Святой и время

В руце Господни власть земли, и потребнаго воздвигнет во время на ней (Сир. 10:4).

Святой потребен своему времени. Вчитываясь в его житие, мы можем найти в нем не только образец для подражания, но и различить знамения времени.

Когда-то таким потребным для русской земли святым человеком стал священномученик Сергий (Мечёв). Можно думать, что потребность в таком святом породил самый ход русской жизни, во многом берущий свое начало от Петровских реформ.

По тонкому замечанию Батюшкова, Петр «много сделал и – ничего не кончил». Не кончил Петр и своей реформы церковного быта. Жизнь русская расслоилась. Крестьянство и духовенство сохранили дореформенный церковный быт, и, что не маловажно, именно эта среда стала главным «поставщиком» русского монашества в XIX веке – монашества простонародного по преимуществу: «Крестьянское царство» – не случайно именно так назывался известный очерк Вас. И. Немировича-Данченко о жизни Валаамского монастыря. При этом надо заметить, что это было царство, весьма неохотно принимавшее в себя выходцев из иной среды: судьба святителя Игнатия (Брянчанинова), искренне стремившегося и так и не прижившегося в нем, – наглядное тому свидетельство. Теперь не просто сказать, справедлив или нет был его упрек даже оптинскому монашеству в преобладании телесного «простонародного» подвига над умным деланием, но как бы то ни было, это царство, эта среда во многом не знала проблем образованного общества, не знала именно в силу сохранения церковно-бытового уклада жизни. Если именно этот народ назван был Достоевским народом- богоносцем, то здесь богоносец легко заменялось на бытоносец.

Известно, что именно из жизни этого «народа-бытоносца» было взято и перенесено в богословский обиход понятие общины, подразумевающее живую напряженность христианской, прежде всего, евхаристической жизни, в отличие от ее формального омертвения, связываемого теперь с понятием прихода. Однако нельзя не признать, что в этом своем значении начальное понятие было переосмыслено самым решительным образом. Действительно, если крестьянская сельская община была в то же самое время и общиной церковно-приходской, то все в ней было подчинено ритму устоявшегося христианского быта, в который на своих правах входило и причащение Христовых Таин, но именно как одно из его составляющих. Отсюда размеренный, веками складывавшийся характер «говения» – подготовки к исповеди и Причастию, который именно своей не оспариваемой в силу традиционности продолжительностью и клал определенный предел частоте причащения. В рамках устойчивого церковного быта и не могло быть иначе. В этих слоях русского народа ни о каком «евхаристическом кризисе» говорить не приходится хотя бы потому, что ни из чего не следует, что в допетровское время причащались чаще. Точно также не идет здесь речь и о противопоставлении приходской и общинной жизни. Однако впоследствии из этой исторически-бытовой сферы понятие «общины» было перенесено на мистико-литургический уровень, вовсе, кажется, не подразумевающийся начальным смыслом слова.

Иное дело там, где быт был разрушен в результате тех же преобразований, причем разрушен двояким образом: вытеснением традиционных церковных форм жизни светскими, с одной стороны, и отменой дореформенной епитимийной (духовнической) практики – с другой.

Если в допетровскую эпоху границы Церкви и государства совпадали на уровне единства церковно-государственного быта и «пространство» Церкви определялось пространством распространения этого быта, то в результате проведенных Петром реформ пространство Церкви в условиях городской «культурной» жизни сжалось практически до пространства храма, и более того – светская культура невозбранно вошла в храм. Внутреннее содержание жизни, питаемое Таинствами, уже не подкреплялось ее внешними формами.

При этом, если древнерусское духовничество твердо опиралось на каноны Церкви, подробно разработанные «поновления» и епитимийники, где в качестве главного средства исправления предполагались различные сроки отлучения от Причастия, на время которых кающимся назначались еще дополнительное молитвенное правило (часто с поклонами) и пост (см., например, послания чадам преподобного Иосифа Волоцкого), то одним из следствий раскола стало разрушение института древнерусского духовничества, так как священники были лишены главного инструмента воздействия на кающихся – права не допускать на известный срок до Причастия в зависимости от тяжести совершенных грехов. Синодальное постановление 1723 года запрещает духовникам не допускать до Причастия кого бы то ни было без благословения правящего архиерея. Роль священника в этой новой ситуации могла нередко сводиться лишь к выслушиванию исповедуемых грехов и чтению разрешительной молитвы. Впрочем, синодальная традиция преодолела этот «кризис» духовничества во многом благодаря возрождению монастырского старчества, окормлявшего, как известно, не только монахов, но и ищущих наставления в духовной жизни мирян.

