Глава четвертая. Эммануил Богочеловек

Слово плоть быть. Эти три слова Евангелиста Богослова, выражающие тайну боговоплощения, были и будут темой богословских созерцаний и построений, предметом богословских споров и разномыслий, но всегда останутся путеводной звездой, возженной Словом ο Слове. Невместимая тайна ими объемлется: Бог стал ἐγένετο – тварью, «плотью», и, как бы ни толковать слово «плоть», это значит, что Бог стал не-Богом, не преставая быть Богом. Таково самое очевидное и бесспорное значение этих молниеносных слов в Евангелии сына Громова. Можно по-разному понимать – суживая или расширяя – слово плоть в этой антитетике, но это значение остается при всяком понимании: плоть есть не-Бог, и потому бесспорное содержание антиномии будет: Слово – Бог (не преставая быть Словом и Богом) стало не-Богом,²⁹⁷ тварью, Творец стал творением, причем из контекста ясно, что эта «плоть» есть человек, как средоточие и возглавление всякого творения, как творение вообще: и вселися в ны.

Не-божественная, человеческая мысль не могла бы, не нашла бы основания, не дерзнула бы так помыслить и сказать. Только движимое Духом святым, который проницает «глубины Божия» (1Кор. 2, 10), слово Божие могло от Бога поведать о Боге, что Он стал Своим же творением. Это слово пролога к Евангелию Иоанна выражает и содержание всего Евангелия: Слово, ставшее плотью, вселилось среди нас и мы видели славу Его как Единородного от Отца (Ин. 1, 14). Бог вышел из премирной абсолютности Своего бытия и сделался Творцом, Творец же, Слово, чрез которое все произошло (как выразительно указано в том же контексте пролога), сам стал творением, из абсолютности низошел в тварность. Это снисхождение Божие, которое в Слове Божием описывается как уничижение или вольное обнищание, в символе христианской веры выражено как сошествие с небес. И из него следует, с ним связано, в нем осуществляется вочеловечение ради человека и спасения его: нас ради человек и нашего ради спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Свята и Девы Марии и вочеловечившегося». (Нельзя и этом ответственейшем месте боговдохновенного символа не видеть парафраз Ин. 3, 13: «сшедший с небес Сын Человеческий (сущий на небесах)», как и 6, 38: «Я сошел с небес» (καταβέβηκα ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ).

«Сошествие с небес» имеет, конечно, не эмпирическое, географически-астрономическое значение, что было бы просто non-sens, но метафизическое, точнее, онтологическое значение. Оно вполне параллельно тому, что Бог стал Творцом, положив вне Себя Им же сотворенный мир, с которым и стал соотноситься, вступив во взаимодействие с ним, Абсолютное с относительным, Творец с творением, однако еще оставаясь «в небесах», вне мира и над миром, Здесь же Бог-Слово оставляет «небеса» с их невозмутимым покоем блаженного божественного бытия, и входит внутрь самого тварного мирового бытия, «становится» творением. Эта парадоксия нетварно-тварного, божественно-человеческого бытия с ее антиномизмом и означает столь привычное нашему уху, но столь трудно поддающееся нашему разумению «сошествие с небес». Одно несомненно уже заранее по существу: сошествие с небес, т. е. принятие тварного бытия, должно быть понято и принято со всем ответственным реализмом, без докетически-приспособительных истолкований, оставляющих от реальности «сошествия с небес» одно имя. И прежде всего, должно, конечно, учесть во всем значении библейское учение о «сошествии с небес» в тварный мир, как о самоуничижении Господа.

Библейское раскрытие понятия «сошествия с небес» и «становления Бога плотью» мы имеем в основном тексте об уничижении Господа (Флп. 2, 6–8). Это торжественное исповедание, может быть, сохраняет в себе часть древнейшего гимна,²⁹⁸ carmen Christi, и текст этот имеет для себя бесконечное количество богословских комментариев, определяющихся исходными христологическими предпосылками. Вот эти священные слова. – Апостол увещевает Филиппийцев к взаимному участию и согласию, по образу чувствований самого Христа и внезапно, от этой моральной «парэнезы» возлетает в небопарные выси богословия:

«Он (Христос Иисус), будучи в образе Божием – ἐν μορφῆ Θεοῦ ὑπάρχων – не почитал хищением быть наравне с Богом – τὸ εἷναι ἴσα Θεῷ, но себя уничижил (опустошил) ἐκένωσεν, приняв образ раба – μορφὴν δούλου λαβὼν, став в подобии человека, εν όμοιώματι, ανθρώπουи, оказавшись в виде как бы человека σχήματι εὑρεθεὶς ὡζ ἄνθρωπος, смирил ἐταπείνωσεν себя, быв послушен даже до смерти, и смерти крестной». (Далее продолжается текст уже о прославлении Господа: 2, 9–11). Не вдаваясь в подробную филологическую и литературную экзегезу, извлечем основные догматические идеи из этого отрывка. И, прежде всего, в нем идет речь ο сошествии с небес премирного Бога, т. е. не только о самом воплощении, но и об акте, в небе ему предшествующем, о решении или воле к воплощению. Отнести текст об уничижении лишь к земному состоянию Христа значит обеднить, обессилить самую его острую мысль, самые смелые антитезы, – между божественным величием и вольным самоопустошением, следствием которого и является послушание до смерти. Да и возможно ли во Христе, о Котором все это говорится, отделить Его земное, человеческое уничижение от небесного, божественного Его кенозиса, которыми и является сошествие с небес и самое воплощение?²⁹⁹ Одно осуществляется в другом. Действительно, здесь говорится и о земном уничижении Господа, и об Его крестной смерти, которая явилась исполнением воли Отца, послушанием Сына, но это земное послушание обосновано в небесном послушании Сына. Словом: речь идет не ο земном лишь событии в пределах человеческой жизни, но и о небесном событии в недрах самого Божества, о кенозисе Бога-Слова. В тексте и раскрывается характер и сила этого кенозиса, который с лапидарной краткостью выражен тем же апостолом Павлом в 2Кор. 8, 9: «Он (Иисус Христос), будучи богат, обнищал ради нас – ἐπτώχευσεν в чем же состоит этот кенозис или обнищание? По Флп. 2, 7 оно состоит в изменении образа – μορφὴ Божия в образ раба. Что такое μορφή? Отличается ли это слово от οὐσία и φύσις? Хота господствующее мнение в отеческой экзегезе склоняется – не без полемики с арианством – к отожествлению этих понятий,³⁰⁰ теперь преобладающее мнение экзегетов, по соображениям и филологически-историческим и богословским, – решительно отвергает это отожествление, которое в истолковании Флп. 2,7 неизбежно приводило бы к крайнему кенотическому учению о совершенном оставлении Христом божественной природы.³⁰¹ Еп. Феофан толкует μορφὴ как норму бытия, конечно, соответствующую природе, и в общем эта мысль выражает то различие, какое существует между неизменной природой Божией, и тем состоянием жизни, которое из нее вытекает как общая необходимость и, более того, принадлежность бытия. «Не хищением непщева» – не почитал хищением – οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο (отвлекаясь от всего своеобразия выражения) содержит именно противопоставление жадного себялюбивого захвата обладанию на основании природного права, природной принадлежности. Эта природная норма для Того, Кто имеет божественную природу, выражается и том, что Ему принадлежит и божественный образ бытия, «наравне с Богом» ἴσα Θεῷ (каковое выражение и относится не к природе,³⁰² но именно к образу бытия). И вот этот-то образ или норму божественной жизни Христос вольно изменил во образ раба, – именно не неизменную природу, но поддающийся изменению образ. Он не сделал его предметом себялюбивого самоутверждения, как бы хищения, не стал держаться занего, но ради любви к человеку Себя уничижил, приняв иной, не со соответственный Его природной норме образ «раба». Если относить все это место к премирному самоопределению Божества, «предшествующему» решению о сошествии с небес и боговоплощении, то аористной форме ἡγήσατο выражен (конечно, с неизбежным антропоморфизмом) именно этот момент божественного решения.³⁰³ Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ее, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба. «Раб» здесь выражает не природу, но соотношение,³⁰⁴ – тварного существа к Богу: будучи Бог по природе, сойдя с небес в тварный мир, вочеловечившись, Он поставил Себя в тварное отношение к Богу. «Образ раба» выражается в понятии «подобия человеком», ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων, т.е. в образе человеческого рода, в качестве Нового Адама, который отличается, однако, от падшего Адама Своей безгреховностью и в этом смысле остается ему только подобен. Т. о., в слове подобие одновременно выражается и тожество и отличие человечества Христова в сравнении со всеми человеками. Эта же мысль продолжается и в словах: καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὤς ἄνθρωπος «и явившийся по образу как человек». Σχῆμα выражает здесь эмпирическую человечность, – человеческий образ жизни, который выражается в душевных движениях и телесных потребностях: Христос жил как все другие люди, – имел потребность и пище, отдыхе, сне, передвигался, имел безгреховные движения души (эмоции), был доступен радости, печали, негодованию и под. Словом, здесь устраняется докетизм, для которого все это было только иллюзией, а не эмпирической действительностью. Όμοίωμα выражает здесь внутреннюю, онтологическую человечность, человеческую природу, которая воспринята была Логосом в воссоединении с Божественной, а σχῆμα – эмпирическую человечность, т. е. человеческий образ жизни с его свойствами. Для Творца принятие тварной природы само по себе уже есть «образ раба». Но как человеческий индивид, хотя и несший в Себе природу целого Адама, Христос принял убогий зрак уничижения и Свой земной путь завершил крестной смертью, причем и в этом Он явил до конца послушание воле Отчей: «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» 2, 8). Т. о., в крестности земного пути осуществляется крестность небесного кенозиса. Весь этот отрывок заканчивается свидетельством о небесном прославлении Логоса (2, 9–10). Мысль о значении земного уничижения Христа и в нем явленного послушании выражена также в послании к Евр. 2, причем здесь подчеркивается еще и то его значение, что оно роднит Христа с человеками, делает Его братом их. Евр. 2, 10–17: «ибо надлежало, чтобы Тот, для которого все и от которого все, приводящего многих сынов во славу, вождя спасения их совершил чрез страдания. Ибо и Освящающий и освящаемые все от Единого; потому Он не стыдится называть их братьями, говоря: Пс. 21, 23; Ис. 8, 17–18». «Посему Он во всем должен был уподобиться братиям... ибо, как сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (2, 17–18). Здесь же встречаем самые сильные слова о земном уничижении Господа: «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (5, 7, 8). Господь в состоянии своего кенозиса, небесного и земного, метафизического и эмпирического, – молился Отцу, как Богу. Этот факт, выраженный в Евангелиях, не может быть ни умален, ни докетически перетолкован, «для видимости» или «для примера», как это делается в патристической письменности. И здесь говорится не только о молитве в ее значении для Него самого, как «беседы с Богом», но свидетельствуется и действенность этой молитвы: Сын вымолил у Отца спасение от смерти, Он, который Сам есть источник жизни, ибо «в Нем была жизнь» (Ин. 1, 4). Такова глубина кенозиса, в такой мере Бог-Слово перестает быть Самим Собой, всецело Отцу отдавшись, хотя и «не хищением имел быть наравне с Богом».

Самый общий, предварительный вопрос кенотического богословия таков. Логос, снисходя до принятия плоти в Свою ипостась и соединяя ею человеческую и божескую природу, между собою различающиеся как высшее и низшее, тварное и нетварное, имеет ш в единой жизни единого лица, Господа Иисуса Христа. Она существует при наличии не только двойства и различия обоих природ, но и при их неравенстве, причем тварная природа в отношении к божественной есть рабская («образ раба»), и самое принятие ев есть «обнищание». Соединение неравных природ может совершиться лишь так, чтобы одна какая-либо природа утверждала приоритет, так что установляется своего рода асимметрия с наклоном вверх или вниз: от человечества к Божеству, или от Божества к человечеству, в направлении восходящем или нисходящем. Обе линии отнюдь не могут быть параллельны, как учило антиохийство, ибо параллельные линии, вопреки этому учению, между собою не могут встретиться, соединившись в единой ипостаси. Господствующим в отеческой письменности является первый тип, восходящего направления (таково учение св. Кирилла, несмотря на принятие им кенозиса, не говоря уже о монофизитстве всякого рода). Противоположное направление вообще остается слабо представленным в патристике, (если не считать евионейства, доктрины Павла Самосатского, вообще учений, фактически подменявших боговоплощение простой лишь облагодатствованностью человека, сюда же можно отнести и арианство). Однако неизбежным уделом первого типа является или откровенный и сознательный докетизм, ведущий к монофизитству, или во всяком случае такое умаление человеческого естества, при котором оно подобно лишь завесе, закрывающей или открывающей, когда и как нужно, Божество, или же экрану, на котором оно проецируется. Поэтому тип подлинного соединения божеской и человеческой природы во Христе должен быть понят иначе. Руководящею при этом должна быть идея не «восприятия» Божеством человечества или «вселения» его в человеческую плоть, но нисхождение Его до человека, самоумаление Божества, Его уничижение или кенозис.³⁰⁵

«Слово плоть бысть», боговоплощение, есть прежде всего акт кенотический для того, чтобы человеческое естество, не растворяясь и не уничтожаясь, могло соединиться с Божеским, Божество должно снизойти, умалиться до него³⁰⁶³⁰⁷. Боговоплощение начинается сошествием Сына Божия с небес, чтобы закончиться восшествием в небеса. Принцип кенотический должен быть осознан с такой остротой и отчетливостью, которая далеко не было свойственна именно в этом вопросе классической эпохе христологических споров (если не считать разрозненных высказываний у св. Кирилла или св. Илария). Выдвинуть этот принцип, хотя и односторонне, составляет неумирающую заслугу «кенотического богословия» (в Германии, a затем и в Англии). Оно представляет собою поэтому первое движение христологической мысли после вселенских соборов.³⁰⁸

Строго говоря, в более или менее определенной форме идею кенозиса можно найти лишь у св. Илария, хотя напрасно ждать и у него связную и последовательную доктрину, напротив, его христология представляет собой соединение идей, принадлежащих к двум противоположным порядкам мысли: кенотике и докетизму, Заслугу его составляет, так сказать, констатирование проблемы кенозиса, которому он дал латинское имя exinanitio или evacuatio (formae Dei) на основании Флп. 2. «Принять образ раба сущий в образе Божием может не иначе как чрез Свое истощание» (De Trin., 12 6, Migne, s. 1., X. – se contrahere 13, 94).. «Сущий в образе Божием восприял образ раба, не изменившись, но уничижая Себя и скрывая Себя в Себе и истощившись в Своем могуществе, поскольку умеряет Себя даже до образа зрака человеческого... настолько, насколько нужно было, чтобы (неописанная Сила) была послушлива потерпеть соединившуюся с нею плоть» (9, 48). Это изменение образа Божия (forma) на образ человеческий, habitus demutatio (9, 38), есть умаление славы Логоса, о прославлении которою Он молит Отца, «дабы было у Него то, что Он имел прежде, и чтобы восприятие рабского образа не отчуждало от Него природы образа Божия» (9, 39), в каковом Он отступил от лона Своего вечного блаженства» (Ps. 131, 7). Но истощание образа не есть утрата природы: quia qui se evacuat, non caret sese (De trin. 9, 14). Non amiserat quod erat, sed coeperit esse quod erat, non de suo destiterat, sed quod nostrum est acciperat (3, 16). Самая evacuatioпредполагает сохранение божественной природыи ее всемогущества. Neque enim defecit ex sese qui se evacuavit in sese, cum virtutis potestas etiam in evacuandi se potestate permanet, et in formam servi transiise non sit naturam perdidisse, cum formam dei evacuasse nihil aliud quam virtus divinae sit potestatis (12, 6). Поэтому и слава дается Христу, но не как Богу, ибо слава эта и не прекращалась, чтобы ей быть дарованной» (9, 48). Эти мысли нуждаются в богословском уточнении и по-разному комментируются в истории догмы. (Ср. А. Орлов. Христология Илария Пиктавийского, гл. II, 4. Серг. пос. 1909. Loofs. R. Е. 10, 245–5; X. Le Bachelet. D. th. cat. VI, 2, 2429–33; Dorner, 1. c. I, 1047 fg.; Seeberg, 1. c. II, 230–1; Bruce, 1. c. 358–9 идр.). Можно было бы ожидать у основоположника кенотического богословия большого противления докетизму, нежели у св. Илария есть на самом деле. По св. Иларию «не Мария дала начало плоти Христа», но сам Логос – «начало Своей плоти», которая есть «небесная, собственная» плоть (10, 16). Поэтому Христос и в плоти Своей стоит выше человеческих страданий, – мысль, выраженная в комментарии к Гефсиманской скорби «даже до смерти», каковая была лишь забота об учениках (10, 36, 38). Страдания были для Него на самом деле радостью, delicium (Ps. 138, 26), Он лишь показывал душевное волнение человека, которого носил». «Не имел никокого отношения к той природе, которая выше человека, и тело, получившее начало не от земных элементов, остается, вне бедствий земного тела, поскольку начало Сыну Человеческому дал Св. Дух» (de Trin. 10, 44), она является как бы превратившеюся в небесную плоть, – decocta tamquam per ollam carnis cruditate in speciem cibi significatur aeterni (Ps. 59, 11). Поэтому «такой человек, хотя и удары принимал и раны получал, и побоям подвергался, и на крест возносился, однако, воспринимал лишь натиск страданий, но не воспринимал боли их (impetum, non dolorem)..., страдание не проявляло природы страдания» (de Trin. 10, 23). Как связываются все эти мысли у Илария, можно дать ответ лишь на оснований специального исследования, но, очевидно, что здесь, при всем своеобразии его доктрины, трудно видеть последовательное развитие кенотической идеи.

Однако, что же может в действительности означать этот кенозис и в каком смысле он возможен? Каким постулатам должен он удовлетворять для того, чтобы не быть просто монофизитским смещением природ чрез поглощение? Бог, становясь человеком, не перестает быть Богом и, сходя с небес, на небесах пребывает. Равно и человек, вмещая Бога, не перестает быть человеком. Бог в вольном самоуничижении от чего-то отказывается, нечто оставляет, чтобы стать доступным человеку, сделать возможным к нему приближение. И человек, открываясь к приятию Бога, себя преобразует, однако без упразднения человеческого естества, без нарушения в нем заложенных возможностей. Нужно посредство, онтологический мост, по которому может пойти это соединение, или лестница, по которой может совершаться это восхождение-нисхождение. Обычное мнение таково, что между Богом и тварью не может быть никакого посредства, tertium non datur (именно на этой проблеме преткнулся Арий). Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство, tertium datur, и это tertium есть София, сущая Премудрость Божия, вечная и тварная. Однако софийность тварная есть только мост или объективная возможность встречного движения Бога и твари, но не само оно. Действительность же этого движения предполагает ряд христологических постулатов со всей их странной парадоксией. Бог, не переставая быть Богом и ибо это немыслимо и невозможно, в то же время перестает быть Богом и становится человеком, т. е. в самом реальном смысле входит в человеческую жизнь, ее делает Своею собственной. И, прежде всего, Он принимает ее основную черту, – временность, становление, постепенное развитие и, следовательно, ограниченность в каждой отдельной стадии впредь до достижения полноты. Одним словом, предвечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке, обнажается вечного Своего Божества, чтобы низойти до человеческой жизни, в ней и чрез нее соделать человека богоприемлющим, богожизненным, одним словом, Богочеловеком.

Единство жизни Богочеловека в Его Богочеловеческом Я, с раскрытием обоих природ в их сложении, но без сложности, – такова эта исходная догматическая аксиома христологии: не только две природы, но и единая жизнь. На первый взгляд кажется, что она требует невозможного и приводит к противоречиям и абсурду: что значит для Божества перестать быть Собою («сойти с небес»), Собою однако оставаясь? что значит для человека сохранить свое естество, давая в нем место Божеству? Совместимы ли, выполнимы ли эти одинаково неоспоримые постулаты? Однако слово Божие не мимо идет, а оно просто, прямо и решительно свидетельствует: и Слово плоть бысть – ἐγένετο, Сын Божий стал Сыном Человеческим. Стало быть, эти постулаты осуществимы, и мы должны обратным ходом мысли, опираясь на нерушимое свидетельство Слова Божия, выяснить, что же именно совершилось в боговоплощении.

В кенозисе Божества необходимо соединяются две стороны истины: с одной стороны, Бог во Св. Троице пребывает в триипостасных взаимоотношениях и живет в единой природе, и эта онтологическая, существенная полнота Божества не может быть изменена или умалена; но с другой, полнота жизни Божества, в изживании ее блаженства, может быть ограничиваема, только не чем-либо извне, но собственным изволением Божества. Можно сказать, что Бог, пребывая в божественной неизменности, может по воле Своей видоизменять и ограничивать для Себя самого полноту Своей жизни, отказываясь от ее блаженства, «будучи богат, обнищевать». В представление наше о Божестве входит тем самым раздвояющее различение: жизнь Бога по Себе, как Он есть в неизменном существе Своем, и для Себя, как Он в жизненном акте это существо Свое сам для Себя изживает, причем Он властен сам для Себя изменять образ изживании этого существа. Жизнь Божия не есть вещный факт, каковым является бытие тварных вещей, но живой акт, имеющий в основании онтологическую сущность и являющийся свободным для Божественного самоопределения. Даже тварные существа, носящие образ Божий (ангелы и человеки), могут различно изживать свою природную данность, в этом и состоит их тварная свобода в становлении. Однако здесь эта свобода связана с колебательным, неопределившимся состоянием: выбора, нерешительности, ограниченности, тварной немощи, хотя и она снимает с твари клеймо вещности, порабощенности факту. Для Бога же самоограничение или вообще различие в образе изживания божественной полноты определяется только самим Богом и есть осуществление Его самобытности (aseitas) и свободы. Приписать Богу неподвижность и неизменность в изживании природы значило бы умалить Его абсолютность и самобытность, признав, что есть закон необходимости и для самого Бога, или что Его Божество над Ним сильнее Его самого (это есть имперсоналистическое представление об Абсолюте, совершенно несоответственное идее Личного Бога). Ничто не может ограничить свободу Божию в Его собственной жизни, и нет начала, которое бы с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее полноте. Такую онтологическую непреложность имеет только само бытие Триипостасного единосущного Бога, в Трех Его ипостасях и в Его единой природе. Здесь не может быть больше или меньше, так или иначе: сущее по себе бытие в себе совершенно, в нем свобода самополагающегося Духа совершенно отожествляется с необходимостью. И Единосущная Троица себе равна и в вечном сиянии жизни Абсолютного, и в Боге-Творце, обращенном к миру. В вечности ее никакому изменению, становлению, процессу, нет места. Эта вечность трансцендентна, – не только миру с его становлением, но и самому Богу, насколько Он самоопределяется в отношении к миру, как Творец-Промыслитель, – или Троице «икономической» в отличие от «имманентной». Троица «имманентная» неизменно присутствует в Троице «икономической», есть Она же сама в ее собственной глубине и основе, и однако остается инакова, а в этом смысле и трансдендентна, жизни Троицы «икономической». Это есть основное соотношение в жизни Св. Троицы, как Абсолютного и Бога.

Бытие в себе во Св. Троице необходимо сопрягается с бытием для себя, т. е. божественной жизнью в ее свободе. Это не есть абстрактная и в этом смысле отрицательная свобода пустоты, заполняемая безграничными возможностями произвола. Это есть онтологическая свобода, которая имеет свое предвечное и положительное содержание. Именно свободе Божественной жизни свойственно, «естественно» жить полнотой своей природы, в этом проявляется энтелехийность Божества, тожество данности и заданности, и возможные варианты, связанные с этой свободой, могут относиться лишь к степени полноты или умаленности этого бытия для себя. Основанием для этой вариантности в свободе Божией, в «икономической» Троице, является единственно и исключительно любовь Божия, которая изливается за пределы самого Божества, во вне-Божественное, Богом же полагаемое бытие-небытие, т. e. творение. Становясь Творцом мира, Бог уже исходить из полноты для себя бытия, свойственной Ему в Его собственной жизни (в Троице «имманентной»), в область становления, неполноты тварного бытия, с которой Он и соотносится вольным самоограничением полноты Своего Божественного для Себя бытия. Конечно, это вольное самоограничение Бога в проявлении Своего Божества (но не в обладании Им) имеет место лишь в определенных онтологических заданиях и пределах. Именно, становление, предполагающее изменение, развитие, многоступенность, ведет к изначальной цели: да будет Бог все во всем, т. e. к отожествлению данности и заданности. Здесь нет места чему-либо онтологически новому и небывалому в самом Боге, а, следовательно, и в положенном Им к бытию мире (ибо все есть все, и за его пределами нет ничего «нового»). Ново здесь лишь само становление, тварный мир, как дело божественного произволения.

Итак, Бог в Своем для Себя бытии, в образе изживании Своей жизни и ее полноты, волен самоограничиваться. Такая возможность не противоречит абсолютности, самобытности и всеблаженству Божию, ибо это самоограничение не есть следствие ограниченности и не налагается извне, но есть собственное, вольное самоопределение Абсолютного, и невозможность такового Его действительно бы умаляла. И если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться и во вне-божественное бытие, то, становясь Творцом, Бог сам и в Своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия.

Итак, кенозис выражает общее отношение Бога к миру, и творение мира уже есть кенотический акт Божества, положившего вне Себя и наряду с Собой становление этого мира. Но этот кенозис совершенно по-новому открывается в уничижении Слова, которое само соединяется с творением, вочеловечивается.

Характер кенозиса Слова при воплощении может рассматриваться в трех отношениях: со стороны природы, со стороны ипостаси, и, наконец, со стороны внутритроичной жизни и взаимных отношений трех ипостасей. Начнем с природы. Божественная природа Логоса, как основа ипостасного бытия и источник жизни, остается неизменной и неумаленной и во Христе. Об этом свидетельствует и церковный догмат IV всел. собора о двух природах во Христе, и в частности, о наличии в Нем божеской природы (как и его конкретизация в догмате VI всел. собора о двух волях и энергиях). Уничижение отпросится не к природе (усии), но к μορφή, к божественному образу, которого совлекается Христос в воплощении. Отсюда следует, что природа и образ, хотя они и находятся между собою во взаимной связи, как основание и следствие, однако могут и разделяться между собою. Здесь уместно вспомнить существенное софиологическое различение между природою и славою в Боге. «Образ» и есть эта слава, которую Сын имеет как Бог, но которой совлекается в уничижении, чтобы снова в нее облечься (Ин. 17, 5). Слава же есть София, как явленная, раскрывшаяся в себе Божественная природа. Она есть любовь ипостасного Бога к Своему Божеству, блаженство и радость, от этой любви происходящая, и именно этой радости лишает Себя, «опустошает» Себя Сын Божий: «вместо предлежащей Ему радости претерпел крест» (Евр. 12, 2). Совлечение славы именно и есть сошествие с небес. Сын Божий, предвечно будучи Богом, «сходит с небес» и как бы оставляет божественную жизнь, Его божественная природа сохраняет лишь потенцию славы, которая снова должна быть актуализирована, согласно Первосвященнической молитве: «и ныне прославь Меня, Отче... славою, которую Я имел у Тебя до создания мира» (Ин. 19, 5). Сын Божий, который есть в особом смысле София, в уничижении Своем вместо явленного и прославленного состояния Божественной жизни, как Софии, нисходит «с небес» в область Софии становящейся. Слава и Божество в Софии предвечно сияют в небесах для Св. Троицы, однако Вторая ипостась, сходя с небес, оставляет это сияние, его для Себя уже не имеет, приемлет зрак раба, в вольной аскезе кенозиса. И в этом смысле «Отроча младо – предвечный Бог» уже как бы перестает иметь для Себя Свое божество, но остается только с природою Божества, но без Его славы.

Это непостижное отделение природы от славы в Божестве есть собственное дело именно самой Второй ипостаси, которая этим же актом совлекается и Своей собственной ипостасной воли, или энергии, сохраняя сыновнее послушание, но удерживая в бездейственности собственную ипостасную актуальность. Его Божественная ипостасная сила как бы замирает, «опустошается», и вся Его личная жизнь исчерпывается послушанием велениям Отца, исполнением Его воли, чрез совершение дел служения Духом Святым. Его собственный ипостасный акт относительно самого Себя, Его личное самоопределение совершенно исчерпывается этим самоопустошением Себя, как бы самоупразднением. Его собственная жизнь по силе этого акта становится уже не Своя, но принадлежит Отчей ипостаси: Отец посылает. Он открывается в Сыне, который становится тем самым совершенно прозрачен для Отчей ипостаси: «видевший Меня, видел Отца». Та как бы обезличивающая прозрачность откровения Отца в Сыне и Сына в Отце, которая есть ипостасное свойство Духа Св., становится и свойством Сына в Его кенозисе. Сын есть ипостасное послушание велением Отца, совершаемое силою почивающего на Нем Духа Святого. Вне и помимо этого Он сам не имеет Себя. Он для Себя перестает быть Богом, (Θεὸς), иметь Божество (Θεότης), природно и ипостасно будучи Богом (ὁ Θεὁς) предвечным. Его Божественное Я срастворяется с Отчею ипостасью, а Его собственная ипостась являет себя как человеческая ипостась, внемлющая воле Божией и лишь чрез послушание ей обретающая себя как собственная Божественная ипостась Сына.

Таким образом, Вторая ипостась, сохраняя божескую природу, оставляет божественную жизнь, которая в Ней восстановляется лишь вместе с человеческой жизнью. Чрез становящуюся Софию, в ософиении человека и в его обожении, Христос возвращает Себе и вновь обретает оставленную славу и божественную жизнь.

Это разделение природы и жизни, в котором и состоит кенозис Сына, есть не эмпирически-человеческая, но метафизически-божественная жертва, совершенно непостижимое чудо любви Божией, тайна, «в которую желают приникнуть и ангелы» (1Петр. 1, 12). Пред этим самоистощанием Божества вся тварь может только изумевать и поклоняться во веки веков.

