Глава третья. Боговоплощение

Бог сотворил мир единым актом (каковым и является шестоднев), вложив в него силу бытия навеки. Творческое слово Божие звучит на все времена. «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103, 5), Мир реален реальностью Бога, ибо Божия сила содержит его. И мир реален не только для себя, но и для самого Бога. Не раскаивается Бог в делах Своих, «ибо не человек он, чтобы раскаяться Ему» (1Цар. 15, 20). Но реальность мира включает в себя и реальную наполненность времени, в котором происходит становление. Слово Божие изображает нам Бога, живущего во времени вместе с миром и человеком, действующего в истории мира.

Самоположение Бога во времени, исход Его из вечности во время, есть непостижимая тайна жизни Божией, которую мы можем лишь благоговейно принимать верою, как данность нашего религиозного сознания: к ней приходит и в нее упирается наша религиозная мысль, питающаяся откровением. Она одинаково не дерзает посягнуть на сомнение ни в вечности Божией, ни в реальности времени, с превращением его в субъективную иллюзию. Признавать Бога живущим вместе с миром во времени это лишь значит признавать Его Творцом и Богом реального в вечности и для вечности созданного, хотя и во времени становящегося мира. Хотя спираль времени в конце его совьется в точку, от этого не утратит реальности, не сделается иллюзией все истекшее время. Жизнь Божия в вечности, в ее полноте и неизменности, в ее безвременности и сверхвременности, запредельна, трансцендентна мировому бытию и времени. Но именно из глубины этой абсолютной жизни Абсолютное полагает Себя Богом и обращается лицом к сотворенному Богом миру, пребывая в абсолютности своей, – человеку хочется сказать на своем языке: одновременно. Однако здесь вовсе нет одновременности, как соотношения во времени, в его движении: одно движется, другое в то же время остается неподвижно. Абсолютное в Своей жизни совершенно не мыслится во времени, оно не «одновременно» с ним, но глубже его и выше его. Но оно становится соотносительным времени, раз это последнее возникает, потому что, если вечность в себе не нуждается во времени, то время для реальности своей необходимо ее постулирует. «Серьезное», а не пустое время жаждет вечности, и эта жажда есть уже и обладание. Для Бога ничего нового в отношении к вечности Его во времени не совершается (и тем отпадает главное недоумение, возникающее по поводу допущения времени для Бога). Бог и во времени живет Своей собственной вечностью, ее лишь по иному имея. Но Бог, как Творец, живет уже не только в Себе, но и вне Себя, т. е, соотносится с вне-божественным миром, для которого временное становление есть реальность его бытия. Эта временность становится реальна и для Бога, поскольку Он живет с миром. Но если для мира каждый атом времени приносит нечто новое, доселе не бывшее в его становлении, для Бога это текущее время нового, в Боге не бывшего, ничего не приносит и не может принести, ибо Бог «богат» вечностью, и время для нее вполне прозрачно. Для Бога в соотношении с миром время содержит новизну лишь своей новизной для мира, поскольку Бог живет с миром. Бог не один в абсолютности Своей, но существует вместе с миром, во взаимобытии и во взаимодействии. Может ли быть понято отношение Бога к миру лишь как взаимобытие без взаимодействия, так что мир и Бог остаются взаимно нейтральны? По учению деизма, мир подобен механизму, однажды навсегда заведенному искусным механиком и далее уже не нуждающимся в починке, так что отношение Бога к миру совершенно исчерпывается актом сотворения мира. Нет ничего более несоответствующего Откровению, а равно и разумному сознанию, как это представление. Прежде всего, неверно уже само это сравнение: творение мира есть не единичный, исчерпавший себя во мгновении времени, но во всей вечности длящийся акт. Это есть длящееся творческое отношение Бога к миру, взаимоотношение. Понимание Бога-Любви лишь как искусного механика, забывающего о Своем, творении, содержит в себе также и нравственный non-sens. Бог сотворил мир не для того, чтобы бросить его, как дитя бросить надоевшую игрушку, но для того, чтобы любить его, как Свое другое, в его сынах иметь для Себя друзей (Ин. 15, 16), жить с ними, ибо забудет ли Бог создание Свое? Поэтому деизм есть атеизм, притом худшего, кощунственного типа, ибо он, не отрицая бытия Высшего Существа, фактически Его хулит. Однако есть и в деизме один правильный мотив или, вернее, вопрос, – о том, как же можно понять самобытность мира наряду с Богом, как можно сохранить ее пред лицом Его абсолютности?

В соотношении Бога с миром; действительно, существует такое неравенство, которое ставит под вопрос самую возможность этого соотношения. Можно ли понимать его, действительно, как взаимодействие? И какова эта возможность? Если оно не есть отношение механика к механизму, то не есть ли оно отношение абсолютного деспота к трепещущей твари, т. е. произвол, по отношению к твари являющийся предопределением? И может ли быть это соотношение выражено иначе? Не суть ли все остальные попытки смягчить этот радикализм кальвинизма или Ислама только нерешительные компромиссы, уклоняющиеся от последовательности? Можно ли понять взаимоотношение Бога и мира, действительно, как взаимодействие или, по православному определению, «синергизм»? Католическая схоластика пытается уклониться от железной логики кальвинизма (и янсенизма) при помощи искусственных построений (конечно, первое место среди них занимает молинизм), чтобы найти место синергии и спасти мир от всепоглощающей мощи абсолюта. Но для этого она не знает объективных оснований внутри самого мира, которыми обеспечивалась бы самобытность его даже в отношении к самому Творцу.

Мир в бытии своем есть создание Божие, он положен творческим да будет. Но в содержании своем он не есть произвольное измышление, каприз абсолюта, за каковой мир принимается в системах религиозного детерминизма или предопределения, но он имеет божественное основание и божественное содержание, вмещает некую божественную реальность. Эта реальность есть Божественная София, образ которой и есть основание мира, как тварной Софии. Иными словами, мир содержит в себе нечто божественное и для Бога, как Его самооткровение. И поэтому он не случаен, не произволен в своем существовании, но в себе имеет для бытия своего «достаточное основание», нерушимое в божественности своей и для самого Творца. Взаимодействие Бога с миром основано на взаимоотношении Софии Божественной и тварной. Мир сотворен, но и не только сотворен, ибо в своем первообразе, в своей идее, он и вовсе не сотворен, но предвечно есть в Боге, как Его же Божественный мир в Премудрости Божией, как слово Его Слова и как дыхание Его Духа.

Однако, если мы так возвышаем мир в его онтологическом основании, то не проистекает ли отсюда с еще большей непререкаемостью заключение деизма об отсутствиивзаимодействия между Богом и миром, раз мир есть не только совершенный механизм, но ни больше, чем механизм, сама Божественная Премудрость в тварном образе? Не самодовлеет ли такой мир? Допускает ли он на себя воздействие, нуждается ли в нем? Эта недоумение легко устраняется, если остановим внимание на действительном образе мира. Да, мир есть тварная София, имеющая для себя основанием образ Софии Божественной, но он, как тварный, еще есть лишь становящийся. Следовательно, в бытии своем он и есть, и не есть тварная София. В нем небытие, «ничто», из которого мир создан, хотя и приняло в себя семена Божественной Софии, но еще не возрастило их. В самобытности мира происходит процесс, в котором «ничто», поднявшее голову после своего оплодотворения творческой силой, получившее для себя бытие, не сразу и не легко вмещает свое содержание и даже противоборствует ему. Мир хотя и сотворен во всей полноте и совершенстве «добро зело», но не закончен в своем состоянии. Он призван вместить и возрастить в себе семена бытия, стать по образу Божественной Софии. Он вышел из рук Творца не только как завершенная данность, но и как незавершеннаязаданность, которая должна исполняться в мировом процессе. Этот путь своего свершения миру надлежало пройти под водительством человека, – в человеке и с человеком, Но и сам человек пошатнулся в призвании своем и пал, а тем и мировой процесс бесконечно осложнился и затруднился. Таким образом, мир, хотя и не может разрушиться в софийной основе своей, но он в силу незавершенности своей нуждается в Божественной помощи и руководстве для своего свершения. Поэтому мир не может быть оставлен Богом на свои собственные судьбы, и нуждается в помощи Божией, которая зовется обычно промыслом Божиим над миром. В самое бытие мира включено становление, и притом само-становление, ибо мир в человеке сам должен осуществить свою софийность.

Но промысел Божий не есть новое творение мира, потому что мир уже сотворен, и он не есть претворение его на новых основах, как бы за неудачей первого творения, ибо в мир при его сотворении вложена вся полнота, и новых для него оснований быть уже не может. Поэтому, Бог, промышляя миром, оставляет самобытность мира нерушимой, но помогает ему лишь в его становлении, в котором мир не закончен. Мир слишком неустойчив в себе, чтобы мог обходиться без этой помощи. Однако эта помощь может осуществляться не чрез вмешательство в жизнь мира извне, не силою божественного всемогущества, или космическими чудесами над миром, но лишь изнутри самого мира, воздействием на его закономерность чрез свободу тварных существ. Бог воздействует на мир природный чрез ангелов, мир хранящих и направляющих, (как это совершенно явно показано в образах Апокалипсиса); на мир же человеческий (а чрез него и на природный) Бог воздействует чрез душу человека, чрез ее свободу» которая таит в себе разные возможности, Это воздействие может быть определено в самом общем смысле как благодать, т. е. внушение человеку божественной мысли и воли и чрез то приведение в согласие его воли и действования с мыслью Божией.

В этом взаимодействии Бога с миром, в непрестанном сообщении ему благодати Божией выражается любовь Божия к творению, a вместе и снисхождение Божие, Промышляя о мире, Бог реально входит в его временность, причем это вмешательства Божие в жизнь мира само но себе есть непрестанное творчество, хотя и не есть уже творение из ничего, но взаимодействие.

Если для Бога реально время мира, то в каком оно отношении находится к всеведению Божию? Не нарушается ли этим последнее? Однако всеведение Божие не должно пониматься антропоморфически, как знание всех частей бытия во времени и в пространстве, т. е. знания его как множественности. Для Бога мир предстает как всеединство, связь всего со всем, не в предустановленности событий, но в общей связи или определенности (а в этом смысле и предустановленности) целого, Эта «предустановленность» мира есть его софийность: положенный на основании Софии, он имеет стать Софией, это есть его онтологическиц закон бытия и в этом смысле предустановленная необходимость. Он создан для полноты своего бытия, иного же бытия нет, и все его элементы от начала даны. Но эта общая предустановленность данности-заданности не распространяется на становление, в котором участвует тварная свобода. Здесь, для времени, нет предустановленности, и Бог в промышлении Своем отвечает Своим спасительным воздействием на всякий вопрос бытия мира, каковым и является каждый акт тварной свободы. Тварная свобода реальна как мир, ибо она есть образ его становления, она положена Богом, как условие осуществления софийности его.

Поэтому закономерность мирового бытия, при единстве и предустановленности основы, как целепричинности, включает в себя бесконечный ряд возможностей в осуществлении. Представление Спинозы-Канта ο том, что закономерность мира подобна движению летящей стрелы или солнечному затмению или вообще астрономическим явлениям, совершенно не соответствует конкретной действительности. Конечно, все самоопределения и акты свободы, осуществляясь, входят в цепь мировой причинности, становятся ей имманентны. Но сама причинность чрез свободу есть варьирующее начало в путях мировой закономерности. И как бы ни были ничтожно малы эти варианты, но они не позволяют ей быть чисто механической закономерностью, И именно в точке свободы тварного мира, т. е. в человеке, действует благодать Божия, Божий промысел, выправляющий и выравнивающий собственную кривую мира Божественной мудростью, без разрушения или нарушения жизни этого мира. Мир никогда не остается только себе имманентен, в себе замкнут, но всегда открыт божественному воздействию, совершающемуся в пределах мира и его ведущему к благой цели. Этому воздействию мир не может противиться, – не в силу творческого всемогущества Божия, которого Бог уже не применяет по отношению к однажды сотворенному миру, но в силу Божественного разума, который открывает миру в человеке его собственный путь, его собственную софийную закономерность. Божественный промысл действует над миром в пределах вариаций его свободной творческой причинности, которая в себе содержит бесконечный ряд возможностей, и т них для каждого данного случая наилучшая возможность избирается к руководству промыслом Божественным. Бог никогда не оставляет Им сотворенного мира без промышления о нем, однако при блюдении его собственных законов. Поэтому-то отношение Бога к миру и определяется как взаимодействие. И если эти действия иногда описываются в антропоморфических образах (как напр., в рассказе о потопе, где Бог говорит о Себе: «Я наведу на землю поток водный, чтобы истребить всякую плоть... Я буду изливать дождь на землю 40 дней и 40 ночей», «и навел Бог ветер на землю», Быт. 6, 7), то это надо понимать, конечно, не в смысле новых творческих актов Божиих, но Его промыслительного действия над стихиями, Ему послушными, – однако в пределах жизни самого мира. Т. е., здесь выражается мысль именно о взаимодействии между Богом и миром, на основе которого действует Промысл Божий в мире. Ибо Бог знает Свое творение и все пути его, и Он положил закон его бытия. И в силу его, при всех вариациях тварной свободы и божественного промыслительного смотрения, мир осуществляет свою энтелехийную цель, софийное свое становление/для которого он создан Богом, по образу Божественного мира.²⁸²

Это значит, что мир не может вместить иного бытия, кроме того, которое для него предопределено при его сотворении (как и человек, «заботясь, не может прибавить себе росту, хотя на один локоть», Мф. 6, 27), но всю полноту этого бытия он может и должен вместить. Однако мы неправильно, все еще деистически, поняли бы отношение между Богом и миром, если бы определили его лишь как действие Божие в природном мире, в предположении его замкнутости и самодовлеемости, или полной космической имманентности, Подобный самозамкнутый космизм есть стремление мнимого «князя мира сего», который хочет восхитить мир для себя и стать для него лже-богом. Но мир не только не замкнут в себе, но предназначен, при полной нерушимости своего собственного бытия как мира и твари, для общения и воссоединения с Богом, предел которого – «будет Бог все во всем», т. е, полное обожение твари. Бог создал мир не только для самооткровения в нем, для явления Божественной Софии в Софии тварной, но и для духовного, личного общения с ним чрез человеков и ангелов. Мир сложен по своему составу, ибо имеет в тварном естестве божественно нетварные человеческие и ангельские духи, и чрез посредство их сам Бог нисходит в мир. В человеческом духе мир открыт для Божественной благодати, вдохновения, жизни. И в этом общем смысле мир богочеловечен уже в основе своей. Жизнь божественная и тварная в этой точке мирового бытия соединяются и отожествляются, и отсюда исходят лучи обожения мира. Чрез душу человеческую в творении происходит личная встреча с Богом, совершается самооткровение Божие, происходит прямое воздействие

Бога, сверхмирное, сверхтварное, свободное от имманентной закономерности мира, – благодать. В человеческой монаде открыты окна в вечность, к небесам, ибо сама она есть образ Божий. Поэтому в человеке (а чрез него и в мире) имеет место двойная жизнь, двойной процесс. Это обожение человека не есть акт онтологического насилия над ним, ибо в существе своем он имеет образ Божий, больше того, он есть образ Божий, которому естественно безгранично отожествляться, хотя и никогда не сливаясь, с Первообразом. Это есть постулат человеческого, а в нем и всего тварного бытия, ибо человек есть первосвященник всей твари. В этом выражается богочеловеческое основание творения. Бог создал весь мир в его полноте и красе, но лишь человека Он создал для общения с Собой. Если сопоставлять творение и Творца, как «глину и горшечника», то можно сказать, что человек, как и последняя былинка в творении, одинаковой бездной отделены от своего Творца, и с этой точки зрения казалось бы, что Бог может избрать для Своего общения ослицу Валаамову не меньше, чем самого пророка, силою Своей власти над миром (как это и показано в библейском рассказе, Чис. 22–24), или какорудие для Своей воли. Однако, будучи неизмеримо далек от Бога, как всякое творение от Своего Творца, человек – и только человек в мире и лишь чрез него и самый мир, – близок к Богу как Его образ, есть в предназначении сын Божий и друг Божий. Чрез человека приходит в мир божественная жизнь.

