Научно-дидактическая постановка вопроса о религиозном обучении

(Речь, произнесенная 12 июня текущего года в зале собрания С.-Петербургской дух. Академии приват-доцентом С.А. Солертинским перед публичною защитою диссертации под заглавием: «Дидактическое значение свящ. истории в кругу элементарного образования»)

Так как все результаты, к которым я пришел в своей диссертации, изложены в представленных мною тезисах настолько полно и определительно, что по ним можно судить о содержании моей книги и не читавшему ее, то в настоящие минуты мне остается лишь указать на те общие подкладки, которые лежат в последней основе составленного мною исследования.

Если всякое философическое исследование нынешнего времени так или иначе должно считаться с И. Кантом, то, в общем, подобно этому всякое дидактическое исследование, начиная с XVII в., непременно обязано иметь счеты с Амосом Коменским. Ему принадлежит открытие, которое не по-видимому только полагает начало совсем иной против прежнего дидактики. Всем известен тот абстрактизм, в который почему-то вдруг и круто ударилось обучение, и по которому за начатки, например, арифметики были приняты отвлеченные понятия об этой науке, о числе и свойственных ему операциях и т.д. и т.д. Явление весьма странное, если сообразить, что оно возникло в то время, когда люди наименее были способны к свободному обращению с отвлеченными величинами, что указанные мудреные вещи заведомо предназначались для нуждавшихся в пище млекоподобной, что эти мудрости, наконец, легко заменялись нагляднейшими материалами, которых вдобавок искать было не нужно – они именно были вытеснены материалами абстрактными. А между тем, крутой поворот, о котором говорю, есть бесспорный факт и становится еще более выпуклым в ввиду таких подробностей, что древние, например, англичане лучше соглашались растянуть срок элементарного обучения буквально на 20 лет, чем переменить новое на то старое, где вместо отвлеченного понятия пяти стояло конкретнейшее человеческая рука с пальцами. Однако, не говоря о глубокой причине этого явления, обратим внимание на то обстоятельство, что в этих отвлеченных начатках содержатся основы науки, каждая, будучи само по себе тем же человеческим мышлением, как и остальные, в то же время существенно отличается от них, ибо предметы у нее – своя «вдобавок иногда не прямо заметная» отрасль бытия, прием исследования – свой, коренные понятия – свои, язык, наконец – свой. И если с теоретической стороны усвоение всего этого хорошо ориентировало в познании уже научном, то есть с практической точки зрения усвоение всего этого давало возможность сокращенного или общего познания и освобождало от тяжелой необходимости знать каждый отдельный экземпляр верблюда, например, выдумывать для каждого отдельного экземпляра отдельное название и помнить его. Поэтому, открывши возможность общего познания через понятия, дошедши до этого путем долгих лет и усилий, люди естественно, инстинктивно вознамерились передать эти возможности дальнейшим поколениям, отучить их от познания грубосенсуалистического и приучить к научному. Отсюда решительное уклонение в абстрактизм. – Само собою разумеется, что дети не оказались прямо способными к воспринятию отвлеченных начал сообщавшихся наук. Отсюда единственным средством для достижения цели (очевидно так важной) представлялась чисто механическая память, вколачивание из вне с неизбежным своим подспорьем – карательной системой. Благодаря отчасти этому, а больше всего самопроизвольному усилию детей, в них мало-помалу наследственно накоплялась способность к научному познанию. Этот-то переворот и заметил Коменский, при том не отрывочно как-нибудь, а во всей целости. Он открыл, что приемы сокращенного познания уже не нуждаются во внедрении из вне, что для них есть залоги в самой детской душе, они уже не прививок, а «семя», находящееся в недрах самого питомца, словом сказать – детское познавание из отправления искусственного превратилось в отправление естественное.