Впрочем, и в «культурной» части русского общества если и можно говорить о проблеме редкого причащения, то опять-таки не в том смысле, что раньше причащались часто, а затем (с Петровских времен) стали причащаться редко (до Петра и низы и верхи жили одним бытом и его вышеописанные законы распространялись на всех), а в том, что разрушение быта требовало ответной «защитной» реакции церковного организма.

Ее по преимуществу осуществил новый церковный тип, который сложился, пожалуй, уже к середине XIX века: тип «культурного», прежде всего городского, священника, сочетавший в себе как сословную церковность, так и естественную принадлежность к культурному быту города. Эти черты обусловили его социальную активность, не всегда, правда, приносящую однозначно добрые плоды. Митрополит Вениамин (Федченков) с горечью замечал в 1911 году, что среди столичного духовенства появляется все больше общественных деятелей и остается все меньше молитвенников. Этот тип стал в том числе и питательной средой будущего обновленчества, но этот же тип дал и святого Иоанна Кронштадтского, и святого Алексия Мечёва. Именно ими – или уж, во всяком случае, во многом именно ими – было найдено новое для новых условий разрешение вопроса о «жизни во Христе». Отныне главным средством, позволяющим преодолеть грех, полагалась не связанная с отлучением от Причастия епитимья, а напротив того – деятельная богослужебная и евхаристическая жизнь кающегося. Быть может, запрет на наложение епитимий косвенным образом – «от противного» – даже и послужил толчком именно к такому разрешению проблемы.

Этим великим пастырям наследовало поколение, видимым образом пополнившееся за счет представителей образованного общества. Диалог интеллигенции и Церкви, достаточно неудачный на религиозно-философских собраниях и в печати, в жизни нашел себе разрешение в священстве, например, таких отцов, как Павел Флоренский, Сергий Булгаков, Александр Ельчанинов, Валентин Свенцицкий. Правда, их богословие, сильно окрашенное философией, иногда направлялось по стихиями мира, однако знаменателен и необычен сам факт. Действительно, немало можно найти в истории примеров того, как люди, прославленные своей образованностью и умом, уходили от мира, становились монахами, заботясь о спасении души. Но трудно припомнить того, кто сделал бы это, чтобы стать приходским священником. Однако именно так было в то смутное и трагическое время, и именно из этой среды, среды городского священства, воздвигал Господь потребных земле, и именно к этой среде принадлежал священномученик Сергий Мечёв, сын великого «приходского старца» Алексия Мечёва и выпускник филологического факультета Московского университета, ученик выдающегося слависта, профессора М. Сперанского. Все сказанное выше необходимо учесть, чтобы по достоинству оценить его пастырский подвиг и наследие отца Сергия Мечёва.

* * *

Отца Сергия времен его университетской молодости легко представить себе, прочитав маленький отрывок из его письма к отцу, написанного во время поездки в Европу: «Тяжело уезжать из Рима. Совершенно не думал, что в состоянии до такой степени полюбить Рим. Вчера еще раз был в Ватикане, смотрел опять Сикстинскую капеллу и любовался комнатами Рафаэля; вчера же бродил вечером по городу, выбирая любимые места, пил чай в гоголевской кофейне Греко, подолгу сидел над фонтанами. Рим имеет какую-то прелесть, ему одному только принадлежащую, и совершенно правы те писатели, которые признают особое чувство – чувство Рима».

Вскоре после этого начнется Германская война, потом придут окаянные дни, потом он станет священником и по смерти отца будет назначен настоятелем Клённиковского храма.

Понятно, что те невидимые нити, которые связывают духовника и его чад, настолько тонки, таинственное родство пастыря и его паствы настолько глубоко обусловлено самим Таинством священства, что нет ничего удивительного в том, что собравшаяся вокруг подлинного духовного отца семья его чад, как правило, распадается после его кончины, что естественно, хотя и всегда болезненно для тех, кого затрагивает непосредственно. Отец Сергий продлил жизнь маросейской общины еще на многие годы после кончины отца, пусть не без потерь и потрясений, о которых глухо упоминается в его письмах, но не формальной только верностью прошлому, а и развитием жизни. Уже одно это говорит за то, что его опыт заслуживает всяческого внимания. Правда, пастырский опыт, ограждаемый двумя тайнами, тайной священства и тайной исповеди, как никакой другой плохо поддается изучению и анализу, но, к счастью, тот круг пастырей, к которому принадлежал, как уже сказано, отец Сергий, в жизнь духовную входил, уже активно живя жизнью интеллектуальной, а стало быть, имея склонность к рефлексии: немногие дошедшие до нас страницы писем и проповедей отца Сергия дают бесценные материалы для размышлений о пастырском опыте, и прежде всего потому, что он постарался обобщить опыт отца.