Поэтому история человечества начинается с непосредственного богообщения: по образному выражению Библии, Бог приходит в рай в прохладу дня, чтобы беседовать с человеком, и суд над павшим человеком изображается все-таки как разговор с Богом. И память о рае, лучи изначального божественного откровения сохраняются и падшим человеком в т. н. естественном откровении. Хотя падший человек, потеряв непосредственное богообщение, тем самым стал существом космическим, однако образ Божий, присутствующий в человеке, делает его и существом религиозным, и некоторых начатков богосознания, как и боговедения, человек не остается лишен и в своем естественном состоянии (и даже неистовствующее безбожие наших дней есть отрицательное свидетельство об этом: человек хочет исторгнуть из себя то, что неисторжимо). Человечество после изгнания из рая, будучи лишено непосредственного богообщения, ищет Бога, и себе самом и в мире. Оно уже находит его в софийном образе, однако человеческий дух не может насытиться одной софийностью природы, которая имеет на себе печать духа, его откровение, однако не самый дух, – ибо все-таки природа бездушна. И поэтому человек, обреченный лишь на природное богопочитание, силою вещей приводится к языческому натурализму: природные стихии животного и вещественного мира принимаются за божества лишь потому, что они суть откровения о Боге в софийности своей. Подобным образом и человек, как образ Божий, в полноте своих сил, но и в поврежденности падшего естества, сам становится богом для человека. Тем самым падшее человечество в софийности своей, с одной стороны, имеет естественное откровение ο Боге, но, с другой, почти неизбежно впадает в религиозные аберрации, при неспособности своей отличить божественное и тварное, притом греховно-тварное. Трогательно это стремление человека возвыситься над миром, преодолеть космизм, но и трагично его бессилие это осуществить. Но если язычество не имело прямого откровения Божия, Божьего слова, то значит ли это, что оно совершенно лишено было веяния Духа Божия, который «дышит где хочет»? Для отрицательного ответа на этот вопрос нет ни библейских, ни богословских оснований. Ап. Павел (Рим. 1, 19) говорит об язычниках: «что можно знать о Боге, явно для них, ибо Бог явил им». Последние слова свидетельствуют о большем, нежели только откровение Бога «чрез рассматривание творения» (20), но и о некоем активном явлении, что и можно понимать как особое религиозное вдохновение, веяние Св. Духа. И дли того, чтобы отрицать эго, не может быть приведено догматических оснований, – наоборот, невозможно допустить (и не соответствует церковному признанию языческих «христиан до Христа», «языческой», хотя и «неплодящей» церкви) такое исключение всего человечества от всякой благодати, ибо, по слову ап. Петра, «Бог не лицеприятен, но во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян., 10, 24).²⁸³ Язычество есть поэтому не только история религиозных заблуждений, но и положительный религиозный процесс, знающий свои откровения. Но все эти откровения принадлежат области Божественной Софии, открывающейся в мире, относятся к ипостасности, но не к самой ипостаси Божией. Они космичны и религиозно имманентны, ибо не содержат в себе личной встречи Бога с человеком и личного Его о Себе откровения, каковое есть уже действие Божие в человеке.

Откровенная религия обусловлена личным действием Бога в человеке, как бы возвратом к тому райскому состоянию, когда Бог беседовал с человеком, и человек способен был слышать Бога и выносить палящую близость Его, pati Deum, Как ни было глубоко падение человека в смысле ослабления его духовности и связанной с этим порчи его природы, в нем нерушимо сохранялся образ Божий, как основание богообщения. И самый факт откровения об этой нерушимости более всего свидетельствует. Бог открывается человеку «многочастно и многообразно» (Евр. 1, 1), и все это откровение сводится к двум образам: Бог говоритчеловеку, и Он его вдохновляет. Он открывается Ему как слово Божие и действие Духа. Это относится к содержанию откровения, которое облекается в доступные для человека формы Божьего действия, знамений. Это откровение является, в путях смотрения Божия, не всеобщим, но ограниченным. Избранный народ, малый остров спасения, поднимается из глубины языческого моря, и в заросшей сорными травами и плевелами земле Господь устрояет и ограждает Свой виноградник, создает ветхозаветную церковь, чтобы жить с ней в в личномобщении и откровении.

В лице угодивших Богу патриархов, Ноя, Авраама и др., как и пророка Моисея, Бог говорит с человеком, является ему, подает ему ощутительные знамения Своего присутствия в теофаниях, дает закон и установляет богопочитание. Он направляет течение истории избранного народа, делая ее священной историей его воспитания к тому, чтобы послужить в домостроительстве спасения, Нам не нужно здесь останавливаться на частных чертах этой истории, но нельзя миновать вопроса: Кто был «Бог Авраама, Исаака и Иакова», являвшийся Моисею в купине неопалимой, давший на Синае закон при служении ангелов?²⁸⁴ Промышление о мире, как и сотворение его, есть дело всей Св. Троицы, однако при различии особого действия каждой из ипостасей. В отеческой письменности распространенным является мнение, что Бог, открывавшийся в Ветхом Завете, есть Логос, действующий в мире прежде Своего воплощения (это мнение, конечно, несовместимо с тою мнимою схемой, по которой Ветхий Завет есть откровение Отца, как Новый есть откровение Сына). Отец во Св. Троице есть открывающаяся, а неоткрывающая ипостась, и открывается в Сыне. Даже в Новом Завете Отец открывается в Сыне, сам оставаясь трансцендентен, миру, не являясь в нем. И эта трансцендентность Отца творении тем более сохраняет свою силу в Ветхом Завете. Если Отец творит мир Словом Своим, то и промышляет им, открывается ему чрез тоже Слово. Поэтому непосредственный божественный субъект Ветхого Завета есть тот же, что и Завета Нового, Вторая Ипостась, Логос. Он есть демиургическая ипостась по преимуществу, и Ему принадлежит домостроительство спасения. Мало того, ветхозаветное откровение Бога человеку, будучи божественно по своему источнику и содержанию, было в то же время и человечно, потому, что оно иначе не могло бы быть воспринято человеком, осталось бы ему трансцендентно. Иначе говоря, оно уже было богочеловечно, – богочеловечество Слова здесь предвосхищает ипостасное явление Логоса.

Однако, откровение Слова во Св. Троице совершается в двуединстве с откровением Духа Св., на Нем почивающего Поэтому и ветхозаветное откровение не могло оставаться лишь откровением Слова, т. е. одним учением, без непосредственного, совершительного воздействия Св. Духа, чрез вдохновение этим словом. И действительно, мы знаем, что Дух В. в разных дарах действовал в Ветхом Завете и «глаголал пророки». Откровение Слова в человеке никогда не было и не могло быть механическим сообщением извне, как бы диктовкой, но именно вдохновением. И потому на пророков, говоривших Слово Божие, сходил Дух, и в своем; вдохновении они изрекали его. Можно даже сказать, что вдохновение Духа предшествовало откровению Слова, составляя условие для последнего. Это соответствует тому, что во Св. Троице Дух почиет на Сыне и являет Сына. В тварном же откровении порядок этот, естественно, обращается: сперва Дух для восприятия Слова, а потом Слово. В пророческих книгах иногда прямо и отмечается: «вошел в меня дух... и я слышал Господа, говорящего ко мне» (Иер. 2, 2). Но когда это прямо и не отмечается, то подразумевается. Без осенения Духом Божиим человек не может видеть и слышать Бога. Таким образом, Бог Ветхого Завета есть откровение Св. Троицы, Отца чрез Сына и Духа Св.²⁸⁵ И лишь чрез эти ипостаси имеем мы сокровенное явление Отца, притом в образе бо-

1)

190

гочеловеческом, т. e. сообразном сыновнему, именно в видении прор. Даниила, в явлении Ветхого Деньми, к которому приводится Сын Человеческий (Дан. 7) и в явлении трех ангелов (которое, впрочем, некоторые отцы понимают также как явление Логоса с двумя ангелами). Дух Св. не открывается в Ветхом Завете как ипостась, Божественное Я, и в личном Ягве св. Троица обращена ипостасью Логоса. В Ветхом Завете мы имеем не только ипостасное откровение Логоса и благодатнодейственное – Духа Св., но также и откровение Божественной Софии. Это – явление Славы Божией Моисею, Иезекиилю, a также и Исаии, и этому соответствует и прямое откровение ο Премудрости: Пр. Сол. 8–9, Иов. 28, Прем. Сол. 7 сл. Слава Божия есть Небесная Премудрость, по образу которой сотворен мир человеческий, и потому она – человечна и может быть вмещена в откровение человеку (почему и апостолы могли видеть Славу в Преображении Господа). Но Премудрость – Слава не только человечна, но она и есть само небесное человечество, и в этой человечности своей она и открывается в Ветхом Завете. Именно в видении славы у пророка Иезекииля в явление ее входит образ человека: «над подобием престола было и подобие человека вверху на нем» (Иез. 1, 26). И это явление человечности Славы есть вместе с тем Небесного Адама, Сына Божьего – Сына Человеческого, Богочеловека, Грядущего Христа. Этот образ целиком уже введен в видение прор. Даниила (гл. 7) о Сыне Человеческом, приводимом к Ветхому Деньми. Это есть ветхозаветное Евангелие ο Богочеловеке, причем в нем предвосхищается и новозаветное его имя, – Сын Человеческий, которое Христос сам к Себе применял на земле. Здесь Он видится в небесах («с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий», 7, 13). И именно эту связь земли и неба в Сыне Человеческом подтверждает сам Христос в беседе с Никодимом: «никто не восходил на небо, как только Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3, 13). Наряду с этим прямым откровением о богочеловечности человека Ветхий Завет был исполнен и косвенных откровений, в виде «прообразов и пророчеств», раскрытых лишь в Новом Завете. Такова, прежде всего, была скиния со всеми ее установлениями (как это раскрыто в послании к Евреям, 9 гл.) и многое другое: лица, события, символы.

Пришествие Христа в мир, боговоплощение, по прямому свидетельству Слова Божия, предопределено еще до сотворения мира, т. е. включено предвечный совет Божий о мире. Христос есть «непорочный и чистый агнец, предназначенный еще прежде создания мира, но явившийся в последние времена для нас» (1Петр. 1, 20). В том явилась «премудрость Божия, тайная, сокровенная, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1Кор. 2, 7). Во Христе Бог избрал нас «прежде создания мира» (Еф. 1, 4), «предопределилусыновить нас Себе чрез Иисуса Христа в благоволение воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (5–6). В этом Бог открывает «тайну воли Своей по Своему благоволению, которое Он предyстановил в Нем в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главой Христом» (9–10). И это есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, соделавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия по предвечному предустановлению, которое Он исполнил во Христе Иисусе Господе нашем» (3, 9–11). И в этом смысле Господь Иисус называется в Апокалипсисе «Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Откр. 1, 8, 10, 17; 2, 8; 22, 13). В предвечном замысле Божием проявилась Его любовь к творению, которая не остановилась на сотворении мира, но пошла и далее того, именно «качестве акта нового творения мира определила нисхождение в мир самого Бога, т. е, боговоплощение. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... да спасется мир чрез Него» (Ин. 3, 16–17). «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него... Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1Ин. 49, 1).

Из этих текстов явствует, что пришествие Сына в мир т является лишь актомпромыслительного Божия смотрения о мире, которое проистекает из взаимодействия Бога с миром, но есть изначальное благоволение Божие, сущее «прежде» самого сотворения мира, т. е. составляющее самую его основу и цель. Можно сказать, что Бог и создавал мир, имея воплотиться в нем, ради этого воплощения. Оно не есть только средство искупления, но высшее его свершение даже в сравнении с его сотворением. В боговоплощении Он показал Свою любовь к творению.

Самый общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, состоит в том, является ли боговоплощение лишь средством искупления и примирения Бога с человеком, т. е. в этом смысле следствием грехопадения («tu felix Aqae culpa!»), актом сотериологическим, или же оно от него в известном смысле и не зависит, будучи предустановленным само по себе. Так этот вопрос обычно ставится в богословии и патристике, причем на него дается ответ и в том, и в другом смысле, причем, однако, преобладающим (особенно в патристике) является сотериологическое понимание боговоплощения, В Слове Божиим, помимо уже приведенных текстов, оно также часто изображается как спасение человека от греха с жертвенным принятием грехов мира Агнцем Божиим. Это соответствует действительному конкретному свершению боговоплощения, «нас ради человек и нашего ради спасения». Однако первая половина этой формулы символа, – «нас ради человек», – имеет и более общий смысл, нежели частное его применение во второй половине, – и нашего ради спасения». Равным образом, и в выше приведенных текстах обозначается не ближайшая, искупительная, цель боговоплощения, но последняя, всеобщая: «дабы все небесное и земное соединить под главою Христом». В сопоставлении этих обоих целей нет или-или, но есть и-и, или даже, точнее, задача сотериологическая включается в эсхатологическую, как средство в цель: искупление есть путь к «славе нашей». Поэтому, быть может, наилучшим решением вопроса о том, совершилось ли бы боговоплощение помимо грехопадения, является упразднение самого вопроса как casus irrealis, или как неуместного антропоморфизма в отношении к делам Божиим. Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божием совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно и явилось, прежде всего, средством спасения и искупления, сохраняя однако всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно не исчерпывается последним. Casus irrealis состоит здесь в допущении, что Бог мог бы и не воплотится, если бы человек не согрешил, Боговоплощение ставится тем самым в зависимость от человека и притом от его падения, от первородного греха, в последнем счете даже от змия. Напротив, в приведенных свидетельствах слова Божия тайна боговоплощения предрешена «прежде создания мира», т. е. она выражается самое основное и определяющее отношение Бога к миру, a не к частному только, хотя и важному для нас, событию в его жизни. Бог и сотворил мир для боговоплощения, а не мир вынудил у Бога боговоплощение чрез грехопадение человека. В последнем предположении имеется явная несоизмеримость масштабов. Тем не менее, конкретна боговоплощение совершилось именно как искупление, и, оно должно быть нами уразумеваемо и как таковое. По этому поводу часто еще ссылаются на предвидение Божие, для которого известно было наперед падение человека, почему Бог создал мир, включив и его план заранее боговоплощение. Такое рассуждение не онтологично и антропоморфично, и эта последняя черта еще усиливается допущением, что Бог мог спасти человека и иными путями, помимо боговоплощения. Здесь Богу по-человечески приписывается выбор разных средств и возможностей. Бесспорно лишь то, что тварный мир в тварности своей таил возможность падения. Но Бог, тем не менее, положил сотворить мир, который содержал в себе возможность отпадения от Бога в своей свободе. И как ответ на самую эту возможность, Бог предвечно принял Свое определение об Агнце Божием, закланном прежде сложения мира, следовательно, в известной мере и независимо от того, станет ли эта возможность действительностью. Бог, так сказать, заранее принял на Себя ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварности человека. Однако отсюда вытекает лишь возможность падения, но отнюдь не его предустановленность, которая бы переносила самую ответственность за падение твари на Творца. Но если эта возможность не есть необходимость, которая была бы равнозначна необходимости боговоплощения, решенного в Божественном совете», то приходится признать, что боговоплощение выражает отношение Бога к миру более общее, нежели только искупление, хотя оно фактически и является искуплением. Поэтому следует сначала рассматривать боговоплощение в его общих онтологических основаниях. В чем его непреложная предустановленность? Оно проистекает из общего отношения Бога к миру, которое есть изливающаяся во вне Его любовь к творению. Эта любовь, природа которой есть жертвенность, самоотвергается для мира не только тем, что полагает бытие мира наряду с Богом, делая Бога соотносительным миру, и не только в том, что Бог творит мир в человеке по образу Своему, и по силе этой сообразности раскрывается в мире Божественная София, но Бог, как Лицо, приходит в личное общение с человеком. Бог хочет сообщить миру Свою божественную жизнь и самому вселиться в мир, стать человеком, чтобы и человека сделать богом. Это превосходит пределы всякого человеческого воображения и дерзновения, это – тайна любви Божией, «сокрывавшаяся от вечности в Боге» (Еф. 3,9) и неведомая даже ангелам (Еф. 3, 10 , 1Петр. 1, 12, 1Тим. 3, 16). Нет границы для любви Божией, и она не может не дойти до конца в полноте самоотвержения Божия для мира, которая есть боговоплощение. И если препятствием здесь не является самое существо мира, и тварности своей вызванного из небытия, то не является им и падшее его состояние. Бог приходит и в падший мир, любовь Божия не гнушается не только немощью тварности, но и падшим ее образом, греховностью мира, и снисходит до принятия на себя грехов его: Агнец Божий, вземлющий грехи мира, является в нем. Таким образом, все отдается Богом для обожения мира и его спасения, и более ничего не остается, что было бы не отдано. Такова любовь Божия, такова Любовь. Такова она во внутритроичной жизни, во взаимоотдании трех ипостасей, и такова же она в отношении Бога к миру. Если мы таким образом поймем боговоплощение, – а так понимать его научает Христос (Ин. 3, 17), – то устраняется самая почва для недоуменных вопросов о том, совершилось ли бы боговоплощение помимо грехопадения. Большее включает в себя меньшее, последующим предполагается предшествующее, и конкретным объемлется общее. Любовь Божия к падшему человеку, не останавливающийся перед принятием Адамова падшего естества, конечно, уже включает в себя любовь к человеку неповрежденному. И это выражено в мудрости кратких слов Никейского символа: «нас ради человек и нашего ради спасения». Это и, во всей своей многозначности и обширности своего смысла, вмещает в себя богословие боговоплощения. Именно это и может быть понято и в смысле отожествления (как «т. е.»), – так именно и понимают те, кто считают спасение основанием боговоплощения, и конкретно, фактически, для падшего человека оно именно это и означает. Но это же и может быть понято и в смысле различительном (т. е. как «и в частности», и под.), разделяя общее и частное, т. е. силу боговоплощения не ограничивая и не исчерпывая одним искуплением. «Слово плоть бысть» должно быть принято во всем объеме своего содержания: и теологически, и космически, и антропологически, и христологически, и сотериологически. Последнее, как наиболее конкретное, включает, a не исключает все эти смыслы, почему и богословие боговоплощения неверно ограничивать пределами сотериологии, да это и невозможно, как свидетельствует история догмы.