В широком смысле (который захватывает и гносеологическую сторону дела) открытие Коменского ведет существенные перестройке всей в целом дидактической науки. Хоть и не с самого начала, но издавна и до сих пор дидактика является знанием исключительно прикладным, таким знанием, или вернее сказать – искусством, которому нечего у себя исследовать с целями чисто теоретическими, а нужно лишь помогать обучению малолетних – отыскивать средства, при которых бы успешнее и легче дети могли усвоить нужные сведения. Теперь, что касается до простых возможностей, то конечно всякую науку, возможно, обратить в исключительно прикладную, и достаточно лишь припомнить, что даже такая наука, как, например, астрономия, в свое время обязывалась давать только указания, способствующие житейскому благополучию человека. Но когда речь идет не о том, чему есть простая возможность, а о том, чему есть законное право, то прикладною наука может быть лишь в том случае: если предмет, которым она занимается, в своем существовании всецело зависит от воли человека, и хочет последний – предмет существует, не хочет, не находит нужным – предмету остается ожидать более благоприятных для себя расположений к нему человека. В этом случае человек вправе считать предмет служебным орудием для своих личных интересов, вправе за сим главной своей задачей поставить с одной стороны отыскание в себе самом таких потребностей, в виду которых ему было бы прямо желательно непременнейшее существование предметов, с другой – отыскание таких методов, благодаря которым предмет действительно приносил бы пользы своему хозяину. Но когда такого положения не имеется, или оно было, но с известного времени отошло в область истории, то возникают уже другие точки зрения, и другие обязательства для человеческого ума. Таким образом, пока дидактическое дело, которое называется обучением, в своем действительном существовании всецело зависело от воли человека, задача о нем по праву была исключительно прикладной. Но как скоро оно укрепилось и сделалось инстинктом, удовлетворять которому человек хочет или не хочет все равно удовлетворяет – всё равно учится, в таком случае оно есть уже не дело только, а бытие. И этой своей принудительностью, по которой в каждом здоровом человеке оно живет помимо его воли и как инстинкт, оно доказывает, что в нем есть своя натура, свой объем, и свой собственный закон. Отсюда было бы решительно несправедливо перебрасываться в противоположную крайность. Те умы, которые занимаются специально обучением, должны отыскивать побуждения и резоны, в силу которых удовлетворение инстинктивной потребности встречало бы прямую готовность и в доброй воле каждого. Они должны находить и указывать как те пункты, в рассуждении которых человек может воспользоваться обучением для своего возвышения, так и те средства, благодаря которым обучение в силах оказаться наиболее благотворно и широко действующим на человека. Но прежде всего они обязаны видеть и самым делом показать, что предмет, которым они занимаются, есть бытие, и потому дидактическая задача их есть задача, прежде всего, исследовательная, а не прикладная, какою она была до известного времени. Говоря прямо и положительно – с тех пор, как возник переворот замеченный Коменским, предметом дидактического исследования становится то познание, которое в отличии от положительного (достигающего материальных результатов) называется освоительным ориентирующим. Дидактика обязана расследовать а) природу и идею освоительного познания, b) Надлежащий объем освоительного познания, с) Естественный закон этого познания. Само собой разумеется, что правом академического лекторства я был обязан к посильному рассмотрению этих трех пунктов, после того как указанные постановка дидактической науки сказалась мне сама и без всякой предварительной догадки об этом с моей стороны. Само собой разумеется, что те положительные выводы, к которым привело меня означенное рассмотрение, несомненно, отразились в составленной мною книге. Как отразились – это выяснится, может быть, на диспуте, несомненно, выяснится в последующем, когда книга так и ли иначе действительно войдет в сокровищницу русской дидактической литературы. А теперь позволяю себе сказать только то, что если бы книжка моя и не давала к тому поводов, все-таки я бы считал своим долгом воспользоваться настоящим торжественным случаем и заявить, что оказанная мною постановка дидактической науки является чуть ли не превосходящей всякое сравнение с той господствующей дидактикой, которая занимается только одним методизированием, в питомце не видеть ничего, в материалах обучения – всё, войти в союз с высшим (ученым) слоем и его запросами от науки не хочет, а старается социальную поддержку иметь для себя в согласовании с запросами среднего общественного слоя, наконец, в результате своего методизированья приходить с одной стороны к жалкому общему представлению об элементарном познании (от близкого к отдаленном и так далее), с другой к таким открытиям, которые все до одного лишь повторяют то, что тысячелетия тому назад было открыто обучением освоением естественным.