Теперь рассмотрим значение кенозиса в отношении к ипостасному бытию Сына. Отец предвечно рождает Сына и в Нем изрекает Свое неизглаголанное Слово, Сын предвечно рождается от Отца как Логос. И рождение, и рождаемость есть абсолютно личный акт, так что в этом смысле рождение Сына (вместе с изведением Духа) есть самая личность Отца, как и рождаемость (вместе с приятием почивания Св. Духа) есть личность Сына. Поэтому кенозис Сына в этом личном отношении Отца и Сына ничего не изменяет, ибо и в кенозисе Сын остается тою же Личностью, Второю ипостасью Св. Троицы, божественным Я Сыновним. Равным образом исхождение Духа Св. ох Отца на Сына и почивание Духа на Сыне, как и восприятие Сыном в Духе Св. любви Отчей и Своей любви к Отцу, принадлежит самому бытию личностей Отца и Сына, вместе с сопряженной с ними личностью Духа Св. Можно сказать, что Отец вместе с Духом Св. установляют личность Сына, и Сын чрез Духа Св. соотносится с Отцом, и личность Духа Св. установляется соотношением Отца и Сына.³⁰⁹ Итак, ни Св. Троица, ни ипостась Сына в ее отношениях к другим ипостасям не затрагиваются кенозисом. Он не распространяется на самое бытие ипостаси Сына, которое укоренено во внутренних, междуипостасных и. отношениях Св. Троицы Кенозис не нарушает бытия (Св. Троицы (как фактически допускают некоторые кенотики) и даже его не затрагивает, ибо то, на чем он утверждается, как на незыблемом основании, именно и есть Божественное Лицо Сына, которое уже несет в Себе, подобно и другим ипостасям, комплекс взаимоипостасных, внутритроичных соотношений, а в известном смысле и сам есть такое соотношение в личном бытии.

Кенозис не распространяется и на участие Логоса в природной единосущной жизни Бога и Его самооткровении. Рожденное Слово открывает мысль Отца, и Дух Св. совершает ее красотой. Божественная София или Божественный мир, как единое самооткровестие Логоса не изъемлется и не ограничивается в этой Божественной полноте самооткровения, безотносительно к Тому, насколько и как сама ипостась Логоса для Себя имеет эту славу. То, что Он для Себя субъективно опустошается, не изменяет Его объективного участия в ней. «Имманентная» Троица не знает кенозиса Слова, который существует лишь в троице «икономической».

Далее, кенозис не влияет и на участие Логоса в творении (как это со всей силой указано в прологе Евангелия от Иоанна, где учение о Слове, «имже вся быша», прямо рядополагается с свидетельством о воплощении Сына). Словом сотворен мир, и слова Слова есть основа мировой множественности и всейности. Предвечное Слово, реченное при сотворении мира, остается в нем как нерушимая основа его действительности (и здесь имеют полную силу самые смелые христологические парадоксы: Господь, спящий на корме, словом Своим содержит вселенную; Господь, висящий на кресте и томимый смертной мукой, есть Творец и Животоначальник, содержащий словом Своим все сотворенное; Господь, рождающийся в яслях и почиющий во гробе, есть владыка всей твари и т. д.), Ибо это слово о мире, звучащее в мире, есть сама Его личность, рождаемая от Отца и осеняемая Духом Св. Мир не потрясается в этой своей словесной основе от личного истощания Слова (как и поет Церковь: «Тебе, на водах обесившаго всю землю неодержимо, тварь видевши на лобном месте висима, ужасом многим содрагашеся»).

Наконец, возникает последний вопрос, – именно об участии Логоса в промышлении миром в состоянии кенозиса. И он должен быть разрешен в том смысле, что участие Логоса в промышлении не устраняется и не умаляется чрез сошествие с небес. Промыслительную деятельность Св. Троицы в мире нельзя понимать как действие трех механиков, которые, каждый но своему, исправляют соответственную часть механизма или его отдельные винты. Единая триипостасная Премудрость Божия благодатно действует в мире, и это действие ее есть условие самого его бытия. Мир уже определен в бытии при своем сотворении, в частности установлено в нем самое важное, – полнота человеческого рода, хотя члены его и приходят в мир в последовательности времен. На этой незыблемой основе человечности совершается план божественной икономии спасения, согласно которому Слово Божие в В. З. открывается и действует как Иегова, подготовляя новозаветное Свое же явление как Агнца Божия, после чего следует его прославление и вознесение на небо.³¹⁰ Соответственно этому домостроительному плану определяется и промыслительное действие Отца и Духа Св. в связи с воплощением Логоса. Что же касается частных промыслительных актов, то их нельзя мыслить антропоморфически, как прямое и непосредственное воздействие на тех или других лиц или события со стороны отдельных тройческих ипостасей. Действие Промысла Божия, совершенно не поддающееся человеческому разумению в целом и становящееся для нас прозрачным лишь в отдельных явлениях нашей жизни, есть, прежде всего, действие внутренней, софийной закономерности творения, которое блюдется св. ангелами, творящими мысль Божию. Эта закономерность, Божественная София, включает в себя откровение Логоса, как свое содержание. Творческое слово в мире действует при этом и как промыслительное, – сохраняющее и направляющее. Наконец, что касается прямого участия той или иной ипостаси в промышлении над миром, то здесь приходится сказать, что оно нам просто неведомо, и помимо кенозиса, как и в связи с ним. Конечно, лишь Божественная мудрость знает, каково именно промыслительное воздействие каждой ипостаси. В дни земного служения Спасителя Его ипостасная промыслительная деятельность со всею наглядностью раскрывалась в Его личном воздействии на людей, в Его делах и деле. Достаточно назвать для примера избрание апостолов для проповеди и «свидетельства», причем таковой именно образ воздействия Христа был предуготован в веках и для веков. Следовательно, об отстранении Логоса от участия в промыслительной деятельности вследствие кенозиса не должно быть и речи, во-первых, потому что уже самый кенозис есть акт промышления о мире сам по себе, от века в пути его включенный; во вторых, он и в совершении своем включает в себя ряд божественно-целесообразных, непосредственно промыслительных актов воздействия на души; в третьих же, для нас вообще недоступны пути провидения, чтобы мы могли позволить себе мысль, что ипостась Логоса вследствие кенозиса из этих путей временно может быть выключена. Эта мысль, к тому же, включает в себя рассечение Св. Троицы, т. е. вообще подрывает все истины веры. Однако, наряду с этой единотроичной жизнью, каждая ипостась является особым личным центром, который имеет свою собственную жизнь, – единую со Св. Троицей, однако по-своему, отлично от других ипостасей. Эта общая мысль в частности выражена Церковью в том основном догматическом учении, что сошел е неба и вочеловечился только Сын и именно Сын, в этом утверждая Свою собственную жизнь, отличную от Св. Троицы и остальных ее ипостасей. Это обособление жизни Второй ипостаси в данном случае выражается в сошествии с небес. Вторая ипостась опустошает Себя от Своего Божества, оставляет его, – не как источник внутритроичной взаимно-ипостасной жизни, но Своего личного божественного бытия: Сын перестает быть Богом для Себя, и поэтому Он относится к Отцу уже не только как равнобожественная ипостась («Я и Отец одно»), но и как к Своему Богу. Сознание отцовства Отца уступает место, как бы заслоняется отношением посланничества от Отца, исполнением воли Его, откровением о Нем. Равным образом и Дух Св. есть для Сына уже не только собожественная ипостась, вместе с Ним открывающая Отца, но почивающая на Нем сила, перст Божий, которым Он творит дела. Сындля Себя как бы выступает из сомкнутого кольца Триединства. Он сам для Себя начинает существовать как бы в третьем лице, как некое существо, которое, хотя и «един сый Св. Троицы», не живет само в единотроичной ипостаси Божией, но остается для нее как бы извне. Собственное Я Логоса для Себя, хотя и не по Себе, из Св. Троицы как бы нисходит в иную,. тварную, сферу бытия («сходить с небес»), вочеловечивается. Именно, ипостась Логоса, переставая быть для Себя божественною ипостасью, хотя в объективном бытии Своем таковою и оставаясь, становится ипостасью человечecкою: Его самосознание осуществляется чрез человеческое сознание. Поэтому, становясь человеком, Он, как имеющий в Себе Божескую ипостась с нераздельно связанною с нею божеской природой, есть Богочеловек, Бог, живущий человеческой жизнью, или Человек, вместивший в ней и Божескую. Слово плоть бысть: Оно не «приняло» плоть как одежду (уже само это представление об «одевании» Слова плотью несообразно и невместимо), и не вселилось в нее как в дом (евионейство), и, что еще нелепее и богохульнее, само не превратилось в плоть. Все это говорит или слишком много или слишком мало. Нет, именно во всей точности, Слово стало плотью-творением, человеком, т. e. начало жить тварной, человеческой жизнью, и «вселися в ны». Творец стал творением: «в мире бе и мир тем бысть», – такова победная антиномия Евангелиста-Богослова.

Но что же означает, что Слово стало человеком? Как можно эту истину богословски осмыслить? Это предполагает, прежде всего, что человек по своему тварному естеству к этому призван и этот достоин, humanum capax divini, что человек есть соответственная для того форма, как образ Божий. Человек и сотворен как богочеловек в том смысле, что он в тварном своем душевно-телесном естестве вмещает божественного происхождения дух. И именно этот дух в Богочеловеке есть сам Логос. И если нетварно-тварный человеческий дух открыт для приятия божественной жизни, для обожения, для причастности Божественной природе, то здесь, в Богочеловеке, эта божественная природа изначально присутствует нераздельно с ипостасью. Т. о., Богочеловек есть истинный человек по формальном у своему строению, «Человек Христос Иисус», и сошествие с небес в этом смысле естественно является вочеловечением, ибо человек и есть именно то место во всем творении, которое уготовано для приятия сходящего с небес Бога. Поэтому человек в Богочеловеке впервые осуществляет всю полноту своего естества и всю высоту своего предназначения, правду о человеке. Со стороны природного своего естества человек есть тварная София и, именно благодаря софийности своей природы, он может быть вместилищем Софии Божественной, которая умалилась до образа Софии тварной, зрака раба»

Человек есть воплощенный дух, и эта связь духа с душевно-телесной, природной жизнью есть самое таинственное и вместе самое характерное в человеке. В Боге Его божественная природа предвечно открыта в непосредственном личном акте созерцания, и здесь нет ни времени, ни процесса. В человеке же его духовное существо, его личность, пробуждается, живет и развивается в нерасторжимом единстве духовно-душевно-телесного опыта, таким образом, что и дух его живет душевно-телесно, и душевная телесность окачествована духовно. В этом и заключается основание как для борьбы между духом и плотью, так и для их неразлучности и неизменного сотрудничества. И желание развоплотиться, став по образу бесплотных духов, под предлогом аскетизма, есть онтологический non-sens и манихейская ересь. Весь человек, не только его телесное, но и духовное, существо находится в процессе становления, дух его как бы возникает в нем самом, поэтому он имеет возраст, развитие, рост. В этом заключается одна из важных особенностей человеческого существа. Дух, как таковой, есть actus purus, притом акт безусловно личный. Он не знает развития и есть интуиция самого себя: личность видит себя в образе своего бытия, в своей природе, и природа сознает себя в ней. Это одинаково может быть сказано и о Божественной Личности и ο бесплотных духах, «умах». Но в человеке это иначе. И сама его духовная личность с личным самосознанием ввергнута здесь в становление. То, что онтологически существует как основание человеческого существа и его предел, его энтелехия осуществляется во времени, как развитие, т. е. как осознание самого себя и самопознание в природной жизни. Поэтому в человеке, который есть личный воплощенный дух, есть и до-сознательная жизнь, и разные ступени сознания: есть и под-сознание, (или же сверх-сознание), и без-сознание (сон, обморок), и есть, наконец, полнота самосознания, которая наступит для человека в будущем веке, когда прекратится всякое отчасти и сознаем себя, как и познаны были (1Кор. 13, 12).³¹¹

Является делом психологического исследования изучать отношения сознания и подсознания. Здесь мы стоим перед тем эмпирическим фактом, что наше я связано и погружено в душевно-телесное бытие, и в нем и чрез него сознает свою собственную духовность, которою оно и овладевает, но в свою очередь и им овладеваемо. Это – область психологии, которая здесь еще имеет внести свой вклад в богословие (и уже начинает это делать в современном метапсихическом и психоаналитическом исследовании). Духовное самосознание, и в частности личное самосознание в человеке, подлежит становлению, т. е. росту и возрасту. Будучи само по себе интуитивно и непосредственно, оно оказывается дискурсивно и прерывно, обято временностью и лишь во времени и чрез время смотрит в вечность. Оно пробуждается в человеке лишь с наступлением известного возраста с тем, чтобы по восходящей кривой достигнуть своего апогея, и затем чрез постепенное угасание в старости вовсе погаснуть в смерти, – для нового пробуждения и новой жизни. Временность сверхвременного я в человеке есть парадокс человеческого духа в его становлении, но таково это непреложное основание, положенное Богом, Который сотворил человека для временного, т. е. дискурсивного бытия, однако как образ вечности.

Человечность в пределах этого эона есть временность и становление, и тому же подвержено и человеческое я, – личное самосознание. И в этой точке в наибольшей мере заостряется идея кенозиса, самоуничижение Слова. Сын не только совлекся Божества Своего, оставив софийную Свою славу, и не только «стал плотью», облекшись нашим дебелым естеством, но и сделался человеческой ипостасью. Здесь мы имеем непостижимое и потрясающе самоумаление Божественной вечной ипостаси Логоса, которая погружается во временность и дискурсивность, чтобы, как бы погаснув в бессознательности, – «пребывании во чреве Матери», из вод Леты подняться на поверхность в качестве младенчески дремлющего сознания, которому предстоит «возрастать» (Лк. 2, 40) и «преуспевать в возрасте» (52), восходя «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). Это есть чудо чудес любви Божией к человеку, даже в сравнении с чудом сотворения мира. Итак, вот что означает вочеловечение: Логос принял плоть не как нечто внешнее и Себе постороннее, но Он сам стал человеческой ипостасью, в Свою собственную жизнь принял человеческую временность, не извне, а изнутри самого Себя очеловечил,³¹² вступив в тварную жизнь временности и становления.

Надо принять кенозис боговоплощения во всей ужасающей серьезности этого акта, как метафизической Голгофы самораспятия Логоса во времени, которое имело лишь последствием Голгофу историческую, сделав ее и возможной, и действительной. Надо принять во всей силе это вольное как бы умирание Вечной ипостаси и ее погребение во времени, вследствие чего оказывается возможным рождение во времени: «Христос рождается, славите, Христос с небес, срящите, Христос на земли», а далее: «Бог во гробе полагается» и почиет трехдневным сном смерти. Вне такого принятия вся Евангельская история превращается в докетическую лишь «манифестацию» того, чего на самом деле не было, a если не было, то, значит, того и Бог не восхотел.

Однако возможно ли онтологически такое самоопустошение, такое погружение света вечности в воды временности? Не есть ли это уже не самоопустошение, но самоуничтожение, самоугашение? Так изнемогая вопрошает немощствующая мысль.

Наше человеческое я объято временностью, оно непрестанно захлестывается ее волнами, и однако, вопреки этой временности своего бытия, оно таит вечность и знает ее. Оно есть то солнце, в свете которого созерцается временность, оно есть неподвижная точка, над которой не властны волны времени. Одним словом, живущее во времени я содержит вечность, как свою основу, и свою духовность, как неотъемлемое свое сокровище. Эта царственность я и его богатство раскрывается во временной жизни, как самооткровение личного духа, который живет во времени, сам принадлежа вечности. В человеке усматривается криптограмма образа Божьего, черта богочеловечества. И если даже человеческое я способно обретать себя в своей небесной родине, то тем более мы это имеем в богочеловеческой ипостаси Христа, Сына Божьего – Сына Человеческого. Его человеческая ипостась, Иисуса, «сына Иосифа и Марии», «сына плотника», имеющего земное родство, есть ипостась Логоса, и это есть тайна и глубина Его человеческого сознания, в Нем самом непрестанно и неудержимо открывающаяся, вместе с ростом Его временного человеческого сознания, как Его Богосознание и Богосыновство. Но это ведение тайны Своего Богосыновства, это Богосознание не упраздняет во Христе Его временно-человеческого сознания, чрез которое и в котором оно светит во времени, как внутреннее солнце, озаряющее несущиеся облака эмпирического сознания. И даже в крестной муке, уже пред смертью соединяется в Нем человеческое сознание и Богосыновство в обоих возглашениях: «Боже, Боже Мой, вскую Меня оставил?» и «Отче, в руки Твои предаю дух Мой». Христос есть воистину Эммануил – с нами Бог, который пребывает один и тот же, в одном и том же самосознании, хотя и открывается сам для Себя на разных его глубинах, и как Бог, и как Человек, – как Богочеловек.

Самосознание ипостаси Богочеловека, пробуждающееся из до-сознательного состояния, постепенно развивающееся и обостряющееся, конечно, существенно отличается от обычного человеческого сознания. Однако, по типу развития богочеловеческая ипостась не отличается от человеческой, и Богочеловек есть воистину Человек. В самом деле, ведь и человеческому ипостасному духу присуща вечность, ведение самого себя не в становлении, но в над временном бытии. Это бытие есть основание, глубина, тайна личности, которая открывается в ее жизни, и она в ней постепенно синтезируется для того, чтобы вполне стать собою лишь за пределами эмпирической временной жизни. Подобным же образом и человеческая личность Иисуса осознает в Своей жизни Свое ипостасное Божество, Свою ипостась, которая нераздельна с Отцом и Духом и входит в триипостасный субъект. Иисус осознает Себя, Свою ипостась, как Логос, но Он сознает ее не только вечным ведением, но и человечески, дискурсивно. Чрез эту дискуссию открывается интуиция вечности, светит Солнце вечного света, Логос. Это сознание, в котором чрез человеческую призму и в человеческой жизни, а не помимо нее и не над нею, осознает Себя Логос, не есть только человеческое, или только божеское самосознание но богочеловеческое, в котором Божественный субъект является ипостасью для человеческой жизни. Вечное, ипостасное самосознание Логоса опущено ниже горизонта эмпирического человеческого сознания, оно существует лишь как «подсознание», или, вернее, сверхсознание, из которого оно выявляется в сознании. Одним словом, Христос есть Богочеловек не только в том смысле, что в Нем одною ипостасью соединяются две природы, Божеская и человеческая, но и сама ипостась эта по силе такого соединения становится также богочеловечна: соединение двух природ проникает и в ее собственные недра. Отец послал, и Сын пошел: Сын угасил в Себе Свое богожитие, a постольку и богосознание, Он сложил его к ногам Отца, «предал Ему» Себя подобно тому, как на кресте умирая предал Он Ему дух Свой (Гесс) и – родился в Вифлееме Младенцем Иисусом. Но ипостасный дух этого Младенца есть Логос. Единым сверхвременным актом сотворена в Боге полнота человеческих духов, которые благовременно посылаются Богом в мир для воплощения. Был послан в мир в ряду других, для воплощения в σὰρξ человека и несотворенный Дух, ипостасный Логос. И если тварные духи знают о себе, откуда они (или, по крайней мере, могут это знать), то знал о Себе и воплощающийся Логос, Кто Он и откуда. Но, воплотившись в человека и вочеловечившись, Он узнавал это в Себе и о Себе уже не только Божеским вечным самосознанием, но и временным, человеческим, так что в Нем пробуждалось, возрастало, крепло оно чрез Его временную жизнь, эмпирически достигая победной очевидности и полного знания. Тем не менее, это было движение от меньшего к большему, от возникновения (необходимо было и возникновение, ибо без него не было бы и подлинной временности) к полному торжеству. Во Христе, Сыне Человеческом, совершался и совершился генезис (ἐγένετο) Слова, Сына Божьего. Т. ο., исходя из аналогии человеческого самосознания, мы приближаемся и к богочеловеческому самосознанию, которое станет, в свою очередь, уделом всего человеческого рода в славе, когда во всех вообразится Христос.

В Халкидонском догмате выражена та общая мысль, что Христос «совершенный» τελειος(т. е. имея полноту) по Божеству и человечеству, по Божеству предвечно рождаемый от Отца, в последок дней рождаемый по человечеству от Деву Марии, есть «один и тот же»: ἔνα καὶ τὸν αὐτὸν. Эта формула дважды повторена в догмате, а просто τὸν αὐτὸν четырежды, – чем особенно подчеркивается единство жизни Богочеловека вопреки двойству Его природ в силу единства личности. Далее подчеркивается единосущие, «омоусианство» Христа Богу по Божеству и нам по человечеству, причем человечество определяется состоящим «из разумной λογικῆς души и тела», чем предполагается трехчастное строение человека,³¹³ при котором третьим, высшим началом духа является Логос. Важно установить что, по прямому смыслу догмата, в Богочеловеке со стороны человеческой наличествует именно лишь человеческая природа (душа и тело) без ипостасного духа, замещаемого Логосом, следовательно, не полный человек. Человек во Христе является «совершенным», но этим отнюдь не предполагается для него еще особой ипостаси, иначе Христос отличался бы от других людей не только двойством природ, но и ипостасей, особой сложностью, благодаря которой Он, кроме человеческой ипостаси, имел бы еще ипостась Логоса с неразрывно связанной с Нею божественной природой. Нет, Христос берет от человечества только природу (т. е. душу и тело, воодушевленную телесность), которая имеет ипостасный дух в Логосе. Но этот ипостасный дух имеет и свою собственную духовную природу. В человеке это есть божественная, вечная глубина его личности, причастность человеческого духа Божеству. Во Христе же богочеловеческая ипостась Логоса соединена с Своей собственной божеской природой, с нею нераздельна. Т. о., единоипостасность и двуприродность Христа формально не препятствуют Ему быть при этом истинным человеком.

Как же совершается Его единая жизнь в двух природах, т. е. не только ипостасно, но и природно богочеловеческая жизнь? Конечно, это соединение изнутри есть недоступная для человека тайна, но внешние догматические очертания нам даны. Вне кенозиса такое соединение вообще является онтологическим non-sens, подобно тому, как если складывается бесконечность с конечностью, которая неудержимо обращается в нуль при этом сложении, между тем, как по прямому требованию Халкидонского догмата, природы во Христе соединяются неизменно и неслиянно. Пресловутое сравнение железа, раскаленного в огне, для уразумения этого соединения, здесь не годиться, потому что исходит из предположения еще переносимой, хотя и высокой температуры, между тем, как уж если выдерживать это сравнение, божественной природе в сравнении с человеческой свойственна такая высота температуры, при которой даже и железо просто сгорает. Поэтому без принятия реального кенозиса Халкид. догмат неизбежно ведет или к докетизму или к монофизитству.

Плоть Христова вовсе не есть только «завеса» Божества, – здесь мы снова имеем несоответственное сравнение из природного мира, ибо что же телесное, тварное, способно «завесить» сияние Божественной славы? Не плоть сама по себе есть завеса Божества, но кенозис, который распространяется и на ипостась, и на природу Логоса в Его воплощении. Человеческое я познает себя на основании жизни в своей природе, a вместе с личным самосознанием познает и свое природное естество. Ипостась Логоса в человеке также познает Себя в Своей человеческой природе, а эту последнюю в Своей личной жизни (к этому опытному познанию человеческой природы и относятся слова апостола: «сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь». Евр. 2, 18). Но созревая в Своем человеческом природно-личном самосознании, личное Я Иисуса сознает Себя как Логос, узнает Свою божественность, и в этом самосознании для Него in actu раскрывается и Его божественная природа. Богосознание, которое неудержимо выступает в Иисусе как Его личное самосознание, тожественно с этим ведением Его божественной природы, изначальной укорененности в Божестве. Это богосознание в земной жизни Спасителя достигает своей полноты, Он узнает Себя как Сына Отчего, извечно сущего, «прежде нежели Авраам бысть», однако и это богосознание отнюдь не упраздняет уничижения (или «сошествия с небес»). Богосознание это еще не наделяет Христа в уничижении «свойствами» Божества: «что ты зовешь Меня благим? никто же благ, токмо един Бог» (Мф. 19, 17). В этих пререкаемых словах Христа богатому юноше усматривают прямое свидетельство об отсутствии в Нем богосознания, даже прямое отрицание последнего. На самом деле, здесь неопровержимо свидетельствуется, что Богочеловек, имея божественную личность и природу, восхотел не быть Богом во время своего земного служения, приял уничижение и Свое Божество кенотически сокрыл в становление, имея его, но не осуществляя. Да и как оно могло бы себя осуществить? Бог и мир настолько несоизмеримы, что иначе как на основании божественного кенозиса даже и не может мыслиться это соотношение. Вопрос совершенно затемнен и искажен той его ложной постановкой, которую получил он в учении о чудесах. Согласно этому учению, известные дела, превышающие обычные человеческие силы, Христос совершал как Бог: чудесное насыщение народа, хождение по водам, воскрешения, а остальные дела как человек. Однако для Бога, который сотворил вселенную всемогуществом Своим и правит миром, оставаясь превыше его, даже и евангельские чудеса, как бы они ни были по-человечески потрясающи, совершенно несоизмеримы с этим Божественным всемогуществом, и сами по себе не дают основания говорить о них, что их Христос совершал «как Бог», тем Своим всемогуществом, «им же вся быша». Чудеса принадлежат жизни в уничижении.³¹⁴ Христос ничего не делал «как Бог», или «как человек», но все как Богочеловек, в нераздельности и неслиянности двух природ, и самое противоположение это есть уже или монофизитский докетизм, или «несторианское» разделение. Божество во Христе никогда не обнажалось в мире как сила и слава Его, потому что их явления не стерпел бы мир, в который Бог должен был «сойти с небес» в состоянии уничижения. Божество Его открывалось и осознавалось лишь в нераздельной связи с человечеством. Поэтому до воскресения не говорил Он и не мог о Себе сказать: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», т. е. божественная сила и власть. После же принятия ее Он и вознесся на небо. Путь же Богочеловечества в жизни Его на земле есть непрерывное уничижение, кенозис, не внешний только, но и внутренний.³¹⁵

Божество во Иисусе вдохновляло Его богочеловеческую личность и сознавалось в меру того, насколько его могло воспринять» и вместить Его человеческое естество, но не в насилии над ним и не помимо него, и в этом выражается непрестанный, актуальный кенозис Божества, которое (по выражению св. Кирилла) мерит себе по человечеству. Конечно, человечество имеет в себе образ Божий, как и Божественная София есть предвечное Человечество. Однако несоразмерность и несоответствие тварного, немощного человеческого естества божественному такова, что оно кенотическими путями вольного самоограничения связывало проявление божеского естества во Христе дотоле, пока эти границы не оказались изнутри преодолены в прославлении Христа. Т. о., сама божественная природа в Богочеловеке является не внешним фактом или данностью, но непрестанно совершающимся достижением чрез постижение божеского в человеческом, а человеческого в свете божеского, т. е. богочеловечески. Такой образ Божественной жизни в Богочеловеке не умаляет того, что Христос был «совершенный» Бог, ибо совершенство это относится к подлинности Его божественной природы, а не к образу ее раскрытия в Христе, которое определяется кенозисом,

Самая мера или образ раскрытия Божества во Христе определена в Халкидонском догмате не только общим постулатом единства богочеловеческой жизни (хотя самое выражение богочеловек, нечуждое, но и не обычное для этой эпохи, здесь отсутствует), но и четырьмя отрицательными определениями образа соединения природ: неслиянно, неизменно, неразрывно и нераздельно. Общий смысл этих определений таков: во-первых, ни одна природа не поглощает и не упраздняет другую (это, конечно, и невозможно для человеческой природы в отношении к божеской, но здесь устраняется и монофизитское растворение человеческой природы в божеской); во-вторых, природы остаются в нераздельности, т.е. в известной гармонии, согласии и сообразности между собой. Человеческая природа сама не способна подняться до соединения с божеской, чтобы быть с нею в нераздельности и координации, и потому очевидно, что сама божеская природа кенотически соразмеряется с человеческой, так что Бог во Христе являет Себя лишь чрез человека, богочеловечно. Этим пресекаются в корне тенденции к раздельному действованию или чередованию природ. Вместе с тем установляется постулат единства и непрерывности жизни Богочеловека и, что еще важнее, возможность и необходимость сосуществования двух природ, совместного их действия. Началом, определяющим содержание этой единой богочеловеческой жизни, является, конечно, божественная природа, но определяющим меру раскрытия божественной природы в Богочеловеке является человеческое естество: лишь то, что оно способно вместить в себя, может стать жизненным достижением Богочеловечества. Оно не есть внешнее рядоположение двух природ, божеской и человеческой, но внутреннее их единение» Богочеловек есть единое живое существо, чуждое всякого автоматизма. Напротив излюбленное сравнение двух природ во Христе с душей и телом в человеке страдает именно таким автоматизмом: божество есть здесь душа, руководящая жизнью тела, которой не свойственна самостоятельность, а только орудийность, автоматизм. Это сравнение изображает соотношение природ в прямом противоречии Халкидонскому определению, которое именно стремится оградить природы от взаимного умаления и поглощения и сопоставить их в единстве жизни чрез раскрытие подлинности и полноты каждой из них. Неравенство между ними чрез это не устраняется, но тем с большим тщанием утверждается их относительное равноправие, которое обеспечивается равнением образу и мере низшего, а не высшего, пока не будет достигнуто между ними соответствие: σωζομένης δὲ μὰλλον τῆς ἰδιότητας ἑκατέρας φύσεως, salva proprietate utrius naturae, при сохранении свойств каждой природы (папа Лев В.).³¹⁶ А это только и возможно при масштабном примате слабейшего, человеческого, естества, т. е. при кенозисе божественного. Т. о., основная идея, молчаливо подразумеваемая в Халкид. догмате, именно и есть кенозис. Но кенозис Божества есть и апофеоз человечества. Христос есть богоносный человек и вочеловечившийся Бог. Он производил на народ впечатление великого пророка, чрез которого говорит Бог. Ему дана премудрость со властью и силою. Он сам говорил, что Его учение не есть Его учение, но Отца Его, которое Он однако проповедовал на человеческом языке человекам. Это впечатление богоносности достигало порою такой силы и напряженности, что исторгало у людей постижение, а затем и исповедание Его божества: Ты – Сын Бога живого! Человечность Его никогда не умалялась и не заслонялась Божеством, напротив, она просветлялась и возвеличивалась: «воистину посетил Бог народ Свой». Это было славой и возвеличением именно человека, что в нем жил и чрез него открывался Бог. Иного образа самооткровения Божества как в человеке и чрез человека и не было и не могло быть уже потому, что «Бога никто же виде нигдеже», но Его явил людям в человеческом образе Единородный Сын Божий. Человек и не способен вместить не-человеческого явления Бога, который, будучи трансцендентен, или практически просто для него не существует, или же явление Его было бы для него совершенно разрушительно (Исх. 33, 21: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых»). Поэтому явление Эммануила для человеков было явлением «совершенного Человека». При этом, в уничижении, во исполнение искупительного подвига, Человек этот не только не блистал внешне, a был умален паче сынов человеческих, не имея ни зрака, ни доброты (Ис. 53). Но божественное величие не нуждается во внешнем блеске, и духовная сила является и в беззрачности. Человеческий лик Христа, который никому из людей не может быть вполне ведом в богочеловеческом величии своем, виделся (и видится) каждым человеком неким внутренним, духовным откровением, но этот Богочеловеческий лик есть и человеческий лик, тот самый, о котором, не ведая, что глаголет, сказал Пилат: «се Человек». Преображение Господне, в котором Христос явил ученикам славу Свою, «якоже можаху», также было, хотя и сверхъестественным и благодатным, но все же человеческим явлением. Оно было доступно человеческому, даже слишком человеческому, восприятию учеников («построим три кущи» – слова ап. Петра). Чудеса Христовы также не были явлениями Божества в отличие от человечества или вопреки ему, но были явлениями Божией силы, действующей в человеке и чрез человека, и потому делами существенно богочеловеческими, которые потому не могут быть отняты или отделены и от человечности Его.