Действительно, от самого отца Алексия в этом отношении нам известно немного, за исключением, пожалуй, его таинственного надгробного слова. Найденное на столике у его смертного одра, по мнению одних, оно было посвящено памяти кого-то из знакомых отца Алексия, по мнению других, отец Алексий написал его, чувствуя приближение собственной смерти. В нем он обратился к русским пастырям с заветом «пастырствовать в мире», в качестве главного условия этого делания поставив власть над совестью, основанную на «полном умерщвлении всякого самолюбия», на сострадательной любви, которая заставляет пастыря «сливаться своей пастырской душой с пасомыми». Признавая, что «служба церковная, требоисправления – главная обязанность пастыря», он в своем рассуждении основное внимание уделил все же «второй обязанности» – той самой власти над совестью, и, исходя из этого, можно было бы думать, что в отношении службы он ничем не выделялся из числа других, но от отца Сергия мы знаем, что это не так.

Согласно ему, первая заслуга отца Алексия как раз и состояла в том, что он постарался вернуть в приходской, мирской, храм полноценную богослужебную жизнь: за образец отцом Алексием берется прежде всего «не практика приходского храма или даже монастыря, а берется богослужение по тем книгам, по которым оно должно совершаться, оно берется и начинает совершаться изо дня в день, начинает совершаться и вечером, и утром при изумлении одних, смущении других и, может быть, насмешках третьих, начинается подлинное приобщение к вечности через богослужение». Вместе с этим «он начинает свою работу духовника и старца, начинает с того, что было лишь мечтою или могло быть получено только на несколько часов, на несколько дней в монастыре, и в своей работе он исходил не из духовной традиции, к которой, как и сам он не раз говорил, он не был приобщен, а из величайшего знания человеческой души и жизни». Вместе с этим, и только вместе с этим, он переходит к частому причащению своих чад, причем не всех подряд, но каждого по его мере: «кто должен приобщаться раз в месяц, кто раз в неделю, кто несколько раз в неделю, а кто, может быть, и каждый день, ибо Батюшка в этом был не теоретик, а великий практик и каждому давал, то, что ему нужно».

Обобщая, можно сказать, что отец Алексий предложил практическое разрешение вопроса о спасении в миру.

Этот вопрос, связанный как раз с указанными выше проблемами расцерковления быта и господством светской культуры в образованном обществе, был насущным для русской синодальной традиции и в своем разрешении прошел несколько стадий.

На первой стадии ответа или хотя бы указаний на него искали у вставшей на этот путь примерно на столетие ранее западной традиции, обретая их у таких авторов, как Иоганн Арндт (1555– 1621) или Франсуа Фенелон (1651–1715). И хотя славянское «Добротолюбие» преподобного Паисия (Величковского) вышло еще в конце XVIII века, оно не вытеснило собой сочинения и идеи указанных авторов, причем не только в силу ограниченности своего тиража и малой, в общем, известности, но и из-за неразрешенное вопроса о том, как оно может быть приложено к мирской жизни.

Следующей важной вехой на этом пути следует назвать аскетические труды и прежде всего русское «Добротолюбие» святителя Феофана Затворника. Последнего иногда упрекают за то, что он практически изъял из него учение о высоких мистических состояниях духовной жизни, однако как русский язык перевода, так и его в известном смысле «антимистичность» сделали его подлинно доступным для многих, приблизили, адаптировали к миру святоотеческую аске- тику, сняв, кстати, те опасения, которые высказывал еще преподобный Паисий по поводу возможности искаженного восприятия миром рассчитанного исключительно на монашеский подвиг учения.

Но к практическому приложению принципов святоотеческой аскетики к жизни мирян приступили уже на рубеже веков и более даже в начинающемся XX веке, в том числе в возглавляемой отцом Алексием маросейской общине.

Спасения можно искать в миру, а можно – уйдя из мира. Однако и там, и там главное – жить «премирно», как жили святые, которые «не только в минуты богослужения, но и во все минуты своей жизни приобщались к вечности, к Богу, хотя вместе с тем жили и во времени, хотя бы ничем не отличались от других людей как по своим занятиям, так и по своему внешнему отношению к другим людям, и тем не менее „пожили привременно и премирно”». И хотя Оптинские старцы, например, к этой премирной жизни и стремились приобщить всех, приходящих к ним, в том числе и мирян, но «все-таки была какая-то пропасть между миром и монастырем, куда можно было прийти только на несколько дней и даже часов, получить благодатный толчок, зарядиться духовно». Отец Алексий, объяснял отец Сергий, поставил своей задачей устроить мирской монастырь. «Говоря так, он указывал, что путь спасения вовсе не для иноков только, что это должно быть достоянием всех». На две составляющих этой «монастырской» жизни уже было указано выше – это богослужение и постоянная связь с духовником. Отец Алексий, говорил отец Сергий, «дал нам новую форму духовной жизни, дал нам, мирянам, возможность через богослужение приобщиться к тому истинному, настоящему, подлинному христианскому опыту, который давался только в иноческой обстановке, куда не всегда можно было проникнуть, к чему нельзя было приобщить всех», а затем, как духовник и как старец, направил своих чад к тому духовному устроению, «к которому стремились многие и многие русские люди и которое раньше они получали только в обстановке монастыря, и им казалось, что иначе быть не могло».