В прямо-практическом отношении открытие Коменского сперва получает выпуклый, обострённый вид, так чтобы игнорировать его и не принимать к сведению не представлялось никакой возможности. Этому послужили, каждый по-своему, два выдающихся мыслителя. Дж. Лок идеалом обучения поставил образования джентльмена – то есть показал, что благодаря перевороту происшедшему в детях из них, возможно, образовать джентльменов в смысле людей, которые взамен стихийных страстей управляются и живут по интеллектуальному почину. Ж.Ж. Руссо в живом (и многими принятым за чистую монету) примере с поразительной увлекательностью выразил ту мысль, что если бы при трактуемом перевороте мы совершенно обособили детей от внешних образующих влияний, они бы только лишь еще лучше развились из самих себя. За сим положительное разрешение для себя открытие Коменского находит в Гербартовой теории «интересов» обучения. Достопочтенейший ученый здесь поставил на вид, что не только познание вошло в силу инстинкта, но это инстинктивное отправление сделалось сложным – в одном случае оно нудит дитя к исследованию отдельных предметов, в другом – причинных связей, в третьем – эстетических отношений, и так далее. Полное усвоение и последовательное проведение означенной теории приводит к тому, что цели обучения нет нужды искать где-либо вне самого питомца, объем обучения опять правильнее всего определяется прирожденным содержанием инстинкта любознательности, и нам лишь нужно выяснить эти цели, исчерпать детские интересы к познанию, определить: естественную основу каждого из этих интересов, удельную близость питомца каждого из них сравнительно с остальными, идею, то есть правильный конец их развития, и средства (как материальные, так и методические), благодаря которым питание интересов возможно довести до правильного конца. Доктрина Гербарта очевидно не подлежит смерти даже и в отдаленном будущем. Напротив, чем дальше, тем больше интересы будут укрепляться, расширяться в своем содержании. И тем освобождать от какого бы то ни было эмпиризма в дидактике.

Один из интересов любознательности (или что тоже один из элементов, входящих в объем освоительного познания) есть религиозный. Что детям он безмерно ближе всех остальных интересов, исключая разве симпатического, по которому они входят в судьбы и внутренние состояния других личностей, для убеждения в этом вовсе не требуется прибегать к решительным мерам – вроде заключения детей в обособленное помещение, к каким прибегали древние дидактологи с целями отличить прирожденное от не прирождённого. Достаточно лишь заговорить с ними языком рассказа о божественном. За сим, субъективная личная основа религиозного интереса заключается не столько в стремлении людей к совершенству – почему некоторые философы хотели факт общей, проходящей через всю историю, веры людей в Бога протолковать как выраженную конкретным языком религиозного чувства веру людей в способность человека к совершенству. Не столько основа эта лежит и в стремлении людей к познанию – почему другие философы брались утверждать, что религиозное чувство не имеет соответственного предмета в действительности, а держалось и считалось как-бы за указующее на действительно существующий предмет потому, что до времени оно хорошо заменяло собою познание, к которому человечество было еще не способно. Субъективная коренная основа религиозного чувства и определяемой им религиозной любознательности заключается в чувстве почтения, в свойственной людям потребности почитать. Поэтому нет решительно ни одного религиозного явления, в котором бы не было означенного основного элемента, и если бы указали на встречаемые у дикарей явления, где фетишистское божество подвергается ударам, например, то это объясняется отнюдь не отсутствием чувства почтения, а той узкой его материализацией, о которой сказано будет ниже. Поэтому нет ни одного религиозного явления, в котором бы не имелось на лицо смирение человека к почитаемому предмету. Поэтому нет ни одной религии, которая могла бы обойтись без «культа» без определения внутренних и внешних форм богопочтения. Поэтому наконец не только указываемый элемент религиозного чувства является во всех религиозных явлениях, тогда как о других элементах того мы сказать не можем, но и стоит в них с господствующим значением, так что например один и тот же элемент страха – если он занимает главное положение, то ведет к неправильным представлениям о Боге, а кроме того делает саму религию не возвышающей, но подавляющей человека, между тем когда он входит в религиозное как вторичный элемент, определяется чувством почтения и является как живое опасение прогневать всевидящее существо, в таком случае от него происходит одного лишь доброе и благотворное. Ввиду этого нам следует лишь дополнить пробел обычно допускаемый в суждениях о законности религиозного чувства, о чем, всякий знает, идут споры и давно и во всех подходящих сферах, и в дидактической, где отрицательное мнение до сих пор выражает себя самым делом – отрицанием религиозного обучения, или привязывающимся к каким-либо эмпирическим причинам (вроде абстрактности догматического катехизиса, разноконфессиональности обучаемых и так далее), или старающимся в живой постановке дела отнять у религиозного обучения в глазах учеников вес, важность, словом равноправность с остальными школьными дисциплинами. Не допуская обычного пробела мы должны сказать, что если в рассуждении других человеческих чувств о законности их мы судим прежде всего безотносительно к тому предмету, который они предполагают, если о законности чувства любви, например, мы судим и должны судить безотносительно тому предмету, который любится, то и о законности религиозного чувства мы прежде всего должны судить по тому действию, какое оно производит на остальное в душе, по благотворности или вредности тех влияний, которые оно производит на человека. Таким образом: чувство почтения, лежащее в корне чувство религиозного, само по себе вызывает в нас такое состояние, в котором все лучшие силы нашей души напряжены до высшей степени, внимание за раз возбуждается и непосредственно и активными усилиями нашей воли, осторожность, наконец, простирается даже на слова, жесты и все вообще внешние подробности нашего отношения к почитаемому предмету. Чувство почтения создает в нас такое состояние, в котором успевает обнаружится вся свойственная нам сила духа, и при этом, раз испытавши эти моменты безпримесно, сплошь серьёзного настроения, мы не только привязываемся к последнему своими симпатиями, но стараемся выразить психически ту же самую серьезность и в отношениях своих ко всем остальным предметам, во всем своем поведении. Отсюда понятно, какого именно мнения должны мы держаться по вопросу о законности религиозного чувства, если, прежде всего, посмотрим на субъективную основу этого чувства.

Далее о стороне предметной. Чем определяется тот предмет, в котором чувство почтения находит полное и правильное свое удовлетворение, или что тоже – откуда возникает идея о Боге. Оставляя в стороне чувство страха, которое в естественных религиях не редко, хотя и не с самого начала, определяло предмет почтения, мы видим, что одним из таких определителей являлось чувство величия, по которому предметом почтения было существо неизведанное, непостижимое, и сказывалось оно как предел человеческому познанию. Некоторые из религиозных явлений, с коим следует, конечно, соображаться в данном случае, показывают нам, что в чувство почтения к непостижимому западали совсем недолжные подкладки – поскольку люди при представлении о Боге не могли отрешиться от своего уважения к так называемым загадочным, демоническим натурам, боязливое уважение к которым происходит из неведения того, как они поступят по отношению к нам, из ожидания от них и доброго и вместе прямо неблагоприятного. Но в той же области естественных религиозных явлений мы встречаемся с фактами, которые показывают, что разбираемое определение основы религиозного чувство чувством величия является практически целесообразным. Разумею те случаи, где предмет почтения настолько отдалялся от человеческого познания, что запрещалось произносить и знать даже его имя, и это указывает нам на ту, быть может и доселе живущую слабость людей, по которой что они знают, уважение к тому более и более утрачивают. Ввиду этой слабости самая крепость, живучесть чувства почтения, правда только непосредственного, требует, чтобы первым определением высшего существа было то, по которому оно есть непереходимая граница для человеческого познания. За сим и по существу дела Бог непознаваем в том смылся, в котором мы познаем вещи – получая через это не просто лишь ясное понятие о них, но и положительную возможность изменять их сообразно со своими целями или со своим представлением о гораздо более правильном образе их существовании, чем в каком виде они являются сами по себе. Наконец мы знаем, во что до сих пор разрешались человеческие попытки достигнуть исключительно – теоретического познания о Боге путем логического разума. Знаем опять, что так же безуспешным оказался и путь разума мистического, который требовал, чтобы человек отвлек от своей души все конечное и случайное, упростился до безусловного единства, и в этом состоянии он будто лицом к лицу может созерцать «Единое». Все это так, но при этом мы помним еще и то, что сказал Христос Спаситель о чистых сердцем. Как-бы в противоположность сейчас упомянутым теософом Он заповедовал человечеству отвлекать от себя конечное и случайное не умом в представлении, а волею – так, чтобы мы заботливо искореняли в себе все худое, подвизались в нравственном самообразовании, достигали утраченной через грехопадении чистоты невинности, и прямо обетовал исполнившим эту заповедь то высокое блаженство, что их внутреннее отпечатлеет на себе образ Неизреченного. Так как это есть слово Богочеловека и так как такая богопознаваемость не пременнейше требует от человека высочайшего нравственного развития, поэтому весьма уместно полагать, что чувство величия, входя в состав религиозного чувства, должно иметь иную постановку, чем та, при которой оно говорило именно о полной непостижимости предмета почтения.