Боговоплощение предполагает наличие «плоти», т. е. тварного мира, а в нем человека, во всей его нерушимости, В боговоплощении Бог не творит мир из ничего Своим всемогуществом, но имеет пред Собой Им самим положенный к бытию образ мира. Оно, будучи новым Божественным актом в мире, не является и онтологическим над ним насилием, которого не может допустить даже Любовь Божия. Боговоплощение есть раскрытие Божьего образа в творении, которое готово к сретению нисходящего Божества. Бог не может воплотиться или соединиться со всяким творением: ни ангел, ни животное, ни минералы, ни вещи не могут вместить Божества, при всей безграничности Божьего всемогущества, ибо здесь оно молчит. Боговоплощение не есть акт Бога над миром, но в мире. В нем не одна, но две стороны: мир, приемлющий Бога в лице человека, и Бог, ищущий этого приятия. Беспредельность самоотвержения Божия, Его самоуничижение пред тварью здесь доходит до того, что и само боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так и в ее свободе. Тварь должна быть способна к приятию Бога и достойна приятия, его восхотев своим изволением («две воли» в богочеловечестве еще до боговоплощения).

Боговоплощение есть и внутреннее основание творения, его целепричина. Бог создал мир не для того, чтобы держать его от Себя в том непреодолимом метафизическом расстоянии, на которое Творец отстоит от творения, но чтобы преодолеть и это расстояние и совершенно соединиться с миром, не извне только, как Творец и даже Промыслитель, но и изнутри: «Слово плоть бысть». Поэтому в человеке уже предначертано боговоплощение.

Образ Богочеловечества в человеке» печатлеется во всем его душевно-телесном организме. Своим телом человек принадлежит тварному миру, который он в себе имеет, объединяет и обобщает, как мир стяженный, микрокосм. В своей душе животный человек живет жизнью этого мира, и этот последний живет в шт. Душа есть тварное начало в человеке, которое соединяет его со всем животным миром, т.е. живущим жизнью этого мира, Разумеется, душа человека находится на самой высшей ступени развития мира в ряду различных ступеней, на которых стоять души разных животных. Душа человека «разумна», она имеет в себе те способности, которые нужны человеку для жизни в этом мире: рассудок или низший разум, который в человеческой пробужденности восполняет отсутствие инстинктов, свойственных животным и составляющих в них сверх-животную их мудрость. Человек плотской или «душевный» обладает всеми способностями для жизни в этом мире, как высшее животное. Есть душевная мудрость: она «не есть мудрость сходящая свыше», но – в разных своих аспектах – «земная, душевная, бесовская» (Иак. 3, 15), поэтому могут быть «люди душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19), ο которых и говорится, что «душевный человек не понимает того, что от Духа Божия» (1Кор. 2, 14). Однако, если эта душевность в дурном, самовластном применении представляет собою враждебное отрицание, противление духовности, свойственной человеку, то в нормальном соотношении душевность есть основах духовной жизни, ее возможность, и в этом смысле сказано ο человеке: «не духовное прежде, a душевное, потом духовное» (1Кор. 15, 46). Душевность в человеке, занимая должное, иерархическое отношение к духу, для которого она есть пьедестал, представляет в человеке жизнь мира. Но как мир тварный создан по образу мира божественного, есть тварная София, то и в душевно-телесном организме человека, чрез который его жизнь отождествляется с жизнью мира, открывается в этом смысле софийности человека. Из всех тварных ликов софийности лишь в человеке она осуществляется полностью: человек в своем отношении к миру, как микрокосм, мир стяженный, есть тварная София, и, как таковой, носит образ Божий, ибо как Бог имеет Божественную Софию или мир, так и человек в себе самом ее имеет, как образ всего тварного мира.

Однако, образ Божий в человеке, явленный в его отношении к миру, был бы неполон и даже вовсе извращен, если бы эта софийность выражалась лишь в его душевной животности. Ибо в Боге имея бытие по себе в качестве Божественного мира, София Божественная предвечно ипостасируется, принадлежа триипостасному Божественному духу. Дух есть единство ипостаси и природы, и София есть природа божественного Духа и, как таковая, неотделима от него, принадлежит ему, а не сама по себе довлеет. В человеке, как образе Божием, такое отношение Божественной Софии к ипостасному духу также находит для себя соответствие. Человек, по сотворению своему, установляющему нормальному иерархию души и духа, в душе своей имеет обиталище для своего нетварно-тварного, божественного по происхождению и потому бессмертного, ипостасного духа, и в этом смысле сам есть воплощенный дух или одуховленная плоть. При нормальном соотношении, которое предустановлено для человека при его творении, дух является руководящим началом, господствующим над «плотью». От этой нормы он отступил в своем падении, ввергнувшись в душевность, а затем и в телесность. Это нормальное для человека соотношение восстановляется Вторым Адамом Христом, духовным человеком. «Есть тело душевное, есть и тело духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душой живущей (Быт. 2, 7), последний Адам есть Дух животворящий, но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1Кор. 15, 44–6). Второй Адам есть вместе и первый нормальный человек, осуществивший в себе онтологический образ человека, явивший правду о нем. И если человек носит в себе образ Богочеловека, то и наоборот, сам Богочеловек Христос есть Человек: «одного Человека Иисуса», (Рим. 5, 15), «первый человек из земли, второй Человек Господь с неба» (1Кор. 15, 47). Первообраз человека в его софийности есть Божественное Человечество или Небесное Богочеловечество Логоса, София, Мир Божественный, отображенный в тварном. Во Св. Троице Логос, Вторая Ипостась, как самооткровение Отца, есть София по преимуществу, – и Первообраз человека, Адама, есть образ Логоса в Софии.

Итак, основания для вочеловечения Логоса заложены уже в самом сотворении человека, который как бы ждет приятия Логоса и его призывает. Это есть внутренний зов человека к небу, его заданность, которая, однако, не может быть осуществлена им самим, но только Богом, ибо превосходит пределы мира и человека. Уже по этому одному нельзя понимать боговоплощения только сотериологически, в качестве средства для восстановления падшего человека, нарочито для того найденного Промыслом Божиим. После падения человека, боговоплощение стало, действительно, прежде всего, средством для его восстановления, но это средство включается, лишь как частная возможность, в общее соотношение Бога и человека. Мы не имеем никаких данных судить о том, как раскрывалось бы это соотношение в человеке не падшем. Но и в сознании падшего Адама это стремление к соединению c Богом выразилось в чаянии Искупителя (Иов. 19, 25–7) и в высших пророческих озарениях Боговоплощения. Таково пророчество Исаии об Эммануиле – С нами Бог, которое Евангелистом толкуется как пророчество о боговоплощении (Мф. 1, 23). Конечно, пророчество изрекается Духом Св., но Он открывает то, что таится и предсодержится в самом человеке и по силе этого может быть вмещено им. Весь Ветхий Завет исполнен предведения тайны Боговоплощения и прообразов его.

В сказанном содержится достаточное основание для ответа на вопрос, который ставится иногда в патристике и догматике: почему воплотился именно Сын Божий, а не другая ипостась Св. Троицы? Поскольку здесь уместно человеческое почему? – a оно все-таки уместно в той мере, поскольку человек, как образ Божий, в себе носит живое откровение Божества, – обычно ответ дается в том смысле, что воплощается Сын, как демиургическая ипостась, Логос мира, Им же вся быша, как открывающий в Отце это божественное Все. Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире. Этим предуказуется воплощение ипостаси именно Логоса. Боговоплощение, напротив, совершенно исключено для ипостаси Отчей в силу общей ее трансцендентности, как во Св. Троице, так и в творении. Отец открывается чрез Сына в Духе Св., сам в Себе оставаясь закрытым. Во Св. Троице Отец предвечно рождает Сына, исходя на Него в Духе Св.; в творении Он творит мир Словом Своим и совершает его Духом Св. И в том, и другом случае Отчая ипостась есть субъект откровения, но не само откровение. В Нем неизреченная и неиспытуемая Тайна Божества, которая становится явна в Сыне и Духе Св. Поэтому Отец и рождает Сына, и посылает Его в мир. Он – первоволя, Его – власть и начало, но самого Его мир знает лишь в Сыне, и это не только в начале творения, но и в его свершении. Не воплощается ипостасно также и Дух Св., хотя и Он есть космоургическая ипостась, которою свершается творческое Слово. Будучи нераздельна с Логосом в Божественной Софии, ипостась Духа в этой диаде» открывающих Отца ипостасей занимает второе место (а во всей Св. Троице третье). Ее действие предполагает уже совершившееся откровение Слова (а во Св. Троице его предвечное рождение). Третья ипостась имеет участие в боговоплощении вместе со Второй, именно, само воплощение есть ее собственное дело чрез освящение человеческой плоти схождением на Деву Марию, на Богомладенца, а затем на Христа, крестившегося в водах Иорданских. Однако участие Св. Духа в деле боговоплощения есть совершительное. Можно так определить их взаимоотношение в деле боговоплощения: Сын воплощается как Личность, Дух же Святой участвует в боговоплощении чрез Им освящаемую «плоть», т.е. душевно-телесную человечность (как и по сотворении первоземли, которая предназначена была стать материей-матерью для сотворения человека «из праха земного». Дух Божий носился «над водами», предваряя Свое грядущее схождение на Приснодеву). Если тайну, боговоплощения выразить грамматическим уподоблением, то участие Св. Духа при воплощении есть связь (есть), соединяющая субъект (Ипостась Логоса) с Ним же Самим в его Слове, которое есть мировое все. Для того, чтобы ипостась Логоса, его Божественное Я, стало ипостасью для тварного бытия, нужно, чтобы само это тварное бытие, слово Слова в творении, соединилось с Божественной ипостасью, поднялось до этого соединения. Эго на стороне творения и совершает Дух Св. Поэтому боговоплощение и не должно быть понимаемо как делолишь одной ипостаси Логоса, оно необходимо предполагает участие обеих ипостасей? причем одна ипостась воплощается сама, становясь cубъeктом для твари, другая же, сама не воплощаясь, однако ради воплощения Логоса нисходит на Деву Марию, а затем и вообще посылается в мир Отцом чрез Сына, в раскрытие и окончательное свершение силы боговоплощения. Эта неразрывность обеих ипостасей в боговоплощении и засвидетельствована в символе словами: «и вочеловечившегося от Духа Свята и Марии Девы». Здесь выражена со всею ясностью мысль, что боговоплощение слагается из двух актов: вселения Божественной ипостаси в человека и принятия ее им. Первое есть собственное дело Логоса, посылаемого в мир Отцом, второе есть дело Духа Св., также посылаемого Отцом на Деву Марию, во плоти которой совершается боговоплощение. Посему это никоим образом не должно быть понято как некое отцовство Духа Св., якобы заменяющее отсутствие мужа, наоборот, оно является как бы известным отожествлением Духа Св. и Девы Марии в зачатии Сына: Дева Мария зачинает Сына потому, что в Ней и на Ней почивает Дух Св., a не человеческою силою Своею. Но именно потому, что Дух Св. соучаствует в боговоплощении, причем это участие есть необходимое его условие, совершенно исключается собственное воплощение Третьей ипостаси. Ей не соответствует тот образ ипостасного воплощения, который, наоборот, вполне соответствует Второй ипостаси, как ипостасному сыновству. Сыновство есть ипостасный кенозис во Св. Троице, и Сын Божий есть кенотическая ипостась, предвечный Агнец, И этот предвечный кенозис сыновства является общим основанием, для того кенозиса Сына, которым является боговоплощение, – «великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (I Тим. 3, 16).

Как бы мы ни уразумевали общую связь между боговоплощением и грехопадением человека, однако, это последнее, будучи, с одной стороны, конкретным основанием боговоплощения, являлось в то же время для него и препятствием. Логос не мог принять плоть, запятнанную грехопадением, отягченную первородным грехом, как и эта греховная плоть не могла найти в себе ни воли, ни сил к приятию боговоплощения. Если первым движением Адама после грехопадения было «скрыться» от лица Господня (Быт. 3, 8), то у его потомков это чувство утвердилось, превратившись в трепетное сознание: «мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд. 13, 22), и с удивлением говорил сам о себе Моисей народу: «сегодня видели мы, что Бог говорит с человеком, и сей остается жив» (Втор. 6, 24), как и Исаия вопиет о совершившемся ему богоявлении: «горе мне, погиб я... глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис. 6, 5). И сам Господь свидетельствует об этом отчуждении человека от Бога, сменившем райскую возможность прямой беседы с Богом: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20). Чтобы тварь могла склониться к принятию боговоплощения, нужно было преодолеть этот тварный трепет «чад гнева» (Еф. 2, 3), «врагов» Божиих (Рим. 5, 10), любовью к Господу, ибо лишь «совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин. 4, 18). Но единственный путь к этому есть преодоление греха, отчуждающего от Господа. Для освобождения от первородного греха и примирения с богом, которое могло совершиться лишь чрез боговоплощение, необходимо было ослабить этот грех до того, чтобы сделать его недейственным, хотя и не недействительным. Это и совершилось в Пречистой Деве Марии, появление которой в мире и было главным делом ветхозаветной церкви. В ветхозаветной церкви веками и тысячелетиями накоплялась вспомоществуемая благодатью Св. Духа наследственная святость, которая, будучи испытываема судьбами и искушениями и воспитываема всей благодатной жизнью Церкви, все выше и выше поднималась над уровнем падшего человечества. Таким образом, с тварно-человеческой стороны боговоплощение издревде подготовлялось вдохновениями Св. Духа, действием Третьей ипостаси. Вершина этой святости достигнута в Пресв. Деве, чистота которой была уже такова, что Она явилась «благодатной», осеняемой и до Боговоплощения непрестанными озарениями Духа Святого. В Ней-то и оказался обессилен первородный грех, как препятствие к боговоплощению. Будучи лично безгреховной, Она оказалась силе первородного греха неподвластна, хотя он и жил в Ней как общечеловеческий удел, как наследственная болезнь всего человеческого естества, которое Она в себе несла. Но он и Ней сведен был к чистой потенции, не оказывая влияния на ее волю.²⁸⁶ Ее личная безгреховность открыла путь к непрестанному воздействию на Нее Духа Св. В падшем греховном мире Она уже являла первозданный софийный образ человека, хотя соединена была плотскими и духовными узами с падшим человечеством и в любви Своей к нему разделяла его греховную болезнь. Ее святая душа, от века предызбранная в лоне Господнем, вошла в мир, по воле Божией, принявши плоть от «богоотцов», которые несли в своих чреслах преемственную святость всего Израиля. Ее пришествие в мир, от века предустановленное, и было явлением «Жены», с которой вражда для сатаны положена Богом (Быт. 3, 15). И когда Она достигла такой духовной крепости, что могла понести прямое и непосредственное осемение Духа Св., не в отдельных благодатных дарах, коими Она уже была преизобильно украшена, но в приятии Его самого во всей полноте Его божественной природы, совершилось боговоплощение. Послан был Богом (конечно, Богом-Отцом, Началом) архангел Гавриил возвестить Ей о божественном совете: «Дух Святый найдет на Тебя, и Сила Вышнего осенить Тебя». Дух Святой, предвечно во Св. Троице осеняющий Сына, нисходит в тварный мир и осуществляет это осенение Его уже в творении. Пресв. Дева становится небом, а лоно ее местом осенения, которое содержит в себе и Осеняемое, – рождающегося Бога-Слово. И на вопрос Божий, предложенный Ей чрез архангела, хочет ли послужить боговоплощению, приять Бога? – Дева ответствует: «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему». «Новая Ева» не ищет скрыться среди дерев от лица Божия, но послушно исходит к приятию Господа. В ответе пресв. Богородицы проявилась та же самая тварная человеческая свобода, которая в лице Евы, а затем Адама определилась против воли Божией. Но теперь тварь в лице пресв. Богородицы эту свою свободу осуществляет не в своеволии, но в послушании любви, и самоотречении. Богоматеринство есть человеческая сторона боговоплощения, условие, без которого оно не могло бы совершиться. Небо не могло бы приклониться к земле, если бы земля не прияла небо. Посему Пресв. Дева Мария есть предвечно усмотренный и предустановленный центр тварного мира.