Третья важнейшая составляющая монастыря в миру – послушание. Всякое дело, будь то семейные или служебные обязанности, делается для вечности, ради Христа, как исполняется всякое послушание в монастыре. Тогда та премирная жизнь, к которой человек приобщается на богослужении, входя в молитву святых, продолжается для него и за пределами храма: «если я исполняю те или другие обязанности на службе или дома, если я лечу, если я инженер, рабочий, я должен непрестанно предстоять не перед теми, кому я это делаю, а перед Ним, Который всё создал, в ком моя истинная и подлинная жизнь».

Так отец Сергий описывал опыт отца. Однако, оказавшись после его смерти во главе общины, он прекрасно понимал, что, не имея его духовного опыта и благодатных даров, не сможет заменить его в этом смысле, тем важнее было для него осознать и развить то, что поддерживало жизнь общины в известном смысле независимо от уникальной личности отца Алексия. И в этих усилиях отца Сергия обнаруживается уже его собственный пастырский опыт, не менее важный для нас.

* * *

«Великий практик» отец Алексий эмпирическим путем пришел к созданию своей общины. Филолог-славист отец Сергий дал ей место в традиции. Из древнерусской практики он взял термин «покаяльная семья» – словосочетание, обозначающее священника и его чад, связанных узами духовничества. Эта семья подробно была описана в книге «Древнерусский духовник» профессором МДА, замечательным историком Церкви С. И. Смирновым (1870–1916), которого отец Сергий называл своим учителем. Покаяльная семья возникала по добровольному согласию духовника и приходящих к нему мирян и вовсе не обязательно ограничивалась географическими рамками прихода или села. Вслед за духовническими в ней возникали и подлинно семейные отношения: «Древнерусская покаянная письменность дает знать, что исповедь духовника проникала не только во внутренний мир детей, но и во внешний быт, открывала его непосредственному влиянию древнерусскую семью, куда не проникал или почти не проникал гражданский закон. Справедливо рассуждает Забелин, что древнерусский Домострой развился из духовнических наставлений, что в первое время духовник был единственным исключительным источником учения и назидания; по его советам не только созидалось дело спасения, но и эта временная погибельная жизнь».

Традиционное понятие «покаяльной семьи» отец Сергий дополнил, настойчиво подчеркивая: «мы не только покаяльная, но и богослужебная (курсив мой. –Прот. П. X.) семья».

Богослужение, как об этом учил уже отец Алексий, делает нас непосредственными участниками празднуемого Церковью события и соединяет в вечности со всем творением, всей природой: «Святая Церковь говорит нам о том, что наше богослужение, празднование не есть только воспоминание, но самое наше действительное, подлинное, возможное только через богослужение участие в этих событиях». Так, погребение Божией Матери, совершаемое на службе Успения, есть подлинно Ее погребение; так, всякий раз в день Богоявления подлинно иорданским освящением вод освящается естество; так, «каждый год вместе со всем миром горним и дольним, с церковью небесной и со всей природою, мы можем быть свидетелями и участниками событий, которые совершались нас ради, человек, и нашего ради спасения». Это становится реальным для нас потому, что, входя в Праздник, мы покидаем текущее время и оказываемся в вечности. Пять дней предпразднства Рожества постепенно приближают нас к великой тайне, в которую вводит нас Святая Церковь, и наконец наступает самый праздник Рождества Христова, точка вечности, которую мы проходим. Здесь стираются грани времени и открывается тайна вечности, потому что, как говорит митрополит Филарет (Дроздов), Христос доселе снисходит с небес и в такой близости к нам, что мы, подобно пастырям или волхвам, можем приспеть к Его божественному явлению.