Другим определителем, не встречающимся лишь в редких случаях, является чувство человеческой зависимости от высшего Существа, по которому Оно представляется как Владыко, Промыслитель, а также и Творец. Совершенно бесспорно, что не было и может быть нет ни одного человека, который бы не прожил в своей жизни таких моментов, когда ни логикой одной, а всей душой он признавал необходимость бытия Божия поэтому именно пункту. Совершенно бесспорно, что наиболее живые связи человека с Богом, насколько они могут возникать по (относительному хотя) почину самого человека, возникает именно по этому пункту. Совершенно бесспорно, наконец, что, если бы идея Бога вытекала, выводилась из каких-либо других пунктов, все равно высшее Существо в уме человека носило бы те определения, какие даются поставленным для обсуждения пунктам. Дело только в том, что он оказывается опасным в практическом отношении, ибо под влиянием постоянных нужд человека обыкновенно разрешается не в сознание, а в упование – в основу, которая открывает человеку не возможность выработать более или менее определительные представления о Всемогущем, а возможность ожидать от Него разных щедрот для своего личного благополучия. Этого мало. Многочисленные опыты не с одинаковой лишь резкостью свидетельствуют о том, что при образовании идеи Бога из чувство зависимости эгоизм получает в человеке твердые права господственно определять и самый Предмет почтения – который то признается, то (как в выше приведенном примере лапландца) отрицается судя по тому, получает или не получает от Него человек ожидаемые личные земные блага. Чувство зависимости есть несомненный и законный элемент религиозного чувства. Но в виду обычных отношений к нему людей, а также по существу дела надо сказать, что действительно становится он элементом религиозного чувства лишь в том случае, когда он есть та правдивость, по которой человек, успевший отыскать все средства для самообеспечения своими собственными силами, несмотря на это готов признать, что все-таки он есть первое звено в ряду лишь сотворенного, а не сущего.

Не будет ли наиболее правильным в настоящем важном вопросе выходить из того предположения, которое прямо подсказывается самой субъективной основой религиозного чувства – чувством почтения? То есть если высшее Существо есть, то как Высшее Оно должно сказываться разуму не иначе, как из того что есть высшего в мире конечном. А что здесь высшее – что выше человеческого духа? И так мы должны искать идею Бога в запросах и потребностях человеческого духа. Прибавлю: не стихийного или непосредственного, а духа образованного. Нет нужды разъяснять, что если бы исходным пунктом мы взяли потребности духа непосредственного, тогда у нас вышло бы необходимость иного высшего бытия, но это иное высшее бытие было бы тем же самым человеческим духом, только образованным. Всякий согласится, что последний выше первого, а поэтому значит именно он и есть то самое высшее в мире конечном, из чего по предположению должна выводиться идея Бога.

Вытекает ли отсюда, и если вытекает, то, каким образом, необходимость Безначального? Прежде всего, вытекает отрицательно. В настоящее время человеческий дух не достиг еще полной образованности. Но если бы мы предположили в нем всю ту грандиозность, на какую он может и вправе рассчитывать в будущем, какую только мы можем представить теперь. Мы все-таки имеем основание ожидать от него согласия по следующим пунктам. Во-первых, он не современен материальному миру, по всем сказаниям возникшему раньше его, и должен признать, что гипотеза так называемого «монизма» не устраняет вытекающей отсюда дилеммы: или его на самом деле нет – есть и вечна одна только первопроисшедшая материя, или есть Дух, который силен был предшествовать и материи. Во-вторых, он ограничен – рамками телесности, освободиться от которой не имеет средств в самом бесконечно отдаленном будущем. В-третьих, он есть носитель и совершитель высоких грандиозных дел, но должен признать, что не одно только религиозное дело, а и все другие по ясному свидетельству истории были не созданы им при всех бесспорных задатках этого, а вошли и заявились ему извне, были приняты им благодаря давлению внешнего. В-четвертых, в будущем он, несомненно, может достигнуть высокой чистоты и полного господства в человеке, но и тогда он все-таки должен будет признать, что в прошедшем его – его же есть целый период темный – решительного подданства телу и стихийным страстям. В виду всего этого по чувству правды он должен признать, что им не может завершаться существующее, что есть Дух, пред которым древность материи есть как день един, который есть чистый дух, обладает полным самовидением и свободою, есть, наконец, вечно совершенный.

