направлении, но это было не надолго. Не много времени проходило после этого, как он снова переменял направление и в короткое время разорял в прах то, что долго сам же созидал. Разрушая прежнее свое дело, разум с более напряженными усилиями принимался за новое, надеясь в нем достигнуть того, чего прежде не достиг, но и в этом случае повторялись те же последствия, к каким приходил он прежде. Оставляя веру откровенную, разум на первых порах старался заменить ее своею собственною верою, верою разума, В этой вере разума одне из истин веры откровенной были совершенно исключены, а другие теряли свой истинный характер. Но не долго щадил разум эту новообразованную веру, она скоро падала под собственными ударами его разрушительной тактики. Сначала был поражаем догмат, после той же участи подвергалась нравственная сторона религии. Следствием полного отрицания религии был атеизм и материализм, сопутствуемые неразлучным с ними совершенным скептицизмом. Невыносимо тяжелый, изнурительный и мучительный скептицизм заставлял разум снова обращаться к вере и заниматься исследованием ее истин. Но когда он по-прежнему становился в неправильное отношение к вере, действуя независимо от ней и вопреки ей, в его судьбе повторялись те же печальные явления, какие происходили и прежде, следствием его деятельности было тоже, что и прежде, – ужасающий материализм и убивающий скептицизм. Вот ряд состояний, которые приходилось испытывать разуму, раздвоенному с верою. Ему суждено было постоянно стремиться к истине и в то же время как бы для того только, чтобы дальше и дальше бежать от ней, постоянно созидал как бы для того только, чтобы постоянно разорять, сознавая, как его дело шатко и непрочно, напрягать все последние силы свои в своей деятельности как бы для того только, чтобы напрасно истощать их и губить в них последнюю жизнь. Можно ли было после это-то ожидать от разума благотворного влияния на жизнь общественную? Чего разум не имел в себе, того не мог дать и другим. В его образе деятельности не было твердого начала, твердых правил, не мог он их дать и обществу. Он мог только внести и действительно вносил в жизнь общественную те разрушительные начала, которые в нем самом задерживали, подавляли и убивали жизнь. Рационализм, всегда действовавший во имя свободы и прав человечества, на первых, порах большие надежды подавал обществам, но когда созревали его плоды, на долю благомыслящих людей оставалось одно разочарование в этих надеждах и убеждение, что ничего нет опаснее для обществ, как давать безусловную свободу рационализму в управлении началами общественной жизни. Всем становилось ясно, что обещанья свободы, равенства и братства, под прикрытием которых рационализм открывал свои действия, без веры были делом несбыточным, неосуществимою мечтою, потому что эти обещания почти всегда приводили к противоположным следствиям, – деспотизму, безначалию, бесчеловечию и варварству. Неоднократные исторические опыты ясно доказали, что рационализм силен только ниспровергать и разрушать общественный порядок и благоденствие, но совершенно бессилен дать прочные начала для нравственного развития жизни общественной. Те же опыты не могли не заставлять благонамеренных людей с ужасом отталкиваться от опасного рационализма и с совершенною преданностию обращаться к вере, спасительной для человека, против которой с таким ожесточением вооружался рационализм. Отнимая у человека веру, рационализм отнимал у него все, что было для него дорогого, священного, между тем вместо ее ничего не давал человеку, что могло бы заменить ее. Мог ли поэтому человек, на время увлекшийся рационализмом, не оставить его с презрением и полным раскаянием в своем заблуждении не обратиться к вере? Bеpa всегда составляла и будет составлять для него существеннейшую потребность, насущный хлеб. Рационализм открытый, грубый, совершенно отнимал у него этот хлеб, а более тонкий, прикровенный, не прямо отрицающий и извращающий истины веры, думал подать ему камень вместо хлеба. Но потребности природы человеческой не насытятся ни тогда, когда вовсе лишат се насущной ее пищи, ни тогда, когда вместо хлеба подадут ей камень. Потому-то всегда в обществах скоро проходило увлечение рационализмом и место его заменяла жажда веры и полнейшая ей преданность. Самая философия, после господства в ней рационализма, обыкновенно начинала склоняться к вере. И это натурально: потому что вера, составляя насущную потребность духа человеческого, есть такая же потребность и для разума. Hеверие, как мы видели, всегда ведет к скептицизму. Но нет ничего мучительнее, невыносимее для разума, как состояние сомнения. Единственный выход из этого мучительного, ненормального состояния есть вера. Как же разум может примириться и войти в полное единение с верою?