Т. ο., все дела Богочеловека, Его учение и все Его явление были неизреченным единством того, что совершалось в недрах Его человеческой природы, и того, что имел Он в глубине Своего божественного самосознания. Менее всего здесь уместно представление о некоем божественном оракуле, который повелительно диктовал пути человечеству и приказывал ему свершения. Не такова божественная природа в соединении с человеческой, она не насилует, но вдохновляет. И Христос, – в вольном уничижении вочеловечения Своего, – сам искал этого вдохновения, и Он находил его: молитве к Отцу. В ней чрез духовное напряжение и молитвенный подвиг, искал Он познать волю Отца, т. е. осознать в Себе голос собственной божественной природы, о чем и свидетельствует вся молитвенная жизнь Христа, согласно Евангелию, и более всего Гефсиманская молитва, где мы воочию видим в молитвенном подвиге борение, чтобы услышать голос божественного Своего естества, волю Отца.

Боговоплощение совершается от начала, однако богочеловечество осуществляется и созревает в течение земной жизни Иисуса, со стороны Божества силою кенозиса, со стороны же человечества по общему закону человеческого естества. Ни один шаг человеческого развития в Нем не совершается без соответствующего шага в росте божеского самосознания, как и этот последний никогда не опережает и не насилует Его человеческого сознания. Оба они остаются всегда соразмерны и прозрачны одно другому в едином Богочеловеке и Его единой богочеловеческой жизни. В этой сообразности и согласии и состоит тайна и сила богочеловечества. Это есть жизнь, в которой Божеская ипостась, истощающая себя до бытия человеческой ипостасью, и в то же время укорененная во Св. Троице и божественной природе, вдохновляет Его совершенное безгреховное человеческое существо. В единственности своей эта жизнь недоступна человеческому постижению, и однако она есть человеческая жизнь. Всякому человеку дано к ней приближаться, искать и находить в ней и свою собственную жизнь («живу не ктому аз, но живет во мне Христос»). Существенно не-халкидонским, даже анти-халкидонским является представление, согласно которому во Христе уже с самого начала не только наличествует, но и осуществлена вся полнота божественной жизни с ее «свойствами», и к ней лишь прислонено человеческое естество, причем путь развития этого человеческого естества отмечается со стороны божественной природы лишь соответственными манифестациями. Это мнение высказывалось и до Халкидона, И после него, притом вопреки прямому свидетельству Евангелия об единой богочеловеческой жизни и ее развитии: Лк. 2, 40; «младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем», и 2, 52: «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков». Кажется, нельзя более ясно и непререкаемо выразить ту мысль, что Иисус Богочеловек проходил возрасты и подчинялся постепенному развитию. Христос Младенец уже в младенчестве Своем потенциально имеет всю полноту Божеского и человеческого естества, еще не реализованную в жизненном опыте, являя священную тайну младенчества. Она сокрыта для нас бессловесием, как бы душевными и телесными пеленами, но под ними таится уже совершенный человек со всем тем, что выявляется лишь (но не возникает) в развитии его. Младенец родившийся уже существует для себя и для мира, для времени и вечности, во всей полноте человечности, живет ли он или умирает, проходит ли долгую жизнь или краткую. А посему и Богомладенец есть уже во всей силе «се Человек». Однако этому не противоречит, что раскрытие этой потенции in actu происходит во времени, есть становление, и ему соответствует, с ним соразмеряется и мера вмещения божественной жизни, самораскрытие в Богочеловеке т Его божеской природы. Об этом основном факте временного

269

становления, генезисе Богочеловека, говорят не только отдельные, как бы случайные и устранимые в своем значении, хотя бы и насильственной экзегезой, тексты, но все содержание Евангелия, которое дает живой и конкретный образ земной жизни Христа с ее событиями и достижениями, на пути к полноте и свершению: «крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится (Лк. 12, 50). И нигде в Евангелии нельзя найти такую мысль, чтобы в единой жизни Богочеловека имелось то разделение и раздвоение божества и человечества, при котором Бог, пребывая в Своей божественной абсолютности, для вида, применительно к человеческой потребности, лишь показывал бы Себя подвластным человеческому становлению и развитию, на самом деле оставаясь ему чуждым. Ведая все, являл бы неведение; сам будучи Богом, молился бы; будучи неизменным в Своей вечности, подчинялся бы влиянию возраста и т. д. Последовательно применить эту доктрину значит упразднить Евангельский образ Христа, одинаково в Рождестве и в детские Его годы, как и в дни и часы Гефсимании и Голгофы. Священная мистерия боговоплощения при этом истолковании превращается в некое лицедейство. Да не будет! В этом и заключается таинство, славное и престранное, что в Богочеловеке сам Бог живет подлинной человеческой жизнью, умаляясь до нее и чрез нее возрастая в сознании Богочеловека. Богочеловечество есть особый образ самосознания Божества чрез человечество, а человечество чрез Божество, слиянность Творца и творении, которая является одновременно кенозисом Божества и теозисом человечества и завершается совершенным прославлением Богочеловека.

Принятие Логосом человеческой природы онтологически обосновано в предвечном Богочеловечестве, по образу которого сотворено богочеловечество тварное, т. е. человек. Однако это положительное соотношение не умаляет и не преодолевает само по себе той бездны, которая существует между Творцом и творением. Возвышение творения до общения с Творцом в ипостасном единении представляет во всяком случае собственное дело божественного снисхождения (кенозиса) и божественного подвига любви, который своей безмерностью эту бездну преодолевает. В действительности же здесь существует не только онтологическая бездна между Творцом и творением, но еще и новая бездна между Богом и падшим в человеке творением. И подъятие человека до единения с Творцом означает, сверх того, еще и его искупление и примирение с Богом, победу над грехом. Соединение двух природ в единстве богочеловеческой жизни, приведение их к согласию без насилования человеческой природы со стороны божественной, есть крест, подъятый Сыном Божиим для спасения мира. Богочеловек, «единый безгрешный», хоти и принял плоть от Девы Духом Св. и явился поэтому свободен от первородного греха, однако даже и эта безгреховная плоть уже не является первородным Адамовым естеством, ибо она ослаблена и отягощена последствиями первородного греха, которые до конца не устранены даже и в человеческом естестве Нового Адама. Оно, в силу этого состояния своего, было менее послушно велениям духа в немощности своей, нежели это соответствует ее первозданной норме. «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), говорит Господь в Гефсиманскую ночь, которая и сама по себе является свидетельством этой немощности плоти и отсюда проистекающей сверхмерной напряженности борьбы с нею. «Начал скорбеть и тосковать... Прискорбна есть душа Моя даже до смерти» (Мф. 26, 37–8), «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). Здесь раскрывается и вся реальность борьбы Богочеловека с немощью плоти и тяжесть ее, как и вся трудность подчинения ее велениям духа. К естественной немощи тварного человеческого естества, содрогающегося пред смертью, присоединяется еще и эта его ослабленность. Можно сказать, что, если послушание заповеди Божией для первородного Адама, в раю было естественно, то для Нового Адама по человечеству Его оно требовало уже победы над естеством, борения до кровавого пота. Таким образом, соединение природ в Богочеловеке означает не безболезненное и гармоническое их сосуществование и взаимопроникновение, но включает и напряженное и непрестанное борение, в котором это согласие осуществляется. В Нем падшее и немощное человеческое естество, покоряясь божественному, становится с ним согласно и ему послушно, однако не чрез насилование человеческого естества Божественным, чем упразднялась бы и самая борьба, но духовным преодолением «плоти», чрез свободное ее подчинение велениям ипостасного духа. Одним словом, то согласие и взаимное проникновение обеих природ в Богочеловеке есть крестный подвиг и крестный путь, который начинается от Вифлеемских яслей и кончается Голгофой. И это есть для Сына путь послушания воле Отца, исполнение Им не Своей, но Отчей воли. В этом подклонении воле Отчей совершается преодоление немощного в тварности своей и ослабленного в греховности своей человеческого естества. Поэтому единение двух естеств во Христе ни в одном своем моменте не может быть понято статически, как рядоположение природ, но должно быть разумеемо динамически, как актуальное соотношение энергий. Природа есть не только данность или факт, но и актуальность или энергия в жизни и действовании. Таково именно энергетическое истолкование природы, данное в догмате VI всел. собора о «двух» волях или энергиях. Он истолковывает ипостасное единение обеих природ во Христе, как два потока жизни, к которым применимы все общие соотношения, существующие между природами (нераздельно, неслиянно и проч.). Хотя самое понятие «природной» воли ш энергии остается в нем в известной неопределенности, однако то новое, что вносит в христологию этот догмат, состоит не только в актуальном, энергетическом истолковании природ, но и в более конкретной постановке вопроса о соотношении между ними. Прежде всего, здесь с большей очевидностью чем в Халкид. определении, устраняется монофелитское учение о поглощении во Христе человеческой воли, которая якобы подчинена божественной. Напротив, две воли и две энергии сосуществуют, как проистекающие из двух природ. Из этого рядоположения двух воль, как соотносительных, вытекает с очевидностью именно кенотическое понимание божеской воли во Христе, как обнаруживающейся во временном процессе, в становлении. Речь идет в догмате, очевидно, не о той Божественной воле Творца и Промыслителя, которой принадлежит всемогущество над всякой тварью. Такая воля не может быть соотнесена с тварной волею как бесконечность с конечной величиной, обращающейся в нуль при таком соотношении. Та божественная воля, которая может быть соотнесена с человеческой, как одна из двух воль во Христе, есть, очевидно, божественная воля в состоянии кенозиса. Она раскрывается в Иисусе в Его богосознании в связи с событиями богочеловеческой жизни, в ответ на ее зовы и нужды, словом, не как абсолютная всемогущая воля Творца, но как сознание божественной истины и пути в личном самоопределении Богочеловека.

Но при этом волюнтаристически-энергетическом понимании природ неизбежно возникает вопрос, который с такой ясностью еще не становился в поле зрения Халкидон. догмата: об иерархическом соотношении обеих воль или образе их координации. Соотношение воль в догмате VI собора определяется отрицательным признаком, именно, что все они суть οὐκ ὑπενάντια, – non contrarias, не противоположны, («как говорят нечестивые еретики»). Если извлечь из этого отрицательного определения его положительный смысл, то в нем содержится указание на то соотношение между природами, каковое онтологически вытекает из общих оснований боговоплощения. Это положительное соотношение между волями в дальнейшем определении выражается в том, что человеческая воля «следует» ἑπόμενον божественной, т. е. находится по отношению к ней в свободном послушании. Это значит, что она не ломается, не насилуется, но вольно и органически врастает в божественную. Далее это «следование» еще раз поясняется отрицательно: μὴ ἀντιπίπτον ἢ ἀντιπαλαῖον – не противореча и не противясь. Здесь указывает согласие обеих воль, которое достигается усилием «следования». И определение заканчивается положительным признаком: «но скорее подчиняется ὑποτασσόμενον Его божественной и всемощной πανσθενεῖ – omnipotente³¹⁷ воле». «Подчинение» по смыслу всего догмата о двух самобытных волях, нераздельных, но не сливающихся, означает не уничтожение человеческой воли чрез поглощение ее божественною, но иерархическое соотношение обеих природных воль в едином богочеловеческом волении, свойственном единой ипостаси Логоса. Иное понимание «подчинения» совершенно упразднило бы всю силу Халкидонского догмата о двойстве и самобытности природ, который здесь применяется в частном приложении к двойству воль. Это двойство существует в единстве богочеловеческой воли, свойственной единому Богочеловеку, которая подобна единой нити, скрученной из двух раздельных нитей. Это единство осуществляется благодаря взаимной прозрачности и отожествлению обоих воль в хотении.³¹⁸ Но обе воли, оба потока волений, между собою согласных и отожествляющихся, должны находиться между собою в иерархической координации, и здесь естественным и неизбежным является телеологический примат воли божественной и высшей цели, каковою является полное обожение человека. На движения и вопрошания человеческой воли дает ответ воля Божественная, осознаваемая как высшая: «не Моя, но Твоя воля да будет». Это значит, что природная человеческая воля свободно подклоняется пoд то, что осознается как божественная воля. Но это подклонение не означает пассивное подчинение приказу или превозмогающей силе, но свободное избрание и согласие приемлющей высшее содержание воли. Божественная воля в Богочеловеке должна быть понимаема не как недвижное, предвечное «предопределение» воли всемогущего божества (насколько вообще уместно говорить о дифференцированной «воле» в применении к Абсолютному), но как возникающее в сознании Богочеловека в каждое мгновение Его жизни божественное самоопределение, согласно воле Отца.³¹⁹ Божеская и человеческая воля в Богочеловеке, могут быть уподоблены двум потокам, текущим параллельно в одном и том же направлении и соединяющих, хотя и не смешивающих («неераздельно и неслиянно») свои струи в едином течении богочеловеческой жизни, Единство ипостасного центра, богочеловеческой личности, смыкает оба потока двух воль в едином волении. Хотя в эпоху моно – и дифелитских споров и была вообще отвергаема связь воли с личностью, на которую опиралось монофелитство, и установлен был «природный» характер воли с проистекающим отсюда двойством воль вследствие наличия двух природ, этим отнюдь не устраняется значение личного начала в природном волении: именно личность хочет, хотя и природно, т.е., из природы и чрез природу, которая осуществляет свою способность хотения только в личности и чрез личность. Личность и природа во всем существуют в нераздельности своей, и единая богочеловеческая личность хочет единым актом воления, хотя оно и возникает из двоякого источника, – божеского и человеческого естества» Эта вторая сторона догмата о двух волях, относящаяся к единству самого Богочеловека, хотя и не составляла предмета нарочитого раскрытия на соборе, но была общим подразумеваемым основанием для всего догмата (почему это Халкид. определение красной нитью вплетается в орос VI всел. собора). Эта ипостасная скрепа двух естеств, воль и энергий, имеющаяся в единстве личности, косвенно явлена и в определении VII всел. собора об иконах. По догматическому смыслу этого определения Христос имеет единый богочеловеческий ипостасный лик, который и изобразим в иконе. Это богочеловеческое единство ипостаси, притом на обе стороны: божескую и человеческую, догматически раскрывается здесь в изобразимости Богочеловека, так что икона Христова есть собственно образ ипостасного Богочеловечества. Единство ипостаси, одновременно Божеской и человеческой, т. е. Богочеловеческой, выражается и в единстве Богочеловеческого имени – Иисус, которое есть одинаково имя Бога и человека. Все имена Божии являются в известном смысле богочеловеческими, поскольку Бог открывается человеку в человеческом слове. Однако подавляющее количество этих имен представляет собой не столько собственные имена, относящиеся к ипостаси, сколько нарицательные, выражающие собою не или иные «свойства» Божии (т. е. не подлежащее, а сказуемое). И лишь нарочито откровенные имена, – в Ветхом Завете – Иагве, и в Новом Завете – Иисус, относятся непосредственно к самой ипостаси (не к сказуемому, но к подлежащему), и имя воплощающегося Слова Иисус есть богочеловеческое имя, уже представляющее собою явное откровение о богочеловечестве, т. е. о со-человечности Бога, и богообразности человека, поскольку одно и то же имя применимо к ипостаси Бога и Человека. На этом основании факт именования Богочеловека, имя Иисусово, открытое чрез Архангела в Благовещении Марии и затем Иосифу во сне еще до рождения Богомладенца, есть таковое свидетельство.³²⁰

Из христологического догмата об ипостасном единстве богочеловеческой жизни при наличии двойства природ, воль и энергий проистекает ряд вопросов об их взаимоотношении. Выше уже был затронут вопрос о постепенном развитии Богочеловека, Его росте, преуспеянии и вообще вхождении в возраст мужа совершенна. При кенотическом понимании божеской природы во Христе должно принять полную реальность этого развитии, без чего само боговоплощение теряет свою подлинность.³²¹

Но в этом частном вопросе содержится и более общий: как соотносятся между собою два естества во Христе в ипостасном единении, в единстве Христовой жизни? Существуют ли они одно в другом и для другого, или же представляют собою подобие жидкостей в не сообщающихся сосудах, открытых только вверх, в сторону единой ипостаси? Возможность такого ответа исключена христологическими определениями IV и VI вселенских соборов: природы соединены, хотя и неслиянно, без потери своей самобытности, но нераздельно, следовательно, они находятся в отношении взаимного влияния и взаимопроникновения. Эта доктрина в общем была принята и в святоотеческой письменности, где было установлено «общение свойств» обеих природ (περιχώρησις, communicatio idimatum) и «богомужная энергия». Итоги этого учения подводятся Иоанном Дамаскиным.³²² Не взирая на всю недостаточность его собственных определений, можно принять общее его задание, выраженное следующими словами: «не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого, но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек: равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому, что был не просто Бог, но вместе Бог и человек» (III, XIX, с. 1080). В чем же именно выражается эта «совокупность» естеств и взаимное их «участие» в жизни каждого, т. е. как божеского естества в человеческом, так и человеческого в божеском? В чем надо видеть возможность такого участия, образ и меру его? Вот труднейший вопрос, прямо вытекающий из Халкидонского определения и в патристике оставшийся без разрешения, откуда и проистекают все колебания в сторону монофизитства.³²³

Общий принцип соотношения двух природ в единой жизни Христовой, согласно Халкидонскому определению о нераздельности и неслиянности их, таков. Не то, чтобы божественная природа была всегда раскрыта в неизменной полноте и лишь применялась к возможностям манифестации в человеческой природе, но обе природы раскрываются в единой жизни на началах взаимности, которая неизбежно есть не только взаимодействие, но и взаимоограничение. Здесь имеет силу не только pati Deum для человека, но и pati hominem для Себя умалившего Бога. Божеская природа присутствует во Христе во время Его уничижения, хотя и в онтологической полноте существа, но не в полноте самораскрытия и самосознания, которое подлежит ограничениям взаимности. Нельзя представлять себе, что божеское естество изначально присутствует во Иисусе во всей той полноте и славе, которая присущи Ему как Богу в небесах, а немощная человеческая природа, с ее изменчивостью и возрастами, подобно тусклому стеклу пропускает или не пропускает лучи живущего в Нем Божества (как обычно это и понимают). Таким представлением мы упразднили бы всю силу Халкидонского определения, которое установляет именно взаимность жизни обеих природ, их взаимодействие и взаимоприятие.³²⁴ Это предполагает активность обоих природ, при которой каждая себя раскрывает как таковая, но обе взаимно раскрываются одна в другой, и исключается пассивность человеческой природы в отношении к Божественной, которая превращала бы ее в простое средство, или орудие. Влияние божеской природы на человеческое естество, как это было установлено в святоотеческой письменности, есть обожение, причем этот принцип применяется не только к самому Христу, но и ко всему Христову человечеству. Но обожение не есть внешнее, физическое воздействие одной природной силы на другую (как это можно подумать на основании излюбленных отеческих сравнений с огнем и железом), но духовное проникновение, соединенное с внутренним приятием этого воздействия. Человеческое естество во Иисусе вмещало это обожение постепенно, от меры в меру. Здесь были времена и сроки, степени возрастания, как это не отрицается даже сторонниками и механического понимания. Возможность обожения основывается на том, что человек и в человеческом образе носит божественный, a потому и призван в своей собственной жизни вместить божественную. Благодатное и сверхприродное обожение в этом смысле для человека является естественным, а не насильственно-противоестественным. Обожение не означает необходимо эмпирического раскрытия всех сил и способностей, свойственных человеку в его человечности в полноте. В человеческом своем бытии Иисус отнюдь не являл всех тех человеческих возможностей, которые вообще могут быть присущи человеческому гению, Он, Слово Отчее, Им же вся быша, не отличался в своем эмпирическом, историческом облике от иудея своей эпохи со всей исторической его ограниченностью. Для Него как будто вовсе не существовала тогдашняя мировая культура, ни в прошлом, ни в настоящем. Он никогда не раскрывал Ему одному ведомых тайн мира, которые призваны раскрывать человеческая мысль и знание, и как будто не существовало космическое или историческое бытие для Него, который был Логос мира. Ему нужно было совершить в Себе обожение самого человеческого естества, восстановить падшего человека, дав ему богосыновство и предоставив сынам человеческим стать сынами Божиими и самим раскрыть всю свою человечность. Он спасал ее в ее метафизическом корне. Тем не менее, хотя и ограничивая Свое служение всецело и исключительно религиозной областью, Иисус в Своем богосознании, раскрывавшемся в Его обоженном человечестве, проходил путь непрестанного подвига, которым Он подклонял Свое человеческое естество к обожению. В Его святой и безгреховной человечности, в которой сокрыто было все великое, данное человечеству, раскрывалась божественная жизнь так, как она ее могла вмещаться ни в каком человеке, ни даже в величайших пророках. Однако это было и человеческое вдохновение божественным. Оно было по типу своему человеческим, пророческим вдохновением, и когда Его называли люди, не знавшие Его божества, учителем, равви, или пророком, то и сам Он не отрицал этого именования, конечно, в применении к человечеству Своему.

Однако и пророки не были насилуемы Богом (а только влекомы: Иер. 20, 7)5 сверх того, что они сами могли и хотели вместить, чему ответно раскрывалось их человеческое естество. Они не низводились на степень пассивного орудия или Валаамовой ослицы (так что и относительно их обожения приложимо типологически Халкидонское: «нераздельно и неслиянно»). И в пророке Иисусе из Назарета, поскольку и Он был пророком, проходя «пророческое служение», божеское открывалось в человеческом. В сознании Богочеловека ничто божественное не сознавалось помимо человеческого. Обожение человечества есть и непрестанное отожествление божеского и человеческого, нераздельно и неслиянно, без смешения или упразднения природ, в их жизненном, органическом единстве: natura humana capax divini, как и natura divina capax humani. Патристическая доктрина поэтому справедливо утверждает, что Божество открывается в человеческом естестве лишь соразмерно его способности вместить это откровение и в этом смысле, так сказать, приспособляется к его ограниченности и к его развитию. Однако, применяя начало относительности и взаимности в отношениях Божеской природы к человеческой, она de facto упраздняет эту взаимность, утверждая наличие полноты самораскрытии Божеской природы во Христе, вне реального отношения к человеческой, т. е. не – «нераздельно». Т. о., она устраняет, как немыслимую, соединимость абсолютного и относительного, превращая ее лишь в манифестацию. По чтобы соединиться с тварно-относительной человеческой природой и соотноситься с нею в этом соединении, в известном смысле природа божеская сама должна совлечься абсолютности, также сделаться становящейся, стать соотносительной с человеческой. Жидкости в обоих сосудах, соединенных между собою, (если пользоваться этим физическим сравнением), должны подниматься и опускаться одновременно и соразмерно, а не так, что один сосуд пребывает неизменно полон, второй же пуст и лишь постепенно наполняется из другого. Богочеловечество именно и состоит в такой соотносительности божеского и человеческого: божеское самосознание во Христе соразмерно человеческому и его не превышает. Эта относительность абсолютного, становление, имеющее место в пределах божеского самосознания, именно и есть кенозис. Все самосвидетельства Христа о божественности Своей суть поэтому богочеловеческие откровения, которые обращены к человеку, высказаны на человеческом языке, измерены человеческой мерой.³²⁵ Поэтому, как возможность, полнота божественного самосознания, «слава», всегда была готова осиять Богочеловека, насколько способно было это приять Его человечество, осуществиться же это могло лишь по воскресении, когда Бог дает Богочеловеку славу, которую Он имел до создания мира. Жизнь Богочеловека едина и нераздельна в соединении обеих природ, и все божеское в Иисусе есть вместе с тем и человеческое, как и все человеческое в Нем вмещает откровение и жизнь Божества. В Богочеловеке нет ничего, что было бы только Божеским или только человеческим, но одно в другом и чрез другое, Богочеловеческое. Обе природы соединяются не только нераздельно, но и неслиянно. Это значит, что обожение человеческого естества в Богочеловеке никоим образом не означает его растворения, поглощения, обезличения, вообще утраты им природных человеческих свойств (напротив, salva proprietate utriusque naturae). Оно совершается в высшей степени конкретно, т. е. применительно к собственной жизни человеческого естества. Обожение человеческого естества во Христе в дни Его земного служения делало Его Христом, т. е. помазанником Божиим. Он послан был, чтобы в служении словом и делом, пророческой проповедью и чудотворением явить Бога в человеческом образе, Сыном Божиим – Сыном человеческим. Но вследствие соединения божеской и человеческой природ во Христе Он не был освобожден и от свойств человеческой плот: Он жаждал, алкал, утомлялся, спал, переходил пространства, словом, жил, как человек. Он ведал и душевные движения: любовь, гнев, печаль, скорбь, радость и т. д. Ему свойственны черты человеческой телесной пространственности с ее ограниченностью: Он посылает учеников приготовить горницу для празднования Пасхи, Он ищет плодов на смоковнице, Он спрашивает, кто Его коснулся, где положили Лазаря и т. д. и т. д. Все эти свойства человеческой душевно-телесной ограниченности остаются совместимы с совершающимся обóжением человеческого естества, как они совмещались в пророках, при наитии на них Духа Св., ибо природы соединяются неслиянно. Только то из человеческой природы, что и е совместимо с обóжением, не имеет места в Богочеловеке, но таковым является лишь грех, в котором никто «не обличит» Единого Безгрешного.

Нужно поэтому удивляться, сколько апологетических ухищрений делалось в патристической и в позднейшей письменности, чтобы устранить прямой и непререкаемый смысл Евангельского повествования об истинной человечности Богочеловека. Христос прослезился пред воскресением Лазаря. Он спросил, где его положили. Значит, заключают мнимые апологеты, Он это делал, хотя и все зная, как Бог, лишь чтобы показать Свое человечество, для «оказательства» или манифестации. Исходя из ложной идеи, они раздвояют нераздельное соединение. Но «всеведение» и «вездеприсутствие» Божие, вообще «свойства» Бога в отношении к миру in abstracto, совсем не применимы здесь in concreto, к жизни Богочеловека. Не проще ли смириться пред свидетельством Евангелия, приняв, что Богочеловек, действительно, не знал, где положили Лазаря, действительно, искал плодов на смоковнице и т. д.? Ибо Его божественные дары совсем не были направлены к тому, чтобы освобождать Его от человеческих свойств, и Божество Его не к тому Его вдохновляло, чтобы познавать вещи природного мира сверхъестественно, но к тому, чтобы знать и творить волю Отца, пребывать в единение с Ним.

Это ложное понимание обожения, забывающее о нераздельности и неслиянности природ во Христе, особенно ясно проявляется на трех частных вопросах: о чудесах (на этом здесь не будем останавливаться,³²⁶ о незнании и о молитве, В Евангелии мы встречаем не только случаи неведения Господом тех или иных частностей (разумеется, наряду и с прозорливством), но и прямое Его свидетельство ο незнании им дня Второго пришествия. В патристике были разные способы уклониться от прямого и непререкаемого смысла Господних слов, ради доктринальных соображений, была даже установлена новая ересь агноетства.³²⁷ Но почему же не просто принять, что Богочеловек во время Своего земного служения мог этого и не знать, поскольку это не лежало для Него на пути прямой необходимости. Здесь является неизбежным кенотическое истолкование этого текста: Сын Божий, сходя с неба и воплощаясь, Сам заключил Свое божественное естество (вместе с силою Своего всеведения) в границы Богочеловечества, его потенциализировал, ввел в меру человеческую» И Сын Человеческий не знал о дне и часе Второго Пришествия (Мк. 13, 32), ибо мера Его Богочеловечества не была еще исполнена, и природа Божественная не достигла полноты раскрытия в природе человеческой. Но этого уже нельзя сказать о Нем в Его прославлении, когда Богочеловек Сам свидетельствует о Себе: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», и конечно, ведает уже о том дне и часе Агнец видений Апокалипсиса, свидетельствующий: «ей, гряду скоро. Аминь» (22, 20).

Это же самое ограничение еще в сильнейшей степени приложимо к детскому состоянию неведения и возрастания Богомладенца. Конечно, младенчество имеет свою силу и глубину, свою человеческую мудрость, ибо в младенце сокровенно и для него самого, и для людей пребывает человек со всеми его судьбами в настоящем веке и будущем, но непосредственное состояние младенчества есть духовная потенциальность. В святыне Богомладенца эта потенциальность объемлет не только совершенное безгреховное человечество Нового Адама, но и соединившееся с ним нераздельно и неслиянно Божество Логоса вместе с самим Логосом. И однако, по закону развития человеческого естества, и Богочеловечество лишь постепенно с человеческим ростом («отроча же растяше и крепляшеся») проявляется и осознается, Распространенное представление о том, что Божество во Иисусе лишь применяется в Своем обнаружении к Его человеческим возрастам и возможностям, разрушает богочеловеческое единство тем, что устраняет в нем то становление, тот временный процесс, который свойственен подлинному боговоплощению: здесь остается лишь неслиянность природ, но нет их нераздельности. Только кенотическая идея боговоплощения, которая распространяет становление на всего Богочеловека с обеими Его природами, соответствует Евангельскому свидетельству о том, что Христос в Своей земной жизни был причастен временному развитию. Ведение Божества входило в Него, осуществлялось в Нем вместе с ведением человечества.