Для того чтобы показать, как из потребностей образованного духа идея Бога вытекает положительно, мы, должны наперед определить то различие, какое есть между непосредственным и образованным человеческим духом. По-видимому, особенность первого заключается в том, что здесь непосредственные чувства прямо влияют на действующую волю и без всякого иного вмешательства управлять ею. Теперь совершенно справедливо, что из массы свойственных человеку чувств во всякое данное время успешно заправляют его волею собственно те, которые поддерживаются окружающим человека внешним. Стало быть, подчиняясь в своем действовании чувствам, он на поверку подчиняется собственно внешнему, которое придает силу его чувствам. Отсюда возникает перовая необходимость образованного духа, и сказывается она сначала в виде той общей задачи: что нужно порвать естественную связь между чувством и волей, нужно, чтобы тем и другой стоял интеллект, который бы так или иначе не давал внешнему держать человека в прежнем полном подчинении. Стараясь выполнить эту задачу, человек может прибегнуть к примитивному средству, сущность которого хорошо выражается в тех случаях, когда, слушая другого и зная, что он говорит, мы все-таки переспрашиваем его, дабы таким образом выиграть время и обсудить, возможно ли ответить ему как подсказывается непосредственными чувствами. Как-бы там ни было, только действительную свободу человек получает в том лишь случае, когда по чину внешнего, которое стремится заправлять им через чувства, он противопоставит равносильный почин своего внутреннего. Это же возможно в том случае, кода он признает все свои душевные свойства и будет стараться уладить их в себе так, чтобы они сложились в одно целое – в определённую личность и выразились в известном положительном стремлении. Так он и делает, и не только сознательно, но и чаще инстинктивно – не догадываясь не о том, что он делает, не о том, что у него вышло. Наблюдения показывают, однако при этом, что собирает он себя не всего, что высшим своим чувством он или не дает правильного места, или не дает его вовсе. Отсюда действительная особенность образованного духа заключается в свободе его от эгоизма – от неполной или ненадлежащей самособранности. Теперь, каким образом достигается такая свобода в области прогрессивного развития человека, что она достигается именно через самообразование с нравственным законом – это признается всеми. Мало того – здесь в большинстве случаев, и даже такими умами, которые не нашли ни одного теоретического доказательства бытия Божия основательным, необходимость этого бытия, как необходимой основы для нравственности, признается бесспорно и охотно. А если некоторые удерживают нравственное как закон, но не усматривают какой-либо необходимости обосновывать его религиозным, то предполагая в них надлежащую степень дальновидности, мы должны сказать, что делается ими это так сказать в дипломатических видах – по вниманию к тому, что при настоящем отношении большинства к религиозному оно не может давать опоры нравственному, и делается это опять в полном убеждении, что нравственное в людях само обоснует себя религиозным – с естественной необходимостью разрешиться в богопознание. Таким образом, весь вопрос в том: предполагается ли идея Бога потребностями образованного духа, как знания. Обязательства освобождения от эгоизма для него стоит твердо и в этом отношении: поскольку бесспорно, что до сих пор оно является исключительно прикладным – вырабатывает знания и понятия для того, чтобы сейчас же обратить их в методы для человеческого обеспечения. Знание свободно от эгоизма в том случае, кода оно становится чисто исследовательным, бескорыстно – экзегетическим. Но таким по праву оно может быть лишь в том случае, когда будет иметь опору и основание для этого не в своих только вкусах, а в предмете – в бытии, когда, то есть в последнем оно найдет такое бытие, по отношению к которому ввиду его неизменяемости силами человеческого искусства другой задачи, кроме чистого и бескорыстного объяснения, не может быть. В видимом, постигаемом внешними чувствами такого неизменяемого бытия нет. Что касается до так называемой сущности вещей, то я бы позволил себе полагать, что, когда мы говорим о сущности вещей, то этим высказываем совсем-совсем не то, будто бы на самом деле есть какая-то реальная материальная основа вещей отличная и отдельная от того чем они являются, а то, что для нашей разумной действующей воли вопрос о видимой являемости вещей должен быть отделен от вопроса о существовании их, так как мы можем и должны эту являемость их изменить, улучшить, словом хаос превратить в космос. Отсюда, желая быть бескорыстным и не находя для этого указанной объективной подпоры в бытии видимом, дух как знание приходит к заключению, что существуют еще Бытие, которое есть неизменяемая первооснова существующего. Идея Бога есть необходимое предположение духа как знания, если он хочет быть образованным – свободным от эгоизма – экзегетическим. А что в таком случае прикладные задачи для знания хотя не исчезают, однако целями переработки, деятельного изменения вещей усилиями человеческого искусства будет уже не благополучие человека, но самые вещи – доведение их до свойственного им идеального состояния, это, надеюсь, понятно само собою.