Однако надо помнить, что вообще никакая тварная святость не была бы способна встретиться с Богом, не испепелившись пред Ним, a тем более понести Богорождение. Лишь сам Бог мог освятить и обожить тварь, чтобы сделать ее сильной и достойной боговоплощения. Если воплощается Сын Божий, то воплощает Дух Святой, сходящий на Деву и делающий Ее земным небом. Будучи во Св. Троице Третьей ипостасью, последующей за Второй и на Ней почивающей, в деле боговоплощения Дух Св. действием Своим предваряет Сына воплощающегося. Подобно тому, как и в человеческом рождении наличествует сначала мать, a затем дитя, так и в Богорождении Св. Дух, сходя на Богоматерь, дает Ей силу Богоматеринства.

Чрез приятие Девою Марией благовествования Архангела, Логос рождается как Человек, и Сын Божий становится Сыном Человеческим. Господь непрестанно применяет к Себе это именование Сын Человеческий во всей многозначительности его смыслов. Но для данного случая самый прямой и непосредственный его смысл тот, что боговоплощение есть известное усыновление ипостаси Логоса человеческому роду. Следовательно, здесь – не новое творение, но включение в уже существующий человеческий род, происхождение от него, иным и не должно быть боговоплощение, так что имя Сын Человеческий есть, прежде всего, свидетельство о подлинной человечности Христа. В развернутом, так сказать, виде это имя выражают собой Евангельские родословные, которые наглядно показывают человеческое «отечество» Иисуса. Первая из них (Мф.) изображает Христа (чрез «Иосифа, мужа Марии») сыном Авраамовым (в нисходящем порядке), а второе (Лк. 3) чрез Иосифа «как думали, Отца Иисуса» (3, 23), в восходящем порядке сыном Адама, «Божьего сына». Обе родословные свидетельствуют об Иисусе, Сыне Божием – сыне Человеческом.

Это свидетельство о подлинности человечества Христа имеет, конечно, весьма важное сотериологическое значение, согласно принципу: «что не воспринято, не искуплено». Но здесь оно имеет значение, прежде всего, в отношении и к самому боговоплощению, которое есть не только принятие человеков в род Божий, соделание их Сынами Божиими вследствие искупления, но, прежде того, есть и принятие Сына Божьего в сыны человеческие, в Его вочеловечении чрез рождение от Девы. Логос мог воистину воплотиться и вочеловечиться, лишь ставши сыном человеческим, т. е. вступив в род человеческий, уже существующий, а не начав его из самого себя. Правда, как Новый Адам, Христос начинает с Себя новый род Сынов Божиих, но это есть лишь обновление старого, уже сотворенного, чем не уничтожается подлинность Его человеческой генеалогии. «Слово плоть бысть» означает, прежде всего, это человеческое сыновство. Этим устраняется всякий докетизм по отношению к человечеству Господа, ибо призрачная тень человечества не может быть почитаема человеческим сыном.

Однако здесь может возбудить недоумение «бессеменное зачатие» без отца, рождение «от Духа Святого и Марии Девы». Совместимо ли оно с подлинным человеческим сыновством и не упраздняется ли им оно? Формальный ответ на это дают родословные, которые включают Иисуса в род Иосифа, хотя у обоих евангелистов (Мф, 11–16, и Лк. 3, 23–38) не оставляется места сомнению, что Иосиф не был по плоти отцом Иисуса, но, как муж Марии, легально почитался отцом Его даже в глазах Матери Его (Лк. 2, 48). Это включение в род не было только юридическим актом, оно имело за себя известную мистическую реальность признания сыновства, усыновления, как для родителей, так и для Сына. В отношении плотского рождения чрез Матерь Свою Иисус сделался Сыном Человеческим. Отсутствие земного Отца и плотского зачатия, котороеонтологически, очевидно, не исключает возможности бессеменного зачатия от Матери чрез осенение ее от Духа Св., совсем не умаляет того факта, что «плоть», которую дала Мария Младенцу, есть общечеловеческая плоть. Если она иногда и называется «подобием плоти» (Флп. 2, 7), то не в смысле умаления ее подлинности, но лишь отсутствия в ней греха, первородного и личного. Рождение чрез плотское соединение явилось лишь следствием первородного греха, взамен неизвестного нам образа духовного рождения, который так и остался неосуществлен человеком до грехопадения. Чрез плотское рождение, которое соответствует греховному состоянию человека, передается наследственный грех, оплотянение духа («в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя» Пс. 50, 7). Однако это пришло в человека не от начала, не в его сотворении, но лишь в грехопадении. Бог греха не сотворил, вместе со всеми его последствиями, они не онтологичны в человеке, но суть для него лишь модальность, которая и может быть устранена без нарушения человечности и без умаления подлинности ее. На этом основании Иисус является истинным Сыном Человеческим, будучи рожден без человеческого отца от Матери, хотя в отношении к греховной плоти свободная от первородного греха плоть Его оказывается лишь «подобием плоти». Это рождение можно в известном смысле приравнять и новому творению, в котором сам Бог был вместо Отца. Но первый Адам был сотворен Богом непосредственно из «земли», и потому сам он не есть сын человеческий, но «Божий» (Лк. 3, 28). Новый же Адам, как Сын Божий, но и Сын Человеческий, уже не мог быть сотворен непосредственно из земли, а родился от Матери-Девы, неся в себе все человеческое естество, кроме греха, который к существу человека не принадлежит.

Два имени Иисуса, которые мы находим в Евангелии: «Сын Божий» и «Сын Человеческий», в совокупности своей выражают тайну Богочеловечества. И прежде всего поражает, что в обоих именах по-разному говорится об одном и том же: о сыновстве.²⁸⁷ Именно Сын есть кенотическая ипостась во Св. Троице самой, как и в сотворении мира и в послании в мир. И в том, что воплотившийся Логос становится Сыном Человеческим, нельзя не видеть раскрывающийся кенозис сыновства, – божественное послушание Слова. Он, Творец мира по преимуществу, как демиургическая ипостась, приходит в этот сотворенный Им мир не как Творец, но как творение, связанное закономерностью этого, Им самим сотворенного, мира и человека. Сын Божий, Новый Адам, приходить в мир иначе нежели Адам первочеловек, который был праотец человеческий, а не сын (хотя и сын Божий, Лк. 3, 38). Он же становится Сыном Человеческим, чтобы быть нам братом со-человеком, познавшим в Себе все человеческое, прошедшим весь его опыт, как и сказано в гимне боговоплощения в посл. к Евр. 2, 10–18: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для которого все и от которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их, совершил чрез страдания. Ибо и освящающий, и освящаемые – все от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братьями, говоря: «возвещу имя Твое братьям Моим, посреди церкви воспою Тебя» (Пс. 21, 23). И еще: «Я буду уповать на Него», и еще: «вот Я и дети, которых дал мне Бог» (Ис. 7, 17–8). А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оныя, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола... Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа, ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь».

После вековой догматической борьбы Церковь установила на IV вселенском соборе в Халкидоне основной христологический догмат о Богочеловеке (хотя это именно выражение и не употреблено в самом Халкидонском определении, где говорится просто о Христе). Содержание Халкидонского догмата состоит в Том, что в строении Богочеловека Христа мы имеем не простое, как в Божестве или в человечестве, как таковом, но сложное соотношение, именно единство ипостаси при двойстве природ, причем эта ипостась есть Второе Лицо Св. Троицы, Логос. Единство ипостаси обеспечивает единство жизни; двойство природ – ее сложность и двойственность; соединение же природ между собою, возглавляемых единою божескою ипостасью, установляет особое, новое двуединство, которого не существует ни в Божестве, ни в человечестве. Ибо в Божестве мы имеем единство природы при триединстве ипостасном, причем и каждая ипостась ею всецело обладает, и в человечестве мы имеем единство природы при множественности ипостасных центров, из которых каждый имеет ее личном обладании. В богочеловечестве же Христа мы имеем две различные природы, нераздельно соединенные в одной ипостаси, но и сохраняющие каждая свою самобытность.

Халкидонский догмат кажется, прежде всего, онтологическим парадоксом, который видимо разрушает все наши исходные определения ο взаимоотношении природы и ипостаси. В самом деле, всякое духовное бытие есть нераздельное единство ипостаси и природы, потому что они могут существовать только взаимно: ипостась в природе и природа в ипостаси. Поэтому ипостась и природа совсем не суть взаимно независимые начала, какие-то первоэлементы бытия, которые можно складывать и перекладывать на разные лады и образовывать из них совершенно новые соединения («эн-ипостасировать»). Они совсем не гибки и не допускают никакого насилия над собою, которое обличается как онтологический абсурд. И если нельзя в самом деле голову пса насадить на человека, чтобы получить кинокефала, то еще менее возможно ипостась одного существа сделать ипостасью другого существа (за мнимую попытку такого противоестественного соединения Аполлинарий и был обвинен св. Григорием Нисским в измышлении минотавров и трагелафов.). Ипостась и природа и не существуют в раздельности, по составляют единый живой и живущий дух, и это единство жизни есть их нераздельность, а разделение могло бы означать здесь разрушение. Между тем, Халкидонском определении божеская ипостась двуприродного богочеловечества, его, так сказать, подлежащее одновременно есть субъект как божеской, так и человеческой природы, причем обе природы нераздельно соединяются в единстве жизни этой единой ипостаси. Божеская ипостась Логоса есть и человеческая, в качестве субъекта и человеческой природы. Последняя, как разясняют отцы Церкви, не остается без-ипостасна, насколько вообще не может быть вне-ипостасного природного бытия, но ипостасируется Божескою ипостасью. Если, действительно, настаивать для данного случая на понятии «во-ипостасирования», то нужно дать ему не абстрактное, формально-логическое определение, безотносительно к онтологическому значению, но показать его конкретно-онтологическую значимость. Если же понимать под «во-ипостасированием» лишь соединение разного по существу и жизненно несоединимого, то это есть совершенно пустая логическая абстракция, покоящаяся на допущении онтологически невозможного и просто стирающая грани бытия во всеобщем смешении. Однако за пределами формального своего применения идея во-ипостасировании бесcодeржательнa, а потому для уразумения боговоплощения с принятием человеческой природы в Божескую ипостась она ничего не дает. Массивное же Халкидонское определение об единстве ипостаси при двух природах является богословски неразъясненной схемой, еще требующей для себя догматического уразумения, а без него оно остается как кимвал бряцающий, даже при самом искреннем и ревностном желании содержать православное учение. Можно, конечно, укрыться в asylum ignoratiae, объявив боговоплощение непостижимой тайной, которою оно, в существе своем, конечно, и является. Однако, тайна эта получает свои догматические контуры и для разума, что и подтверждается самым существованием догматического определения. Последнее обращается к разуму, как норма истинного учения, которое должно быть воспринято для уразумения, конечно, при наличии веры в его истинность (ибо вера никогда не полагает запретов для разума в его собственной области и, напротив, осуждает ленивый обскурантизм). Кроме того, теперь уже опоздано с воспрещением уразумения догмата, после того, как сделана его попытка в учении о во-ипостасировании, которое не только не было осуждено как неуместное рационализирование тайны, но даже получило одобрение таких церковных авторитетов, как св. Иоанн Дамаскин. Поэтому посильное уразумение Халкидонского догмата является для богословия благочестивым долгом, без исполнения которого ленивым рабом зарывается в землю, ради мнимого охранительства, сокровище догмата.

Итак, что же означает это «во-ипостасирование» Логоса в человеческой природе? Возможно ли оно онтологически и почему возможно? Мы ставим вопрос именно об онтологической возможности, вытекающей из взаимоотношения естеств, и тем самым исключаем безответную ссылку на Божие всемогущество, как таковое, для которого предполагается вообще все возможно. Да, эта возможность всего существует для всемогущества Божия в творении, для Бога, как Творца. Но после того как Бог сотворил мир и наделил его нерушимым бытием в его собственной онтологии, то Бог и сам для Себя положил эту онтологию, и уже соотносится с миром не на основе всемогущества, но промыслительного взаимодействия. К этой области относится и боговоплощение. Последнее, хотя и является в известном смысле новым творением, даже более чудесным и непостижимым, чем первое, но оно не есть творение из ничего и потому не может быть понято, лишь как проявление всемогущества Божия. Напротив, как в отношении к миру Бог сам для Себя полагает его бытие как условие и границу, так и в боговоплощении Бог не упраздняет собственной онтологии мира и, в частности, человеческой природы. Человек со своей стороны соучаствует в боговоплощении, как таковой, он не может быть упразднен или разрушен в природности своей Божиим всемогуществом – ради боговоплощения, ибо боговоплощение, осуществленное такой ценою, вовсе и не было бы боговоплощением. В боговоплощении превосходится человеческое естество, но не разрушается. Поэтому в боговоплощение не может быть включено какого бы то ни было акта, который бы не мирился с человеческой природой, но ей противоречил, не был бы онтологически вместим и возможен для человека. Человек остается самим собою, – такое первое условие истинного боговоплощения, и то, что невместимо для человека и для него невозможно, то и не может быть в него включено. Этот онтологический постулат боговоплощения получил признание в догмате тем, что здесь говорится о соединении во Христе совершенного Бога и совершенного человека, т.е. неумаленного в своей онтологической полноте и не разрушенного в своей человечности. Этот постулат имеет для себя и христологическую, и сотериологическую очевидность. В первом отношении нельзя было и говорить о вочеловечении Бога, если бы человеческое естество, Им воспринятое, существенно отличалось от Богом созданной природы человека; это значило бы, что боговоплощение оказалось невозможно и не удалось (а это допустить было бы, конечно, величайшей хулой и неверием). Во втором отношении восприятие нечеловечного человека, очевидно, не было бы и спасительным для человека в подлинном естестве его. Итак, человек и в боговоплощении должен оставаться не умаленным, и не превзойденным, но самим собой, т. е. «совершенным» (τέλειος).

Итак, если человеческое естество Богочеловека «во-ипостасировано» в Логосе, так что ипостась Логоса стала собственной ипостасью и Его человеческой природы, значит это онтологически возможно и предустановлено. Возникает вопрос: как же это возможно, и почему это могло быть предустановлено? Могла ли человеческая природа принять и вместить, вместо человеческой ипостаси, или, вернее, в качестве человеческой, ипостась Логоса? И как для самого Логоса оказалось возможно такое снисхождеше? Общего ответа со ссылкой на образ Божий в человеке здесь еще недостаточно. Надо показать, в чем именно проявляется сила образа Божия в «во-ипостасировании», и какая сторона его здесь раскрывается?

Человеческая природа может жить лишь в человеческой ипостаси, и она не может приять даже ангельской ипостаси, при всей ее близости к человеку, ибо ипостась бесплотного духа не может вместить жизни духа воплощенного, подлинно воспринять человеческую «плоть». Отсюда необходимо заключить, что ипостась Логоса, поскольку она ипостасирует собою человеческую природу, в особом смысле есть и человеческая ипостась, свойственная не только Богу, но и Человеку, т. е. Богочеловеку. Для того, чтобы быть ипостасью человеческой, ипостась Логоса должна быть человечна или, точнее, сο-чeловечна, почему и ипостасирование ею человеческой природы не есть насилие над последнею, или разрушение ее, но соответствует изначальному соотношению между обеими. С другой стороны, и человек должен быть способен принять и вместить, в качестве человеческой ипостаси, ипостась Божественную. Иными словами, человек уже по изначальному естеству своему должен быть в этом смысле богочеловечен, носить в себе ипостасное богочеловечество, являться в этом качестве онтологическим «местом» для ипостаси Логоса.