Это вхождение в вечность не есть только пассивное пребывание в ней, но и наше активное творческое соучастие в общем служении Церкви Богу. Литургические молитвы святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого не просто прочитываются священниками, но становятся их, служащих священников, молитвами, благодаря чему не только мы приобщаемся к молитве святых, но и сами они, и все силы небесные с нами невидимо служат. Вообще, вся Церковь, все святые, обогатившие церковную службу своими молитвами, подлинно молятся в храме вместе с нами. «Мы слышим здесь и песнь Моисея, и трех отроков, слышим голоса пророков Аввакума, Исаии и Ионы и песнь Пречистой Девы Марии. Здесь внимаем мы голосу апостолов, которые проповедуют нам через свои послания, и голосу Самого Спасителя в Его святом Евангелии. Здесь с нами мученики, которые своим подвигом и кровью закрепили свое исповедание, подвижники Египта, Сирии и Афонской горы и наши русские подвижники: чудотворцы Печерские, преподобный Сергий и те, которые прославились в совсем близкое от нас время, как преподобный и богоносный отец наш Серафим Саровский». Эти мысли заслуживают, может быть, особого внимания, ибо приоткрывают один из важных источников рассуждений отца Сергия – богословское наследие святителя Филарета Московского. Известно, как тесно связана была семья Мечёвых со святителем и как глубоко почитала его. Но здесь личное почитание становится источником богословской преемственности и, что особенно значимо, реализуется в опыте церковной жизни. Видно, что отец Сергий хорошо знал творения святителя, особенно близкого ему, кажется, в двух отношениях: в учении о мистической стороне храмового богослужения и о слове. На этих учениях он строит богослужебную жизнь своей общины, дополняя их учением об органическом характере церковной жизни.

Согласно ему, Церковь прежде всего не организация, не общество, не приход (даже почитаемый святитель Филарет критикуется в этом отношении отцом Сергием за катехизическое определение Церкви как общества верных), Церковь есть организм, Тело Христово: «Органы моего тела как бы не имеют личной жизни, но входят в мою жизнь. И когда, скажем, пальцу причинили какое-нибудь повреждение, ведь страдаю я, а не палец. То же самое происходит в Церкви. Когда мы входим в Тело Христово, то отказываемся от своего отдельного существования, чтобы было по слову апостола Павла: не я живу, но живет во мне Христос». Пределы Церкви определяются пределами Тела Христова. И хотя мы отсекаемся от него нашими грехами, Церкви дано вновь приобщить нас к нему. Именно поэтому так важно, что «в конце каждой литургии, после приобщения, священник вкладывает в потир частицы, вынутые из просфор за членов Церкви, и говорит: „Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде, Кровию Твоею честною”».

Это резкое разграничение представлений о Церкви как об иерархически устроенном обществе, с одной стороны, и «организме» – с другой, показывает, что и отец Сергий был не чужд философских увлечений своего времени. Отзвуки романтической «Достоевской» экклесиологии митрополита Антония (Храповицкого), противопоставлявшего «организации великого Инквизитора» не «православный Синод», а органически «выросшую из недр Церкви» общину старца Зосимы, вообще, присутствие славянофильских идей, столь широко распространенных тогда в церковной среде, ощущается здесь у отца Сергия гораздо более, чем соотнесенность с учением «жившего в наши дни отца Иоанна Кронштадтского», на которого он ссылается: в отличие от славянофилов последний никогда не противополагал иерархическое устроение Церкви ее евхаристическому измерению.

Точно так же и в учении отца Сергия о покаянии можно уловить крайности сотериологии тогда еще верного ученика митрополита Антония, будущего патриарха Сергия (Страгородского), чье «Православное учение о спасении» считалось образцом возврата к святоотеческому наследию. Рассуждая о вечном воздаянии, архимандрит Сергий утверждал: «Награждение человека происходит не так, чтобы нравственное развитие человека являлось лишь основанием воздать человеку известную долю блаженства как что-то особое внешнее, а так, что само это развитие дает человеку возможность и способность воспринять высшую степень блаженства» (см. 3-ю главу). Подобным образом и отец Сергий Мечёв учил, что «Господь положил, чтобы за каждым делом, добрым или злым, естественно, а не по особому назначению, как думают люди, не понимающие духовной жизни, следовало достойное его воздаяние». Однако на опасность такого рода сотериологии указывал еще владыка Михаил (Грибановский), писавший некогда своему другу Антонию по поводу аналогичного пассажа в одной из его статей: «У Вас можно найти склонность к независимой морали помимо милости Христа». Эта склонность, безусловно, была характерной чертой времени, и для появления ее были свои причины, восходящие также к учению славянофилов.