Веруя, таким образом, не только в субъективную ценность, но и в действительную предметность религиозного интереса, мы, поэтому, должны только изучить внешние и внутренние условия, в которых стоит дидактическое образование его в настоящее время. О внешних условиях сказано в книге всё, что я мог сказать об этом при своих средствах. Господствующее деловое настроение находится в решительно враждебном отношении ко всему догматическому. Враждебно оно и чистой нравственности – которая требует, чтобы правая деятельность человека вытекала не из расчетов пользы, а из чистых внутренних расположений духа. Но по крайней мере в последнем случае враждебность его является по недоразумению – потому, что оно еще не успело выяснить само себя. Следовательно, существенного разлада с ним не выйдет, если в религиозном обучении мы по преимуществу сосредоточимся на нравственном. А так как сосредоточиться на этом требует не одна лишь злоба дня, но само религиозное дело, которое в историческом своем развитии перешло на третий фазис с запросом морального освоения в христианстве, как характерным своим подлежащим, так как с другой стороны нравственное освоение не исключает богопознания, но естественно разрешается в своеобразный путь к нему, при том путь настоятельно необходимый в виду безуспешности испытанных путей, поэтому обращение религиозной дисциплины в дисциплину по преимуществу нравственную является не только практически неизбежным, но и вполне законным. Все это вероятно справедливо. Но в настоящем – то от этого нисколько не меньше религиозное обучение, хотя бы и преобразованное, встречает весьма неблагоприятное отношение к себе со стороны не выяснившегося господствующего делового настроения. Почти таковое же отношение к себе оно встречает и внутри питомца – в естественной истории живущего в нем религиозного интереса. Близость последнего человеку – дитяти не оставляет желать ничего лучшего. Но с поворотом к юношескому возрасту замечается уже не то и действующей причиной является здесь не одно лишь отрицание всего, что принималось в предшествующем периоде, каковое отрицание мы встречаем при переходе человека на каждую следующую эпоху своего возраста, и объясняем инстинктивным стремлением всецело отдаться выработке всего, что в принципе свойственно периоду, в который человек только что перешел. Заявившийся половой инстинкт, увлекает человека возможностью быть и считать себя зрелым мужчиной, рождает в нем ту бездонную необузданную гордость, по которой он решительно не хочет признавать никого сильнее и выше себя. Чувство почтения в нем живет по-прежнему, но обращается оно или на женщину, или на себя, или, в редких случаях, на идею, которую опять весьма легко протолковать в смысле самообоготворения. В возрасте мужеском горделивость отходит правда в сторону. Но стремление к результатной деловитости 1) Требует, чтобы человек всё за что взялся делал исключительно своими собственными средствами, и память о промысле конечной Причины сказывает или как леность, или как обидное сознание собственной несостоятельности. Во-вторых, это стремление прямо требует отчетливо представлять все частные подробности и действительные условия избранного дела, и тем приучает к чувственной представимости, по которой человек теряет почти всякую способность считать за существующее то, чего нельзя чувственно представить. И только уже после того, как человек натолкнется на тысячи опытов, свидетельствующих о его бессилии – о том, что при всех средствах своего искусства и сообразительности он не может, наверное, обеспечить ни одного шага своего благополучия, после этого он из дальновидности допускает мысль о высшем существе. А очевидно – скорое приближение к старости производит то, то мысль эта согревается и получает теплоту живого чувства.