Таким образом, постулатом боговоплощения со стороны во-ипостасирования Логоса в человеке является некоторое изначальное тожество, существующее между Божеским Я Логоса и я человеческим, которое не устраняет и всего существенного различия между ними. Это и есть отношение образа к Первообразу, которое одновременно соединяет в себе тожественность, вообще существующую между образом и Первообразом, С различием, наличествующим между вечностью и временностью, Творцом и творением. Человеческий ипостасный дух, который живет в человеке и составляет главное его отличие от животного мира, имеет божественное, нетварное происхождение от «дуновения Божия». Он есть искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в Нем и всей Св. Троицы, насколько и как триипостасный лик может отразиться в тварном самосознании. Чрез свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к «обожению». Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и бого-человеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению. В то же время человек в своей природе, как душа мира, как «плоть», т. е. чрез свое одушевленное тело, соединяет в себе весь мир, который в этом смысле есть его человечество. Человек состоит из нетварного божественного духа, ипостасируемого тварным я, и тварной души и тела, – душевно-телесного существа. Это его человечество, в космическом своем бытии, имеет образ тварной Софии, следовательно, и сам он содержит тварную Софию, которая в нем ипостасируется, он есть тем самым мировая софийная ипостась.

Разумеется, греховное состояние затмевает в сознании человека его божественную родину, а вместе лишает его полноты софийного бытия, ввергая в плен стихиям мира, который предстает пред ним не как София, а лишь natura (имеющая. стать собою, родить себя самое), или же стихийно хаотическая Ахамоф. Но это затемненное состояние человека не есть для него истинное, сообразное его собственному естеству. Человек нуждается в восстановлении, которое есть для него и спасение от греха. Он хочет стать сыном Божиим и войти в славу творения, к чему он предназначен. Из природного человека он призван сделаться богочеловеком, перерасти самого себя в истинном Богочеловеке, – таков его внутренний постулат. Человек носит в себе грядущего Христа, и прежде Его пришествия он сам не в силах стать самим собою, т. е. истинным человеком, осуществить в себе то новое духовное рождение, которое есть не от плоти и крови, но от Бога.

Но не только человек есть богочеловек в своем предназначении, по и Логос есть предвечный Богочеловек, как Первообраз тварного человека. Логос есть демиургическая ипостась, лик которой: запечатлен в Божественном мире как и Божественной Софии, самооткровением Божества чрез Логос. Ипостась Логоса непосредственно связана с Софией. Он в этом смысле есть София, как самооткровение Божества, ее непосредственная ипостась (хотя и не единственная). Логос есть София в том смысле, что Он имеет Софию, как Свое собственное содержание и жизнь, ибо София в Божестве не есть лишь совокупность идеальных, безжизненных образов, но организм живых умных сущностей, которые в себе являют жизнь Божества. София есть и небесное человечество, как первообраз тварного, и, как предвечно ипостасируемая в Логосе, она есть Его предвечное Богочеловечество.

Если мы сопоставим этот ряд положений о небесном Богочеловеке и земном, тварном, то для нас становится понятным и естественным основное учение антропологии ап. Павла не об одном, но о двух Адамах, не об одном, но о двух человеках; «первый человек из земли, перстный; второй человек Господь с неба... И как мы носили образ перстного, так будем носить и образ небесного» (1Кор. 15, 47, 49). И этому же соответствует антропологический смысл сказанного Господом Никодиму: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3, 3). И это двойство образов Богочеловека, Человека Небесного и тварного, закрепляется в едином образе Человека, в Себе соединяющем и небесное и тварное человечество: «Человек Иисус» (Рим. 5, 15).

Поэтому ипостась Логоса, Небесного Богочеловека, могла сама соделаться ипостасью тварного человека и его соделать истинным Богочеловеком, осуществив изначальное его Богочеловечества, Ипостась Логоса извечно человечна, и потому она могла сделаться ипостасью и для тварного человечества, возвышая, но не упраздняя его. Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заместит собой тварную ипостась. Но это оказалось возможно потому, что и сама эта тварная ипостась была сверхприродна, представляя собой божественное начало в человеке. Нетварно-тварная, божественно-человеческая ипостась Адама во Христе была здесь замещена Божеской ипостасью Логоса. Конечно, это имеет совершенно неизмеримое значение, что, вместо тварной, хотя и божественного происхождения, ипостаси, человеческая природа принимает ипостась самого Логоса. Но это не нарушает общего строения человека, в котором две составные части душевно-телесная его природа, сотворенная из ничего и поэтому в полном смысле тварная, и ипостасный дух божественного происхождения, который сотворен Богом не из ничего, но получили жизнь от собственной жизни Божией. Человеческая природа соединяется с ипостасным духом, причем ипостасные духи, исходящие от Бога, различны и множественны, хотя и связаны между собою в многоединстве человечества. В число этих ипостасных духов включает Себя и Логос, Который и заместил в человечестве Христове личную человеческую ипостась. И человеческая природа во Христе могла принять эту замену и понести в себе Божественную Личность в качестве собственного лица. Поэтому и исповедуем Христа как совершенного человека, в котором сохраняется полностью человеческий состав, ибо вселение Логоса в человека имеет достаточное онтологическое основание. То, что в человеке есть его человеческий, от Бога исшедший дух, то во Христе есть Предвечный Логос, Божественный Дух, Вторая ипостась Пресв. Троицы. Новый Адам Христос, который в своем человеческом естестве ипостасируется Логосом, есть совершенный человек, формально, по своему составу, не отличающийся от всякого человека, и все отличие Его – в той особенной ипостаси, которая Ему присуща. Логос приемлет душевно-телесное естество человека σαρξ, сохраняя Свое Божество, которое присуще Ему в неразрывном соединении с Его ипостасью. Вследствие же того, что Логос, приемля «плоть», т. е. человеческое естество, остается в качестве Божественной ипостаси в нераздельности со Своей Божественной природой, Христос является единоипостасным, но двуприродным. Аналогию с этой двуприродностью и в тварном человеке можно видеть в том, что и человек, будучи тварной ипостасью, ипостасирующей человеческую природу, по божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси, обращен к Богу и может быть причастен по благодати жизни божественного естества. Эта возможность богопричастия, которая во Христе является действительностью, есть и в человеке формальная потенция двуприродности или Богочеловечества. Поэтому во Христе и с этой стороны не делается насилия над человеческим естеством, не вводится в жизнь его для него невместимого, но в Новом Адаме исполняется истинный образ Ветхого Адама, его предначертание. Ибо человек есть уже готовая форма для истинного богочеловечества, которого осуществить сам он не в силах, но для которого создан и призван. Боговоплощение не есть катастрофа для человеческого естества, или насилование над ним, но, наоборот, его исполнение. Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, есть и истинный человек.

Здесь нужно устранить одно вековое недоразумение. Не является ли развиваемое нами учение аполлинарианством, – от какового призрака одинаково отрицаются как древние, так и современные богословы, от св. Кирилла до современных кенотиков? Однако это опасение непомерно преувеличено, как потому, что развиваемое учение в исходных мотивах и выводах существенно отличается от аполлинарианства (и именно в том, что в нем отвергнуто церковью как ересь), так и потому, что известное сродство с аполлинарианством отнюдь не является христологическим дефектом. Как мы старались показать, никто из церковных писателей не сравнится с Аполлинарием в остроте понимания христологической проблемы, и никто богословски так не приближался к Халкидонскому определению, его предвосхищая, как тот же Ап., который остался не понят в свое время, да и сам ложно понимал свои же собственные построения. Ап. хотел устранить совершенного человека в Богочеловеке и, полагая начало πνεῦμα Божественного духа в Богочеловеке вместо человеческого духа, он упразднял в нем целостность человека, оставляя из него только собственно «плоть», т. е. воодушевленное, конечно, не бездушное, как все приписывали Аполлинарию, тело. Эта «плоть» должна была являться послушным орудием Божественного Духа, но человека с его ипостасной самобытностью и свободой здесь уже не оставалось, он был низведен до «плоти». Так понимал себя в этом пункте сам Ап., как и его противники, но действительное содержание его учения (и особенно в его проблематике) было совершенно иное. Чтобы сделать это очевидным, спросим себя: что именно противоставляли учению Аполлинария его противники, и как сами они понимали православное учение о Богочеловеке? Упрекая его в умалении полноты человеческого естества в Богочеловеке, чрез замену человеческого духа Божественным Логосом, они сами утверждали, что человек во всей полноте присутствует в Богочеловеке, т. е. с телом и душой, причем под душой разумели, конечно, не только душу в собственном смысле, как жизненное начало ψυχή, но и дух. Таким образом, Аполлинарию противопоставлялось, в качестве православного, учение о том, что во Христе присутствует полный человек из тела и души (или, как точнее надо выразить эту мысль, тела, души и духа), а, сверх того, еще ипостасный Логос с божественной природой. Мнимое православие таким образом понятого анти-аполлинарианства представляет собой чистейшее «несторианство», потому что оно утверждает во Христе две души (или духа), и, следовательно, две ипостаси с двумя природами. Как следует при таком соотношении понимать их взаимоотношение и соединение, и, в частности, как можно с этим соединять «во-ипостасирование», т. е. принятие человеческой без ипостасной плоти в ипостась Логоса, остается совершенно необъяснимым. Догматическое осуждение ложных мнений Ап. (притом спешное, нерасчлененное и недовыясненное) наложило преждевременное табу на его богословие. Последнее более, чем боровшиеся с ним учения, соответствует Халкидонскому догмату, который утверждает единство ипостаси при двойстве природ, причем природа человеческая определяется на IV, V, VI соборе именно как воодушевленная плоть, т. е. согласно Аполлинарию. И ненужно умалять действительной силы этого определения тем, что Аполлинарий будто бы имел в виду лишь низшую животную душу. Какую же душу разумеет соборное определение об ψυχήνοερά, (что есть, между прочим, буквальное выражение самого Ап., которое он и сам всегда применял в изложении своей доктрины боговоплощения), это никогда не было разъяснено и, конечно, всего менее есть оснований влагать в него смысл несторианский, т. е. вместе с душой принимать и особый ипостасный дух для человеческого естества. Соборное определение, которое не занимает никакой определенной позиции по отношению к дихо- или трихотомии, конечно, разумеет тоже, что разумел и Ап., т. е. не дух ипостасный, ибо единая и единственная ипостась здесь есть Логос, но душу, оживляющую тело. И, конечно, нет никакой необходимости и даже никакого основания, понимать эту душу только как низшее животное начало. Вообще «душа» в Библии употребляется как в отношении животным всякого вида (Быт. 1, 20, 24), так и в отношении к человеку (Быт. 2,7), причем мало в Библии выражений более многообразных, изобилующих оттенками смысла, нежели душа, Основное различие состоит в том, что иногда душа употребляется в смысле жизненного, живого начала во всяком живом существе, в том числе и человеке, в других случаях употребляется для обозначения духа в человеке и, конечно, в Богочеловеке, а в иных случаях она от духа отличается и прямо ему противопоставляется: (1Фес. 5, 23; I Пет. 1, 22). Но понимать душу как синоним духа в тексте соборных определений совершенно невозможно уже потому, что дух – ипостасен, ибо не может быть духа без- или вне-ипостасного, а между тем единая ипостась Богочеловека есть Логос, и человеческое естество во Христе не имеет особой ипостаси. Душа в человеке есть полнота его природной космической жизни, включающей в себя и высшие способности человека как природного существа, причем и самые души человеческие различаются по их индивидуальному строю. В строении человека душе принадлежит посредство между телом и духом, ей свойственно быть органом духа в теле и во всем природном мире, причем одни души могут нарочито для этого раскрываться, другие, напротив этому, противодействовать (и о таком именно случае говорит апостол: «это мудрость земная душевная» Иак. 3, 15; «это люди душевные, не имеющие духа» Иуд. 19; «душевный человек не принимает Духа Божия» 1Кор. 2, 4). Такая «душевная» душа в человеке есть животная, она сближает его е животным миром, но, вместе с тем, она призвана возвышать его над ним. Она способна к принятию духа, ибо и создана для одуховления. И в этом смысле понятно, что душа и дух употребляются нередко как синонимические выражения: дух человека живет в душе, действует в нем чрез душу. Тем не менее остается между духом и душою коренное различие, как между сверхприродным, нетварным, и природным, тварным, началом. И когда говорится о Христе, что Он воспринял от Матери Своей воодушевленную плоть, то, конечно, разумеется, что Он воспринял от нее все тварное человеческое естество. Душа, живущая в теле, или одушевленная телесность, и есть природное человечество. Однако, она, как еще не духовное, неипостасированное и иеипостасное начало, нуждается в ипостаси и ипостасировании, которые и даются человеку его духом. Но дух в человеке, хотя и человечен в смысле предназначенности к воплощению (в отличие от ангельского), есть в нем начало сверхприродное, даже сверхтварное, которое приходит свыше и вселяется в человека. Это – то сверхприродное начало ипостасного духа во Христе был Логос, который воспринял от человека природное естество σὰρξ плоть, и, таким образом, Христос был «совершенный» человек, как и учит об этом Церковь.

Итак, совершенство человеческой природы во Христе определяется отнюдь не тем, что во Христе существовала конкретная человеческая личность, Иисус, к которой присоединился еще, сверх того, ипостасный Логос, (что есть несторианство) или его сила (учение Павла Самосатского,²⁸⁸ ебионитов, социниан и современных рационалистов), так что существо Богочеловека отличалось бы от простого человека большей сложностью и большим количеством элементов. Богочеловек отличался от всякого индивидуального человека тем, что в Нем из трех элементов: ипостасный Дух, душа, плоть, в качестве первого элемента была не тварная ипостась, хотя и божественного происхождения, но ипостась самого Логоса. Но формально триединство: Логос, душа, плоть, есть частный случай общего человеческого триединства: дух, душа, плоть. Но Логос, в силу нераздельности Своей с Божеством, несет с Собой Свою божественную природу, и этим, действительно, Богочеловек Христос отличается большей сложностью от человека. Эта сложность именно и состоит в двойстве природ во Христе. Его ипостасный божественный Дух, Логос, который ипостасирует человеческую природу и сообщает ей полноту человеческой жизни, имеет в себе еще и собственную божественную жизнь, «нераздельно и неслиянно, неизменно и не превратно». Это и есть формула Халкидонского собора.

Основание боговоплощения нужно искать не только в отношении Ипостасных начал в Логосе и человеке, но и в отношении божеской и человеческой природ. Ясно, что Логос не мог бы сделаться человеческой ипостасью, ипостасировать человеческую природу, если бы Он не был нам в некотором смысле со-человечен, если бы предвечный образ человечества не был запечатлен в Его собственной жизни. И, наоборот, человеческое естество не могло бы понести в себе ипостась Логоса, ипостасироваться в Нем, если бы само оно не было Им запечатлено, не таило в себе Его собственный образ. В этом онтологически раскрывается соотношение божеского и человеческого: humana natura capax divini. Поэтому мир для Логоса был Своим (ἴδιος), и, когда пришел Он в мир, «в Свое τά ἴδια пришел (хотя «Свои и не приняли Его» (Ин. 1, 11). Это-то свойство мира и в нем человеческой природы для Логоса и составляет природное основание боговоплощения: не только соипостасность человека ипостасному Богу, но и его с Ним со-природность (хотя и не единоприродность), что и засвидетельствовано в принятии Логосом плоти: «Слово стало плотью и вселилось среди нас» (1, 14).

Остается последний вопрос. Ипостась Богочеловека есть Логос, Второе Лицо Св. Троицы, в Себе несущий и Свою Божественную природу. Из, общего учении о Св. Троице мы знаем, что Бог есть триипостасная ипостась. Божественный Субъект в Себе имеет три ипостасных центра, которые в нем сосуществуют, не нарушая, но раскрывая самобытность ипостасного Субъекта и его единственность. Все эти три центра во Св. Троице равнореальны и, так сказать, равносубъектны, каждый из них есть раздельное равнобожественное Я, и однако все три они суть единое Божественное Я в Его абсолютности, – Троица единосущная и нераздельная. Насколько мы рассуждаем о жизни Св. Троицы в себе («имманентной», как принято выражаться в западном богословии), затруднений в отношении единства Божественного Субъекта и тройственности ипостасных центров не возникает. Между ними удерживается равновесие, так что единство существует в единении трех, и три отожествляются в одном. Триединство есть особое абсолютное отношение, существующее во Св. Троице, ее священное число, триединица, одновременно 3 и 1, число, не существующее в человеческой арифметике, которая основывается на рассудочном различении отдельных так или иначе подобных вещей и их рядоположении и сополагании, т. е. счете. В этом смысле Божественное Тричислие даже и не есть число, но сверхчисло, получаемое и e от рассудочной операции счета, но от разумного постижения абсолютного отношения, каковым является Св. Троица, и которое вовсе не укладывается в арифметические определения.