Предложенное ими резкое противопоставление Востока и Запада как противопоставление живого церковного организма, движимого любовью, и формальной организации, поддерживающей свое существование рационалистическими требованиями закона, привело к мысли «отразить неприятеля на всех пунктах», то есть выявить противоположность католического и православного учений по любому затрагиваемому вопросу. Так, католическому учению о заслугах и наказании было противопоставлено учение о естественном воздаянии в нравственной жизни. Один из последовательных его сторонников, будущий митрополит Антоний (Храповицкий), провозглашал это учение как древнецерковное, обещая подтвердить его когда-нибудь последовательным разбором святых отцов. Эту задачу за него и выполнил архимандрит Сергий (Страгородский) в своем «Православном учении о спасении», где между прочим писал: «Прежде чем приступить к благодати, человек наперед должен сам произвольно удалить из себя все греховное, должен разрушить в себе начало греха, чтобы благодать могла насадить в нем начала новой жизни». Для доказательства этого тезиса святоотеческими текстами, он из известного положения о том, что «Покаяние – второе Крещение», делал, собственно, обратный вывод: «Крещение – первое Покаяние» – в том смысле, что все, сказанное святыми отцами о покаянии, может быть отнесено и к Крещению, которое, таким образом, только закрепляет уже совершившийся в человеке нравственный переворот. Потому и благодать у него не предваряет (термин «предваряющая благодать» вовсе не встречается в работе архимандрита Сергия, что, вообще говоря, в его труде было бы необходимо хотя бы с точки зрения критического разбора), но лишь довершает естественный ход вещей: «Благодатная помощь, – прямо пишет он, – необходима для того, чтобы довершить то, чего мы сами сделать не в состоянии. Но это прямо предполагает, что мы старались сделать все, что могли». Однако спасение во всяком случае не «симметрично» грехопадению, и если всякий грех, как нарушение внутреннего закона, определяющего существование человека, не может не действовать разрушительно на грешника, то отсюда вовсе еще не следует, что всякое доброе дело естественно восстанавливает разрушения, произведенные грехом. Отрицание этого последнего соображения как раз и обнаруживает подмеченную владыкой Михаилом (Грибановским) «склонность к независимой морали помимо милости Христа».

Конечно, было бы совершенно несправедливо требовать от не имевшего духовно-академического образования и проповедующего прежде всего с духовно-практической точки зрения отца Сергия вхождения в указанные богословские тонкости. По счастью, богословский «романтизм» уравновешивается у него опытом деятельной пастырской жизни, помогающей ему в конечном счете расставлять необходимые и верные акценты. Разбираемое место важно тем, что еще раз подтверждает: отец Сергий дышал воздухом эпохи, – однако еще важнее, что, восприняв из этого «воздуха» и мысль о необходимости возвращения к святоотеческому наследию, он действительно сумел осуществить ее, продвинувшись на этом пути гораздо далее будущего Заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола, с которым однажды разошелся окончательно. Если последний, собственно, был прежде всего озабочен тем, чтобы проиллюстрировать святоотеческими текстами сформулированные «априорно» по отношению к ним положения, то отей Сергий (Мечёв) на самом деле исходил из отцов. Проживая всерьез богослужебные тексты, он, конечно, не мог не ощущать необходимости в «милости Христа», как это видно, например, в Слове в неделю о Страшном Суде: «В этот страшный день мы молимся, чтобы Господь был милостив к нам: „Припадем и восплачемся прежде суда онаго вернии, егда небеса погибнут, звезды спадут, и вся земля поколеблется, да милостива обрящем в конец отцев Бога”»; а призывая своих чад к деятельному покаянию, не забывал напомнить, что если мы и являемся «творцами наших душ», то только в том смысле, что «опираясь на плоды искупительной жертвы Христовой, но вместе с тем и нашею волею, и нашим тщанием... должны идти, стучать в двери милосердия Божия». Ибо если Бог открыто призывает нас вступить в завет с Ним, то для каждого из нас это в то же время завет тайный, завет, в котором мы обещаем Богу исправление своей жизни и просим «прощения и исцеления души, чтобы получить, наконец, от Господа ответ: Се, здрав был еси: отселе ктому не согрешай (Ин. 5:14)». В такой тайный завет с Богом вступили когда-то в момент своего обращения блудный сын и Мария Египетская – это завет Покаяния, требования которого в равной мере предъявляются ко всем, ибо следует помнить, что «есть одно христианское делание, что оно не выдумано в V или VII веке. Но оно было только ближе раскрыто святыми отцами, учителями и пастырями, сообразно требованиям жизни».