Подобное же затруднение возникает и относительно молитвы Иисусовой. По свидетельству Евангелия, Господь пребывал в непрестанном молитвенном подвиге от начала Своего служений и до конца. Нужна ли была для Него, возможна ли эта молитва? Кому Он молился как Богу, – не самому ли Себе? И в ответ на подобные вопросы, некоторые отеческие толкования один из самых важных и потрясающих фактов Евангельского повествования пытаются обессилить. Согласно им, если, пребывая в детском состоянии, Господь только принимал вид его, применяясь к человеческой немощи, то и молился Он лишь для... примера,³²⁸ стало быть, молился не молясь: и пред крещением, и пред избранием апостолов, и пред Преображением, и пред воскрешением Лазаря, и в «первосвященнической молитве», и в Гефсимании, и на Голгофе... Это одно из многочисленных и ярких последствий того докетизма, который становится неизбежен при небрежении кенозиса, при недостаточном уразумении самоуничижения Господа. Но, уничижившись до вочеловечения, Богочеловек для Своей земной жизни установил не высшую меру полноты Своего Божества, но лишь относительную меру человечества, с которым Он соединился нераздельно. И если человеческому естеству свойственно богопочитание и молитва, то и для Богочеловека молитва есть жизнь и дыхание, Он ничего не творит без молитвы. Пославший Его в мир Отец, чью волю призван Он сотворить в мире, есть «Отец и Бог» Его (Ин. 20, 17). Поэтому и божественная природа, соединенная в состоянии уничижения с человеческой, не только не препятствует молитве, не делает ее для Него излишней, а напротив, вдохновляет Его человеческое естество к непрестанной молитве, ибо молитва и есть боговдохновенность: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: авва Отче» (Гал. 4, 6). И не было времени в жизни Господа, когда бы Он не молился, – пред народом и уединено, в горнице и в храме, на горе или в вертограде. Эта молитва сопровождает Его даже за грань Вознесения: «умолю Отца и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14, 16), говорится в прощальной беседе, хотя в ней же намечается и переход уже к прославленному состоянию, когда Богочеловек входит в славу Божию: «если чего попросите у Отца во имя Мое, Я то сделаю, да прославится Отец в Сыне» (Ин. 14, 14). По Вознесении «ученики падши поклонишася Ему» как Богу, и Фома вопиет: «Господь Мой и Бог Мой». Если бы была справедливой распространенная доктрина, что Христос был Бог, пользующийся плотью только как завесой, то Он не был бы нашим братом, молящимся с нами ο нас, как не был бы и посредником и искупителем, Архиереем по чину Мельхиседекову, приносящим Себя как искупительную жертву. Все это превращалось бы только в видимость и как бы некоторую демонстрацию. Но Логос стал Богочеловеком, Эммануилом, Христом, и нельзя Христа понимать только как явление Логоса под завесой плоти, который лишь по виду нам подобен, а в сущности совсем неподобен, и на самом деле есть только Бог, а не Богочеловек. Христос имеет ипостась Логоса, с Его божественной природой, но Он не есть Логос в предвечном бытии Его, a Богочеловек. В Нем живет Логос, но не как в храме или за внешним прикрытием, но в кенозисе Божества и в полноте богочеловеческой жизни. Словом, в Богочеловеке нет таких проявлений божественной жизни, которые не были бы человечны, как нет и ничего человеческого, что не было бы обожаемо, благодатствуемо, пронизываемо божественным светом, хотя еще и не прославлено; в Нем все – богочеловечно. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), который родился от жены, подчинился закону, чтобы нам получить усыновление» (Гал. 4, 4).

Итак в ипостасном единении обеих природ Своей божественною природой Богочеловек открывается в Своей единой жизни лишь в меру того, насколько она вмещается в Его человечество, в меру обожения последнего. Т. ο., теозис в земной жизни Богочеловека должен быть понят не в отношении только к одному человеческому естеству, но в отношении и к обоим естествам, к единому Богочеловеку. Он, будучи Богом по ипостаси и природе, но уничижаясь до единения с человеком, и Самого Себя опустошая, осуществляет для Себя Свое Божество лишь в нераздельном соединении с человеческой природой, в меру ее восприимчивости. Поэтому перихорисис, или общение свойств обеих природ в Богочеловеке, распространяется в обе стороны, не только от божеской к человеческой, но и обратно, от человеческой к божеской. Как постулат, эта мысль признается и у св. Иоанна Дамаскина, Хотя для последнего отношения имеется только отрицательное определение: «божеское Его действование не было лишено участия в человеческом действовании»,³²⁹ и далее этого «не было лишено» в раскрытии мысли он не идет. Фактически же эта сторона перихорисиса – от человеческой природы к божеской – отрицается, в виду того, что остается недостаточно раскрытой идея богочеловеческого соединения природ во Христе. Человеческая плоть, хотя принята в ипостасное единение ради ее искупления, но она сама по себе находится как бы вне жизни Богочеловека, остается то орудием (св. И. Дамаскин), то завесой, то вообще каким-то аннексом, акциденцией в богоявлении, но не природой, усией, существующей и для самого Божества. И замечательно, что в этом фактическом устранении всякого участия плоти в собственной жизни Богочеловека сходились все враждовавшие между собою христологические школы (кроме разве только Аполлинария): и св. Кирилл с его невольным докетизмом, (то, что позднее названо было «нигилианизмом»), и антиохийство с его радикальным разделением природ, и монофизитство е фактическим аннулированием человеческой природы, поглощаемой божественною. Но против всех этих богословских ухищрений, клонящихся к умалению или отрицанию действительности боговоплощения и подлинного богочеловечества Эммануила, и подвергающих сомнению самую возможность соединения Бога с тварью, гремит боговдохновенное слово сына Громова: «и Слово стало плотью и вселилось среди нас». Стало – ἐγένετο должно быть принято во всей силе реальности, которую Творец дал Своему творению, и соединение двух природ в боговоплощении есть встреча реальности с реальностью. Правда, первая есть несотворенная, вторая же тварная, но это различие в онтологическом ранге реальностей никоим образом не имеет того последствия, чтобы реальность тварная становилась призрачной или лишь орудийной в единении с первореальностью Божественною. Она, если можно так выразиться, подобно-реальна первой, а потому и встреча их происходит в плоскости реальности, а не призрачности. Подобное же соотношение – тоже плоскости реальности – существует между Богом и миром в Богом промышлении о мире (см. выше), но там это отношение, хотя и установляется на основе взаимодействия, т. е. также при условии самобытности мира, однако остается в известном смысле все-таки внешним: Бог правит миром, Сам оставаясь выше мира или вне его. Здесь же Сын кенотическим актом уничтожения приближается к миру, сходит с небес, становится плотью, а она постольку становится для Него не только внешним, но уже внутренним фактом Его собственной богочеловеческой жизни.

Богочеловек в Своей богочеловеческой жизни подлинно живет и человеческой жизнью, a следовательно, и Его божеская природа воспринимает воздействие этой человеческой жизни, ею определяется – «нераздельно» и ею обусловливается – «неслиянно». Человечество существует в Богочеловеке наряду с Божеством, как некая самобытная сила, идущая ему не наперекор, скорее ему «следующая», но уже самым фактом своего существования осложняющая его жизнь: «две природы, две воли, две энергии», и, следовательно, как равнодействующая этого взаимодействия, единая «сложная» жизнь (отцы неточно говорят здесь: «сложная ипостась»). И неизбежно возникает и дальнейшая мысль: страдает ли Бог человеческим страданием или же бесстрастное Божество остается в Богочеловеке вне или выше этого страдания? Просто отвергнуть всякое принятие Божеством человеческого страдания, как «теопасхитство», значило бы отвергнуть самое боговоплощение и свести его к простой видимости. К этому бегству мысли от тайны боговоплощения издревле склонялась человеческая мысль, обессиленная соблазном креста: и евионеи, и гностики, и всякого рода докеты. В качестве богословского постулата, в мысли своей они поддавались сатанинскому искушению, выражаемому устами иудеев у креста: «если Ты Сын Божий, сниди со креста, и мы уверуем Тебе». Крестное страдание Сына Божия казалось невместимым для мысли: «слово крестное погибающим убо юродство есть». И на это распятый Бог ответствовал лишь новым, последним исповеданием Своего богосыновства: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой». Бог воплотившийся был распят и страдал на кресте. Поэтому нельзя говорить о бесстрастии Божества в Богочеловеке. В Своем уничижении усвоив человеческую природу, Христос, ипостасью Своею живя в ней как и в Божеской, принял и ее безгреховные свойства. Но как нельзя отделить Его ипостась от Его божественной природы, Так и нельзя ограничить принятие человеческой природы лишь одною ипостасью: человеческая природа соединяется с Божественной в единстве богочеловеческой жизни Нераздельно и неслиянно и, следовательно, она налагает и свою печать на божественную природу в ее кенотическом самоумалении. Иными словами, и в крестном страдании имеет место действительный перихорисис. Человеческая природа делает божественную сопричастной своим судьбам и своим страданиям. Это Соотношение, ясное в принципе, не поддается раскрытию в частностях, ибо оно превышает меру человеческого ведения.

Св. Иоанн Дамаскин однако останавливается и на некоторых частностях этого взаимоотношения. Прежде всего, он говорит о восприятии Христом «всех естественных и безупречных страстей πάθη) человека», кроме греха, причем эти «страсти» (т. е, телесные состояния и эмоциональные движения, вообще вся душевно-телесная человеческая жизнь) суть «не находящиеся в нашей власти, – те, которые привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы – голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от коей – пот, капли крови, помощь от ангелов, ради слабости природы и подобное, что по природе присуще людям».³³⁰

Впрочем, св. Иоанн Дамаскин в дальнейшем уклоняется от последовательного применения этого принципа.³³¹ Именно он, признавая восприятие Словом страданий тела, совершенно отстраняет от этого приятия его «бесстрастную» природу.³³² «Мы говорим, что Бог пострадал плотью, но никоим образом не говорим, что Божество пострадало плотью или что Бог пострадал чрез плоть. Если в то время, как солнце освещает дерево, топор рубить это дерево, солнце остается неразрезанным и не подверженым страданию;³³³ то гораздо более бесстрастное Божество Слова, ипостасно соединившееся с плотью, оставалось не подверженным страданию, когда страдала плоть» (III, XXVII с. 1096).

Т. о., св. Иоанн Дамаскин, признавая принятие страданий плотью Словом, совершенно отрицает всякое отношение этих страданий к божественной природе по причине ее «бесстрастия». Однако, можно ли так отделять ипостась от природы, как это здесь фактически делается, и свойственное ипостаси (страдание плоти) почитать совершенно чуждым и несвойственным Божественной природе? И не противоречит ли это и букве, и смыслу Халкид. определения, по которому природы соединены нераздельно (на чем и основывается провозглашенный самим св. Иоанном Дамаскиным принцип перихорисиса)? может ли происходящее с одной природой совершенно не отражаться и, так сказать, не касаться другой, и не разделяются ли этим нераздельные природы в богочеловечестве? не вносится ли этим в жизнь самой Божественной ипостаси некое двойство, по силе которого Богочеловек живет уже не единою, но двойною жизнью: будучи бесстрастен в одной, страждет в другой? Главное основание для такого заключения и здесь есть отсутствие кенотического принципа в христологии., Согласно св. Иоанну Дамаскину, Божеская природа соединилась с человеческой во всей своей предвечной полноте, силе и славе, – потому является непонятным и само это «неслиянное» соединение, которое, будучи, собственно говоря, невозможно для Божества, оказывается однако возможным для ипостаси Слова. Если же принять за основание соединения природ самоуничижение Христа, тогда главное затруднение в понимании этого соединения устраняется. Божество Христово открывается в Нем вместе и нераздельно с человечеством, т. е, богочеловечески, а не в отдельности и тем более в противоположении человечеству, как в сущности противополагает их св. Иоанн Дамаскин. В силу перихорисиса и человеческая природа для нас ближе недоведомым путем запечатлевает собой жизнь природы божественной. Разумеется, нельзя сказать, чтобы божеская природа во Христе могла страдать вместе с плотью, как плоть. Но, ведь, и душа, даже человеческая, хотя и страдает с плотью, но не плотски, а духовно, как и нам, человекам, дано сострадать духовно плотским страданиям другого человека, особенно же мы призываемся сострадать ранам Господа нашего Иисуса Христа («ношу язвы Иисуса на теле моем». Гал. 6, 17). И Божество Господа Иисуса Христа, будучи, конечно, чуждо плоти, духовно состраждет плотской страсти, которою страждет ипостасное Слово, ибо не может не страдать и природа, если страждет ее ипостась. Здесь мы имеем подлинный перихорисис или circumsessio, возвратное, взаимное движение. Эта мысль представляет собой род онтологической очевидности, вытекающей из нераздельности ипостаси и природы. Мы не можем и не должны пытаться ближе выражать это духовное сострадание Божественного естества Христова Его человеческому естеству. В нем можно видеть также одно из проявлений того общего кенозиса, «обнищания», которому подвергло себя во Христе Божество. Мало того. Нельзя допустить «бесстрастного», т. е. безучастного отношения к страсти Христовой и со стороны не-воплощающихся ипостасей, и, прежде всего, Отца, пославшего в мир Единородного Сына Своего и по воле Своей определившего Его испить смертную чашу. Можно – и должно – быть свободным от ложного патрипассионизма или теопасхизма (связанного с именем Петра Кнафевса, исказившего в этом смысле Трисвятую песнь,³³⁴ поскольку он вовлекает в самое боговоплощение и даже распятие вместе со Второю ипостасью и Первую). Но это не устраняет той связи любви во Св. Троице, в силу которой Голгофская мистерия в своем особом смысле совершается и в небесах, в сердце Отчем, которое есть Дух Св. Иконографически это нередко свидетельствуется изображением скорбящего и страждущего Отца, склоняющегося с высоты над распятым на кресте Сыном, солнцу померкшу и земли сотрясшейся.³³⁵ Мудрость непосредственного постижения иконописца прозирает здесь глубже, чем схоластическая теология. Разумеется, нет на человеческом языке никаких средств, чтобы выразить эту скорбь Отца, посылающего на крестную страсть Своего единородного Сына, но это есть жертва Отца, именно жертва любви, ибо так возлюбил Бог Отец мир, и нет любви без жертвы. И самое послание Сына в мир со стороны Отца не есть акт власти (как бы произвола), но жертвоприносящей любви, в котором заложено исходное начало боговоплощения. И на это свойство Отца неоднократно молча указывает Сын: «покажи нам Отца», – «видевший Меня, видел Отца»« И если Сын есть Жертва любви, то каков же Отец? Исаак ведом на жертвоприношение, но кто же его ведет, если не отец? Чье сердце разрывается, как не Авраама, отца верующих, земного праотца Иисуса, «сына Авраамова» (Мф. 1, 1)?

И неуместно здесь ссылаться в подтверждение «бесстрастия» Божества на Его неизменность. Вообще самое это понятие есть порождение абстракции и, сказать по правде, ничему не соответствует. Оно не относится к внутритроичной жизни Божества в Себе, к Троице «имманентной», ибо «бесстрастие» есть понятие одновременно и относительное, и отрицательное: – вне отношения к «страсти», наличие которой в нем однако отрицается, оно лишено содержания и ничего не означает. Если же этим понятием определяется отношение Абсолютного, как Бога, к миру, то оно просто неверно, ибо, творя мир и промышляя о нем, Бог входит во взаимодействие с миром, вступает в соотношение с мировым процессом и с человеческой свободой, и не о «бесстрастии», т. е. о безучастности, но о совершенно ином, – об огне любви говорит сам Бог о Себе: «Господь Бог твой есть огнь поедающий, Бог ревнитель» (Втор. 4, 24, Евр. 12, 29). « Я Бог ревнитель» (Исх. 20, 5, 34, 14). Это менее всего соответствует «бесстрастью» безучастия, и тем более тогда, когда в творении происходит самое потрясающее и самое значительное событие, – в крестной муке умирает Сын Божий. И если мы не можем допустить бесстрастного безучастия даже в небесах, то еще менее возможно допустить его в самом распинаемом Сыне, божеское естество Которого в бесстрастии Своем якобы не участвовало в крестной страсти и ее как бы не замечало. Нет, вопреки всей антикенотической статичности такого представления, мы должны утверждать на основании Халкид. догмата и вытекающего из него учения об общении природ (перихорисисе) и богомужном (феандрическом) действе, что и божеское естество по своему (конечно, духовно) также участвовало в страданиях Христа. Страдал Богочеловек, с единою ипостасью, в нераздельном и неслиянном соединении обеих Своих природ, всем Своим существом, т. е. и ипостасью, и обеими природами. Хотя онтологическое «место» страдания, самое его происхождение и свершение относится только к человеческой Его природе, но и божеская природа в уничижении своем также «co-страждет» ей. Конечно, в отношении к божеской природе нет места необходимости или вынужденности страдания, ибо и самое участие ее в человеческой жизни есть дело любви, любовь же свободна и сама себе закон, и страсть Богочеловека есть вольная.³³⁶ Но согласно догмату о двух волях, божеская воля соизволяет на все человеческие воления и во всех них соучаствует, конечно, не отвлеченным только согласием, но действенным сопереживанием.

Природная жизнь Христа вследствие соединения двух природ, даже и при наличии взаимного опрозрачнивания их в перихорисисе, является в известном смысле «сложной». Но этого нельзя сказать об единой ипостаси, объединяющей в своей единой жизни обе природы. Она проста в единстве своем как всякое личное самосознание, и самосознание Иисуса Христа в этом смысле подобно человеческому сознанию. В силу кенозиса, самоуничижения Логоса, который вольным жертвенным актом угашает Свою божественную славу, оставляя полноту Божественной жизни, – «сходит с небес», Он и личное свое самосознание принимает по образу человеческому σχήματι ὡς ἄνθρωπος. Человеческое самосознание, вечное человеческое я, во времени не сразу воссиявает в человеке. Оно остается сначала погружено в ночь бессознательности, точнее, пред или до-сознательности младенчества, с тем чтобы, однажды загоревшись, озарять жизнь светом личного самосознания. Это последнее развивается и проясняется для самого себя вместе с общим жизненным ростом, проходя разные возрасты, развиваясь в «мужа совершенна». Иисус родился от жены по образу человеческому как Младенец. Господь, восприняв истинное человечество, принял и освятил все его возрасты, от младенчества до возраста мужа совершенна, явив полноту человечества.

Богомладенец Иисус проходит детский возраст, укрепляется и развивается в нем. Евангелия сокрывают это время земной жизни Его молчанием и мы не станем делать тщетных попыток к раскрытию этой тайны, которая целиком выражена в двух лишь словах Евангелия от Луки: «младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (2, 40). В этом молчании пробуждалось и пробудилось в Нем личное самосознание, как богосознание. Завеса молчания распахивается на мгновение для того, чтобы показать нам это богосознание уже пробужденным в двенадцатилетнем отроке Иисусе. Это есть рассказ о путешествии в Иерусалим и беседе с книжниками во храме, Он ответил искавшим Его родителям на кроткий упрек их: «или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (2, 49). Молния богосознания сверкнула в этих словах Божественного Отрока, но даже родители «не поняли значения сказанных Им слов» (50). И далее сказано: «И Он пошел с ними и пришел в Назарет, и был в повиновения у них», и «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (52). Однако для людей Он оставался только «плотник» (Мк. 6, 3) и «плотников сын» (Мф. 13, 23), вся родня которого была им ведома. И только Мария слагала Слова сии в сердце Своем» (Лк. 2, 51). И так было до тех пор, пока Он, придя в возраст совершенный («лет тридцати» Лк. 3, 23), оставил дом и пошел искать крещения Иоаннова. Тогда голос с неба засвидетельствовал о Нем: «Ты Сын Мой возлюбленный, и Тебе Мое благоволение» (Лк. 3, 30, Мф. 3, 17, Мк. 1, 11), a вместе с свидетельством с неба, Он принял и на земле свидетельство Иоанна: «Сей есть Сын Божий» (Ин. 1, 34), «ce Агнец Божий, вземлющий грех мира» (1, 29, 36). Самооткровение и откровение свыше о Божественной Личности Иисуса этим уже совершилось и завершилось. Каково же Его самосознание? И, прежде всего, есть ли оно непосредственное богосознание? Сознает ли Себя Иисус Богом, Которому приличествует божеское поклонение? Отделяет ли Его это богосознание от сынов человеческих? Каково оно в Нем, это божественное самосознание? Прежде всего, следует сказать, что в силу Своего богосознания Христос однако не делает Себя Богом пред людьми и фактически им Себя не являет (иначе не могло бы быть сказано об Иисусе прославленном: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» Деян. 2, 36). Божество в Иисусе было сокрыто уничижением, и Он сам, называя Отца Своего Богом Своим и молясь Ему, как Богу, наравне с людьми и вместе с людьми, никогда не учил людей молиться Себе Самому и оказывать Себе божеское почитание, напротив, свидетельствовал, что Он пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить (Мф. 20, 28). Самосознание Иисуса не отожествлялось непосредственно с тем Его Божеством, которое было оставлено Им, в силу уничижения и обнищания, в «небесах», откуда Он coшел. Но и то же время оно не могло не быть и, действительно, было личным богосознанием. Христос по ипостаси Своей был Бог. Его Лицо было божественное. И если Божество Его было сокрыто в кенозисе, и если в силу боговоплощения природность его определилась соединением двух естеств, божеского и человеческого, то в личном самосознании не было места ничему среднему или сложному. Личное Я Иисуса, как только оно пробуждено было в Нем, могло быть и было лишь непосредственным богосознанием. На него не распространялся и не мог распространяться кенозис: Бог-Слово совлекся Своего Божества, но не божеской Своей ипостаси. Однако это личное самосознание, отделенное от сознания Божества, или, вернее, в нем себя умалившее, остается всецело и исключительно личным самораскрытием божеского Я. И мы, человеки, сознаем свое нетварно-тварное я не отвлеченно, но известным образом окачествованным: во-первых, мы несем в нем заложенное сокровенное ведение о нашей небесной родине, о божественных истоках нашей личности; во-вторых, мы несем в нем родовое сознание нашей связанности с человеческим родом, а вместе и особого, неповторимого, места в нем, словом, своей индивидуальности. Но каково же личное Я Иисуса, чем оно определяется и чем окачествовано? Это личное Я, будучи укоренено во св. Троице и внутритроичной жизни, – в себе определяется рождением от Отца, сыновство и, оно есть само это ипостасное Сыновство. Поэтому личное самосознание Иисуса, как богосознание есть сознание Сына Небесного Отца, причем это сыновнее самосознание в своей полноте и исключительности есть сознание не сыновства вообще, или не просто сына, как одного из многих, но Сына единственного, единородного, рождающегося от Отца. Богосыновство и есть Божественное Я Иисуса, – Его самосознание как Богосознание. Впервые мы являемся свидетелями этого совершенного пробуждения личного Богосознания в Иисусе, как Сыновства, в Его ответе родителям в храме: «в доме Отца Моего». Своим Отцом знает и называет его только Сын. Он учил людей молиться к Нему: Отец Наш, но Он никогда и никого из людей не научал обращаться к Нему: Отец Мой, ибо это было свойственно лишь Ему самому, и Ему одному.³³⁷ Сыновство имеет еще вторичное определение, проистекающее из отношения к Духу Св., предвечно почивающему на Сыне. И это также явлено в торжественном засвидетельствовании истинности и полноты Его богосознания при крещении, когда вместе с голосом свыше на Крещаемого в виде голубине сходит Дух Св. и почиет на Нем как Дух «сыноположения». Но и еще раньше крещения «благодать Божия», т. е. Дух Св., была на Нем (Лк. 2, 40).

Итак, ипостасное Я Иисуса есть Сын Божий, Сын Небесного Отца. И собственное богосознание Иисуса в дни Его земного служения проявляется исключительно как богосыновство, причем соответственно состоянию кенозиса оно выражается в полном послушании воле Отца, пославшего его в мир. Можно сказать, что личность Сына есть всецело это послушание. Самой этой личности со Своей волей, со Своим действием, со Своим божеством, как бы не существует, она всецело исчерпывается волей Отца. Бытие Сына в полноте его в предвечной жизни Св. Троицы? хотя и есть богосыновство, но ему присуще и собственное божество: Бог-Отец, Бог и Сын, как Бог и Дух Св. Предвечное Слово, которое было у Бога, и само было Богом во вседеятельном всемогуществе Своем, явленном в творении всего. Но богосыновство Иисуса, будучи кенотически отрешено от собственного Божества, является как личная самоотрешенность, в отдании Себя и Своего Отцу, как вольное обезличение во имя сыновнего послушания. Многочисленные тексты (особенно Иоаннова Евангелия), раскрывают нам это богосыновство сошедшего с небес Сына именно как исполнение воли Отца,³³⁸ при всей полноте их существенного единства как Отца и Сына. Это совершенное общение с Отцом выражает самое существо Божественной личности Иисуса, характер Его богосознания: Сын есть как Отец, «образ ипостаси Его» (Евр. 1, 1). В этом самосознании на основании евангельских свидетельств нельзя уловить никакого больше и меньше, развития или изменения. И самое задание евангелистов состоит в том, чтобы именно показать Иисуса Христа как Сына Божия (Мк. 1, 1, Лк. 3, 38, Ин. 20, 31: «сие же написано, дабы вы уверовали что Иисус есть Христос, Сын Божий»). Да и можно ли искать какого-либо развития и постепенности тому, что совершенно не подвластно такому развитию? И сами евангелисты отнюдь не ставят перед собою такую задачу, – показать развитие богосознания в Иисусе, да такая задача была бы и совершенно ложною, как превышающая границы доступного человеку. Богосыновство, однажды сделавшись достоянием личного самосознания, вспыхнув и загоревшись в нем, как солнце освещает всю жизнь подобно и личному человеческому самосознанию, но из глубины и с высоты Божеского самосознания. Степени его развития неразличимы и недоступны, а потому и просто не существуют для нас. Мы можем только сказать, что весь жизненный путь, весь опыт земной жизни Богочеловека, от выступления на проповедь до Голгофы, соответствует этому самосознанию, как утверждению воли Богосыновства, в Богочеловеке, дает Ему растущие возможности того самоотречения, которое составляет самую сущность и Божественной любви к миру, и Богосыновства. И последнее: «не Моя, но Твоя воля да будет», и «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой», содержат себе в итоге всю полноту этого опыта, всю силу и энергию Богосыновства. Во всем его служении, т. е. в созидательном и окончательном предании Себя воле Отца, Он сознавал Себя, Свое Я, как Сына, как ипостасное сыновство, которое было источником божественного света, изливавшегося в самом Богочеловеке и из Него. И это божественное Я, неподвижное солнце богосознания, не есть статическая данность некоего факта, но живая динамика личности, подвиг самоотречения, ипостасная Любовь.

Заслуживает внимания следующий факт: свидетельствуя о Своем Богосыновстве, Иисус обычно, как правило, делает это, так сказать, описательно, Себя утверждая в нем самым делом, но редко называя сам Себя этим именем (последнее встречаем лишь у Иоанна, но не у синоптиков). Сыном Божиим Его называют и ο Нем свидетельствуют другие, но не Он сам. И, прежде всего о нем свидетельствует, как о Сыне возлюбленном, единородном сам Отец, – при Крещении и Преображении. Далее – Предтеча (Ин. 1, 34). Таковое же свидетельство имеется, прежде всего, в словах архангела Гавриила (Лк. 1, 32, 35), в свидетельствах апостолов: исповедание Петра на пути в Кесарию Филиппову (Мф. 16, 13–17), апостолов после хождения по водам (Мф, 14, 33), апостола Нафанаила (Ин. 1, 49), Марфы (11, 27), далее слепорожденного (Ин. 9, 35–37), наконец сотника и стрегущих (Мф. 27, 54, Мк. 15, 39). Но все эти свидетельства, кроме Благовещения и исповедания Петра (которое особо подтверждено Господом, как исходящее от Отца), не обладают точностью и скорее свидетельствуют о силе впечатления, которое производил на них образ Учителя.³³⁹ Особое место в этом ряду занимает вопрос первосвященника и ответ Спасителя на суде: «заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал» (Мф. 26, 63–64, Мк. 14, 61–2). Господь подтвердил, однако не сам назвал Себя Сыном Божиим. Подобный же случай, отсутствующий у синоптиков, имеется y Ин., тоже не прямо, а косвенно, как бы в третьем лице, скорее как учение о Сыне, нежели собственное Его именование: Ин. 3, 16–18: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сын Своего Единородного... не послал Бог Сына Своего, чтобы судить мир, но чтобы спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия». Сюда же относится косвенно учение о Сыне в отношении к Отцу в V главе и, наконец, вопрос слепорожденному (9, 35). Однако во всех этих случаях имеем более учение о Сыне, нежели Его именование Себя этим именем. Господь учит о Своем богосыновстве, проповедует его и исповедует, но сам Себя Сыном Божиим не называет, как Своим собственным и единственным именем. Почему? Потому что Он имеет еще другое именование в качестве собственного имени, равнозначного (как и всякое собственное имя) местоимению первого лица. Это второе, как бы синонимическое имя Сына Божия есть Сын Человеческий.³⁴⁰ Выражение это – библейское, оно означает, прежде всего, просто человек (так на протяжении всей книги прор. Иезекииля, также и у Даниила), но имеет и апокалиптическое, и эсхатологическое значение, под влиянием пророчества Дан. 7, 13 (также и в апокалипсисе Еноха);

В Евангелии С. Ч. иногда означает преимущественно человек и приближается по своему значению к личному местоимению. Таков первый случай употребления С. Ч. у Мф. 8, 20 = Лк. 9. 58: «С. Ч. не имеет где приклонить голову». Особенно ясно такое значение из параллельного сопоставления текста Нагорной Проповеди у Мф. 5, 11: «всячески неправедно злословить за Меня» и у Лк. 6, 22: «пронесут имя ваше как бесчестное за С Ч.». И еще: Лк. 12, 8: «всякого, кто исповедует Меня пред человеками, и С. Ч. исповедает пред ангелами Божиими». Напротив, в ряде случаев преобладает значение мессианской избранности: Мф. 9, 6 (Мк. 2, 10; Лк. 5, 24): «С. Ч. имеет власть прощать грехи», также Мф. 11; 19 (Лк. 7, 34): «пришел С. Ч., ест и пьет»; Мф. 12, 8 (Мк. 2 28, Лк. 6, 5): «С. Ч. есть господин и субботы»; Мф. 13, 37: «сеющий доброе семя есть С. Ч.»; Мф, 17, 22; 20, 18; 26, 2 (Мк. 9, 31; 10; 33; Лк,. 9, 44): «С. Ч. предан будет в руки человеческие»; Мф. 26, 24 (Мк. 14, 21; Лк. 22, 22): «С. Ч. идет как писано о Нем, но горе тому человеку, которым С. Ч. предается», Лк. 22, 48: «целованием ли предается С. Ч?» Другие группы текстов, наконец, содержат мысль о С. Ч., как предсуществовавшем, пришедшем в мир и имеющем снова прийти посланнике небес. Сюда относятся: Мф. 12 32 (Лк. 12, 10): «если кто скажет слово на С. Ч., простится ему», Мф. 10, 23: «не успеете обойти градов, и весей, как приидет С. Ч.»; Мф. 12, 40: «так С. Ч. будет в сердце земли три дня и три ночи»; Мф. 13, 41: «пошлет С. Ч. ангелов Своих и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие»; Мф. 17, 9 (Мк. 9, 9): «доколе С Ч. не воскреснет из мертвых»; эсхатологическая речь Господа («малый апокалипсис»): Мф. 24, 27: «так будет пришествие С. Ч.»; 30: «тогда явится знамение С. Ч. на небе – и увидят С. Ч., грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (ср. Мк, 13, 26; Лк, 21, 27); Мф. 25, 31: «когда приидет С. Ч. во славе Своей и святые ангелы с Ним»; Мр. 8, 38 (Лк. 9, 26): «того постыдится и С. Ч., когда приидет во славе Отца Своего со святыми ангелами; Лк, 17, 26: так будет и в дни С. Ч.»; Лк. 17, 24 (11, 30): «так будет С. Ч. в день свой; (30): когда С. Ч. явится»; Мк. 9, 12 (Лк. 9, 22); «С. Ч., как написано о Нем, надлежит много пострадать и быть уничижену»; Лк. 11, 30: «как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и С. Ч. для рода сего»; Лк. 12, 40: «в который час не думаете, придет С. Ч.»; Лк. 21, 36: «сподобитесь... предстать пред С. Ч.»; Лк. 17, 22: «пожелаете видеть хотя один, из дней С. Ч.»; Лк. 18, 8: «но С. Ч. пришед найдет ли веру на земле?»; Мф. 18, 11 (Лк. 19, 10): «С. Ч. пришел взыскать и спасти погибшее». К этому же циклу можно отнести и Ин. 1, 51: «будете видеть ангелов Божиих, восходящих и снисходящих к С. Ч.»; Ин. 12, 23: «пришел час прославиться С. Ч. (13, 31: «ныне прославися С. Ч.»; 12, 34: «Ты говоришь, что должно быть вознесеную С. Ч., кто этот С. Ч.?»; Деян., 7, 56: «вот я вижу небеса отверсты и С. Ч. стоящего одесную Бога»; Откр. 1, 13: «(увидел) подобного С. Ч., облеченного в подир» и т. д.; 14, 4: «на облаке сидит подобный С Ч.».