3. То чьи примирения между разумом и верою нужно искать не в исключительном доверии разуму и унижении веры, а в предоставлении должного и вере и разуму, не в отрицании разумом веры, или холодном и неискреннем отношении к ней, а в признании ее необходимости и неприкосновенности и в живом и в свободном ее принятии и усвоении. Напрасно разум будет мечтать о примирении с верою, если защищая свои права, не будет охранять прав веры, если защищая свою область, не будет щадить области веры, если уважая свои истины, не будет уважительно обращаться с истинами веры, а станет их отрицать, или извращать по своему произволу, потому только, что они истины веры. История показывает, что не было мира между разумом и верою ни тогда, когда он совершенно отрицал истины веры, ни тогда, когда, принимая их, он извращал и обезображивал их, изъясняя по своему произволу. Только тогда существовал полный мир между разумом и верою, когда разум, уважая неприкосновенность истин веры, принимал их всецело и усвоял живо и свободно. Пусть разум даст полную возможность истинам веры войти в жизнь, проникнуть ее и оживить своею силою, своими животворным влиянием, тогда они не будут казаться чем-то чуждым и противным его природе и свободе и cтанут для него внутренним светом и жизнию не только не ослабляющими его природы и его свободы, а напротив их укрепляющими и возвышающими, тогда разум будет сознавать себя в полном и внутреннем союзе с верою, от которого он не только ничего не потеряет, напротив многое приобретет. Вера и разум тоже, что закон и воля. Истинная свобода воли заключается не в том, чтобы отрицать закон, или видоизменять его по своему произволу, а в точном исполнении его, в переведении его в природу и жизнь воли. Так точно и свобода разума не в том состоит, чтобы отрицать веру, или видоизменять по своим личным взглядам, а чтобы свободно усвоить ее, ввести в свою природу и жизнь. Закон, пока не усвоен волею, представляется для ней чем-то сторонним, чуждым и тяжелым, но когда вполне усвояется ею, делается совершенно нераздельным с нею, и как бы ее собственною природою. Так и вера, когда вполне усвояется разумом, делается единою и нераздельною с его природою, между тем – как представляется ему чуждою и тяжелою, пока не бывает им усвоена. Закон, хотя требует повиновения себе от воли, не составляет для ней насилие, потому что он закон, потому что он отрешен от всякого личного произвола и от увлечения страстей и требует только того, к чему должна стремиться воля в силу высших требований своей природы. И вера, хотя требует повиновения себе от разума, тоже не составляет насилия для его природы, потому что она вера, потому что она отрешена от всего личного и произвольного, потому что она не знает никакого увлечения эгоизмом и произволом страстей и внушает разуму только то, к чему он должен стремиться в силу высших требований своей разумно-свободной природы и что не только не подавляет и не убожит ее, а напротив доставляет ей истинный свет и истинную жизнь. Только тогда разум может чувствовать действительное принуждение и насилие, когда действует на него под прикрытием веры и требует себе повиновения во имя ее личный произвол и эгоизм самого же разума. Но этот произвол, этот эгоизм, разум легко может отличить от божественной веры, если только захочет. Самая верная и надежная ограда веры от личного произвола – есть авторитет вселенской Церкви. Начало вселенства – вот твердое начало, на котором должно созидаться и утверждаться истинное единение разума с верою.