Ввиду разъясненных неблагоприятных обстоятельств вопрос о средствах к успешному образованию религиозного интереса становится особенно серьезным. Если я не ошибаюсь – указывая на половой инстинкт, как на самую решительную причину замеченного поворота естественной истории религиозного интереса в неблагоприятную сторону, то пред нами само собою выступает в качестве правда не прямого, но ценного средства во-первых, облагораживающее, одухотворяющее действие всего в целом обучения, во-вторых, та дисциплина которая не пройдена без внимания в моей книге, и которая заключается в стремлении учителя приучать ученика к самонаблюдению и сообразовыванию своей воли с нормами духовной жизни, которым теоретически он уже вполне сочувствует. Говоря, однако, о возвышающем действии всего обучения, не могу упустить из виду резкого разлада, который живет в нем и доселе. Та часть обучения, которая имеет целью образовать интерес любознательности «эмпирический» (к отдельным предметам внешнего мира) поставлена таким образом, что подрывает насаждаемое обучением религиозным. Обратим по сему внимание на то. что в детях интерес эмпирический имеет для себя бесспорно две основы, что та основа, по которой существующим оказывается лишь то, что чувственно – представимо, есть поздняя и нажитая, первичная же и вместе более плодотворная есть та, по которой ученик существующим считает то, что должно существовать судя по запросам духовной его природы. Отсюда, если бы, в наглядном обучении мы сумели найти уместную (и нам, по-видимому, представляющуюся) возможность первоосвоять в означенном интересе по первичной его основе, то указанный разлад был бы сведен до последнего минимума. – Засим, что касается до прямых материальных средств, то таким, судя по всему, является священная история «не ограничиваемая библейскою». За нею право своевременности, так как дидактическая популярность ее постепенно всё более и более увеличивалась, и к настоящему времени дошла до такого предела, дальше которого идти уже некуда. В первом периоде послехристовой истории религиозного дела она доказала фактически, что успешно может освоять в религии. Она дает возможность ученику как-бы прожить всю предшествующую жизнь религиозного дела на Земле, и выпукло представляет современную задачу, которую предъявляет людям это дело. Она дает полную возможность, исходя из живых примеров углубить ученика в нравственное самонаблюдение. Наконец, она не только увлекает, но и в состоянии живо сообщить отвлеченные христианские верования. Таким образом, кажется можно положить за верное, что с точки зрения средств вопрос об образовании религиозного интереса сводится к вопросу о священной исторической дисциплине. И представляя себе дело в таком смысле, занявшись поэтому специально означенной дисциплиной, я, в конце концов, пришел к тому, что правильное ведение религиозного обучения требует употребления всех четырех типических форм, какие дисциплина успела нажить в своей истории, и в той последовательности, а также в той постановке какие указаны в «положениях». Само собою, что на ближайшее практическое осуществление у нас план этот рассчитывать не может, не может, по-видимому, даже и при той уступке, какая против желаний сделана и в книге, и в положениях. Но практический результат, на который я рассчитывал и осмеливаюсь рассчитывать, заключается собственно в том, чтобы дать законоучителю возможно полное и точное знакомство со своим предметом.

В заключение я должен сказать, что книга моя не рассчитывает на непосредственное впечатление. Она рассчитана на таких лишь читателей, которым она прямо близка по предмету их занятий, которые потому будут готовы почтить ее не беглым или безучастным вниманием, и заинтересованы более всего в полном объеме ее содержания. Отсюда язык ее есть язык контрактов – где о гладкости изложения не заботятся. Но кроме этого в ней есть выражения не ясные, не правильные и так далее. Их было бы больше, если бы в этом отношении не оказал мне доброй помощи отец ректор и профессор академии протоиерей И. Л. Янышев, которому считаю долгом принести искреннюю благодарность. Вместе с этим я обязан благодарностью и профессору академику И.Т. Осинину, который, несмотря на свои многосложные труды и краткий срок, не отказался составить требуемый законом письменный отзыв о моей диссертации.