Во всех этих случаях употребления имени С. Ч. содержится учение о Человеке, который, будучи человеком, является в то же время «Мессией», сверх – человеком, Богом. В этом отношении особенно замечательны два синоптических текста, где эта равнозначность Сын Человеческий и Сын Божий свидетельствуется с полной очевидностью. Первый текст относится к: повествованию об исповедании Петра по ев. Мф. 16, 13, 15. Вопрос: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?», и ответ Петра: «Ты Христос, Сын Бога Живого». Сын Человеческий есть Сын Божий. И ублажая Петра за этот ответ, Христос сказал: «не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (17). Второй текст относится к рассказу о суде над Иисусом у Мк. 14, 61–62 (парал. Мф. 26, 63–4, ср. также Лк. 22, 66–70): «первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам: Ты ли Христос Сын Божий. Иисус говорит ему: ты сказал (у Мк.: Я); даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, седящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (здесь содержится и молчаливая аутентическая экзегеза Дан. 7, 13 в смысле полного уравнения: Сын Божий – Сын Человеческий, Богочеловек). Это своеобразное отожествление Сына Божьего и Сына Человеческого,³⁴¹ которое подразумевается на протяжении всех синоптических евангелий, представляет собой предмет нарочитого раскрытия у Иоанна. Прежде всего, в таинственной беседе с Никодимом Господь говорил о Себе как об Единородном Сыне, посланном в мир Отцом, но Он говорит о Нем, как о Сыне Человеческом. Мало того, Он говорит не о земном Его человечестве, но о предвечном Богочеловечестве, о «сошедшем с небес Сыне Человеческом, сущем на небесех». Нельзя экзегетическими ухищрениями и обезцвечивающими кислотами уничтожить основного значения этих слов, которые становятся еще значительнее в контексте. «Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, то как поверите, если Я буду говорить вам о небесном. Никто не восходил на небо, как только сошедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах, и как Моисей вознес змию в пустыне, так должно быть вознесу и Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдалСына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (3, 12–6) и т. д. Здесь мы имеем не только прямое и полное отожествление Сына Человеческого и Сына Божия, но и возведение этого тожества к небесному Богочеловечеству. Подобное же отожествление мы имеем в речи Христа о воскрешении и суде в V главе. Здесь говорится о Сыне, что «как Отец имеет жизнь в самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в самом Себе, и дал Ему власть производить и суд, ибо Он есть Сын Человеческий» (5, 26–6). Подобными же чертами отличается и речь Христа об Евхаристии в VI главе; «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил (Свою) печать Отец Бог» (6, 27). «Я хлеб живой, сшедший с небес, хлеб же, который я дам, есть плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира». «Если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни» и т. д. И это отожествление Сына Божьего и Сына Человеческого скрепляется учением о небесном Богочеловечестве, которое излагается в беседе с Никодимом: «что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был Он прежде» (6, 62). Это же отожествление в главе VIII, в беседе с иудеями, в которой Он называет Себя началом ἀρχὴν (52). «Итак, Иисус сказал им: когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это – Я, и что ничего не делают от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (28). В этой же речи выражение «Сын Человеческий», однажды лишь в устах Христа, переходит просто в Человек: «теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога». Наконец, «С. Ч.» в прощальной беседе (13, 31) и пред встречей с эллинами (12, 23) в общем контексте имеет тоже значение Сына Божия – С. Ч. Богочеловека.³⁴²

Итак, на основании сделанных сопоставлений евангельских текстов явствует, что Сын Человеческий и Сын Божий одинаково применяются ко Христу Им самим, и это есть Его собственное учение о Себе самом. Иногда это словоупотребление вызывало недоумение у Иудеев (Ин. 12, 34),³⁴³ иногда такое приравнивание человека Богу воспринималось ими как кощунство (Ин. 10, 31–33).³⁴⁴ Это же было и главным основанием для того, чтобы требовать присуждениям Его к смерти.³⁴⁵

Остается непререкаемой истиной, что Сын Божий отожествлял Себя с Сыном Человеческим, и наоборот, и это отожествление мы должны не устранять из Евангелия или ослаблять разными перетолкованиями, но усвоить во всем его догматическом значении. Это, прежде всего, означает, что Иисус не есть только Сын Божий, безотносительно к человечеству, и не есть только Сын Человеческий безотносительно к его Божеству, и Он не есть Бог и Человек, поочередно ли или в каких то иных смыслах и соотношениях, но Он есть Богочеловек, предвечно сущий в небесах («С. Ч. сошедший с небес»), а в Своем воплощении – на земле. Его самосознание есть единое Богочеловеческое самосознание, которое самотожественно раскрывается в обоих природах, согласно Халкид. догмату. Эта богочеловечность сознания Христова имеет для себя основание не только post factum боговоплощения и сошествия с небес, но и ante factum, в небесах, почему и возможно оказалось принятие в ипостась Логоса человеческой природы, или боговоплощение.

Во Христе Лик Божий является в Человеческом Лике, который для него оказывается прозрачен и как бы адекватен, как истинный Образ Божий. В этой Богочеловечности Лика Христова заключается живая тайна Его личности. Божество в Нем то сокрывается в уничижении человеческого образа, то просиявает с неодолимой силой, пред которой в смущении отступают Его враги или равнодушные: Он проходит среди разъяренной толпы (Лк. 4, 28–30),³⁴⁶ Ин. 10, 39³⁴⁷ совершает пред лицом врагов торжественный вход в Иерусалим, изгоняет торжников из храма (Мф. 21, 12,³⁴⁸ Мк. 11, 15, Лк. 19, 45) бичом из веревок (Ин. 2, 15), пред Ним, безоружным, отступает и падает на землю отряд, «спира», воинов и служителей, пришедших взять Его (Ин. 18, 6), о Нем говорят, что Он учит как «власть имущий» (Мф. 7, 29, Мк. 1, 22), свидетельствуют служители фарисеев, посланные схватить Его: ... «никогда человек не говорил так, как этот Человек» (Ин. 7, 46), Он Себе усвояет власть отпускает грехи (Мф. 9, 6, Мк. 2, 10, Лк. 5, 24), сам имеет и ученикам дает власть над нечистыми духами (Лк. 4, 36),³⁴⁹ власть исцелений и чудотворений. Божественный лик Его становится порою непереносимо страшен для грешного человека («увидев это, Симон Петр припал к коленам Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи, я человек грешный», Лк. 5, 8), и кто может стерпеть его! Можем ли мы взглянуть в божественную бездну человеческих очей Его, говорящего: «Я и Отец одно», или «прежде нежели Адам был, Я есмь»? Можем ли мы поднять глаза на Него, когда Он говорит: «талифа куми», или «Лазарю, гряди вон»? Можем ли видеть страшный в гневе Лик Его, когда Он говорит всем нам: «горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры»? Лик Христов страшен и непереносим для человека, когда в нем явен бывает Бог.

Однако он все же есть Богочеловеческий Лик, Человеческий образ Божественного Духа.³⁵⁰ И обычно Он сокрывается в этом уничижении Своего человеческого образа. И тогда к Нему применимы (Мф. 12, 18–21) слова пророка Исаии: «не воспрекословит, ни возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит». Его можно было, живя с Ним, не замечать, – видя, не видеть. Он никакими знамениями или молниями с небес не понуждал Себя видеть, позволял Собою пренебрегать, подвергать уничижению, оплеванию, биению и, наконец, пропятию. О Нем равнодушный Пилат мог равнодушно сказать «что есть истина»? пред лицом самой предстоящей пред ним в Богочеловеческом образе Истины, и мог вывести Его, Богочеловека, к народу, с насмешливо равнодушным: «се Человек». И он, видя, не видел Его, как и те иудеи, которые вопили: распни, распни его! (Ин. 19, 5–6). Уничижение, сокрывавшее даже человеческий образ Богочеловека, было так глубоко, столь чуждо внешнего человеческого величия, что ко Христу могли быть применены пророческие слова ветхозаветного Евангелиста (Исх. 53, 2–3): «Он взошел пред нами, как отпрыск и как росток из сухой земли: нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали лице свое от Него», «столько был обезображен паче всякого человека лик его, и вид Его паче сынов человеческих» (52, 14). На основании этого текста было распространено мнение, что Лику Христову чужда была телесная красота,³⁵¹ или даже, что Он был нарочито безобразен. Конечно, в этом мнении состояние уничижения, которому соответствовала и человеческая слепота и ослепление, переносится на самый образ Христа. Второй Адам, будучи безгреховным, совершенным человеком, и, в силу этого, будучи даже единственным истинным Человеком («се Человек»), обладал, разумеется, и всем совершенством красоты человеческого образа, который и создан был Богом, как образ воплощающегося Христа. Этот образ был явлен в прославленном Христе после Воскресения (в нем узнали Его, хотя и не сразу, Мария Магдалина и ученики). Это есть абсолютный человеческий образ, пребывающий в небесах одесную Отца. Он абсолютен и на земле, ибо лик Нового Адама, как Первочеловека и Всечеловека, есть Все-лик всего человечества, в котором находит себя, свой луч или отображение, всякий человеческий лик. Он имеет полноту человечества, а поэтому и полноту его красоты, в соответствии почиванию на Нем Духа Св., ипостаси Красоты. Он воспринял этот человеческий лик от Матери Своей? «Новой Евы», которая, в свою очередь, в Себе соединила полноту человечества Ветхого Адама со всей достижимой для него личной безгреховностью, во всей ее красоте, в соответствии вселению в Нее Духа Св., ипостаси Красоты. И как сын бывает похож на мать, – здесь же сверх того, и не было человеческого отца, но вся сила человеческой наследственности сосредоточена была в Матери, – то и Он воспринял от нее вместе с полнотой человеческого естества и природную его красоту, которая в Нем явилась вместилищем образа Божественной красоты, Богочеловека. Поэтому вместе с личной безгреховностью Девы Марии и абсолютной безгреховностью Богочеловека мы должны принять, для нее высшую красоту тварного человеческого образа, «Новой Евы», а для Него высшую красоту Богочеловеческого образа, следовательно, абсолютную человеческую красоту. Но эта красота оставалась сокрыта для мира и недоступна для человеческого взора в уничижении. Она не была ослепляющей и ошеломляющей, существуя только для видящих. И мы не можем допустить ни одной отрицательной черты, свойственной подлинному безобразию, в этом Образе, ибо безобразие есть уже искажение и ограниченность, несовместимые с совершенством человеческой природы, в Нем явленной.

Так на земле жил между людьми Бог и образе человека, сокрытый в уничижении Своем. Бог был Богочеловеком, и богочеловечно было каждое движение Его жизни. Для человека самосознание личного я обусловлено жизнью душевно-телесною. Так и в Богочеловеке жизнь Его божественного Я была обусловлена Его душевно-телесной человеческой жизнью, в ней протекала, хотя с ней никогда не сливалась и не отожествлялась. В этой реальнойобусловленности жизни Божеского Я психосоматической жизнью человечества выражается кенозис, самоопустошение Божества во Христе, которое в своей безусловности и независимости от всего тварного, было как бы приостановлено, сохраняя свою силу и открываясь лишь в Его Божественном Духе, однако также в согласии и в меру Его человеческого возрастания в связи с душою и телом. Поэтому Христос в воплощении принял, сделал Своими собственными все нужды, все немощи и всю ограниченность жизни человеческого тела, оживляемого душою. Он имел телесные потребности и постольку в Своей жизни от них зависел. Он знал голод и жажду, утомление и потребность в сне, во время которого по человечески угасало Его дневное сознание, погружаясь в подсознание.³⁵² Он мог испытывать телесные страдании (хотя и чужд был болезней), и они Ему причинялись, вплоть до крестных мук. И, что здесь самое важное, это было не для видимости только, но подлинно входило в содержание Его жизни, в его личное Богочеловеческое самосознание. Он не делал только вид, не притворялся, когда алкал в пустыне, жаждал у источника Иакова или на кресте, испытывал утомление и спал на корме и т. д. Он испытывал душевные движения: любовь, гнев, скорбь, радость, и под., – что иногда выражалось в прямых Его словах: «о роде неверный и развращенный, доколе буду с вами, доколе буду терпеть вас»! (Мф. 17, 17, Мк. 9, 19, Лк. 9, 41); «огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся. Крещением должен Я креститься и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12, 49–50); «прискорбна есть душа Моя даже до смерти» (Мф. 26, 33); в плаче о Иерусалиме, в вопле: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Ты Меня оставил» (Мф. 27, 46) и др. Все это есть святая человеческая подлинность Богочеловеческой жизни. И эта душевно-телесная конкретность была воспринята Богочеловеком не только в индивидуальном, но и исторически-социальном масштабе. Христос не был человеком вообще, но имел конкретный исторический образ иудея начала нашей эры, говорившего языком своего народа, жившего в определенной географической, природной, исторической среде и – что особенно примечательно, – не отличавшегося от других иудеев («жидовин сый», говорит самарянка; Ин. 4, 9) в этом Своем человеческом лике. Эта историческая конкретность Его явления не уменьшает действительной всечеловечности Христа в ее вселенской глубине, напротив, ее предполагает. Но Он и в этом был человек, который любил поэтому Свой народ, к нему считал Себя посланным, и его упорство оплакивал. Он любил и эту Святую Землю с ее природой, и Святой Град, и Своих друзей, и всю эту скромную среду, как любил лилии долин и полевые травы. Человеческая жизнь во всей безгреховной полноте была Ему доступна, и чрез эту полноту возрастало, раскрывалось в Его человеческой жизни его богочеловеческое сознание. Это его пробуждение и углубление есть тайна, к которой мы не можем приблизиться из своего опыта, хотя она раскрывается пред нами в Его жизни и слове. Здесь нам остается искать аналогии с собственным самосознанием. Оно открывается нам в нашей жизни и чрез эту жизнь в своих божественных глубинах и истоках. В нем носим мы сознание и нашего богосыновства, ищем Бога и обретаем. В нашей природной жизни начинается иная, благодатная, божественная жизнь: «иже не от плоти, не от крови, не от похоти, плотские, не от похоти мужеския, но от Бога родишася». И эта жизнь в нас имеет восходить от славы в славу, а познание отчасти становиться полным («якоже и познан бых»), так что «Бог будет вся во всех», Эта аналогия сынов человеческих с Сыном Человеческим, который есть и Сын Божий, лишь формальна, хотя и опирается на подлинный образ Божий в человеке, образ богочеловечества Христова. Но отсюда мы можем приближаться и восходить к священной горе Синаю, к постижению непостижимого самосознания Богочеловека, как оно нам раскрывается в Евангелии, То, что в человеке лишь открывается (или же не открывается) в глубине его духа, здесь сияет как сознание подлинного богосыновства, полного согласия и единения с Отцом. Однако это сознание всегда остается богочеловеческим, оно не отрывается от человеческого сознания, в нем вмещаясь, с ним соединяясь, его проникая. Богочеловек, который сознавал Себя в единстве с Отцом в глубинах Своего личного самосознания, оставался нам со-человеком, сродным братьям Своим, до конца Своей земной жизни, и все, что и Нем открылось Божественного, открывалось в человеческой жизни, не выходя за ее пределы, и выражалось в человеческом слове, обращенном к человекам. Божественность была человечной и человечность божественной, в соразмерности, в соединимости их в одной богочеловеческой жизни. Об этом именно говорит евангельский образ Богочеловека. И может ли быть относительно человечности Богочеловека, этого непостижимого сближения Божеского и человеческого вплоть до жизненного их отожествления, свидетельство более сильное и бесспорное, нежели слова Господа, сохраненные притом не y Иоанна, но у Матфея: «приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим: ибо иго Мое благо и бремя Мое легко» (11, 28–3).

Евангелия суть книги вероучительные, а не «исторические», история здесь входит в вероучение и подчинена его целям (отсюда трудность, a порою и невозможность использовать их только как исторические книги, вылущить из «мифа» или вероучения «исторический образ» Христа). Это не значит, что в них нет подлинной истории или что сообщаемые в них факты не суть исторические события, но они включены не в историческую схему, становления, последовательного возникновения, развития, «эволюции». Евангелия заведомо предназначены для вероучения, даны Церкви как раскрытие и свидетельство веры во Христа, Сына Божия, и вне этой общей догматически-художественной рамы они рассыпаются на отдельные черты, которые не собрать в «историю». В этом они не ставят задачи показать возникновение и развитие богосознания в Богочеловеке, напротив, они из него исходят и его предполагают. Они его лишь показывают в разных разрезах, на разных событиях жизни Богочеловека, которые при этом, хотя и приводятся во внешнюю связь, в известное хронологическое чередование, однако заведомо приблизительное и неточное. Т. о., если евангельскому повествованию и присуща история, то лишь в совершенно определенной обработке и догматической оправе.³⁵³ Евангелия подходят к образу Богочеловека по разному, отдавая той или другой стороне особливое внимание. Это не два разных образа одного и того же, и не два изображения разного, это одно и то же, но являемое с преобладающим вниманием к той или другой стороне. Мы имеем различный образ Христа у синоптиков и у Иоанна: первый есть преимущественно человеческий образ Богочеловека, второй есть преимущественно Его божественный образ. Синоптики (Мф. и Лк.) начинают с Рождества Христова на земле, Иоанн же – с предвечного бытия Логоса, первые содержат проповедь и дела Христовы, второй – преимущественно Его учение о Себе самом. Но и в том и в другом случае сохраняется богочеловеческое единство, изображается Человек, как носитель Божества, и Бог, говорящий чрез Человека. Евангелия свидетельствуют о «великой благочестии тайне, явлении Бога во плоти», и они повествуют об этом так, что Бог не перестает быть Человеком, и Человек не испепеляется, не растворяется в Божестве. Непрерывностьчеловечности в Богочеловеке есть основной факт и основная предпосылка евангельского повествования. Божество в Богочеловеке превосходит человеческие возможности, но не упраздняет границ человеческого естества и не насилует его, напротив, Оно само в самоуничижении Своем ограничивает Себя мерой человеческого естества. Богочеловек непользуется Своей божественной мощью для того, чтобы обессилить ни превзойти границы и немощь человеческого естества, но им подчиняется, не творит «знамений», которых столько раз домогаются от Него иудеи.³⁵⁴

Господь родился во всей человеческой немощи, в холоде убогого вертепа, в обстановке бедности и смирения. В небесах пели ангелы, и их слышали пастыри, Ему поклонились волхвы, но Он остался беззащитен от преследования Ирода, от которого должен был спасаться бегством в Египет и там выжидать смерти его для возможности возвращения (и от свирепства другого Ирода Он, видимо, удаляется после взятия Иоанна: Мф. 4, 12). Апокрифические Евангелия детства разукрасили бегство в Египет и ранние годы жизни Спасителя разными чудесами, но Церковь не признала этой легенды, и оставила детские годы Спасителя неприметными в человеческом смирении их. Началом общественного служения Христа является Его пришествие к Иоанну для крещения в числе множества людей, чтобы исполнить всякую человеческуюправду, в которой сверкнула молния правды Богочеловечества Его, и затем Он «ведом духом» в пустыню для подвига поста и молитвы, который сопровождался искушением. Но все это совершалось в пределах человеческого естества: и голод, и те искушения, которыми сатана пытался отклонить Его от Его пути, хотя он и имел в виду вместе с тем отклонить предполагаемого им «Сына Божия» от послушания Отцу. Выступление на проповедь предваряется избранием и призванием 12-ти (а позднее и 70-ти) апостолов, проповедью и чудесами. его проповедь производила на народ впечатление пророческой. Это есть, так сказать, практическое богочеловечество, которому научает человеков Богочеловек, но формально в этой проповеди самой по себе, сохраняется тип пророческой проповеди, В ней нет чего-либо, что бы превышало человеческое разумение (почему она иногда приемлется даже теми, кто не признает богочеловечества Христа). Также и пророчества Иисуса по типу не отличаются от пророческих и при этом выражены на эсхатологическом языке и в апокалиптических образах, свойственных эпохе (см. ниже). Эти пророчества вытекали из мессианского самосознания Богочеловека, они относились к Нему самому, но это были для человека на человеческом языке сказанные речи Богочеловека. Поэтому они по существу не превышали человеческого самосознания, не разбивали ограниченности исторических его горизонтов.

Вообще можно сказать, что синоптической образ Богочеловека есть по преимуществу образ Мессии-Христа, помазанника Божия, Человека, на котором почивало благоволение Отца силою Духа Святого. В него включен образ человеческого восхождения и превосхождения себя в Мессии, Богочеловеке. Христос имеет для Себя человеческие прообразы и предварения, как и человеческих предков. Он предуказан пророками и в синоптическом изображении. Он обращен к нам Своим человеческим ликом. И эта человечность Богочеловеческого лика не умаляется, но проявляется в наибольшей непосредственности именно в конце земного пути, во время страстей, что и соответствует их подлинному, а не призрачному характеру. И даже тогда, когда богосознание в Нем должно было углубиться и проясниться с наибольшей полнотой, не убывает Его человечность, которая также как будто достигает для себя высшей, предельной меры. Пред нами во всей подлинности и нераздельности обеих природ предстает истинный Богочеловек, а не только Бог, лишь прикрывающий Свое Божество человечеством, так сказать, не несущий на Себе его тяготы. Правда, эта человечность являет и пронизывающий ее свет божественный, из сверх временности озаряющий временные события и как будто снимающий грани времени. Это мы имеем преимущественно у Иоанна, но иногда и у синоптиков.

Было бы, однако, тенденциозной односторонностью, если бы мы синоптический образ Богочеловека в его человечности противопоставляли тому же образу в Евангелии от Иоанна, в его божественности. Ибо и синоптический образ Христа не есть образ человека, но Богочеловека, личное самосознание Которого определяется Его богосыновством. И слова Христа Мф. 11, 27, выражающие полноту самосознания Его богосыновства, являются естественной связью между синоптическим изображением Христа и образом Иоаннова Евангелия (с обоими его основными мотивами: «в начале было Слово», и «Слово плоть бысть»). Последнее есть Евангелие Богочеловечества, взятого преимущественно с Божественной стороны. И отсюда естественно заостряются две его основные темы: свидетельство о богосыновстве, и противопоставление и борьба Богочеловека с миром, света с тьмой, – антитеза, насквозь проходящая Евангелие от Иоанна.

В Иоанновом Евангелии, хотя и есть некоторое подобие хронологической рамы и исторического повествования, однако духом надвременным веет от его страниц, и в особенности в самом главном – в изображении Христа. Заслуживает внимания в нем, прежде всего, что в жизни Христа нет ни начала, ни конца. Началом является пролог о Логосе, а в конце повествование просто обрывается на явлении Христа апостолам и завершается эпилогом о невместимости для самого мира написанных о Христе книг. Нет рождества Христова (правда, его нет и у Мк.), нет земной генеалогии (также нет у Мк.), а есть лишь небесная, – логология, нет вознесения (как нет его у Мф.). Но есть ряд образов Христа и Его речей, преимущественно, даже почти исключительно содержащих учение о Нем самом, как Божественном Сыне Божественного Отца. В этом смысле Евангелие от Иоанна содержит в себе главным образом учение о Божественной ипостаси Богочеловека, а, след., и о нераздельно с Ним связанной божественной Его природе. Однако эта проповедь имеет предметом не Логос, как мирозиждительное и миродержащее Слово, – об этом говорится только в прологе самим Евангелистом, – но как Сына в Его отношении к Отцу, Его богосознание и e непосредственно, ибо, Себя умалив, зрак раба приняв, Он для Себя совлекся Божества своего, хотя оно в Нем и пребывает. Но оно в Нем пробуждаемо к самосознанию, и не из Его собственного, прямого ипостасного сознания, но чрез Отца. Лишь из сознания сыновства, которое остается его ипостасным сознанием, Он обретает Себя в Отце и Отца в Себе, лишь чрез Отца узнает Свою божественную ипостась, Свое богосыновство. Богосознание в Сыне поэтому опосредствовано знанием Отца, открывающегося в Нем, т. e. богознаниeм, – таков самый основной факт, который дает нам четвертое Евангелие. Ставший плотью Логос, опустошивший Себя, обретает Свое Божество лишь и единении с Отцом, богосыновство является для Него все определяющим, над всем торжествующим актом самосознания. Все люди суть сыны Божии, но ни один из человеков не может так осознать свое богосыновство, чтобы сказать: Я и Отец едино есмы.

Богосознание есть непосредственная жизнь Божества, которая не может быть иною себя, не знает ни умаления, ни возникновения, ни становления. Богознание же возникает из глубины тварного сознания, которое должно выйти из себя, превзойти себя, совершить некий трансцензус, и это есть акт веры и молитвы, есть подвиг. Господь называется поэтому начальником и совершителем веры τῆς πίοτεως (Евр. 12, 2). Вера есть превосхождение своего тварного существа, молитва есть жизнь его в нетварности, выхождение из себя. Богочеловек в Своей человечности принял тварную природу и определил Себя ею, хотя и оставаясь самим Собою. Став плотью, Он установил для Себя отношение к Отцу как к Богу. Он относится к Отцу, так сказать, не из Своего Божества, которого Он для Себя совлекся (хотя оно, конечно, и пребывало и Нем как объективный факт Его природы), но из глубины Своего человечества. Бог взыскуется подвигом веры, и лишь в ответ на веру Бог Себя открывает, дает о Себе знание. Бог обретается молитвой, которая есть путь веры и жизнь веры: «из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой. Да будут уши Твои внемлющи гласу моления моего» (Пс. 129, 1).

Господь находился в непрестанном (и, конечно, непритворном) подвиге молитвы к Богу, и в этой молитве почерпал силу и для проповеди, и для чудотворения, и для страдания. И, конечно, Он молился не самому Себе, не Своему собственному Божеству, которое было Ему природно присуще, но кенотически депотенцировано, а Отцу, который для Него был прежде всего Богом. В Боге Он обретал Своего Отца, а в Нем и Самого Себя как Сына. И к этому надо прибавить, подтверждая ту же мысль с отрицательной стороны, что Господь в дни Своего земного служения не только не вызывал, но и не принимал молитвы от людей, обращенной к Нему самому: – устранение отношения к Нему как Богу, – такой именно смысл имеет его ответ богатому юноше: зачем ты называешь Меня благим, никто не благ, только один Бог. (Мф. 19, 17). В частности, после исповедания Петра, который признал в Нем Христа, Сына Бога живого, ничего не изменяется в отношении между Ним и апостолами, Он остается для них по прежнему «Учителем», и не приемлет никакого боголепного поклонения.

Его молитвенное возношение к Отцу, чрез подвиг любви и веры, к Нему возвращалось как Его собственное богосознание, однако, не в Себе и не от Себя, как Бога, которым все стало и стоит, но всецело и исключительно от Отца, – как к Сыну, послушному во всем и открывающему Отца: Божество Сына в Богочеловеке есть Божество Отца, которое становится Божеством Сына. Богочеловек, будучи ипостасным Богом, в уничижении Своем как бы принимает обожение от Отца чрез Духа Святого, на Нем почивающего. Это обожение отличается, однако, от обожения твари тем, что последняя приемлет его как сверхприродное, благодатное начало жизни, Сын же лишь возвращается к вольно Им же самим оставленному небу, к Своему собственному природному самосознанию. Однако, поскольку тут есть место для этого реального возвращения чрез подвиг веры, молитвы и богоугождения, то и здесь имеет место своеобразное обожение (Деян., 2, 33, 36; 5, 31; Флп. 2, 9) Себя уничижившего Бога, Его освящение: «кого Отец освятил и послал в мир» (Ин. 10, 36, ср. 17, 18).