* * *

Безусловно, уже отец Алексий придавал богослужению важнейшее значение, о котором было сказано выше, но, кажется, отец Сергий еще более, и сознательно, усилил этот акцент: «Вы были научены главному в жизни: молитве и служению Богу, – писал он чадам. – Это было вам заложено Батюшкой. Богослужение развито и мною» (курсив мой. – Прот. Я. X). Даже в лагере он не перестает заботиться о богослужебной стороне жизни маросейской общины, отдавая ей первенство в том числе и перед участием в Таинствах: «Не скорбите о себе, – пишет он из лагеря, – ибо у вас еще остается величайшее, чего лишены многие, в том числе и я, – богослужение храмовое; берегите его, вот моя заповедь вам, не только моим детям, но и друзьям. Берегите богослужение... Не ищите нормального духовного руководства, не такое сейчас время; и не найдете, а если найдете, то на мгновение. Переключайтесь друг на друга, назидайтесь друг от друга, укрепляйтесь друг другом, утешайте друг друга. Друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов (Гал. 6:2). Помните, что можете остаться совсем без иереев Божиих. Исключительность данного положения, сохранение священнослужителей и подготовка к дальнейшим испытаниям заставляет меня, отца вашего, поставить вас временно на путь сокращения подхода к исповеди и ко Святому Причащению».

Дело в том, что богослужебная храмовая жизнь важна для отца Сергия, помимо уже отмеченного «вхождения в вечность», еще и с двух других точек зрения: во-первых, в богослужебных текстах закреплен святоотеческий опыт молитвы и христианского делания, а стало быть, только через богослужение в этот опыт и можно войти. Во-вторых, по мысли отца Сергия, общее богослужение должно восполнить то, что само по себе духовничество дать не может или уж, во всяком случае, может и не дать. Христос, призвав апостолов, поставил их не только в определенные отношения по отношению к Себе лично, но и по отношению к друг другу, заповедав им пребывать друг с другом в единении, любви и служении друг другу. Имея одного духовного отца, будучи связаны с ним отношениями детей к отцу и в этом смысле являясь покаяльной семьей, члены общины нуждаются еще и в союзе любви между собой, который, по мысли отца Сергия, возникает прежде всего через общую богослужебную молитву, благодаря которой община становится не только покаяльной, но и богослужебной семьей: «Мы не только покаяльная, но и богослужебная семья, я не только отец ваш, но и предстоятель церкви нашей, вы не только дети мои, но и сослужители. В нас редчайшая полнота, почти не встречающаяся, – полнота покаяльно-богослужебной семьи. Я не нахожу ни в себе, ни в богослужении моего и вашего – все переплелось, все составило новый организм соборно совершающей служение духовной семьи». И если даже члены этой семьи не могли собираться каждый день на молитву в храм, само сознание, что служба в их храме совершается, что их отсутствие восполняется молитвой их собратий, приносимой за них: то есть и о них, и от них, – делало жизнь в миру продолжением храмовой жизни. Отсюда ясно, что именно это сознание и было тем, чего замкнутый в себе, хотя и доступный мирянам через старцев монастырь не мог дать им.

Кроме того, старчество монастырское не могло вполне заменить собою пастырство и с другой точки зрения. Ибо монах, пусть даже несущий старческое послушание, без этого послушания вполне остается монахом, скорее даже оно, это послушание, отводит его в известном смысле от собственно монашеской жизни, ибо, всех любя, он должен бежать всех, он служит «в идеале единый Единому», тогда как пастырь «в идеале се Аз и дети, яже дал ми Бог, непременно дети, без детей не пастырь. Отшельник к Богу, а затем к людям, пастырь к людям, а затем к Богу. Очи отшельника обращены к Богу, очи пастыря – к людям. В них, в людях, он видит и познает Господа, в них он открывает Его красоту. Пастырю пасомые не заслоняют Господа, а показуют, не отделяют, а приближают Его». Это важнейшее положение пастырского богословия отца Сергия: его начало и итог, наивысшее выражение его жизни во Христе.

* * *

Впрочем, отец Сергий писал это в то время, когда отняты были уже и богослужение, и пастырство. В одном из своих писем общине он прямо говорит о том, что лишение «видимой стороны христианства» – не что иное, как суд Божий над русской Церковью: «Святитель Филарет Московский неоднократно в беседах с близкими ему по духу указывал, что давно уже в России наступило время, подобное гонению первых веков, и плакал о детях, которым, по его словам, придется испытать худшее». Но перед тем как угаснуть, светильник вспыхивает ярче: «Мир приближается к монастырю, разрушается между ними средостение. В храме в основу кладется уставное богослужение с широким участием в нем способных к этому верующих. Покаяние делается основой жизни. Возникают покаяльные семьи с непрестанным освящением в Таинствах. В корне изменяется строй приходского прежнего бытового христианства с редким хождением в храм и лишь ежегодным причащением».