Однако не так просто обстоит дело при определении отношения Св. Троицы к миру (так наз. Троицы «икономической» в отличие от «имманентной»), которое по своему дифференцирует Св. Троицу и вносит в нее новое, если не разделение, то различение. Мы знаем, что в соответствии личным свойствам отдельных ипостасей и их взаимоотношениям определяется и характер участия каждой из ипостасей в творении и жизни мира: Отец есть творец, Сын есть образ творения, Дух Св. есть жизнь творения, жизни податель. Творение, как становящееся, существует во времени и тем самым, как мы уже видели, оно и бытие Божие вовлекает во время и, в частности, дифференцирует действие разных ипостасей не только по их ипостасному характеру, но и в определенной последовательности. Пресвятая Троица с ее предвечным τάξις (порядок ипостасей) существует сверхвременно, и таксис в этом смысле есть лишь определенное, конкретное соотношение между Отцом, Сыном и Св. Духом. Творение же, вовлекая бытие Божие во временность, по-своему определяет таксис, дифференцируя взаимоотношение ипостасей и во временную последовательность. В отношении Бога к миру существуют единые, совокупные акты всей Св. Троицы, определяющиеся конкретным ипостасным действием всех трех ипостасей: таково, напр., сотворение мира и человека Отцом чрез Сына в Духе Св. Но не таково уже промышление Бога над миром, которое Бог осуществляет не только троично, но и в раздельно-ипостасных актах, действием отдельных ипостасей. В частности Логос есть ипостась, действующая и открывающаяся в Ветхом Завете как Бог. Он в начале приходит в рай для беседы с первозданной четой и произносит приговор над падшими прародителями, и Он же на протяжении всего Ветхого Завета открывается ему как Иегова, Адонаи, Саваоф и проч., является человеку в различных теофаниях и доксофаниях, кроме случаев богоявлений, особо запечатленных образом троичности: Быт 18, Исх. 6, Дан. 7. Равным образом, и Дух Св. действует и открывается в Ветхом Завете, как податель благодатных даров для разных служений (царское, старейшинское, первосвященническое, пророческое, военноначальническое, зодческое и художественное и т. д.). Таким образом, Троица «имманентная» в Своем отношении к миру получает лик Троицы «икономической». Каково же онтологическое отношение между обоими, и как нужно это различие понимать? Этот вопрос в столь общей форме обычно не ставится ни в космологии, ни в христологии, кроме лишь особых частных случаев. Разумеется, здесь, прежде всего, надо считать догматически исключенным какое-либо изменение во Св. Троице, вызываемое различием и, так сказать, переходом от Троицы имманентной к икономической. Пресвятая Троица едина и самотожественна, и различие это возникает из жизни твари и ее отношения к Божеству, именно к тому образу, в котором она вмещает откровение Божества. Тварь дробит и множит это единое откровение, а отсюда проистекает и различие образа участия в ее жизни отдельных ипостасей. Однако именно вечность есть подлинное основание для откровения во времени. Необходимо постулировать прямую связь между Троицей имманентной и действиями и откровениями отдельных ипостасей в Троице икономической. Каждая ипостась, как конкретно окачествованный субъект, действует соответственно своим имманентным ипостасным свойствам. Мы не двоим здесь Св. Троицу; но различаем то, что Ей самой угодно было в Себе различить и постольку раздвоить: жизнь в Себе и жизнь в творении и с творением, – Бог как Абсолютное, и как Творец. Онтологически для самой Св. Троицы этим различением или раздвоением не вносится чего-либо нового, ибо временность в своем положительном содержании адекватна вечности и С нею в конце концов сливается. В Боге тожественны «Альфа и Омега», Первый и Последний, начало и конец. Но, глядя из мира, для мира мы воспринимаем откровение Божества, как во времени для нас открывающуюся и во всякой точке своей новую реальность, которая находится в становлении, совершается и еще не совершилась. Иными словами, с точки зрения мира в самой Св. Троице «икономической» отражается мировой процесс с его свершениями. Вечность тожественна временности, недвижность становлению, Троица икономическая Троице имманентной.

Это общее отношение Бога к миру в Троице икономической сопровождается особым выделением из ее единства отдельных ипостасей, проявляющих Свое ипостасное воздействие на мир. Сами ипостаси в бытии своем пребывают неизменно в лоне вечного взаимоотношения троичной внутри-ипостасной любви, но в действии, в мире, они различаются и как бы взаимно обособляются, ибо действия эти, различные в силу ипостасных свойств, проявляются и дифференцируются для мира в его мировом времени, входят в историю мира. Здесь нет, конечно, ни следа трибожия, но есть, несомненно, не только триединое, но и тройственное, раздельно ипостасное откровение Бога миру. Божественные ипостаси действенно, в отношении к миру, не только соединяются в мы («сотворим человека по образу Нашему»), но и как бы разделяются, так что того, что совершает Отец, не совершает ни Сын, ни Дух Св., и каждая ипостась имеет свой особый образ действия в мире. Поэтому икономическая Троица есть не только «раздельно-личная», но и раздельно-действенная.

На основании общих соображений разрешается и частный вопрос христологии: каким образом могла воплотиться одна ипостась Св. Троицы и тем как бы выделиться из ее триединства? Не вводится ли этим в скрытом образе действительная раздельность ипостасей, тритеизм, многобожие? А если нет, то, каким образом возможно воплощение одной лишь ипостаси без того, чтобы с нею не совоплощались и другие две, с которыми она в нераздельном единении находится? А отсюда возникают еще и дальнейшие вопросы: как же протекает тройственная божественная жизнь в то время, когда одна из ипостасей отсутствует на небесах (в «сшествии с небес»), но воплощается на земле? Как возможно ее участие в единой и единосущной жизни Св. Троицы, после того, как она вышла из ее единства? И еще далее: как возможно Вознесение на небеса Второй ипостаси, несущей человеческую плоть, в отличие от других ипостасей? И т. д., и т. д.

Все эти вопросы разрешаются из общего принципа взаимоотношения Бога к миру. Бог открывается миру, в качестве Творца и Промыслителя, с одной стороны, как единосущный и нераздельный, проявляющий Свои «свойства» в мире, a с другой, как три божественные ипостаси, причем каждая из ипостасей открывается и действует в мире по своему. Боговоплощение есть особый образ отношения к миру и действия в нем, свойственный именно Второй ипостаси. На путях Его общего отношения к миру лежит и боговоплощение, причем, это воплощение именно Второй ипостаси имеет свое основание в предвечном сыновстве Слова. Боговоплощения нельзя понимать в том смысле, чтобы, оно, будучи решено в Божественном совете, могло явиться делом какой-либо другой ипостаси, кроме Второй, потому что оно вытекает для Нее именно из личного свойства, сыновства, как в отношении к миру, так и в отношении к Богу. На мире запечатлен лик Логоса, который в полноту времен и сходит с небес в мир, чтобы вочеловечиться в нем.²⁸⁹

Однако нераздельность Св. Троицы в деле боговоплощения проявляется в том, что оно совершается при участии всей Св. Троицы, и каждого из ее лиц, соответственно Его личному свойству: Отец посылает, и не только Сына, но и Св. Духа, сходящего в мир на Деву Марию, на Иисуса, на апостолов; Сын воплощается, и Дух Св. совершает дело воплощения. Это не умаляет личного боговоплощения Логоса, но Его дело на земле не может быть ни в какой степени отделено от жизни всей Св. Троицы. Христианство есть религия Христа, воплощенного Бога, Второго лица Св. Троицы, но именно в силу этого оно есть и вера во Св. Троицу, единосущную и нераздельную.

Боговоплощение есть не только принятие человеческой природы ипостасью Логоса, которая тем самым становится и человеческой ипостасью, но и соединение двух природ, Божественной, как нераздельной с ипостасью Логоса, и тварно-человеческой. Как нужно онтологически понять это соединение? Мы знаем уже из истории догмы, что это соединение не должно рассматриваться как их отожествление или упразднение самого их различия, т. е. монофизитски. Ни божеская природа не растворяет и не упраздняет человеческую, чем упразднялось бы и самое соединение их в их различии, ни человеческая, конечно, не может упразднить божескую. Если первая мысль была великим соблазном не только для воинствующих монофизитов, но фактически и для православных (достаточно вспомнить всегда колеблющуюся точку зрения св. Кирилла и его последователей), то вторая не могла находить себе сторонников из за явной несообразности своей, или уже выводила за пределы христианства, как у ебионитов древних и современных. В тоже время это соединение не терпит для себя и умаления, которое имеет место во всяком «несторианстве» (или адопцианстве), где вместо соединения фактически установляется сосуществование или известное рядоположение, двух раздельных природ, Наконец, соединение двух природ нельзя понимать и как их смешение, род химического соединения, так что в результате получается некая новая природа, ни божеская, ни человеческая.²⁹⁰ Таково в стилизованном образе «аполлинарианство».

Догматические усилия эпохи вселенских соборов и были направлены к сохранению равновесия в соотношении обоих природ с устранением уклонов в сторону какой-либо одной из них, или же их разделения. Божественная мудрость, руководившая этими усилиями, удержала равновесие ненарушенным, и именно оно, начало равновесия двух природ в их своеобразии и самобытности, было провозглашено в качестве основного догматического определения на Халкид. соборе. Этот принцип равновесия естественно выражается только в отрицательных определениях, преграждающих уклоны на обе стороны: нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно. Для данной цели отрицательные определения вполне соответственны. Однако, столь же естественно, если чувствуется и известная неудовлетворенность этими лишь отрицательными определениями, которые, как известно из логики, не могут дать содержательного, положительного знания (так наз. «бесконечное» суждение в логике). Разумеется, исторический комментарий делает вразумительным и конкретный, положительный, а не только отрицательный смысл этого определения, потому что отрицаниями здесь устраняется определенный тип христологического суждения и получает отрицательную оценку. Однако так как эти отрицании направлены как раз в противоположные стороны, то положительного определения вылущить из этих противоположных отрицаний логически невозможно, a догматически затруднительно. Однако эти противоположно направленные отрицания²⁹¹ не составляют и логического противоречия, которое бы исключало их совместимость и тем приводило бы самое суждение к абсурду. Отрицания, направленные в противоположные стороны в определении Халкидонского собора, имеют в виду не столько противоречивые, – как да и нет, – суждения, сколько различные, хотя и противоположной направленности. Они еще допускают какое-то среднее или третье, синтетическое, суждение, хотя оно и не выражено в определении. В самом деле, «неразрывно и неслиянно» одинаково устраняет как полную раздельность, так и полную слиянность. Однако они еще оставляют место различению, или раздельности бытия (иначе не было бы места и соединению), также как и соединению, прямо провозглашенному в догмате.

Т. о., извлекая положительное содержание из отрицательных определений, данных в Халкид. догмате, мы приходим к заключению, что здесь, при устранении полного слияния природ, провозглашается их соединение, т. е. некий образ слияния или отожествления, хотя и при полном сохранении различий; при устранении полного разделения сохраняется некий образ раздельности, хотя и при существенной нераздельности. Одним словом, здесь ищется и провозглашается некий образ соединения при неслиянности и различения при нераздельности, который, тем не менее, свободен от склонения в ту или другую сторону. Однако о самом положительном соотношении двух природ в догмате умалчивается. Что значит это умолчание? Надо ли его догматически истолковать, как отказ от уразумения, или запрет определения? или же понять лишь исторически, как фактическое его отсутствие? Для нас нет сомнения, что на этот вопрос ответ может быть дан лишь во втором смысле, только фактического отсутствия. Во-первых, за это говорит история собора, и вся та совокупность обстоятельств, при которых было вынесено это определение. В них можно находить даже элемент исторической случайности, ибо, хотя Дух Божий действует невзирая на сцепление случайных причин, однако нельзя закрывать глаза и на эти последние. Во-вторых, неоконченное определение IV собора было фактически продолжаемо и восполняемо определением VI всел. собора о двух волях и энергиях, откуда следует, что самый вопрос отнюдь не являлся догматически закрытым». А в третьих, и это – самое главное, этот вопрос и далее все время подвергался догматическому обсуждению, да, в сущности, только он и обсуждался. И отрицательная формула Халкид. собора не может быть поэтому понята как запрет положительных определений, но именно лишь как предварительное определение, неполное, неисчерпывающее, ждущее для себя продолжения. Изъятие вопроса о положительном отношении двух природ в заповедник апофатического (отрицательного богословия) поэтому не имеет для себя основания. В догмате боговоплощения мы действительно, останавливаемся пред тем, что недоступно для тварного постижения, но это допустимо лишь после того, как постигнуто все, для него доступное. Итак, пред нами стоит догматический вопрос о положительном и соотношении двух природ во Христе. Христос воспринял человеческую природу не произволом абстрактного всемогущества, которое не считается с природой вещей, но в согласии с последнею, потому что именно человеческая природа была соответственна для такого восприятия, онтологически была способна его вместить. И Логос сделался ипостасью для этой природы опять таки не в силу того же абстрактного всемогущества, но потому, что именно человеческая природа призвана ипостасироваться ипостасью Логоса. И Он мог стать человеческой ипостасью, ибо сама человеческая природа имела в себе призвание и предназначение соединиться с Логосом. Логос изначально находится в положительном соотношении с человеческой природой, как и человеческая природа в недрах своих носит Его образ и ждет Его сошествия в мир. Поэтому то, что «Логос стал плотью», т. е. воспринял человеческую природу, не явилось, так сказать, онтологической неожиданностью, но напротив, было исполнением предназначения, начертанного на небе и на земле. Но, становясь человеческой ипостасью, Логос не только ипостасно соединял с Собою человеческую природу, но соединялся с нею и природно, принося с Собою в это соединение еще и собственную божественную жизнь или божескую природу. Соединяя Свою собственную природу с человеческим естеством, Логос, как Христос, совмещает в Своей жизни обе эти природы. Эти обе природы надо поэтому понять не только в их нераздельности и неслиянности, непревратности и неизменности, одним словом, в их самобытности, но надо с тою же силою утвердить их соединение, которое осуществляется – ни много, ни мало, – в единстве жизни Богочеловека, в силу единства ее ипостасного центра. Христос – един, и, будучи в двух природах, живет единою жизнью, чем и свидетельствуется сама возможность их соединения. Обе природы, включенные в единую жизнь единой ипостаси, – так сказать, без раздвоения личности, – должны быть как-то между собою сродны, способны к тому жизненному отожествлению. В обеих природах, Божеской и человеческой, нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующие или общее, что и может быть выделено за скобки, явлено, как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного, т. е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, т. е. Его человеческой природы. Мир тварный создан на основании первообразов Божественного мира, как тварный образ Божественной Софии в ее становлении, но эта Божественная София сама и есть Божественная природа Логоса. Т. о., в основании своем и содержании Небесная София и земная, тварно-человеческая, отожествляются, различаясь лишь образом своего бытия: то, что в небесах есть сущее Величество, и Слава, и Мудрость, и Красота образов Божественного самооткровения, то в тварном мире, на земле, находится в становлении, в процессе, как вечные семена тварного бытия, погруженные в небытие, и возрастающие на основе тварной свободы. Логос предвечно открывает Отца, как Слово всех слов, т. е. всех божественных идей и образов в их всеединстве, и Он же определяет волею Отчею это Все к тварному бытию, – «вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть», т. е. Он Свое тварно как бы повторяет. Поэтому совершенно естественно и неизбежно как отношение тожества между Софией Божественной и тварной, так и все различие между бытием вечным, несотворенным, и тварным, становящимся, и, хотя еще не ставшим собой, но имеющим стать, чтобы тогда отожествиться с своим Первообразом, достигнуть полноты своего ософиения или обожения. Отсюда становится понятно, что Логос мог принять человеческое естество без онтологического противоречия с Своим собственным. Препятствие здесь состояло бы не в несовместимости природ, но лишь в различии обоих образов природного бытия. Логос, имея Божественную Софию как Свою природу, чрез боговоплощение вступает в процесс ее тварного c становления и тем самым умаляется в полноте Своего собственного бытия. По существу боговоплощение, рассматриваемое как снисхождение вечности Божией к становлению во времени, тождественно с творением мира Богом, как выхождением Божества во-вне самого Себя, в внебожественную область тварного становления. Здесь есть лишь та разница, что в сотворении мира последний остается вне Бога, лишь как объект его спасительного воздействия, a в боговоплощении Бог внутрь Своей собственной жизни приемлет тварное становление и сам становится его Субъектом, сохраняя при этом всю извечную полноту Своего собственного природно-софийного естества. Вот что означает догмат о наличии двух природ при одной ипостаси. Предвечный Бог делается становящимся Богом, приемлет в Себя и для Себя, в Свою собственную жизнь, становление мира и, прежде всего, вводит в Свою жизнь времена и сроки. Логос становится Иисусом, рождающимся, живущим и умирающим в определенном месте и времени. Эта антитеза: вечность и время, полнота бытия и становление, есть предельное понятие, в которое упирается человеческая мысль в своем стремлении постигнуть тайну боговоплощения. Оно, действительно, остается тайной для человеческого постижения, поскольку здесь соединяется недоступная человеку неизменность вечности с ему единственно ведомым временным становлением. Это – тайна потому, что такое соединение само по себе превышает собственную меру человека и постольку остается для него онтологически трансцендентным. Однако, она есть для него и источник откровения, поскольку обращена к самому человеку и его жизни. Ибо и человек на дне временности своей, под покровом становления, ведает вечность и ей соприкасается. Поэтому он, и сам имея родину на небесах, а не только ка земле, имеет в себе образ двуприродности, являет в тварном своем естестве Софию нетварную. Такова самая основа его бытия, которая раскрывается и естественному человеку в мистическом и философском созерцании (о чем и свидетельствуют вещие боговидцы-мистики и философы всех времен). Подлинное же откровение о совместимости вечности и становления, божественного и тварного в человеке, дает церковь. Жизнь во Христе, когда уже «не я живу, но живет во мне Христос», и благодатное озарение Духом, от которого рождается духовно человек, вообще обожение, предначинающееся еще в Церкви воинствующей, дает человеку опыт этой собственной своей двуприродности, совмещения божественной вечности и тварного становления. Но, конечно, неизмеримая разница существует между тварным человеком, знающим божественное начало лишь как дар и заданность, и Богочеловеком, имеющим эту божественную жизнь как Свою собственную природу, а человеческое становление, как дело спасающей любви и самоуничижения. То, что в человеке всегда является восхождением, то в Богочеловеке есть только божественное снисхождение. Потому соединение обеих природ во Христе не есть лишь абстрактная догматическая схема, но является жизненной истинной, вмещаемой нами на путях и нашего собственного религиозного опыта.