Но встает отсюда новый и более общий вопрос (уже возникавший в кенотическом богословии), – о взаимном соотношении Отца и Сына: в учении о посланничестве Сына Отцом и Его сыновнем Отцу послушанию не имеем ли мы скрытого субординационизма, который в истории догмы далее заостряется в арианство разных оттенков, древнее и новое? Ариане использовали по своему этот общий характер отношения Сына к Отцу, как и отдельные тексты и, прежде всего, слова Христа: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Сюда же относится весь тот ряд текстов, где Сын изображается, как молитвою испрашивающий у Отца: прежде всего Гефсиманская молитва (Мф. 26: 39, 40, 53; Мк. 14, 36, ср.: Ин. 12, 27–28; 18, 11), молитва на кресте (Лк. 23, 34); Ин. 14, 16 («Я умолю Отца»), первосвященническая молитва (Ин. 17). Далее Мк. 13, 32, ср.: Мф. 24; 36; Мф. 20, 23 («не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим»); Мф. 25, 34 («приидите, благословенные Отца Моего»); Лк. 29, 29 («завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой Царство»). Самое же главное свидетельство Евангелия, которое важнее всех частных текстов, есть то, что на протяжении Своего земного служения Христос относится к Отцу не только как к Отцу, с Которым Он пребывает в полноте единения, но и как к Своему Богу («Богу Моему и Богу вашему» Ин. 20, 17). Вся эта парадоксия, которую нельзя не видеть в Евангелии, ставит перед богословием трудный и ответственный вопрос, и христологическая, (она же и тринитарная) трудность его остается непреодоленной. Хотя арианство и было в свое время церковью отвергнуто и анафематствованно, однако же богословски оно отнюдь не было до конца преодолено, что и доказывается его живучестью в разных видах, как непосредственно после первого вселенского собора, так ни позднее до наших дней. Субординационизм же вообще пользовался нелегальным гражданством в богословии, потому что никогда не был ни по настоящему разяснен, ни осужден.

Факт тот, что Иисус – и более всего именно в Евангелии от Иоанна, – исповедует Свою полную зависимость от Отца, от Которого Он в мир посылается (Мф. 10, 40; Мк. 9, 37; Лк. 9, 48; Ин. 13, 20; Мф. 15, 24; Лк. 4, 43; Ин. 3, 17, 34; 4, 43; 5, 23–24, 30, 36–38; 6, 29, 38–39, 44; 7, 16, 18, 28–29; 8, 26, 29, 42; 9, 4; 20, 36; 22, 42; 12, 44–45; 14, 24; 15, 21; 16, 5; 17, 3, 8, 18, 21, 25). Это посланничество Сына от Отца выражается в том, что Он пришел творить волю Отчую (Мф. 26, 42; Ин. 5, 30, 6, 39, 15, 10 ср. Ин. 5, 19–20, 36; 8, 28, 49; 10, 25, 32, 37; 14, 10–11, 31; 15, 15; 18, 11). И наряду с этой зависимостью именно Евангелист Иоанн свидетельствует о полноте Его единения с Отцом. «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (3, 35), – «показывает Ему все, что творит сам, и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь» (5, 20). «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (5, 17). «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну (5, 21–22 и далее). «Я живу Отцом» διὰτὸνΠατέρα (6, 57). «Я не один, но Я и Отец Мой, пославший Меня» (8, 16). «Пославший Меня есть со Мною: Отец не оставил Меня одного» (8, 29). «Как Отец знает Меня, и Я знаю Отца» (10, 15). «Я и Отец – одно» (10, 30). «Отец во Мне и Я в Нем» 10, 38; 14, 10–11). «Никто не приходит к Отцу как только Мною» (14, 6). «Видевший Меня, видел Отца» (14, 9). «Ненавидящий Меня, ненавидит и Отца» (15, 23). «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела (14, 10), «сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (15, 15), «все Мое Твое и Твое Мое» (17, 10), «все, что имеет Отец, Мое» (16, 15) «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду ко Отцу» (16, 28). «Я не один, потому что Отец со Мною» (16, 32). «Так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (17, 2–3). «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, так и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино... Я в них и Ты во Мне» (17, 21–23). Поэтому Иисус требует веры в Себя, отожествляя ее с верой в Отца: «верующий в Него не судится, но имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни» (Ин. 3, 15–18; ср. 5, 38; 6, 29, 35, 40, 47; 7, 38, 10, 37–38; 11, 25–26). «Верующий в Меня не в Меня верит, но в Пославшего Меня» (12, 44), «веруйте в Бога и в Меня веруйте» (14, 1; ср. 10, 11, 12; 16: 9, 30–31). Это соединяется с фактом совершенного отсутствия в Евангелии какого-либо изречения Христа, в котором бы Он самого Себя непосредственно объявлял Богом (так, как сказано было в исповедании Фомы перед воскресшим Господом: «Господь Мой и Бог Мой»). Этого нет. Божественность Христа Им самим всегда свидетельствуется только в связи с Его отношением к Отцу и чрез Отца, в Его богосыновстве: не Бог, но Сын Божий, Который в силу этой Своей близости к Отцу и сам живет Его божественной жизнью, исполняется Его божественной волей, есть Бог.

Эта основная антиномия, а вместе и видимая парадоксия Евангельского учения о Христе бросается в глаза. Она не только не может быть сглаживаема согласительной апологетикой, к которой в данном случае иногда прибегали в полемике с арианством, но должна быть еще заострена во всей своей действительной значительности. В Евангелии одинаково сильно представлены тексты двоякого характера: на основании одних может быть устанавливаемо различие между Отцом и сыном, переходящее в относительное неравенство Христа Богу; в других же утверждается Его равенство с Ним, проистекающее из совершенного единения воли, дел и всей жизни, вообще богоединства. Если задерживаться на первом члене этой антиномии, получается арианство, или же многообразный и многоступенный субординационизм в тринитарном учении, переходящий и в христологию. Если же остановиться лишь на втором члене антиномии, что есть господствующая традиция, тогда фактически устраняются и обессиливаются противоположные евангельские свидетельства, и действительное дело воплощения и искупления получает неизбежно докетическое освещение. Арианство было побеждено на Никейском соборе, вообще в «никейской» вере, чрез утверждение омоусианства в учении ο Св. Троице, причем анафематствование арианства, конечно, должно быть распространено и на все выводы из него в области христологической. Однако, христологические проблемы, как таковые, не были предметом догматического суждении на I и II соборах. Β IV веке христологическая проблема еще не возникла во всем своем своеобразии, и в этой области арианство было скорее запрещено, нежели побеждено и преодолено. Это относится в частности и к библейской его аргументации, которая фактически сводилась к усмотренному им наличию евангельских текстов, говорящих ο зависимости Сына от Отца (сюда же ошибочно попали и тексты Пр. Сол., 8, 22 сл. и Прем. Сол. 7 и сл,, одинаково, как арианами, так и анти-арианами неправильно или, по крайней мере, односторонне истолкованных в применении к Логосу и Христу,³⁵⁵ а во главе их текст: «Отец Мой более Меня».³⁵⁶ Ариане в нем видели прямое подтверждение тварности Сына.

Вся эта антиномическая библейская парадоксия может получить истолкование в свете учения о кенозисе, в его реальных пределах и значении. Иисус относится к Отцу Своему одновременно как к Отцу и Богу, именно не как Бог и Человек, но как Богочеловек, из глубины и единства Своего Богочеловеческого сознания. Поскольку Он в Своем сошествии с небес и уничижении совлекся, – в собственной жизни для Себя, – Своего Божества, Он мог в земном служении относиться к Отцу как к Богу, воле Которого Он вверил всю Свою жизнь, и вне которой Он ничего не хочет иметь. Он проповедует и осуществляет Царствие Божие, т. е. волю Бога Отца; Он все, что имеет, принимает от Отца; в Нем нет, и Он не хочет иметь в Себе ничего не Отцовского. И самое схождение с небес и боговоплощение для Него, совлекшегося Своего Божества, является уже не Его собственным актом, каким явилось для Него, конечно, в согласном единении с Отцом, Его премирное самоуничижение, но лишь посланничеством от Отца. В самоистощании и самоопустошении в Нем как бы умолкает Его собственная Божественная ипостасная воля, свойственная Ему, как Второй ипостаси, равночестной и равнобожественной с Отцом и Духом Св., и звучит только воля Отца, которой Он свободно подчиняется и внемлет, не как Своей личной воле, но именно свыше повелевающей, Отцовской: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6, 38). Ипостасно Сын, в кенозисе божественно обезволивший Себя, творит волю Божию, не как Свою божественную волю, которую Он кенотически в Себе угасил, но пославшего Его Отца. И самая идея посланничества есть лишь последнее обобщенное выражение этой основной мысли о кенозисе Сына, в силу которой Божественная воля и Божественное самоопределение к Нему приходят свыше, от Отца, а не присутствуют в Нем самом как Его собственное ипостасно-божественное самосознание. Кенозис превращает божественное самосознание Сына как бы в tabula rasa, на которой пишет Свои письмена воля «пославшего» Его Отца, не пощадившего из любви миру Своего Единородного Сына.³⁵⁷

И однако, в этом же самосознании, поскольку в нем сознает себя Божественная Личность с Своею собственной природой, открывается богосыновство, которое и составляет личное начало в Богочеловеке. Лично быть для Него значит быть Сыном Небесного Отца, сознавать Себя Им, а, следовательно, от Него принимать всю Свою божественную жизнь, обретать Свою божественную природу, познавать Духом Божиим ее глубины, одним словом, иметь все от Отца. Богосознание в Нем, как связанное с Его богочеловеческой природой, не отрывается от этой двойственной природы, с ее божеским естеством, но и тварно-человеческой ограниченностью. Оно соразмеряется с последней, и потому Он, не переставая быть Богочеловеком, в уничижении не становится Богом, хотя имеет и Божескую ипостась, и божескую природу. Здесь есть известное несоответствие, асимметрия природ, жертва Божеством в недрах самого Божества. Это-то и выражается в этой парадоксии, в антиномичности Богочеловеческого самосознания, которое как бы колеблется между двумя образами бытия: «прискорбна есть душа Моя до смерти» и «вскую Мя оставил еси» на одном полюсе, и «вся Мне предана суть Отцом Моим» и «Я и Отец одно» на другом. С одной стороны мы имеем прохождение земного служения, путь которого Им самим определяется так: «вот мы входим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят его на смерть, и предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и будут бить его, и оплюют Его, и убьют Его и в третий день воскреснет» (Мк. 10, 33–34), а с другой стороны явление небесной славы на горе Преображения с голосом с неба: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Его слушайте». Из сознания богосыновства вытекает и учение о Себе, как пути, истине и жизни, как о воскресителе и судии, с призывом веровать в Него наряду с Отцом: «веруйте в Отца Моего и в Меня веруйте». В этом свидетельстве. Христа о Себе, и проповеди о Себе, и сосредоточении всего Своего дела на Себе, на Своем явлении, на Своем откровении, выражается, конечно, прямое богосознание. Но это богосознание, поскольку оно раскрывается во время земного Его служения, есть ипостасное богосознание Себя лишь как Сына Отца, но никогда не есть самоопределение от Своего лица подобно ветхозаветному: «Я – Господь Бог твой». Личное самосознание, которое не знает степеней и, однажды пробужденное, воссиявает вполне, не находится здесь в соответствии с Его божественным бытием или самооткровением, оно остается связано земными узами еще непрославленного человечества. Сын Божий и Сын Человеческий есть одно лицо и одно живое существо, но когда оно предстает пред нами в этом своем двуединстве и проистекающей отсюда сложности, то для нас, человеков, это воспринимается как поочередное проявление обеих природ, которого мы не можем связать воедино, не будучи в состоянии проникнуть внутренно в тайну богочеловеческого лица. Тем не менее раскрытие во Христе божеской и человеческой природы неизменно остается богочеловеческим, и единство богочеловеческого лица не прерывается каким-либо их чередованием. Это одно и то же Богочеловеческое Я, которое является субъектом и всех душевно телесных состояний: утомления, голода, даже сна. Оно никогда не гаснет³⁵⁸ и не перестает быть самим Собою. Оно испытывает человеческие переживания, но никогда не бывает ими овладеваемо в такой мере, чтобы Богочеловек в какой бы то ни было момент Своей жизни фактически переставал быть Богочеловеком, снижаясь просто до человека в его биологически соматической жизни. «Плоть» никогда не овладевала Божественным духом, и в Евангелиях не может быть указано тому никакого свидетельства. Напротив, одним из самых выразительных примеров обратного является беседа с Самарянкой (Ин. 4), когда сначала Иисус испытывал естественное утомление, жажду и голод, которые, однако, получили удовлетворение не телесное, а духовное. Тогда ученики, возвратившись после покупки пищи, просили Его: Равви, ешь, Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете» (Ин. 4, 31–32 и далее).

Есть невыразимое словами, но ощутимое духовными очами сияние божественного достоинства, как бы облако славы, осеняющее Господа во всех проявлениях Его человеческой природы. Этим не умаяется подлинность таких проявлений, но они не имеют власти над Его духом. Они Им приемлются для того, чтобы тут же оказаться крепко схваченными духом и ему покоренными. Это не есть только высшая, какая мере человеческой вообще доступна, человеческая гениальность, и это не есть только высшее, какое человеку свойственно, человеческое благородство, парящая над землей чистота святости и безгреховности, но это есть всепобеждающая духовность, духовное бодрствование («дух бодр, плоть немощна») и непрестанно осуществляемая аскеза, – победная борьба духа с плотью, непрестанное ее преодоление и одуховление (что существенно входит в искупительный подвиг Спасителя). Он восстановляет в Себе то соотношение между духом и телом, которое есть норма для человека: не плоть властвует над духом, но ему послушествует. Благодаря падению Адама нормою стала ненормальность, – власть плоти над духом. Повернуть течение жизни в обратную сторону, восстановить норму – и при этом не силою всемогущества Божия, но свободным усилием человека, аскетическим подвигом, и составляет человеческую сторону земного служения Богочеловека. И эта внутренняя борьба никогда не ослабевала, напротив, с приближением к концу она все усиливалась. Мы присутствуем при величайшем ее напряжении в Гефсиманском борении и крестном истощании. Это не была даровая победа силою Божества над человеческой немощью, это была человеческая победа, которая только и была здесь нужна и ценна, и совершилась в Богочеловеке. Богочеловеческое сознание в течение земной жизни непрестанно напрягалось в этой борьбе духа с плотью, святости Богочеловека с греховностью мира, который Он пришел спасти во имя Божией любви к миру, взяв грехи его, и вместе с тем победить его: «мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16, 33). Он боролся с миром, в который сам пришел «с небес», сознавая и свидетельствуя Свою ему чуждость, а вместе и связь с ним: Он был послан Отцом в мир, «чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3, 17), отдать плоть Свою за жизнь мира» (6, 51), но вместе с тем Он сознавал всю Свою противоположность греховному миру: «вы от низших, Я от высших», «вы от мира сего, Я не от мира сего» (8, 23); «они не от мира, как Я не от мира» (1.7, 14). И мир в свою очередь «Его не познал. Пришел к своим и свои Его не приняли» (1, 10–11). «Меня (мир) ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (7, 7). «Если мир вас ненавидит, то знайте, что Меня прежде вас возненавидел» (15, 18, ср. 1Ин. 3, 13); «царство Мое не от мира сего» (18, 36). Но эта вражда и борьба с миром происходит ради спасения мира, как и борьба с плотью ради спасения ее («Он же Спаситель тела» Еф. 5, 33).

Важно оградить эту мысль от монофизитского ее истолкования, согласно которому Бог во Христе силою Своею давал Ему победу над плотью с ее немощью, так что для борьбы в подлинном смысле не могло быть и места: глина не может бороться с горшечником. Такое механическое понимание, уничтожающее всю силу искупительного подвига, не соответствует кенозису Сына Божия, который сам упразднил в Себе эту силу Своего Божества, хотя и не Его присутствия. Он проходил кенотический подвиг борьбы всем напряжением Своего человеческого естества, просветляемого и вдохновляемого Его Божеством. Он предстоял на суде Пилата и первосвященников беззащитный и оставленный, хотя и мог бы «умолить у Отца более нежели 12 легионов ангелов» (Мф. 26, 53). Божество Христа укрепляло Его человеческую мощь в этой борьбе, однако, не замещая ее, но лишь вдохновляя и утверждая Его на крестном пути, и такова же была помощь с неба: «явился же Ему ангел с небес и укреплял Его» (Лк. 22, 43). Но напряженность самой борьбы и страдание, ею вызываемое, от этого не становились меньшими или только кажущимися, как не видимостью только была Его богосыновная молитва и непрестанный подвиг веры. «Вот наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин. 16, 32). Однако оставленность и изнеможение от напряжения подвига идут еще дальше, ибо со креста раздается вопль: «или, или, лама савахвани – Боже Мой, Боже Мой, вскую Меня оставил»! (Мф. 27, 46 с параллелями).

Здесь мы встречаемся с доктриной «афтартодокетов», или «фантазиастов» (одно из ответвлений монофизитов, возглавляемое Юлианом Галикарнасским и Гаианом Александрийским). Если Евтихий отрицал единосущность тела Христова человеческому, то здесь отрицается его одинаковость по состоянию. Тело Иисусово, свободное от греха, соответствовало, по этому учению, телу Адамову до грехопадения и поэтому было свободно не только от всякой φθορὰ тленности, но и от безгреховных страстей. Leont c, Nest. et Eut. Mg. 86,1325, 1329). Если оно во гробе не узнало истления (Деян., 2, 31), то это означает, что сила нетления была ему присуща от рождения в силу ипостасного единения с Логосом. Однако, это не значит, что Его человеческие потребности и страдания были только призрачны, но Логос добровольно, «икономически», попускал их для Себя, а не в силу необходимости природной, неἄνάγκη φύσεως, ἀλλὰ λόγῳ οἰκονομίας (ib. 1329). В этом смысле вся земная жизнь Христова есть перманентное чудо. Логическое ударение падает здесь на отрицание природностичеловеческой жизни Христа и отсюда на добровольный характер всякого ее акта («актиститы» признавали тело Господа даже несотворенным).

Нельзя, конечно, отрицать общую мысль о добровольности принятия Словом человеческого естества. Однако, такое «окказионалистическое» понимание, по которому каждый акт человеческой жизни нарочито попускался божественною волею, не будучи природно обусловленным, несовместим с идеей подлинного боговоплощения. Последнее теряет при этом онтологический, а также и сотериологический смысл. Христос принял плоть, чтобы жить в ней, но не извне, как бы толчками, на нее воздействовать.³⁵⁹ Впрочем, в этом основном учении об отношении «бесстрастной» и странной природами во Христе у афтартодокетов остается коренная неясность. Этот вопрос, который поставлен был в этой доктрине, получил разъяснение у св. Иоанна Дамаскина, различившего «тленность», свойственную человеческой природе в ее страдательных состояниях, и тленность умершего тела: первое свойственно Господу в силу подлинности и спасительности Его вочеловечения, второе же, действительно, ему несвойственно.³⁶⁰ Однако остается общий вопрос, каково же было действительное различие между человеческой природой во Христе и во всем человечестве? Это различие внешне проявляется в том, что тело Господа во гробе не видело истления, в отличие и вопреки природным свойствам общечеловеческого естества. Афтартодокеты совершенно справедливо почувствовали здесь особую проблему: нетленное in actuв смерти не было ли тело Христово нетленным in potentiaпри жизни? и в таком случае, как надо точнее уразумевать эту нетленность? Человеческое естество Нового Адама, свободное от первородного греха в силу бессеменного зачатия от Духа Св., приближается к естеству первозданного Адама до грехопадения. Является, конечно, преувеличением считать его свободным от потребности в пище, сне, от усталости и под., оно еще не стало «духовным человеком», но был только душевным и даже «перстным» (1Кор. 15, 15–47). Однако телу Христову были несвойственны болезни, которые есть уже начинающееся умирание, также как и природная смертность (ибо «смерти Бог не сотворил» Прем. Сол. 1, 13), хотя Он и не обладал еще активным бессмертием. Телу Адама до грехопадения не свойственна была и тленность, хотя и без активной победы над нею. Если бы тело Господа было тожественно во всех своих свойствах с телом первородного Адама, – согласно доктрине афтартодокетов, то оно, действительно, отличалось бы от нашего, и спасение человека чрез восприятие нашего естества оказалось бы неосуществленным (подобное же догматическое недоразумение получается в Римской доктрине о «непорочном зачатии» Богоматери, фактически пресекающем связь Христа с нашим человечеством). Однако такого полного тожества нет, а есть только приближение, и необходимо установить не только черты сходства, но и различия.

Прежде всего, нельзя Адама отделять от всего мира, который есть периферическое тело человека. Последствия грехопадения распространились на весь мир и изменили все отношение человека к природе («проклята земля за тебя» Быт. 3, 17), и это уже само по себе усилило немощи» человеческого естества и его зависимость от природного мира: от голода, холода, жажды и т. д. Господь пришел не в сад Эдемский, где поселен был первозданный Адам, но в этот мир, как землю стенающей и ждущей избавления твари. Он «на земли явися и с человеки поживе», и чрез это отягчил Свою плоть тягостью мирового бытия. Это есть первое отличие Его плоти от плоти первозданного Адама. Второе заключается в том, что Христос, воплотивыйся от Духа Свята и Марии Девы», хотя и свободен был от первородного греха, но Он принял плоть от Матери, не свободной от него и, следовательно, несущей в себе его последствия, как ослабленную силу жизни. Была ли сама Пречистая подвержена болезням в течение Своей жизни? На это нет никаких прямых указаний. По верованию Церкви, рождество Иисуса совершилось безболезненно (следовательно, с отменой суда Божия над праматерью Евой: «в болезнях будешь рождать детей» Быт. 3, 16). Изобилующая благодать Св. Духа, почивавшая на Духоносице, устраняла от нее телесные болезни, но не освобождала Ее от душевных страданий, вершина которых – в духовном со-распятии у креста (ср. «Плач Богоматери», творение Симеона Логофета и различные «крестобогородичны»). Тем не менее, сила смерти, которая обычно проявляется на протяжении всей жизни человека в его болезнях, и в Пречистой не было упразднена, ибо Она вкусила естественную смерть. Она тем засвидетельствовала, что Она не отделена от человеческого рода (как это вытекает из католического догмата), но разделяет с ним его смертную природу, которую Она передала и Своему Сыну. Эту смертность Ему предстояло победить. В Адаме она не была побеждена положительной силой бессмертия, хотя до грехопадения в нем отсутствовала или, точнее, оставалась лишь как потенция его тварности, актуализировавшаяся лишь после грехопадения. Этим и определяется отношение к смерти человеческого естества Христова. Будучи свободен от первородного греха, Христос не был повинен смерти, как и Адам до грехопадения. От Него отстранена была ее власть, проявляющаяся и болезненности тела: его тело было безболезненно, не подвержено страданиям (πάθη ἀδιάβλητα) и немощи. Ему уже не было свойственно блаженное состояние тела Адама, жившего не в потерявшем свой строй мире, но в саду Божием. Хотя Новый Адам и не мог умереть естественной смертью, однако победа над смертью, как положительная сила бессмертия, имела Им быть еще достигнута. Будучи не-смертен, как первородный Адам, Он по человеческому Своему естеству не был и бессмертен в смысле полной не подвластности смерти. Поэтому Он мог подвергнуться смерти, хотя не естественной, но насильственной. Он и вкусил крестную смерть, хотя смерть и оказалась бессильна Его удержать (Деян., 2, 24). Следовательно, потенция смерти, хотя и не в виде болезней, присутствовала и в Его человечестве, принятом от Девы, иначе Он не мог бы умереть, хотя бы и насильственной смертью на кресте. Значит если это и была плоть первозданного Адама, однако ослабленная последствиями греха, немощью человеческого естества, как и всего мира, и Ему предстояло победить эту немощь: «Он взял на Себя наши немощи» (Ис. 53, 4).³⁶¹

Т. о., сам будучи безгрешен, Он принял последствия греха как общую немощь жизни в мире и в человеке. Он не отделился в этом от человечества, но принял природу человеческую в полноте, и, вопреки афтартодокетам, со всеми последствиями этого приятия. Конечно, это приятие является вольным, как подвиг жертвенной любви, но раз оно совершилось, как «сошествие с небес», вступает в свою полную силу жизнь человеческой природы в Богочеловеке. Он является как Новый Адам в человечестве Своем. Это Его человечество является свободным лишь от того, с чем несовместимо боговоплощение, – т. е. от греха во всех его видах и оттенках, первородного и личного, природного и свободного, но оно не освобождается от тех не мощей, которые явились уже неустранимым последствием грехопадения, вплоть до возможности вкусить смерть. Эти немощи, обобщающиеся в смерти, и составляют предмет преодоления во спасение от них. Сын Человеческий в жертвенном подвиге Своем не отделяется от общечеловеческой природы и от общечеловеческой судьбы, Он делает их Своими собственными для того, чтобы стать Начальником жизни, Новым Адамом. И поэтому никакое афтартодокетство, прямолинейное или утонченное, не должно быть допущено, как умаляющее силу спасительного подвига, подлинность боговоплощения. В окончательном итоге мы должны сказать, что в человечестве Своем Христос не может быть прямо отожествляем ни с первородным, ни с падшим Адамом, составляя живой мост между обоими и возводя их к новой бессмертной человеческой жизни. В связи с подлинностью вочеловечения должен разрешаться вопрос об искушениях Христа.

Что представляет собой искушение в пустыне от диавола, во время которого пред Христом в видении или внутреннем созерцании представали три образа, или возможности не-Божьего, по воле Отца, но своевольного, сатанинского пути? И прежде всего, в какой мере было искушение реально для самого Богочеловека? Искушался ли, был ли доступен Он искушению? Для докетизма или полудокетизма³⁶² искушение, очевидно, нереально, ибо оно исключается и заранее обессиливается живущим в Богочеловеке Божеством (что было бы справедливо, если не принимать во внимание кенозиса Божества). Но этому отрицанию силы искушения, признанию его мнимым, явно противоречат серьезные и строгие слова послания к Евреям, утверждающие именно реальность искушений: «посему Он должен во всем уподобиться братьям, ибо как сам Он пострадал быв искушен, может и искушаемым помочь» (2, 17 18). «Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но который подобно (нам) искушен во всем кроме греха» (4, 15). Мало того, здесь сказано и большее, именно что чрез испытания Христос и сам усовершился: «хоти Он Сын, однако страданиями навык послушанию и совершившись τελειωθεὶςсделался... виновником вечного спасения» (5, 8–9, ср. также 2, 10; 7, 28). Реальность искушения была такова, что его преодоление дало свой плод, «усовершило» вышедшего победителем из него. Неизбежно возникает общий предварительный вопрос: мог ли Иисус уступить греху, даже если Он, фактически ему и не уступил, его преодолев, potuit non peccare, или же вообще искушение не имело над Ним никакой силы (non potuit peccare) и искуситель обратился, так сказать, не по адресу, совершил error in obiecto? Последний член этой дилеммы в свою очередь распадается на два: было ли искушение бессильно над Богочеловеком, потому что Бог не искушается, и в таком случае, если Христос и допустил сатану говорить с Собою, развертывать свои искушения, пока тот не услышал от Него: «отойди от Меня, сатана» (Мф. 4, 10), то сделал это только для назидания, для примера, для вида (как для вида будто бы Он и молился и под.)? Или же искушение осталось бессильно на том общем основании, что при известной духовной высоте и зрелости обольщение злом становится вообще бессильным (так, уже неспособны к падению св. ангелы), и преодолевается самая удобопревратность?