Из контекста понятно, что отец Сергий противопоставляет здесь «покаяльно-богослужебную семью» «бытовому христианству» как положительное и отрицательное явления в жизни русской Церкви. Однако справедливости ради следовало бы признать, что именно «бытовое христианство», хотя бы отчасти возмещавшее «христианским бытом» недостаток деятельного внутреннего горения, дало, судя по всему, немалое число исповедников веры в эпоху гонений, когда в известных ситуациях тот, кто не мог не перекреститься просто потому, что эта потребность была воспитана в нем повседневностью окружающей жизни с детства, уже подчас становился мучеником.

Как бы то ни было, тот краткий расцвет, на который указывает отец Сергий, сменяют «особые скорби, небывалые напасти». Правда, у каждого верного еще остается храм, из которого его не может выгнать никто – храм собственной души: «В нем мы – каждый – иерей и кающийся. Жертвенник его – сердце наше, и на нем мы можем приносить всегда на слезах наших великое Таинство покаяния. Трудно нам, запустившим наш храм невидимый и недостойно жившим только храмом видимым, принять от Господа новый путь спасения. Восплачем и возрыдаем, но не слезами отчаяния, а слезами покаяния, примем всё как заслуженное. Разве не Господь посылает это? Разве лучшие из нас не вступили давно на этот путь?»

Сам отец Сергий также прошел этот путь, хотя и не смел причислять себя к лучшим. «Знаю, – писал он, – что жизнь кончилась и началось житие, а душа-то не подготовлена к этому, как будто врасплох застигнута». Очевидно, для него не было сомнений в том, что светильник Русской Церкви угаснет окончательно. Когда- то едва заметное расхождение в богословских тонкостях с архимандритом Сергием (Страгородским) в итоге обнаружило себя полным неприятием Декларации Заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола митрополита Сергия. Не надеясь на будущее земной Церкви, отец Сергий сам отслужил о себе заупокойный сорокоуст, еще раз показав себя знатоком традиции: занимаясь в университете древнерусской письменностью, он не мог не знать, что служение заупокойного сорокоуста еще при жизни человека, не надеявшегося по тем или иным причинам, что он будет помянут по смерти, было распространенным явлением в Киевской Руси. Судя по всему, он был расстрелян 6 января 1942 года – жизнь оказалась житием.

Пастырство и слово отца Сергия были потребны времени. Его наследие и опыт драгоценны для нас сегодня. Иногда на них ссылаются либералы, но нужно провести вполне определенную грань между ним и теми.

В отношении частого причастия отец Сергий, судя по всему, как и отец Алексий, стоял за особую меру для каждого, и если определял из ссылки общую меру для всей общины, то лишь за невозможностью полноценного и частого общения с определяющим эту меру духовником. Призывая мирян «укрепляться друг другом», он исходил из полулегального положения, в котором находилась тогда лишившаяся своего пастыря община.

Не случайно также отец Сергий говорил всегда о богослужебной, а не о евхаристической общине. Вневременность евхаристии позволяет выстраивать складывающуюся вокруг нее во времени общинную жизнь по погрешительному человеческому рассуждению, если богослужебная, «вводящая в вечность», уставная жизнь Церкви не служит естественной защитой от этого. В своем опыте отец Сергий искал не реформ и пересмотра традиции, но органичного вхождения в нее как в богослужении, так и в богословии. Обращаясь к святым отцам, он рассматривал их опыт в единстве исторической традиции Церкви, стремясь и сам жить в ней.

Хотя его служение пришлось на годы гонений и многое в его пастырской деятельности может быть объяснено чрезвычайными условиями времени, представляется однако, что его значение для традициивыходитзаэтирамки.Вопыте«покаяльно-богослужебной семьи» он сумел не только реализовать вслед за отцом, но и обосновать возможность общинной жизни, опирающейся не столько на общественный, сколько на богослужебный быт, если под последним разуметь здесь сложившийся за века круг церковного богослужения. Тем самым он предложил разрешение одной из основных проблем всей Синодальной эпохи, которая поставила русскую Церковь первой из православных поместных Церквей лицом к лицу с реалиями расцерковленного мира.

Преподобный Симеон Новый Богослов утверждал когда- то, что святые образуют собой протяженную во времени «златую цепь», верхний конец которой восходит к апостолам и Христу, а нижний составляют святые, ближайшие к нам по времени, почему и важно чувствовать свою живую связь с ними, ибо только «от звена к звену» возможно молитвенное восхождение к небу. Так отец Сергий чувствовал себя живо связанным не только с древними отцами, но и со святителем Филаретом или Иоанном Кронштадтским. Так сегодня мы чувствуем свою живую связь с ним.

В руце Господни власть земли, и потребнаго воздвигнет во время на ней.