Таким образом, понятый догмат о двойстве природ во Христе при жизненном их единении в единой ипостаси Логоса раскрывается для нас и со стороны четырех отрицательных определений. Общий смысл их сводится к установлению нераздельности и неслиянности обеих природ, как нетварного и тварного начал. Они нераздельны в единстве жизни Христа, ибо они не различны, но тожественны по своему содержанию, как ноумен и феномен, как основание и следствие, как принцип и его раскрытие. Эта нераздельность не есть внешняя и произвольно данная, но имманентная, внутренно мотивированная норма соотношения Софии Божественной и тварной, соединенных в единстве жизни воплощенного Логоса. Но столь же имманентна и внутренно мотивирована и норма неслиянности, ибо как же могут быть слиянны, т. е. смешаны или механически соединены время и вечность, неизменность и становление? Они имеют поэтому свою норму взаимоотношения, которая одинаково не допускает ни их совмещения в οαной онтологической плоскости, ни их смешения или чередования. Сюда же присоединяется и иная мысль, содержащаяся в 4 отрицательных определениях, именно о неизменности природ. Это есть лишь иное выражение неслиянности, ибо при недолжном слиянии может получиться изменение природ. Неизменность уже содержится в неслиянности, и соединение двух природ, в силу которого Логос сделался Христом, не есть ни изменение, ни слияние их.

Но в то же время нельзя не видеть, что между двумя соединяющимися природами отнюдь не существует равночестности, ибо одна из них нетварная, другая, тварная, и это различие отражается на характере их взаимоотношения. Хотя они нераздельны, но не равны. Первенство божественной природы, кроме ее нетварности; проявляется еще в том, что именно ей принадлежит ипостась Логоса. В догмате VI вселенского собора о двух волях это неравенство природ отмечено в соотношении двух воль тем, что человеческая воля, при всей самобытности своей, «следует» за божественной (ο чем ниже).

Принятие Логосом человеческой природы связано с ее софийностью. Она и есть тоtertium comparationis, в котором отожествляется образ и Первообраз. Однако мы знаем, что софийность человеческой природы, нерушимая онтологически, была нарушена в своем бытии силою первородного греха, и мир, будучи софиен в основании, сделался а-софиен, частью же анти-софиен в образе своего бытия. Поэтому может ли «падшая София», какою является человеческая природа во грехе, быть принята в ипостась Логоса? Достойна ли она соединиться с Божественной природой в ее софийной полноте и чистоте? Не потеряла ли она своего достоинства и с ним связанных возможностей?

Подготовление человеческого рода к приятию бобоговоплощения совершалось в ветхозаветной церкви промыслительным водительством Божиим. Оно завершилось в явлении Новой Евы, Пречистой Девы Марии, в которой было обессилено действие первородного греха. Пречистая явилась достойна стать приятелищем Св. Духа и Материю Господа. Надлежит этот факт понять и с точки зрения софиологического учения о двух природах во Христе. Дева Мария потому явилась соответственным и достойным орудием боговоплощения, что в ней осуществилось предельное ософиение человеческой природы, которое и завершилось в Пресв. Богородице чрез сошествие на Нее Св. Духа в Благовещении и в Пятидесятницу, а затем, по кончине ее, чрез ее воскресение и на небеса вознесение, Чрез то Она стала превыше Адама и Евы в их состоянии до грехопадения, ибо Она преодолела искушение непослушания, которого не преодолели они: «се раба Господня». Как Матерь Господа, Она до конца явила в себе образ тварной Софии. Она именно и есть та человеческая природа, которая была достойна соединиться с Божественной природой Логоса чрез принятие Его ипостаси. В этом смысле Она есть воистину Богородица. Христос мог принять человеческую природу не иначе как чрез рождение. Но человеческая природа не существует вне-ипостасно. Посему и Новый Адам мог прийти в мир не иначе как чрез Новую Ему. Непонятная слепота и нечувствие, свойственные протестантизму в отношении к Пресв. Богородице, мешают ему видеть это личное соучастие Девы Марии в боговоплощении. Он видит здесь лишь природный акт рождения, не имеющий пребывающего значения и навсегда длящихся последствий, как для Матери, так и для Рожденного от Нее. Он не понимает, что в христологию необходимо должна быть включена и мариология, как неотделимая ее часть, Ибо Христос, как Сын Человеческий, есть Сын Марии. Мария же есть Его ипостасное человечество, та «вторая» природа, которую Он воспринял при воплощении. Воплощение есть в этом смысле не только двуприродное соединение в одной ипостаси, но и двуипостасное соединение в одной природе. Свою человеческую природу Христос не принес с неба и не создал заново из земли, но взял от «пречистой плоти и крови Девы Марии». И это «взятие» не есть внешнее механическое позаимствование или насилие божественного всемогущества, но взаимно-ипостасный акт: Логос потому только и мог взять плоть от Девы Марии, что Она ее дала, сама восхотев стать тварной Софией, софийной Материю Христова человечества, которому должна быть присуща вся полнота софийности. Недостающее для этого даже и в человечестве Девы Марии, ибо и Она имела в Себе тяжесть первородного греха, восполнено было Духом Св., сошедшим на Нее при Благовещении. Это схождение Св. Духа, с одной стороны, обуславливалось Ее духовной открытостью Ему и, если можно так сказать, софийной зрелостью, с другой – оно довершало эту ее софийность, – так что онтологический постулат становился действительностью.

Боговоплощение, если брать его во всей широте и силе этого события, не может быть приурочено к одному лишь рождению Христа, воплотившегося Логоса, но оно необходимо включает в себя – уже не воплощение, – но схождение Св. Духа на Деву Марию. Христос вочеловечившийся и Мария, ипостасное Его человечество, осененная Духом Св. Дева Богородица, лишь в своем двуединстве дают полный образ воплощения. Человеческая природа, воспринятая Логосом, существует не только в Нем, как в Нем лишь одном существует Его божеская природа, но и вне Его, как ипостасное человечество Марии. С этим ипостасным человечеством как то должна слиться или отожествиться Его человеческая природа, – иначе это не будет наше, подлинное человечество. Софии тварная, как человеческая природа Христа, имеет ипостасироваться не только в Логосе, возводимая к участию в жизни Божественной, но ипостасирована и в свою собственную и, следовательно, тварную ипостась. Поэтому двум природам в единой ипостаси Христа соответствует две ипостаси, ипостасирующих человеческую природу Его, т, е. наряду с ипостасью Логоса и собственная, тварная, ипостась тварной Софии, именно Дева Мария. Поэтому сущая Богородица участвует в боговоплощении не только Своею плотью, что было бы актом природным, инстинктивным, несвободным и нетворческим, можно даже сказать слепым (фактически именно таково и есть отношение к этому акту в протестантизме), но и Своею ипостасью, духовно, сознательно, вдохновенно, жертвенно. Это было новое рождение от Жены, которое, будучи, в качестве бессеменного зачатия, свободно от плоти мужа, соответствовало изначальной, богоустановленной норме духовного зачатия и рождения для девственных супругов Адама и Евы до грехопадения. Софийное человечество в лице Девы Марии дало человеческую природу Логосу, и это рождение было личное, духовно-телесное ее дело, для которого дана была сила Духом Св., предвечно почивающим на Логосе, a в Его временном рождении осенившим Богоматерь и Его в Себе, вместе с Собой, принесшим. Богорождение есть поэтому духовная встреча с Логосом ипостасной тварной Софии, которая тем являет себя как Душа мира, Царица всей твари, небес и земли, Это достоинство не является только наградой, данной за ее заслуги, оно есть выявление того, что имманентно содержится в осененном Духом бессеменном зачатии Сына. Пусть вся сила совершившегося не сразу стала ясна и для самой Девы Марии, ибо, как тварная София, и Она была подвержена временности и становлению, но в прославлении Пресв. Богородицы обнаружилось то, что уже содержалось в богорождении. Как давшая Логосу человеческое естество, Дева Мария есть Его Пречистая Матерь, Благословенная Богородица. Как приявшая Его в совершенное единство жизни в самоотвергающейся любви «рабы Господней», Она есть Невеста Логоса или Жена Его, Себя уготовавшая к браку (Апок. 19, 7, 21, 9). Как носительница тварного человеческого естества в его неповрежденности, восстановленной Духом Св., Она есть личное олицетворение Церкви, и Она же есть Царица Небесная, которая уже не может оставаться на земле, после того как вознесся на небо ее Сын, и сама Она Им тоже туда возносится.²⁹²

Таким образом, – и это самое важное, – воплощение Христово осуществляется не в одном Лице, но в двух: во Христе и Деве Марии, почему икона Богородицы с Младенцем и есть истинная икона Боговоплощения (а потому и Богочеловечества). Это двойство соответствует не только двойству природ во Христе в их единении, но и двойству ипостасей этих природ в их раздельности, Причем человеческая природа, будучи во-ипостасирована в Логосе, должна свою полноту и самобытность иметь предварительно осуществленной в собственной ипостаси, в Деве Марии. Т. о., Христос имеет Свое человечество двояко: в Себе, включенное в Свою собственную ипостась, и вне Себя, ипостасированное в женскую ипостась Марии (ибо человечность Его не только есть плоть в смысле физическом, но во всей полноте своего духовно-душевно-телесного бытия, живое человечество). С этим связано и откровение об участии в боговоплощении не только Второй ипостаси, воплощающейся, но и Третьей, воплощающей: образ Логоса, есть Младенец мужского пола, возрастающий в образ Мужа совершенна; образ Духоносицы – Дева-Матерь, которая носит в Себе Рожденное от Нее. Эта сторона догмата не была высказана прямо в Халкидонском определении, которое отнюдь и не притязало на и исчерпывающую полноту, но она уже предсодержится в прославлении «Богородицы» на III всел. соборе, как и во всем церковном почитании Богоматери, которое до конца догматически до сих «ор еще не было вскрыто и осознано.

Христос, как воплотившийся Логос, имеющий Божественную природу, – Софию, и сам открывающий ее идеальное содержание, в Своем земном воплощении являет ипостасный образ Небесной Софии. И в этом смысле Он именуется апостолом как «Божия сила и Божия Премудрость» (I Кор. 1, 24). Но именно как ипостасная София, Он соединяет в единстве двух Своих природ Божественную Софию, как Свое Божество, и тварную Софию, как Свое человечество, и поэтому может именоваться Премудростью Божией в двойном качестве, как ипостась Софии Небесной и Софии тварной. Но тварная София, которую Он ипостасирует в человечестве Своем, в самобытности своей также ипостасирована, и эта тварная ипостась тварной Софии есть Дева Мария. Поэтому нет ни малейшего противоречия одновременно именовать Софией, хотя и в разном смысле, и Христа, и Богоматерь. Но в Богоматери, как Духоносице, мы чтим также и ипостасное откровение (хотя и не воплощение) Духа Св. Потому исповедуя, что Богоматерь есть тварная София, мы свидетельствуем тем самым, что и Дух Св. есть ипостасная Премудрость Божия, наряду с Сыном, хотя иначе, нежели Он.

В связи с вопросом о Богоматери, как носительнице тварной софийности, разрешается и пререкаемый вопрос о человеческой индивидуальности Господа. Господь, войдя в мир с его временностью и пространственностью и приняв человеческое естество, подлежащее истории, тем самым усвоил и эмпирический образ, стал историческим индивидом. Он родился в определенное время, в определенном месте и от определенных родителей, принадлежал к определенному народу с его культурой, говорил на определенном языке и т. д. и т. д. Словом, Он был исторической индивидуальностью, a по отношению ко всякому эмпирическому определению имеет силу принцип: omnis definitio est negatio, т. е. ограничение. Если Христос по плоти был иудей, то, значит, Он не был грек, римлянин, славянин и т. д., и, если говорил по-арамейски, то, значит, не говорил на других языках (возможно, даже и на греческом, на котором запечатлелись нам глаголы Его). Но эта эмпирическая индивидуальность есть только, так сказать, маска истории, без которой нет возможности вступить в эмпирический мир, или формальный эмпирический паспорт. В действительности, индивидуальность Христа не знает для себя никаких онтологических ограничений. Он был не просто человек, как один из множества людей, или каждый из них, но Он был Человек, как Все-человек, и Личность Его содержала в себе все человеческие образы, была Все-личностью. В Нем нет ничего местного, ограниченного, частного. Его эмпирическая оболочка совершенно прозрачна и неприметна, Он одинаково близок и доступен каждому, кто всматривается в Него. Во Христе Иисусе подлинно нет эллина и скифа, раба и свободного, даже мужчины и женщины, ибо Он для всех и каждого есть образ, говорящий непосредственно уму и сердцу, проникающий в сокровенное. На этом и основана вселенскость Евангелия, его высочайшая всечеловечность. В лике Христа каждый, приникающий к нему, человек усмотрит самого себя таким, ка» ким он должен быть, каким его хочет Бог, и нет никого, кто был бы нам ближе его, если только мы в своей жизни встретимся со Христом, Который есть Ближний для всякого человека. Свидетельство религиозного опыта говорит, что во Христе, действительно, пред нами «совершенный» человек («се Человек»), со всей полнотой человечности и без всяких индивидуальных ограничений, которому ничто человеческое, кроме греха, не чуждо, а потому не чужд и всякий человек, подлинное бытие которого содержится в Его человечестве. Догматически это выражается так, что Христос воспринял всю человеческую природу без всякого ограничения, причем эту мысль следует расширить в том смысле, что в человеческой природе Христос воспринял все космическое бытие, поскольку человек есть мир стяженный, микрокосм. Он явился новым, «последним» Адамом (1Кор. 15, 45). Прародитель до грехопадения, хотя и был определенной личностью, конкретным я, но он нес в себе полноту человечности, был всечеловеком, в нем фактически жил весь человеческий род со всеми его возможными ликами. В этом смысле Адам, будучи личностью, не имел индивидуальности в отрицательном, ограничительном смысле слова, как плод распавшегося всеединства, ставшего дурной множественностью эгоцентризма. Наше падшее человечество ведает личность как индивид. Иначе индивидуальности мы даже и не знаем, ею гордимся, как единственным для нас доступным образом личности. Но не так было от начала, в софийном образе человека. Личность здесь должна была быть прозрачна для другой личности: все во всех, и каждый во всех, такова онтология личности. В Адаме вместе с грехопадением затмился образ всечеловечества, он стал лишь индивидуальностью, которая могла рождать также только индивидуальности. И первый из рожденных Адамом был Каин, в котором эгоцентризм проявлен во всей силе, до братоубийства. Каин был первый индивидуалист с потомством своим каинитами. Такая индивидуальность связана с грехопадением, с утратой софийного образа человечеством. Но в Новом Адаме осуществляется этот образ софийного человечества, преодолевается дурная индивидуальностью («Я творю волю не Свою, но пославшего Меня Отца», «кто хочет за Мною идти, да отвержетcя себя», – таковы начала новой жизни во Христе).