Прежде всего, нужно устранить при рассмотрении non potuit peccare, – невозможности искуситься грехом, – первое предположение, как по существу докетическое: если Богочеловек мог отнестись к искушению только как Бог т. e. как к просто несуществующему, то, значит, человеческое естество в Нем не имеет подлинности бытия, либо поглощено божеством (вопреки неслиянности естеств во Христе), или же плоть есть лишь прозрачная завеса, пропускающая чрез себя (а вовсе не завешивающая) свет Божества. Тогда искушение вообще не имеет места, и остается только для вида, как назидательная инсценировка (что было бы посрамлением для умного, хотя и злого, духа, которому здесь не только пришлось потерпеть неизбежную неудачу, но и сыграть смешную и глупую роль). Однако искушение было, по прямому свидетельству Евангелия. Поэтому остается в силе первая часть дилеммы, согласно которой искушение не могло увенчаться успехом (non potuit peccare) именно вследствие святости и духовной силы Богочеловека, отражающей всякое искушение. Но это положение должно быть еще точнее разъяснено, ибо и оно включает две разные возможности: первая, что искушение, будучи бессильно склонить к себе, тем самым было и совершенно недействительно, или же, что оно, оставаясь бессильным, было все-таки действительно, а потому и совершенно реально по своим последствиям хотя они и оказались существенно противоположными преднамеренному. Первая мысль, в сущности, совпадает с уже рассмотренным докетически-монофизитским воззрением, которое должно быть, конечно, отвергнуто и в общем (насколько оно упраздняет силу боговоплощения) и в частности (поскольку вносит театральную призрачность в земную жизнь Спасителя). Этой докетической точке зрения должна быть противопоставлена кенотическая, которая единственно способна обеспечить реальность человечества во Христе: человечество является, действительно, завесой Божества, однако такою, которая на самом деле занавешивает, сокрывает Божество, а не является для него совершенно прозрачной и как бы не существующей. Поэтому – и это есть самое главное – Богочеловек принимает искушение непосредственно как таковое (иначе никакое искушение и не могло бы иметь места), но лишь в меру человечества Своего. Конечно, человечество Христово обожается и осеняется Духом Св., и даже сказано прямо: «тогда Иисус возведен был Духом в пустыню для искушения от диавола» (Мф. 4, 1), непосредственно после сошествия на Него Св. Духа при крещении. Человечество это, хотя и не разлучается в Богочеловеке с Божеством, однако остается Самим собою, и к нему-то, вернее, чрез его посредство, может быть обращено искушение к Богочеловеку. Даже больше того, оно нуждается о искушении, на которое Иисус и был ведом Духом. Оно способно испытать искушение, услышать его в своих недрах, как слышал сатану (как бы мы ни понимали этот образ) и говорил с ним Богочеловек, хотя бы это искушение и не имело над Ним никакой действенной силы. Поэтому в данном случае non potuit peccare включает в себя, a не исключает potuit non peccare, т. е. реальную победу над искушением (о которой, конечно, не могло бы быть речи в отношении к Божеству, поскольку для Него не существует и само искушение). Искушение представляет собою вопрос, на который дается тот или иной ответ, и лишь наличие того и другого, – вопросо-ответа – образует полный состав искушения. Разумеется, мы ни в каком смысле не можем допустить, чтобы ответ Христа искусителю в пустыне мог быть иным, кроме как отрицательным. И это же можно сказать и о последнем Его искушении устами иудеев: «если Ты Сын Божий, сойди со креста»: non potuit peccare. К чистоте, святости и богопреданности Сына Человеческого не могло приразиться никакое греховное движение: «кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин. 8, 46). Евангельский образ Христа, исполненный чистоты и святости в каждой черте, есть величайшее чудо, которое не могло бы быть никогда измышлено человеком, или найдено человеческим воображением, если бы этот нерукотворный образ в бесхитростном, но боговдохновенном повествовании рыбарей не отразил в себе подлинного лика Спасителя. Но злой дух, ослепленный своею завистью и самообольщением, не мог узреть этой единственности «Единого Безгрешного» и приступал к Нему с надеждою иметь успех в своем искушении, как имел его тот же древний змий в отношении к Ветхому Адаму. Но, тем не менее, и Новый Адам должен был пройти чрез искушение Адама Ветхого. В этом есть онтологическая необходимость для свободного существа как такового. Адам был создан в полноте своей человечности, но ему надлежало не только принять, как дар, эту полноту, но и раскрыть ее чрез свое собственное, свободное и творческое, участие, ибо свобода включена в полноту человечности. Поэтому первозданный Адам пребывал в состоянии несовершеннолетия, пока оставался в неискушенности, из которой ему надо было выйти в возраст совершенный чрез свободу. Испытание свободы было ему дано самим Богом в заповеди послушания. Эта заповедь вытекала из его же природы, которая имела в себе самой норму отношения к Богу и миру, и существо этой заповеди и сводилось к тому, чтобы Адам был самим собой, оставался себе онтологически сообразным и верным, но уже на начале свободы. Однако, кроме Божией заповеди, обращенной к свободе Адама, к ней же приразилось и обманное искушение змия. От Адама и в том и в другом случае требовалось активное, свободное самоопределение, с выходом из пассивности несовершеннолетия. Адам обладал наивностью неиспытанности, детским неведением добра и зла, но эта наивность являлась вместе с тем и ограниченностью. Она не была святостью non posse peccare, но лишь свободою безразличия: posse peccare et non peccare. Тварность сама по себе содержит возможность, – хотя и не необходимость, – грехопадения, posse peccare, что и совершилось. Испытание обогатило прародителей горьким опытом ведения добра и зла, силы греха и трудности борьбы с ним. Оно не усилило, но ослабило человека, и восстановление первозданного человека явилось задачей и делом Второго Адама. Христос вочеловечился, приняв полноту человеческого естества не только в его природе, но и в его свободе. Эта свобода не была парализована или устранена Его Божеством, но им лишь вдохновляема. Она сохраняла свою силу в Богочеловеке благодаря тому, что Он «принял зрак раба», т. е. человека, притом в ослабленном вследствие греха состоянии, хотя и кроме самого греха, – «сделался подобным человекам». Это подобие человекам необходимо включает и человеческую свободу, а последняя осуществляется лишь в опыте, испытания и искушениях. Подлинность человеческой природы требует, поэтому и подлинности подвига, борьбы и искушений, и вся земная жизнь Богочеловека ими исполнена. Ему надо было непрестанно поборать косность немощной плоти, трудно уступающей бодрствующему духу, и вражду греховного мира с его искушениями, ο которых мы не дерзнули бы и говорить, если бы о них, во свидетельство подлинности воплощения, не было прямо сказано в Евангелиях. И Божество Его при этом молчало, согласное на то, чтобы во всей силе испытывалось человечество.

Здесь то и встает вопрос о силе искушения, а затем и об его характере. Тварная свобода есть удобопревратноcть, одинаково свойственная как человеческому, так и духовному миру, чем и объясняется падение ангелов, как и человека. Тварь, созданная из ничего, имеет две возможности, – самоопределяться из бытия или небытия. Однако в этой удобопревратности, самой по себе, нет необходимости падения. Адам мог и устоять в искушении, соблюдая верность заповеди Божией, он мог и покаяться еще ранее изгнания из рая. (Можно думать, что и для падших духов сохранялась эта возможность до окончательного свержения их с неба; Откр. 12). Удобопревратность, как не имеющая в себе принудительности для твари, может убывать и даже быть сведена к простой потенции, с духовным ростом и утверждающимся самоопределением твари, обретенным чрез свободу. Таково именно состояние св. ангелов, упразднивших и преодолевших в себе самую удобопревратность, духовно переросших возможность падения: от posse non peccare они взошли к состоянию non posse peccare, однако так, что вторая, высшая, ступень не упраздняет, но предполагает, включает в себя низшую. Иными словами, эта непревратность есть акт, а не только факт, дело творческой свободы, а не данность. Природа тварности при этом не изменяется и не упраздняется, но раскрывается чрез свободу в своей силе и полноте. «Жало в плоть», подпольное ничто, существует, но, будучи всегда побеждаемо, остается бессильно, не действенно, есть нуль (который все-таки есть число, а не бесчислие, хотя и чисто потенциального значения). Итак, возможна тварная непревратная удобопревратность, в которой тварное естество сохраняется, но себя переростает, становится выше себя самого, – и в ответ подвигу твари приходит, конечно, благодать, утверждающая тварную непревратность уже на основе божественной непревратности. Поэтому мы и мыслим прогрессирующий ряд необратимым, «вечная жизнь» будущего века уже не подлежит возможности новых падений или разного выбора. Она освобождается от свободы, как произвола или разныхвозможностей, но знает свободу лишь как путь онтологический.

Как же все сказанное может быть применено к человечеству Христа и его искушениям? Аполлинарий проявил ему одному свойственную остроту проблематики, когда поставил перед собою вопрос о том, что полнота человечности во Христе несет с собой, как неотъемлемое свойство, и удобопревратность, а последняя в себе содержит угрозу изменчивости. Испугавшись этой угрозы, Аполлинарий сошел с прямой дороги и вступил на путь умаления полноты человеческого естества во Христе, чтобы обезопасить его со стороны удобопревратности. Этим он хотел обеспечить для Христа быть ἄτρεπτος. Но удобопревратность им была преувеличена, мнимая же безопасность была куплена слишком дорогой ценой, – допущением насилия над человечностью, а чрез то упразднением и самого богочеловеческого дела. Для Христова человечества необходимо обеспечить человеческую, т. е. тварную, свободу, а, следовательно, и искушаемость, хотя она и включается в фактическое преодоление удобопревратности. Первое есть содержание и основание подвига, второе есть его достижение и сила, но самый подвиг состоит в действительной победе над реальным искушением, которое тем самым и является испытанием (Иак. 1, 2–4). Искушение исходит из изначальной тварной немощи, которая лишь чрез испытания в свободе облекается мощью и ею преодолевается.

Христос был реально искушаем. Иными словами, Он, действительно, испытывал трудность Своего пути, которую преоборал. Эта трудность была, прежде всего, природная: непрестанное преодоление непослушной и немощной плоти, которая в данном своем состоянии противится духу. Далее, это была трудность борьбы со всею враждебностью мира, с человеческой ограниченностью, греховностью и злобой, не успокаивавшихся до тех пор, пока не получили для себя удовлетворения в крестной смерти Его. Наконец, это была борьба с самостью отпавшего от Бога мира, который хочет жить своей жизнью, царством от мира сего; вступив, с сошествием с небес, в область мирового бытия, Он принял в Своем человеческом естестве природную непросветленность и самость этого мира, которые надо было свободным подвигом подклинить воле Божией, восхитить его у князя мира сего. И эта стихия мира поднималась в человеческой природе Христа как искупительный вопрос, необходимо требующий для себя определенного, твердого и даже властного ответа, и миновать этот вопрос, сделать его просто несуществующим, значило бы впасть в своего рода афтартодокетизм и умалить дело Нового Адама, Этот голос отпавшего от Бога естества звучит в искушениях сатаны, который сам есть личное выражение тварной самости в духовном мире (некогда, по попущению Божию, так отожествлялся он « с огнем, и с бурей, и с проказой в искушении Иова). Ветхий Адам переживал свое искушение в раю, в саду Божием, куда искуситель проник в образе змия, т. е. природного, животного естества, Новый Адам искушался в «пустыне», где был также «со зверями» (Мк. 1, 13), в отединении от людей, но пред лицом человеческого Своего естества, которое испытывалось в своем послушании духу молитвой и постом. Это было предварительное торжество духа над плотью, которое давалось не без борьбы (ибо сказано про искушение, что оно имело место не только в конце уединения: «был Он в пустыне сорок дней искушаемый сатаной» Мк. 1, 13, «сорок дней Он был искушаем от диавола». К концу этого времени («и постившись 40 дней и 40 ночей, наконец взалкал». Мф. 4, 2, Лк. 4, 2), достигло оно определенной остроты, и тогда к голосу непослушного естества присоединился князь мира сего. Все искушения диавола, которые суть духовные образы или видения, возникающие в духе из недр человеческого естества, обращены к тварной, человеческой свободе, раскрывающейся в распоряжении тою мощью, которая свойственна человеку, как Сыну Божию, – «если Ты Сын Божий». Диавол, конечно, не знает тайны Богочеловечества, но он знает человеческое богосыновство, зависть к которому и была одной из причин его падения, и здесь видит, или, по крайней мере, предполагает наивысшее его проявление, некоего Человекобога. Общий смысл этих искушений сводится к тому, чтобы вызвать и в Новом Адаме пробуждение той же самости, которая свойственна самому сатане и была им пробуждена в Ветхом Адаме. Обобщенный образ этой безбожной или даже противобожной самости и дается в трех искушениях, которые излагаются в восходящем порядке (однако с вариантами y Мф. и Лк.): искушение властью над природой для удовлетворения плотских потребностей («экономического материализма»), искушение пустым и бездушным чудотворением знамений ради тщеславного самоутверждения и, наконец, властью над миром, приобретенною поклонением князю мира (оба последние искушения, по существу сродные, изложены у Лк. в обратном порядке). После отвержения искушений, – т. е. победы над немощью и самостью человеческой природы (хотя лишь предварительный и начальной, ибо «диавол отошел от Него до времени», Лк. 4, 13), Богочеловек обретает Себя в благодатном общении с небом: «и се ангели приступили и служили Ему» Мф. 4 11 (ср. Ин. 1. 51).

Доступен ли был Иисус этому искушению? было ли оно для Него реально настолько, чтобы можно было видеть в Нем подлинное испытание, которое нужно изжить и преодолеть, или же только докетическую манифестацию? Безусловно, да, ибо это был голос самой воспринятой Христом человеческой природы (и сюда также применима максима св. Григория Богослова: «что не воспринято, то не иступлено»). Это была первая реальная победа обожения над человеческим естеством. Рассматривая самый характер искушения, можно отметить, что в состав этого искушения не вошли те движения плоти, плотские вожделения, которые столь поработили животностью и искалечили страстью человеческое естество после грехопадения. Никогда такое искушение не приближалось к Богочеловеку. Он оставался выше его, будучи освобожден от наследственного первородного греха, как Новый Адам, в котором восстановлена была целомудренная девственность первочеловека, в его софийности. Однако, в связи с этим может возникнуть новое сомнение относительно, если не подлинности, то, по крайней мере, полноты человеческого естества в Богочеловеке: если Он был свободен от того, что есть, наряду с голодом, самое мучительное для человека, то всецело ли человек искуплен, и до конца ли исполнен искупительный подвиг? Однако безгреховный Богочеловек, принявший лишь безгреховное «подобие человека», его плоть, но не ее грех, тем самым не мог принять в Свое естество того, в чем сосредоточивается вся сила греха и что, вместе с тем, является для человека противоестественным, ибо существует лишь в пределах греховной, самостной жизни («в будущем веке не женятся, не посягают»). В этом отношений есть существенная разница между функциями еды и пола. Еда есть онтологическое отношение к миру, как причащение его плоти, установленное Богом в раю и не упраздненное в Небесном Иерусалиме: Откр. 22, 2, между тем как пол и плотское зачатие, вообще сексуальность, вошли в мир с грехопадением, как начало смертной, ущербленной жизни. Поэтому все, связанное с жизнью собственно пола, как такового, не принадлежит природе Адама, воспринятой Новым Адамом в ее первозданности. Правда, эта природа воспринята была Им в ослабленности, присущей падшему человеку. Однако, это восприятие распространилось лишь на «безгреховные страсти», к которым жизнь пола не относится. В этом Христос отличался от всего человеческого рода, ибо в Нем было восстановлено его природное целомудрие и девство. В связи же с этим оно было уже не природно, но благодатно восстановлено Духом Святым в Пресвятой Деве и в Предтече Господнем. А из этого следует обратным заключением, что наличие пола (но, конечно, не само духовное различие мужского и женского естества) не существенно для человечества, и больше того, для него противоестественно, как «тело смерти». За этим ограничением, Христос подял на Себя всю косность человеческой природы и присущую ей самость, для того чтобы, ее преодолев, распять ее на кресте. Ветхий Адам явил непослушание и впал в искушение, Новый Адам проходит до конца послушание, которое и является победой над искушением. Но для того, чтобы победа была непризрачна, и искушение было побеждено, нужно, чтобы было, ч т ο побеждать, т. е. необходима реальность Самого искушения.

И, однако, сатана проявил и слепоту, и свойственную ему мегаломанию, когда приступил с искушением к самому Сыну Божию (в чем, однако, он не был и не мог быть до конца уверен). Эта попытка была делом совершенно безнадежным, и всякое вероятие успеха, на который он, очевидно, не мог не рассчитывать, было заранее исключено. При всей реальности и силе искушения, его победа была совершенно невозможна. Почему? Не потому ли, что Богочеловека защищало, не допускало до искушения Его Божество? Нет, оно не защищало Его как превозмогающая сила, отменяющая законы естества, напротив, оно попустило искушение и не вмешивалось в исход борьбы, предоставляя ее человеческой свободе и само умаляясь при этом до меры человеческого естества, как бы сокрываясь в нем. Но уже само это человеческое естество оказалось недоступно искушению, превозмогло природную удобопревратность. Адам был безгреховен и чист до своего падения, однако это не значит, чтобы он был совершенен, иначе как же он мог пасть с такою легкостью? Существует разница между чистотой неискушенного девства, с его наивностью, и сознательной чистотой зрелости, морального совершенства. Опыт Адама, со всеми его роковыми последствиями, лежал уже позади, он был ведом Новому Адаму, который отражает искушение не Своими даже словами, но прямыми заповедями Божиими (Мф. 4, 4, 7, 10). Но, кроме общей испытанности человека, достигнутой в искушениях, искуситель имел здесь перед собой высшую святость и чистоту, а при этом и предельную гениальность и полноту всего человеческого естества, которые не только не уступали гениальности и полноте все же обманутого им и соблазненного первочеловека, но их превосходили, ибо включали в себя весь опыт поколений предков Спасителя, как Сына Человеческого. Подобно тому, как для ангелов, имевших опыт искушения и его победивших, становится невместна удобопревратность к греху, также и здесь человеческое естество Спасителя в совершенстве Своем ее позади оставляет. Однако, кроме этих косвенных домыслов и наведений, есть доказательства тому и вполне бесспорные. Человечество в Богочеловеке нераздельно и неслиянно соединено с Его Божеством. Его человеческая воля находится в согласии с Божеской волей, «следует» ей. Это не есть поглощение или насилие человеческого естества божеским, но их согласное участие в единой жизни. Человечество Христово, и даже с принятием всей силы кенозиса, находится в непрерывном общении с Божеством (согласно терминологии католического богословия, имеет видение его, visio beatifica), всегда питается Его вдохновениями и обожается ими. Поэтому оно, само по себе даже и не нуждаясь в трансцендентной защите, является тем самым защищено от всякой возможности искушения, без нарушения свободы (ибо «благодать не насилует»).

Но и этого мало. Важно еще и то, что ипостась Богочеловека есть Логос, Второе Лицо Св.. Троицы, хотя и умалившееся до становления и вочеловечения. Однако и в этом умалении Богочеловеческая ипостась знает Свое богосыновство и Свое божество. Нерешительно испытующее сатанинское вопрошание: «если Ты Сын Божий» (с безумным умыслом и Его себе подклонить) получило для себя победный ответ. Хотя воля, поскольку она есть актуальное выражение природы, принадлежит этой последней, однако волящий есть тот, кто осуществляет воление. И хотя человеческая воля во Христе, которая и была в Нем искушаема, также принадлежит человеческой природе, однако она осуществлялась из Божественного ипостасного центра, Божественной Личности, хотя и в кенотическом истощании. В единении природ она становилась Богочеловеческою, и человеческая воля имела согласие волей Божественной, «следовала» ей. Естественно, ничто греховное и искусительное не могло приблизиться к Божественной ипостаси Логоса, – non posse peccare, неудобопревратность к греху, о которой так заботился Аполлинарий, была вполне обеспечена, как это вытекает из определений IV, а также и VI вселенских соборов. Но этим не уничтожается самая доступность человеческого естества Иисуса искушению (posse non peccare) и реальность этого последнего, хотя и конечное его бессилие. Приятие искушения включается в уничижение Христа на Его земном кенотическом пути. Искушение, хотя и обреченное на неудачу, но вполне реальное, есть преодоление трудностей, являемое на пути послушания и уничижения. Это преодоление было не даровое, автоматическое, механическое, Но выстраданное, трудовое, творческое преодоление тварного естества плоти с подчинением ее духу. И опыт искушения, по свидетельству апостола, явился τελείωσις, усовершением, и для самого Сына Человеческого. Он не был несовершен по Своей божественной природе, но в кенозисе Своем, подчинившись становлению, Он в человеческом Своем естестве шел путем послушания даже до смерти крестной, и на нем усовершался, раскрывая подвигом Свою божественную силу. Одно связано с другим, и искупительное дело Христово разлагается на ряд отдельных движений по пути усовершения и победы над миром, до тех пор, пока Он пред лицом креста уже может сказать о Себе: «ныне прославися Сын Человеческий», и «Я победил мир».

Аналогичным вопросу о реальности искушений является и пресловутый вопрос о «незнании» Спасителя, где ряд отцов склоняется к фактическому полудокетизму (см. выше). Человеческое естество в том состоянии, в каком оно было воспринято Господом (даже вполне отвлекаясь от ослабленности его первородным грехом), обусловлено пространственностью и временностью, т. е. подчинено становлению, – извне и изнутри. И хотя ни то, ни другое не свойственно Божественному абсолютному духу, Господь в вочеловечении Своем, кенотически восприяв становление, сам подчинил Себя ограничениям пространства и времени. Он родился и жил в определенном месте и в определенную эпоху, и никогда и ни в чем Он не нарушал этой пространственности и временности Своего земного существования. Не знаю, до какой степени докетизма нужно дойти, чтобы мнить, что и это было только для вида, a на самом деле Христос присутствовал в разных местах и жил в разные времена (до этой безвкусицы доходят лишь теософы, повествующие о разных перевоплощениях Христа, о сокровенной Его жизни в Индии и под.). Реальное прикрепление к определенной точке мира в его пространстве и времени необходимо для реальности самого боговоплощения, чрез которое приобретается «всякая власть» над миром, на небеси и на земли. Однако само это ограничение не есть ограниченность, которая, действительно, несовместима с Божеством, но есть самоограничение чрез становление, в котором все звенья между собою связаны в единстве целого. И это становление принимает на Себя Сын Божий, как Сын Человеческий. Он ничего Своего не теряет и не может потерять, но Он волен Себя умалить до становления и, действительно, Себя умаляет. A, следовательно, вместе с пространственностью и временностью Своего бытия Он приемлет и их ограничения, в частности и в отношении к знанию, поскольку всеведение и всепространственность несовместимы с ограниченностью и неабсолютностью становящегося бытия мира. Если верить в подлинность боговоплощения, то надо верить и в самоумаление Божества, в действительный Его кенозис, означающий реальное вступление в область относительного, становящегося бытия, в котором все осуществляется только в развитии. Однако становление не означает лишь, что все течет и утекает, есть суета сует и призрачность. Наоборот, все истекает из глубины бытия и втекает в ту же глубину, иными словами, становление есть особый образ бытия полноты, но отнюдь не ее отсутствие. И как ограничение не есть ограниченность, так и неведение не есть незнание, проистекающее из слабости мысли и бессилия ума. Про гениального младенца, пребывающего в неведении, свойственном его возрасту, отнюдь нельзя сказать, что он страдает слабостью ума или ограниченностью мысли. Напротив, в нем скрыто живет и постепенно выявляется вся сила мысли и знания, которое возникает из незнания, как свет загорается во тьме. И в смысле подлинного умаления Бога до становления мы должны необходимо принять и действительность последовательных ступеней в развитии и возрастании, в частности, и в знании, которым дает в Себе место умалившееся и как бы себя для Себя угасившее, хотя в Себе и по Себе пребывающее Божество. Вся сила боговоплощения уничтожается с отрицанием в Иисусе «незнания» в этом смысле, и здесь не должно быть никаких уступок или компромиссов, потому что, допустив докетизм хотя в одной точке, мы оставляем отверстие, чрез которое вытекает и все содержимое сосуда. Конечно, в отдельных случаях граница пространственности и временности снимается, или, по крайней мере, умаляется, в чудесном и чрезвычайном порядке: пророки пророчествовали о будущих событиях, как бы преодолевая временность, Господь говорит, находясь далеко от Вифании, что Лазарь умер и под. Однако, эти исключения, имеющие для себя свое объяснение, лишь подтверждают общее правило: и пророки совсем не были всеведущими, и Иисус, придя в Вифанию, конечно, не притворно (как думают иные богословы) спрашивает: «где его положили?» И эту общую мысль надо распространить на всю земную жизнь Спасителя. В трансцендентной глубине Его божественного сознания сокрытовсе, ибо Он есть ипостасный Логос всего бытия, но эта глубина была в Его богочеловечестве покрыта на поверхности зыбью становления с ее колеблющимися просветами. Христос знал в Себе Свое Богосыновство и тем исповедовал Свое Божество, но сам Он еще не являл для Себя самого и для мира этого Божества в его сверхвременной и сверхпространственной абсолютности, пока не пришло для этого время в Его прославлении.

И это же самое должно быть распространено на вопрос о неведении Сыном Человеческим времени Своего Второго пришествия. В этом вопросе богословы в апологетическом усердии иногда доходят до прямого противления словам самого Христа. Одно из значений этого свидетельства Иисуса о неведении Им времени конца мира может состоять в том, что это время определяется не только волею Божией, но и встречным движением человеческим. Последнее еще имеет совершиться и представляет собой изменчивую, неопределившуюся величину, область человеческого творчества на основании свободы. Сын Человеческий становится здесь на сторону человечества и от имени его, пред лицом незавершившегося и еще неизвестного будущего, по отношению к которому вообще условным является пророчество, говорит и о Своем, Сына Человеческого, неведении. Среди отцов также не существует однообразного мнения по вопросу о «неведении», причем одни склоняются к признанию «икономического» человеческого неведения (при всеведении Божием), другие отрицают всякое неведение. Отсутствие ясной и четкой доктрины о кенозисе делает понятным эти колебания.³⁶³

Следует еще раз возвратиться к вопросу, как же следует понимать слова Господа: «Отец Мой болий Мене есть»? В Троице имманентной это, согласно уже известному толкованию св. отцов, означает «монархию» Отца, Его единоначалие, которое есть Его личное свойство и не нарушает равнобожественности других различествующих с Ним по личным свойствам ипостасей. Существует и еще основное различие между ипостасями Первою с одной стороны, и Второю и Третьей с другой, которое состоит в том, что Первая есть открывающаяся, Вторая и Третья – открывающие. Это не есть различие в равнобожественности, которая им не затрагивается, но все-таки есть различие иерархическое, которое не может быть отрицаемо во Св. Троице. Оно на человеческом языке выражается как τάξις, порядок ипостасей. Признание не только личных, но и иерархических различий внутри Св. Троицы, предвечно снимаемых и преодолеваемых взаимной любовью внутри единого триипостасного Субъекта, и c есть субординационизм (с его мрачной тенью – арианством), который отрицает именно равнобожественность ипостасей. Тем не менее остаются, помимо него, такие различия в троичных ипостасях, которые устраняют абстрактное равенство лиц, в качестве трех ипостасных центров в пределах единого триединого Субъекта. При этом и равенство равнобожественных лиц вполне сохраняется, и оно логически (и онтологически) предшествует различению этих трех ипостасей. В понимание Св. Троицы неизбежно вносится иерархизм, прежде всего, выражающийся в том, что Отец есть «Начало, Первобог, собственно Бог, ὁ Θεός, αὐτόθεος», а другие ипостаси от Него «происходят»: будучи Ему собезначальны и равновечны, в Нем иерархически берут Свое начало, и Ему именно таким образом координированы. Сын открывает Отца, как Слово, Дух Св. являет взаимно Отца и Сына, и оба Они, двуипостасная Двоица, открывая Отца, в Нем имеют Свое начало, и представляют собой Его откровение. Иерархизм Св. Троицы в таком смысле признается Церковью в той же мере, в какой отрицается субординационизм, Конкретное различие, чуждое абстрактного равенства или безразличия в ипостасях Св. Троицы, только и может быть и необходимо должно быть иерархическим. Ее ипостаси при равнобожественности и равноипостасности имеют определенные, конкретно координированные взаимоотношения, которые и выражаются в таксисе или порядке: Первая, Вторая, Третья ипостась. Это не абстрактный счет, и это не субординация подчинения или убывания, но это есть иерархическое тройственное взаимоотношение. В нем каждая из ипостасей обусловлена каждою из двух других в отдельности и ими обеими в их действенном соединении. В этом смысле не может быть речи ο большей или меньшей зависимости одной от другой: все они равнозависимы. Все они взаимно рефлектируют друг друга: Отец есть Отец, ибо существуют Сын и Дух Св., и Сын есть Сын, ибо существуют Отец и Дух Св., Дух Св. существует в отношении к Отцу и Сыну. Эти взаимоотношения предвечны, а потому и не ставят вопроса о равнобожественности ипостасей. «Происхождение» ипостасей совсем не имеет значения причинного возникновения, которым столь злоупотребляет католическое богословие (допустив это понимание, мы действительно ввели бы и арианство, и субординационизм, и тем, конечно, упразднили бы и триединство). «Происхождение» имеет лишь иерархическое значение, именно оно соответствует разности ипостасных образов Божества при их единстве, нерасторжимости и взаимной обусловленности. Это и выражается догматически счетом их или численным порядком. Правда, счет этот или таксис свойственен лишь догматическому умозрению, но не библейскому словоупотреблению. Однако и последнее знает фактическое их последование: «во Имя Отца и Сына и Святого Духа». (Правда, в Новом Завете оно не всегда устойчиво).

Этот иерархизм Св. Троицы «имманентной» выражается уже вполне определенным иерархическим соотношением в Троице «икономической», в откровении Бога в мире, в явлении равновечных ипостасей во времени. Здесь иерархизм извне неизбежно оборачивается известным субординационизмом ипостасей, с главенством Отца, который есть начало или первоволя. Это имеет место уже в сотворении мира, где исходным началом является воля Отца, творящего мир чрез Сына Духом Святым, и это же относится и к промышлению о мире.³⁶⁴ Особым образом это иерархическое соотношение с первенством Отца выражается вкенозисе Сына. При воплощении Сын совлекается Своей божественной славы, опустошается Своего Божества, его в Себе как бы угашает. Поэтому предвечно присущее Ему иерархическое место в Св. Троице и, в частности, Его отношение к Отцу принимает черты извне «субординационистическия». Оно становится вольным и безусловным послушанием. Отец Своей волей как бы замещает в Нем Его собственное, Им как бы оставленное Божество, Он становится для Него Отцом и Богом, и Сын посылается в мир Отцом. Правда, воля к воплощению и решение кенотически совлечься Своего Божества есть собственное дело Сына, согласное с волей Отца и совершаемое Духом Св., – как предвечно, «прежде» сотворения мира, так и в «последок дней», во временности мирового бытия. Однако с самоугашением Божества, с его истощанием, Сын уже как бы упраздняет иерархически Свою равнобожественность с Отцом ради Своего посланничества в мир. Истощив Себя самого в силу этого решения, Сын теряет в недрах Св. Троицы Свою собственную, ипостасную волю. Он нуждается в том, чтобы быть посланным Отцом, Его пища есть творить волю пославшего Его, Он и Отец становятся одно не только в смысле предвечной их равнобожественности и единосущия во Св. Троице, но и в смысле полноты кенотического растворения Сына в Отце. Сын даже не Сам идет в мир, но посылается Отцом (Ин. 17, 18), как Отец же посылает к Деве Марии архангела с благовестием. И в этом то кенотическом смысле именно и сказано: «Отец Мой болий Мене есть». И не надо закрывать глаза на то, что эта мысль выражена не в одном только этом трудном для уразумения тексте, который и стараются экзегетически обессилить искусственно-апологетическим истолкованием, но она проходит чрез все Евангелия и лишь с особенной богословской отчетливостью выражается в Евангелии от Ин. Сын не имеет Своей воли, но подчиняется Отчей, и этот своеобразный христологический субординационизм, который отнюдь не влечет за собой тринитарного, показан со всей очевидностью в двух точках: в исходном и заключительном моментах земного служения Христа, – в Его искушении ни пустыне и в Гефсиманском борении, когда вновь приблизился к Нему оставивший «до времени» его «князь мира сего», – именно в молитве: не Моя, но Твоя воля да будет! Сын не Своей волей идет, но Отцом досылается на крест, и Его крестная мука есть водя Отца, принятая Сыном как Своя собственная.

Обычное истолкование Ин. 14, 28 сводится к тому, что Сын говорит здесь от лица человеческой природы (чем вводится «несторианское» разделение). На самом же деле это говорится изнутри Божественного кенозиса, следствием которого и было вочеловечение. Восприятие человеческого естества является не причиною кенозиса, в умалении Сына перед Отцом, но его последствием. Обычно этот кенотический или христологический субординационизм Сына отмечается лишь в отношении к Отцу и объясняется с одной стороны общей «монархией» Отца во Св. Троице, а с другой вочеловечением Сына. Но существует известный христологический субординационизм не только в отношении к Отцу, но и к Духу Святому. И так как для этого не существует прямых предвечно-иерархических оснований во взаимоипостасных отношениях Св. Троицы, то кенотический характер этого субординационизма здесь выступает гораздо реальнее. Правда, для его прямого засвидетельствования мы не имеем столь ясного текста как Ин. 14, 28, однако до известной степени к нему приближается по смыслу своему тоже трудный для истолкования текст Мф. 12, 32 (Лк. 12, 10, Мк. 3, 29): «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится Ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Восстание против Сына Человеческого, в котором Божество сокрыто, не есть грех прямого восстания именно на Бога, каковым является хула на Духа Святого. Отношение между Христом и Духом Св. может быть выражено так: если Сын, посланный Отцом, творит волю Его, то Дух Св. есть божественная сила, нарочито подаваемая Ему Отцом для Его служения, a не природно почивающая на Нем, – в порядке Божественного исхождения Духа Св. от Отца чрез Сына или на Сына. Вместе с обнажением от Славы, совлечением Божества, уничижающий Себя Сын не знает для Себя уже и этого почивания Св. Духа, в котором осуществляется для Него Божество. В этом смысле кенозис действительно означает для Сына некое Его выхождение из жизни Св. Троицы, хотя и сохраняется природно-существенное Его пребывание в Ней. Поэтому не только Сын посылается Отцом в мир, но и Дух Св. посылается на Сына Отцом же в дни Его земного служения, как Ой же посылается в Благовещении на Деву Марию и в Пятидесятницу на апостолов. Это ниспослание Духа Св. на Богочеловека, точно говоря, начинается уже Благовещением, в котором Дух Св. осеняет Мать, а посему и Рождаемое от Нее.³⁶⁵ Свидетельство о почивании на Младенце благодати Божией мы имеем у Лк. 2, 40. Ипостасное схождение Духа на Сына, которое, помимо предвечного почивания, стало возможно и силу кенозиса, совершилось, или, точнее, завершилось, при крещении, когда для Сошедшего с небес снова «отверзлось небо», и «Дух Святый сошел на Него» (Лк. 3, 21–22), «Дух усыновления» (Рим. 8, 15), и был слышим свидетельствующий одновременно и о предвечном сыновстве, и об усыновлении глас Отчий: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение». Это сошествие Духа Святого на Иисуса и пребывание Его на Нем проявляется как водительство Духа: в частности немедленно после крещения Дух ведет Иисуса «исполненного Духом Св.» (Лк. 4, 1) в пустыню для искушения; по возвращении оттуда первая проповедь в Назарете есть Его свидетельство о Себе словами Исаии: «Дух Господень на Мне» (Лк. 4, 18). По Его же свидетельству Он «Духом Божиим прогоняет бесов» (Мф. 12, 28) и, по свидетельству Предтечи, видевшего Духа, сходящего на Него, «Он есть крестящий Духом Св.» (Ин. 1, 33), Которому «не мерою дает Бог Духа» (3, 34). Словом, Христос есть Помазанный Духом Св. Духоносец,³⁶⁶ и лишь после воскресения Он Сам дает Духа Св. ученикам, а после вознесения дает обетование «умолить Отца» и послать от Отца Св. Духа ученикам Своим. Т. о., в дни Своего земного служения Иисус есть Пневматик, имеющий на Себе помазание Св. Духа, подобно Пророкам, хотя и иначе, чем они. В уничижении Он сближается с ними, как приемлющий Духа, хотя в Своем Богочеловечестве от них неизмеримо отличается. Он и сам свое служение и чудотворение обосновывает тем, что имеет Духа Св., и это же самое содержится и в свидетельствах Предтечи (Ин. 1, 3). Иисус становится таким образом в субординационистическое отношение не только к Отцу, но и к Духу Св. Это, конечно, несвойственно предвечному Логосу в «имманентной» Троице, но становится естественным и даже неизбежным для Христа в Его кенозисе.

Однако и в кенозисе Сына, поскольку он проявляется в отношении к Отцу и Духу Св., осуществляется внутренняя иерархия и в частности, монархия Отца. Отец посылает Сына в мир, Он открывает Ему Свою волю, Он дает Ему власть, наконец, Оп ниспосылает на Него (как и на Деву Марию) Св. Духа, словом, Отец есть определяющее начало во всем служении Сына. Напротив, Дух Св. есть начало совершительное, которое исходит от Отца. Духом Св. Христос совершает чудеса и благовествует, творит волю Отца и сам тем освящается и обожается в Своем Человечестве. В Духе Св. не только предвечно, но и в воплощении совершается ипостасная любовь Отца к Сыну. При сошествии Св. Духа с небес слышен глас Отца глаголющий: «сей есть Сын Мой возлюбленный, о Котором Я благоволил» (Мф. 3, 17, Мк. 1, 11, Лк. 3, 32, тоже и при Преображении: Мф. 17, 5; Мк. 9, 7; Лк. 9, 25). В свою очередь и Сын говорит о Духе Св., как исходящем от Отца, которого Он, умолив от Отца, ниспошлет Своим ученикам.

Таким образом, на основании вечных внутритроичных отношений установляется икономическая, точнее, именно, христологическая, Троица, в соответствии кенозису Сына и Его как бы кенотическому отсутствию, – не ипостасью и природой, но актуальным Божеством – во Св. Троице чрез Его сошествие с небес. Это самоистощание Божества в Сыне восполняется Божеством Отца и Духа Св., которые, каждая ипостась соответственно Своему личному свойству, обожает, сообщают свою божественную жизнь вочеловечившемуся Логосу, дотоле, пока время истощания не исполнится и не сменится его прославлением и восстановлением Его Божества в недрах Св. Троицы, после Его вознесения на небо.

Богочеловек, благодаря кенозису Божества в Его уничижении с одной стороны, имеет сознание Своей Божественной Личности, Своего богосыновства и Своей божественной жизни в Отце, сознает Себя Сыном Божиим (хотя – в состоянии уничижения – еще не Богом), но в то же время остается Сыном Человеческим – Человеком, который в Своем человеческом сознании имеет и богосознание, словом, является Богочеловеком. И Свое богосыновство, Свое единение со Отцом, Он возвещает братьям Своим со-человекам как со-Человек. В этом и состоит самая оригинальная, неповторимая, единственная в своем роде черта его индивидуальности среди всех людей, что Он, будучи одним из сынов человеческих, говорит о Себе, как составляющем одно с Отцом, т.е. с Богом, не теряя, не умаляя, и не отрицая тем Своего человечества. Говоря о Своей божественности людям, Он не провозглашает Себя Богом, но Его являет – в Своей человеческой жизни Отца Небесного («видевший Меня, видел Отца» Ин. 14, 9). На человеческом языке, в человеческих психологизмах, нельзя выразить эту богочеловеческую жизнь во всем ее неповторимом своеобразии, и вообще всякие попытки изображать «психологию» Христа поражены духовным безвкусием и заранее обречены на неудачу. Для «психологии» в человеческом смысле, с ее греховной ограниченностью, здесь нет места, хотя материалом, в котором раскрывалось богосознание, и была человеческая душевность, связанная с телесностью. Мысль здесь неизбежно снова возвращается к Аполлинариевской схеме (которая, как мы уже знаем, есть и Халкидонская): Божественный дух, живущий в человеческой одушевленной плоти, с той лишь разницей, что Аполлинарий это понимал статически и механически, как насилие духа над плотью, а надо это понимать динамически и кенотически, как подлинную божественную жизнь, силою уничижения вмещающуюся в человеческое естество.

Божественная жизнь в Богочеловеке проявляется как торжество человеческого естества, которое оказывается способно вместить послушание велениям Божественного Духа Сына, творящего волю Отца, Это послушание является всесторонним, – как отрицательным в смысле устранения и преодоления всего недолжного, так и положительным смысле исполнения велений Божиих oboedientia activa), с претерпением страдания даже до смерти крестной (ob. passiva). Это торжество послушания плоти духу, человеческого естества и воли – божескому естеству и воле, чтобы быть полным, должно быть исчерпывающим, т. е. ничего не оставить неиспытанным и неизжитым в опыте послушания. Всякого рода страдание, духовное, душевное и телесное, должно быть испытано на крестном пути борьбы с миром во исполнение воли Божией, причем, в Новом Адаме это страдание имело не ограниченно количественный, но вселенский, всечеловеческий характер, и эта вселенскость Гефсиманской ночи и крестного подвига есть тайна Богочеловека. Притом для того, чтобы стать исчерпывающим, подвиг послушания должен был все взять от человеческого естества Богочеловека и ничего не оставить не включенным. Однако та дурная бесконечность неопределенной продолжительности жизни, которая не обладала еще силой положительного бессмертия, а лишь отсутствием неизбежности смерти, таит в себе и дурную неисчерпаемость. Новый Адам имел бессмертие по Своему неповрежденному грехом человеческому естеству, однако это не является еще победой и преодолением смерти. Смерть не была естественна для Богочеловека, однако самая ее возможность не была побеждена и устранена в Его человеческом естестве. Правда, в этом отношении Он был поставлен в совершенно исключительное положение по сравнению со всем человечеством, для которого смерть есть неизбежный удел. Для Него же это было совершенно иначе: не будучи подчинен смерти как необходимости, Он владел Своей жизнью, был в свободном ее обладании: «никто не отнимает ее (жизни) от Меня, но Я отдаю ее, имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин. 10, 18). Поэтому смерть является для Богочеловека жертвою, угодной Богу: «потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее: сию заповедь получил Я от Отца» (10, 17). Однако именно эта дурная бесконечность фактического бессмертия и устраняла возможность исчерпывающего послушания, исполнения воли Божией в полноте, вследствие своей незаконченности, потому что в силу ее всегда оставалось бы нечто, еще не отданное. И, самое важное, оставалось бы неотданным высшее благо, и послушание не было бы испытано относительно самой высшей ценности, – именно самой жизни, которую Сын Человеческий имеет власть отдать, а, следовательно, и не отдать, ибо «никто не отнимает ее от Меня». Поэтому для того, чтобы послушание могло стать исчерпывающим, самая жизнь должна закончиться, т. е. прерваться смертью, и притом она сама должна быть отдана ради послушания. Только тогда это послушание и это испытание является законченным и исчерпывающим.³⁶⁷ И это испытание было дано изведать Сыну Человеческому: – в ответ на Его молитву: «аще возможно, да минует Меня чаша сия», она не миновала, Отец восхотел, чтобы Сын испил смертную чашу. Сын принял и это последнее послушание, которое явилось пределом уничижения, как и сказано в божественном откровении об этом самоуничижении: «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8). Меру падшего человечества в смерти всей Он вольно сделал Своей собственной мерой, – вольно потому, что она не была для Него естественною повинностью, но предполагала согласие Его на ее приятие, – вместе со всеми людьми и вместо всех людей. Без такого согласия смерть не могла бы Им овладеть. Косвенное указание на это можно видеть в словах, сказанных Христом по поводу попытки защищать Его мечем со стороны Петра: «или думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он предоставит Мне более, нежели 12 легионов ангелов? Как же сбудется Писание, что так должно быть?» (Мф. 26, 53–54).

Смерть является прямым изволением Отца, которое было принято послушанием Сына. В этом принятии смерти, согласно Флп. 2, Заключается последняя глубина кенозиса Сына, а вместе и глубина Его человечности в Его богочеловеческом пути. Малейшее сомнение в подлинности крестной смерти, тончайший оттенок докетизма ведет здесь к сомнению и отрицанию всего дела боговоплощения, Надо принять во всей силе, что Богочеловек страдал и вкусил смерть, – не в человечестве только, но в Богочеловечестве Своем. Нельзя противо-халкидонски отделять здесь человечество Его от Божества, говоря, что Он страдал не как Бог, а только как человек, потому что тогда крестная смерть, как и вся жизнь Его, есть лишь видимость, в которой Божество Его совершенно не участвует. Наоборот, кенозис в том и состоит, что Сын умалился в Своем Божестве и сам стал субъектом, ипостасью богочеловеческой жизни, все переживая ипостасно, что переживалось Его человечеством. Поэтому собственное Божество Его столь умалилось само для себя, настолько сокрылось в собственной глубине или потенциальности, что оно уже не являлось препятствием к смерти, не устраняло ее возможности. Оно непостижимо претерпевало смерть, конечно, само не умирая, но ей и не противясь. Как неестественная для безгреховного Нового Адама, смерть была еще более страшна и мучительна чем для сынов ветхого Адама, умирающих уже в течение всей своей смертной жизни, между тем, как здесь она осуществляется исключительно тем актом насилия над жизнью, который совершается в распятии. Смертная чаша испивается во всей целости и нерастворенности своей на Голгофе, и душевно переживается в Гефсимании: «И начал ужасаться и тосковать, и сказал Им: душа Моя скорбит смертельно» (Мк. 14, 34). Это есть духовная агония несмертной жизни, которая телесно совершилась на кресте. Заслуживает внимания, что вся глубина богосознания, все его победное торжество, которое свидетельствуется в прощальной беседе, вся сила единения с Отцом, одним словом, вся Его божественная жизнь не умаляет и не отстраняет смертной муки. Кенозис Божества, – Его умаление, переходящее здесь как бы в угасание, – столь глубок, что для Богочеловека раскрывается бездна смерти, с тьмой небытия, со всей силой богооставленности. Зияющая бездна тварного ничто в смерти разверзается для самого Творца. И крестный вопль: «или-или, лима савахвани» есть последний предел этого самоистощания Божества в крестном истощании: Он обращается здесь уже не к Отцу, – ибо обступаем тьмой смерти, и Его оставляет сознание богосыновства, – но к Богу от лица творения вопиет Богочеловек, что Он Его оставил, Отец, с которым Он – одно, Который Его никогда не оставляет. В смерти и Он, подобно всякому человеку, остается один. В этом вопле умирающего Богочеловека обнажается вся беспредельная глубина кенозиса, то божественное самоистощание, которое равно лишь глубине любви Божией. И как бы в подтверждение того, что это именно Сын Божий в Богочеловечестве Своем проходит врата смерти, смертный вопль к Богу сменяется обращением к Отцу, которое и есть исход кенозиса: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46), с завершительным словом о том же: «совершишася» (Ин. 19, 30).

В крестном истощании явно, насколько степень умаления Божества соразмеряется с человеческой мерой, Оно умаляется настолько, что уже не противится смерти, и, хотя само не умирает, но как бы со-умирает с умирающим человечеством Его. С ним и в нем соумирающей является сама Его Божественная ипостась, ибо она есть ипостась Его человечества, нераздельно соединенного с Божеством. Поэтому умирает в целостном единстве Своем Богочеловек во всей сложности Своего состава, но различно в каждом из его естеств: умирает человечество, и, следовательно, с ним проходит через врата смерти в добытийную и не бытийную глубину тварности – та его человеческая ипостась, которая есть божественная ипостась Логоса. Но она низводит к предельному умалению в смерти и Свою божественную природу. В этом смысле смерть простирается на всего Богочеловека, не только на Его человечество, но и на Его Божество, хотя и по-разному, и поэтому совершенно нельзя выключать и Его Божество от участия в смерти.

Но эту же мысль надо распространить и далее, не только относительно самого Логоса, но и других ипостасей Св. Троицы. Здесь, прежде всего останавливают внимание оба предсмертные вопля. Первый – о богооставленности, знаменующий какое-то удаление Отца от Сына, с Которым Он находится в нерасторжимом личном единстве. Теперь Сын взывает к Нему из глубины тварности Своего человеческого естества. Это оставление Сына есть акт Отца, в котором выражается Его приятие смерти Сына, а постольку и Отчее в ней участие, ибо для Отца оставление Сына на крестную смерть также есть хотя и, конечно, не смерть, но некий образ духовного со-умирания в жертве Любви. И не менее знаменательным для этого участия Отца в крестном истощании Сына является и последний вопль Сына, предающего дух Свой в руки Отца. Сын возвращается в недра Отчия, однако еще не для премирного в них пребывания и не для одесную Отца сидения в славном Вознесении. Воплотивший Сын насильственно как бы развоплощается в смерти, и Его Богочеловеческий дух возвращается к Отцу и Богу Своему, подобно тому, как в смерти человека прах возвращается в землю, а «дух возвращается к Богу, который дал его» (Еккл. 12, 7). Это есть особый кенотический момент в уничижении Сына, в котором по-своему со-участвует и Отец. Именно Он приемлет дух Сына, оставивший Свое тело, для блюдения его в трехдневии до воскресения. К Богу возвращаются в смерти духи всех, посылаемых Им на землю, и как бы в числе этих духов Отец приемлет и дух Сына, вкусившего смерть. Предание Сына в руки Отца означает глубочайшее кенотическое сокрытие Божества, божественная тайна, недоступная для человеческого постижения, сокрыта в принятии Отцом Сына в смертном истощании и блюдении Его до воскресения, но мы благоговейной мыслью прикасаемся к этой тайне, ибо о ней свидетельствует св. Евангелие.

Но богоистощание и богооставление Сына означает также и оставление Его Св. Духом, неизменно почивающем на Богочеловеке. Ведь Дух Св. есть, прежде всего, ощутимая близость Отца, пребывание в любви Его. Дух Св. есть сама ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, само их ипостасное единение (почему и слово Христово: «Я и Отец – одно» молчаливо подразумевает: во Св. Духе). состояние богооставленности, как отдаление Отца, необходимо означает и оставленность Духом Св., который сошел на Сына при погружении Его в струи Иорданские, символизирующем грядущую смерть. Дух Св. как бы снова возвратился к Отцу, когда совершилась смерть во всей силе богооставленности (а без этой богооставленности смерть и не могла бы совершиться в Богочеловеке). Таким образом, этот образ соучастия Св. Духа в кенозисе Сына, в крестном Его истощании, по своему распространяет кенозис Сына и на Третью ипостась, ибо это является кенозисом для ипостасной Любви – не являть Себя Любимому. (Человеческий образ этого кенозиса Духа мы имеем в стоянии Богоматери у креста с проходящим в сердце ее орудием, причем сам уходящий от нее Сын Ее оставляет на попечение возлюбленного ученика). Дух Св. есть Радость, Он есть Утешитель, но в Своей крестной муке и скорби Сын остается без радости и утешения, которое Он находит для Себя лишь в послушании воле Отца и молитве (Евр. 5, 7). Т. о., если в схождении с небес, в Рождестве Своем, Сын оставляет небесную славу, сущую во Св. Троице, то в схождении Своем в недра земли Сын как бы лишается и троичного единения, и Его божественная ипостась, («Дух Мой») предается в недра Отчия для блюдения.³⁶⁸

Таково значение смерти в путях кенозиса Сына Божия в Богочеловеке. Но особое еще раскрытие кенозиса имеем мы в Его трехдневном пребывании во гробе. Тот, Кто в Своем ипостасном богосыновстве исповедал о Себе, что «Он есть воскресение и жизнь» (Ин. 11, 25), и что «как Отец имеет жизнь в Себе самом, так и Сыну дал иметь жизнь в Себе самом» (5, 26), пребывает в смертном успении. Пребывание во гробе Сына Божия, схождение Творца мира к небытию, из которого Он воззвал мир к бытию, есть откровение любви Божией не менее потрясающее, чем явленное в сотворении мира. Смерть Спасителя была расторжением человеческого состава, каким всегда бывает смерть человека, Тридневие же знаменует подлинность, полноту смерти, в отличие от обморока. Душа Спасителя отделилась от тела, а Его Божественный дух был принят Отцом: пребывая в предвечном бытии во Св. Троице, премирной или «имманентной», – «на престоле со Отцем и Духом», и однако в кенотическом Своем уничижении будучи принят Отцом как дух, оставляющий свое тело, Дух Христов оставался в то же время неразлучен с душой (как и у всякого человека при смерти его), но также сохранил связь и с телом. Уничижение продолжается и здесь: единственное, что нам об этом открыто, это проповедь во аде (учение принятое и в Apostolicum): «быв умерщвлен плотью, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед проповедал» (1Петр. 3, 19–20). Схождение во ад Богочеловека, который находился в состоянии разлученности с телом, аналогичном состоянию всех усопших душ, есть дальнейший акт кенозиса, простирающийся до усвоения себе состояния загробной жизни умерших людей, для продолжения служения людям и за гробом. Святая душа Христова в этом загробном состоянии приобщается к высшей мере загробного блаженства, – «в раю», в который был призван Им раскаявшийся разбойник. Однако не надо забывать, что это лишь «предварительное» блаженство душ, разлученных с телами, до воскресения. Тело же Христово пребывает отделенным от души, но не совершенно разлученным с Божественным духом, как уже не связанным пространственностью. Оно не знало истления, Как освященное жившим в нем Божественным Духом, не до конца разлучившимся с Ним и по смерти, а, кроме того, в силу безгрешности и свободы от первородного греха неподвластное смерти. Сила смерти была ограничена, так что она не простиралась до разрушения чрез истление, хотя и оставленного душой, мертвого тела. Сыну Человеческому дано было до конца вкусить смерть, ибо надлежит умереть падшему в землю пшеничному зерну, чтобы принести плод. Triduum, трехдневное пребывание во гробе, в недрах земли, подобное пребыванию Ионы во чреве китове, есть время кенотического молчания и сокрытия, низведение Себя Богочеловеком до состояния умершего зерна, полнота потенциализирования. Это состояние смертного покоя, «субботствования» Сына Божия нельзя понимать как состоящее из ряда отдельных временных моментов, в каждый из которых оно могло бы быть прервано произволением Божественного Мертвеца. Конечно, и оно было включено в предвечно принятое на Себя умаление: будучи принято в целом, оно было принято и во всех своих моментах, – одинаково как высшая напряженность активности в земном служении Господа, так и субботствование смертного покоя. Дух Христов был принят Отцом, и действовала уже воля Отца. Сын довел Свое умаление до полного истощания Себя, до смерти, ибо в смерти уже нет личности с ее свободой, а остается только рецептивная пассивность. Христос отдал Себя и руки Отца, когда испустил дух Свой, и в Его руках Он покоится во гробе. Это нас непосредственно приводит к вопросу о воскресении Христовом, в его отношении к кенозису Его.

Христос воскрес, но и был воскрешен Богом Отцом силою Духа Святого, – основной факт, свидетельствуемый Словом Божиим. Воскресение Христово было воскрешением, которое могло осуществиться над Ним вследствие Его победы над миром, над плотью, над князем мирасего.³⁶⁹ По свидетельству ап. Петра (а также и ап. Павла), Бог воскресил Иисуса (Деян., 2, 24). Это значит, что в отношении ко Христу Отец и в самом воскресении остается Богом; следовательно, это отношение определяется еще не на основании равенства в равнобожественности, но неравенства в уничижении. И после воскресения Христос говорит Магдалине: «восхожу к Отцу Моему... и Богу Моему...». Воскрешение-воскресение есть активно пассивное свершение, акт и событие, ибо в нем соединяется прямое действие Божие над Христом с внутренним действием Божества в самом Христе. Сын в сошествии с небес принял для Себя рождение, и смерть, и воскресение. Он предал Себя во власть Отца, как Бога для Человечества, а, стало быть, и для Него самого по силе единства Его Богочеловечества.

Воскресением еще не завершается путь земного, кенотического служения Богочеловека, хотя оно переходит, так сказать, в иные измерения, ибо после воскресения Христос уже не живет с учениками, а лишь является им. Этот таинственный период 40 дней до Вознесения служит переходом от Воскресения к Вознесению, который, с одной стороны, нужен для назидания и укрепления веры в учениках, а с другой, имеет значение для завершения самого кенотического пути, согласно словом самого Господа Магдалине: «Я еще не восшел ко Отцу Моему... восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). Содержание и образ этого восхождения сокрыты от глаз наших, как и вообще собственная жизнь Воскресшего на земле до Вознесения, которую мы знаем лишь в кратких Его «явлениях». Но ее нельзя отделять от всего кенотического земного пути, хотя и приходящего уже к концу, – от сошествия с небес к возвращению на небо, к Вознесению. Но здесь является самым замечательным, что этот кенотический путь включает в себя не только начало, но и конец, т. е. и самое Вознесение. И это таинственное для нас событие в жизни Господа является не только актом, но и фактом: ο Христе говорится не только, что Он вознесся (ἀνελήφθη) на небо (Мк. 16, 19, Деян., 1, 2), но и «вознесен ὑψωθεὶς был десницей Божией» (Деян., 2, 33), т. е. повторяется то же соотношение, какое мы наблюдаем и в воскресении. «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы... державной силы Его, которою Он воздействовал ἐνήργηκεν во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив καθίσας одесную Себя на небесах превыше всякого начальства и власти» и т. д. (Еф. 1, 20–21, ср. Пс. 109). И вместе с тем говорится: «воссел одесную Бога» (Мк. 16, 19, Евр. 13, 8, 1; 10, 12; 12, 2, Кол. 3), «восшед на небо, пребывает одесную Бога» (1Петр. 3, 22, Рим. 8, 34); Стефан видит «Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян., 7, 55–56).

В сиянии славы, в лучах восшедшего солнца человеческий глаз не видит и не различает происходящих в небесах свершений. Однако и они указаны – яко зерцалом в гадании – Откровением, вместе с временами и сроками. Именно здесь указано десятодневие, протекающее после сороковицы между Воскресением и Вознесением, до Сошествия Св. Духа. И лишь после этого закрываются небеса, и мы поклоняемся Сыну, как и Отцу и Духу Св., равнобожественным поклонением.

Итак, мы обнаружили в Богочеловеке наличие кенозиса не только в тех актах, которые относятся к земному служению Его, послушанию и страсти, но и к славному воскресению и прославлению. И само прославление совершается не самим Сыном, но все-таки Отцом над Сыном, хотя и при прямом Его участии. Это и свидетельствуется со всей силой в соответственных текстах, относящихся к прославлению.

И прежде всего основной кенотический текст Флп, 2. Апостол, изложив учение об уничижении Христа чрез приятие образа раба и подобия человеческого, продолжает: «посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (2, 9–11). Здесь восстановление в Божестве и превознесение, являющееся следствием уничижения, и прославление Имени Христа превыше всякого имени являются прямым делом Отца. Самое прекращение уничижения еще предполагает, таким образом, продолжающийся кенозис, который преодолевается, завершается облечением Господа Иисуса Христа «во славу» Бога-Отца, т. е. восстановление, возвращение славы Божества Сыну – Богочеловеку. И эта же общая мысль о прославлении Сына Отцом выражается в собственных словах Сына: «Меня прославляет Отец Мой, ο котором вы говорите, что Он Бог ваш» (Ин. 8, 54), так возражает Иисус иудеям, противопоставляя славу от Отца человеческой славе. Главное же, об этом прямо говорит первосвященническая молитва: «Отче, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (17, 1), и далее в самой общей, не допускающей никаких сомнений и ограничений форме: «и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде сотворения мира» (17, 5); Это есть молитва об изведении из кенозиса, о возвращении в небо. Конечно, это прославление не есть односторонний акт Отца, он обусловливается готовностью к нему Богочеловека, который соответственно здесь же и свидетельствует о Себе: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (17, 4). Взаимная связь прославления и прославленности раскрывается и во вступительных словах прощальной беседы, включающих в своем обеме все основные факты прославления: и воскресение, и вознесение, и ниспослание Св. Духа: «ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился о Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, вскоре прославит Его» (14, 31–32). Слава, которую, как Бог, Сын имел предвечно («прежде сотворения мира»), но которой Он вольно совлекся из любви к творению, теперь возвращается Ему Отцом. Погружение в кенозис столь глубоко и подлинно, что Он должен быть как бы воскрешен из этой мистической смерти, изведен из кенозиса самим Отцом, чтобы вступить в Славу Свою, как Бога, седящего одесную Отца. И образ смиренного Агнца Божия, вземлющего грехи мира, сменяется или восполняется образом Агнца победного, торжествующего, в котором уже нет кенозиса, ибо он превзойден. Это Христос Апокалипсиса, единственной новозаветной книги, являющей не кенотический, но прославленный образ Агнца. «Я победил и сел со Отцом Моим на престоле Его» (Откр. 3, 21). «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, который есть и был и грядет, Вседержитель» (1, 8), «первый и последний, и живой, и был мертв, и се жив во веки, аминь» (1, 17–18).

Итак, на протяжении всего спасительного дела Христова, от Его сошествия с небес и до Его возвращения в небеса, Христу остается свойственно единое конкретное Богочеловеческое самосознание Сына Божия – Сына Человеческого: не чередование или поглощение одного другим, но реальное ипостасное единство жизни в ипостасном единении двух природ, и эта Богочеловечность Христова самосознания есть чудо из чудес, чудеснейшее во всем Чуде боговоплощения. Это единство ощутимо во всем Евангельском образе Богочеловека, но, вместе с тем, оно в целостности своей остается совершенно для нас недоступно, трансцендентно для нашего человеческого, только человеческого самосознания. Тем не менее оно открывается и приближается ему некоторыми сторонами или состояниями, такими, где мера человечества как бы заслоняет, умаляет, кенотически поглощает собой Божество, и тогда Христос предстает пред нами человечеством Своим: таковым для нас представляется образ Христа в Его земном, пророческом, служении, но более всего к по преимуществу образ страждущего Христа: ce Человек. Напротив, в состоянии прославленности Богочеловеческое сознание Христа закрывается для нас, является сокрытым в ослепительном свете воскресения: на долю нашего постижения остаются здесь лишь постулаты и умозаключения, для которых служат основанием наблюдаемые нами черты или свидетельствуемые Откровением факты Богочеловеческой жизни ни самосознания Воскресшего Христа. Однако эта трансцендентность Богочеловеческого самосознании Христа для нас не есть существенная, но лишь временная. Если в земном Своем служении Господь призывал «научиться от Него» и «следовать за Ним», то и в Своем прославлении Он всех воскресит и включит в жизнь и самосознание Богочеловека, в Свое Богочеловечество, так что все Христово человечество будет жить жизнью, а следовательно, и богосознанием Христовым. «Возлюбленные, мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим его, как Он есть» (Ин. 3), 2).