Христос, эмпирически будучи одним из многих в историческом человечестве, в действительности все его в Себе содержит в Своей человечности. То, что раскрывается в хронологической последовательности в истории, в Нем совокуплено в метафизическом единстве, – все человечество без всякого ограничения: прошедшее, настоящее и будущее. Вся человеческая природа интегрирована метафизически в Его природе, и все призванные к бытию человеческие лики находят себя в подлинности своей в лике Христа. Этот метафизический факт, такое онтологическое соотношение остается для греховного, раздробленного состояния человека трансцендентным, оно является лишь религиозным постулатом. Однако этот мета-эмпирический факт осуществляется для нас и в эмпирической действительности, и этот постулат есть ничто иное как Церковь, Тело Христово, в котором всяческая и во всех Христос (Кол. 3, 11).

Для того, чтобы искупить все человеческое естество и преобразовать весь человеческий род, в Своем теле облекши его во Христа, Господь должен был воспринять человеческую плоть, хотя и Адамову, но не от падшего Адама, а иначе, в «подобииὄμοιώματι человеков» (Флп. 2, 7). Христос воспринял человеческое естество не так, как его имеет всякий человек, ограниченно укороченно, своелично, словом, индивидуально, или атомистически, но так, как ее имел первородный Адам, вышедший из рук Господа, т. е. целостно, и такую именно природу, такую «плоть» дала Христу его Пречистая Матерь. Отрицательным к тому условием явилось отсутствие человеческого зачатия «во грехе», т.е. рождение без отца. Первородный грех передается именно чрез человеческое зачатие, a с первородным грехом и дурная множественность, эгоцентризм и ограниченность. Отсутствие природного зачатия восполнено было Духом Св., вдохновившим Пресв. Деву к духовному зачатию. Последнее же состояло и том, что в Рождающей воспламенилась самоотвервергающаяся любовь к Рождаемому. Вследствие этой любви к Сыну получилась общность жизни, – даже и телесной, т. е. бессеменное зачатие. Однако необходимо было к тому подлинное условие: подлинная природа Пресвятой Богородицы с Ее личной и родовой святостью была восстановлена в ее софийности, оцеломудрена в такой степени, что оказалось возможно сошествие на Нее Св. Духа, сообщившее Ей полную софийность. Пресв. Дева Мария носила в себе образ Софии, была олицетворением тварной Софии, когда Она родила Господа. Поэтому и плодом ее рождения явился софийный человек, Новый Адам, Который отличался поэтому от всех человеков образом Своей человечности. Это была истинная человечность, тожественная с человечеством каждого из нас (почему Христос и является для нас «братом» Евр. 2, 12) и однако от нее отличающаяся тем, что она никого не исключает, но всех включает, ничем не ограничена, но имеет целостный образ Целомудрия, и это дала Своему Сыну Дева Мария.

Протестантская христология допускает, что Христос в Своем человеческом естестве необходимо вмещает целого Адама, – иначе искупление всего человеческого рода является совершенно непонятным: индивидуальный, так сказать, частичный человек не может иметь такого значения. Но она, благодаря своему не чувствию к Богоматери, совершенно не может понять, как Христос мог воспринять целостное человечество. Это остается отнести на долю чудесного насилия над человеческой природой, Deus ex machina, но подобное допущение неизбежно ведет к докетизму: Христос воспринял естество, отличающееся от человеческого, и следовательно, не был истинным человеком, а потому не мог явиться и искупителем. В католическом богословии элемент этого божественного насилии над человеческой природой в догмате 1854 г. о непорочном зачатии Богородицы внесен в самое происхождение Пресв. Девы, которая тем самым изъята из всего человеческого рода. Этим также колеблется самое дело боговоплощения. Впрочем, всеобщее почитание Богоматери в католичестве лучше, чем неудачный догмат, свидетельствует о значении ее в деле нашего спасения.²⁹³ Православное почитание Богоматери, как Царицы Небесной и тварной Софии, содержит в себе достаточное основание для догматического осознания мысли, что целостное человечество могло быть воспринято лишь от Той, в которой оно было восстановлено в софийном его образе. Однако, православное богословие, – отчасти вследствие софиеборства, а отчасти полемической тенденциозности в борьбе с католическими односторонностями, – до сих пор не реализовало в догматической мысли то сокровище откровения о Богоматери, которое содержится в церковном ее почитании. И значение Богоматери, как тварной Софии, которая потому и способна была дать софийный образ целокупного человечества Родившемуся от нее, остается догматически невыясненным. Итак, объективное соотношение обеих природ во Христе и основание для них соединения есть их софийность: София Божественная соединяется с Софией тварной, Вечная с становящейся, Первообраз с образом.

Таково да, подразумевается в 4 не Халкид. догмата.

Остается последний вопрос о двух природах во Христе: об их соединении. Халкид. догмат ограничивается общим установлением факта наличия двух природ во Христе при одном лице, но совершенно не касается образа их соединения. Этот вопрос и остается достоянием богословских теологуменов, составляет предмет богословского исследования. Прежде всего, здесь надо подвести итоги как сделанному, так – и еще больше – не сделанному по этому вопросу в патристическую эпоху. Хотя и принято считать, или, по крайней мере, делал вид, что все обстоит здесь благополучно, и все христологические вопросы по существу разрешены, однако на самом деле это далеко не так, и притом в самом центральном пункте, – в отношении к Евангельскому образу Иисуса Христа в свете основных догматических определений, принятых Церковью. Нужно еще произвести сопоставление и, так сказать, согласование христологических догматов и Евангелия, при котором бы раскрывался их библейский смысл. Здесь мы вступаем на мало возделанную почву, тем более, что библеизм, в котором воспитано новейшее христианское сознание (ибо никогда еще не было осуществлено такое изучение библейского текста, как в новое время, со всеми его научно-экзегетическими возможностями), делает нас особенно чуткими ко всяким несогласованностям и неясностям.

Из Халкид. догмата, хотя он и не касается образа соединения природ, с неоспоримостью вытекает факт единства жизни Христа, при двух природах, но одной ипостаси, живущей в них обоих (потому эта ипостась у Леонтия Виз. и, вслед за ним у св. Иоанна Дам. называется иногда «сложной», – на самом же деле, конечно, сложной является эта двуприродность жизни, но не ипостась, сама для себя не допускающая никакой сложности). Как понять эту сложную жизнь в отношении участия обоих природ? Уже само это двойство природ единой жизни представляет для мысли трудности небывалые, потому что его вообще не знает жизнь природного мира. Но главная трудность здесь создается тем, что эти природы не являются принадлежащими к одному онтологическому ряду тварного мира, ибо они несоизмеримы между собою, относясь к равным областям бытия: божественного и тварного. Как могут они совмещаться, единодействовать и взаимодействовать друг другу? Как огонь Божества облекает, но не попаляет купину тварного бытия и как это последнее может подниматься до согласования с жизнью божественной природы? Не имеем ли мы здесь такой несовместимости, которая делает мнимым и самое вопрошание, превращая его в мифотворчество, подобное многочисленным языческим мифам о сошествии богов на землю и соединении со смертными? После того, как установлен догмат о двух природах в одной ипостаси, центр тяжести христологии, самое зерно ее проблематики находится именно здесь, – в проблеме богочеловеческой жизни, как она нам явлена в Евангелиях. Мы уже знаем из истории догмы, каковы были попытки справиться с этой проблемой об образе соединения двух природ. Первым заслуживающим внимания опытом было, конечно, аполлинарианство. Аполлинарий разрешил вопрос тем, что фактически лишил человеческое естество ипостаси. Формально он сделал это не в большей мере, нежели александрийство и халкидонство, поскольку фактически он понимал ипостась Логоса в качестве человеческой ипостаси. Однако интенция его христологии была не в том, чтобы явить ипостась Логоса одновременно и человеческой ипостасью, но в том, чтобы ею вовсе упразднить человеческую ипостась и тем умалить полноту человечности Христа, так что в ней нельзя было уже признать наличия «совершенного человека». Человеческая природа потеряла при этом значение самобытного природного начала, получила значение лишь орудийное. В отношении между природами внесена была механичность. Это все суть неточности христологии Аполлинария, которые, однако, плохо совмещаются с ее другими идеями о богочеловечестве, небесном и земном Адаме, предвечном человеке и т.д. Поэтому учение Аполлинария остается как бы узловым пунктом, из которого расходятся пути в разных направлениях, – с одной стороны в александрийство и разных оттенков монофизитство, а с другой в сторону Халкидонского богословия (и только лишь не в антиохийство). Александрийское богословие со Св. Кириллом во главе было проникнуто искренним стремлением показать истину боговоплощения, как подлинное совмещение Божества с подлинным, а не мнимым, докетическим, человечеством. И однако практически догматическое равновесие удавалось здесь поддержать только непоследовательностью или логическою безответственностью. Но там, где происходит действительное испытание догматических положений, александрийское богословие неудержимо скользит в сторону фактического докетизма. Так было, напр., с вопросом о неведении Христа или об Его человеческом развитии: св. Кирилл принужден был признать, что и то, и другое было лишь способами манифестации Божества, Им попускаемыми чрез посредство человеческой природы, но не подлинными фактами в жизни Христа, и тем самым общий итог заключения приводился к докетическому как бы.²⁹⁴ Отсюда неизбежный уклон Кирилловского богословия к монофизитству, от которого сам он всячески воздерживался, но которой обозначился после него в евтихианизме,²⁹⁵ растворяющем человечество в Божестве и понимающем соотношение обоих природ лишь как огонь, пожирающий хворост. Сюда же относятся разные оттенки монофизитства, которые вытекали именно из неприятия Халкид. догмата, из-за искренней невозможности понять и принять двуприродность при единоипостасности, как некую догматическую шараду. В нем они умели увидать лишь плохо замаскированное несторианство.

Второй тип разрешения вопроса о двуприродности Христа мы имеем в антиохийской школе (и ее запоздалом варианте – адопцианстве, в общем не вносящем в спор новых элементов проблемы). Антиохийство искало разрешения проблемы двуединства в изначальном двойстве, не только природ, но и ипостасей, которые путем нравственного соединения, согласия в любви, образуют новую ипостась, – ипостась единения. Эта последняя мысль составляет, несомненно, слабую сторону антиохийства, свидетельствующую о скудном понимании личности. Справедливо, что одна личность может в движении любви исходит из себя и, так сказать, перемещаться в другие личности, с ними отожествляясь в некотором многоединстве, так что получается единая многоипостасная ипостась. Первообраз такого единения имеем мы во Св. Троице, единосущной и нераздельной, которая есть единый триипостасный субъект, триипостасное единство любви. В тварном мире такое многоипостасное единство соответствует идее Церкви, как тела Христова, и осуществляется в ее соборности. Однако эта аналогия не может быть христологически применена за отсутствием tertium comparationis, общего принципа. Оба рассматриваемые положения существенно различны в том отношении, что в христологической проблеме, по антиохийскому разумению, речь идет ни много ни мило, как о воссоединении двух субъектов, имеющих не только различные ипостаси, но и разные природы, между тем как в и учении о Св. Троице, и о Церкви, мы имеем многоипостасное единение при единстве и тождестве природы и жизни, хотя она ипостасируется не одною, но многими ипостасями. Эта разница имеет решающее значение, и она показывает всю непригодность антиохийской схемы для разумения единения двух природ во Христе. Единение разных субъектов с разными природами, в частности отношение человека к Богу, совершается на почве взаимного проникновения природ, точнее вхождения одной природы в другую, что мы и имеем в обожении человека, но при безусловном различии ипостасей. Человек в отношении к Богу никоим образом не теряет своего личного я, оно не угасает в свете Божества и не тонет в Его бездне. Человек относится к Богу как личность к Личности, я к Ты, даже и в полноте обожения, и любовь церковная, соединяющая в многоединстве многие ипостаси, также не представляет собой упразднения, но лишь раскрытие личности.

Халкид. определение, дав догматическую схему, ничего не прибавило к догматическому ее истолкованию, которое осталось на долю последующего богословия.²⁹⁶ В последнем встречаются по этому поводу следующие важнейшие мысли. Во-первых, уже в полемике между св. Кириллом с одной стороны и блаж. Феодоритом и Несторием с другой обсуждается вопрос о различении двоякого рода свидетельств Евангелии о Христе: относящихся к Нему, как к человеку, или же как Богу. Сюда иногда присоединилась еще третья, совершенно неудачная категория, средних, относящихся одинаково и к Богу, и человеку. Впрочем, эта категория, столь недоразуменная при данной постановке вопроса, по-настоящему должна быть и единственною, ибо Христос есть Богочеловек, а не Бог и человек, или еще что-то среднее, смешанное. Св. Кирилл против Нестория отрицал подобное различение дорогой ценой фактического докетизма, однако он далеко не оставался победителем в споре с Феодоритом, причем обе стороны аргументировали также и взаимными анафемами. Это же самое различение было воспринято дальнейшим богословием (от п. Льва Великого до св. Иоанна Дамаскина) в специфической форме в отношении к чудесам Христовым, где применялась идея, которая соединяет в себе недостатки всех христологических ересей и представляет собой бессознательную попытку уклониться от проблемы. Сплошное недоразумение представляет собой не заслуживающая догматического обсуждения, хотя в высшей степени распространенная в патристической письменности всех направлений, манера не только иллюстрировать, но изъяснять отношения между Божеством и человечеством во Христе по образу огня и железа, раскаленного меча и т. д. Сюда же относится не менее распространенное и как будто более тонкое и менее физическое сравнение отношения двух природ во Христе с душой и телом. Помимо прочего, это объясняет неизвестное чрез неизвестное, ибо связь души и тела есть тайна сотворения человека, ему не более ведомая, чем тайна соединения обеих природ во Христе.

Остается еще эн-ипостасирование, – схоластическое примышление Л. В., воспринятое (столь же схоластически) св. Иоанном Дам., а от него и всем новейшим школьным богословием. Но говорит ли что-нибудь современному уму этот замысел истолковать Божественную ипостась в качестве человеческой, приравняв ее физической акциденции, которая ипостасирует, вместо одной субстанции, две? Применение антиквированного для нас в этой части аристотелизма у Леонтия для нас бессодержательно, и о Христе нам просто ничего не говорит,

Но это и есть все, что завещала нам патристическая мысль в уразумение Халкид. догмата о соединении двух природ, т. е. не о факте соединения, который есть самоочевидный постулат и мысли, и веры, но об образе этого соединения в отношении к единой ипостаси. Патристическая мысль обращается в разные стороны, берется за разные средства для разрешения вопроса без ощутительного успеха, пока вообще не изнемогает, и в этом изнеможении она и вовсе отходит от христологии.

Однако, было здесь произнесено еще одно многозначительное слово, которое способно сделаться настоящим знаменем дальнейшей христологии. Это есть буквально только слово в письме псевдо-Дионисия Ареопагита к Гаю: «богомужная (феандрическая) энергия». Богомужная и значит собственно богочеловеческая, слово Богочеловечество, таким образом, было произнесено, как некий ключ к разрешению тайны. И это слово, выражающие исходное понятие для современной христологии (и потаенно содержавшееся уже в учении Аполлинария), было сразу же услышано. Св. Иоанн Дамаскин принял его как бесспорное и само собою понятное учение (между тем как оно выражает только самое начало христологической проблематики) и посвятил ему особый параграф и III кн. Кр. изл. прав. веры», где дал ему распространенное словестное объяснение. Чрез него идея «богомужного действа» была принята как род догматического завещания всей патристической эпохи, однако, оставаясь мертвым капиталом, еще ждущим своей реализации. Впрочем, эта идея была частично и реализована в учении о μεταδίδωσις τῶν ἰδιωμάτων, commnnicatio idiomatum, или общении свойств. Ему особенное внимание посвящается также у св. Иоанна Дамаскина, который, само собою разумеется, при истолковании этого учения остается в тех границах, которые ставит его христологическая доктрина с фактическим преобладанием александрийского монизма. Общение свойств у него понимается, прежде всего, как влияние божеского естества на человеческое вследствие соединения двух неравных природ: человеческая природа принимает некоторые свойства божеского естества, что именуется обóжением, θέωσις. Общая тема обожения может быть трактуема в разных направлениях: как в христологическом, так и пневматологическом. Св. Иоанн Дамаскин берет ее только в первом, конечно, бесспорном смысле, именно в отношении к совершенному освящению человеческого естества Господа Иисуса, вследствие чего Ему одинаково воздается божеское поклонение, в божеском и человеческом естестве без различия. Здесь, конечно, еще необходимо внести различение между пребыванием Господа in statu exinanitionis и exaltationis, уничижения и прославления, чего св. Иоанн Дамаскин не делает. Однако бесспорный сам по себе принцип communicatio idiomatum, применяемый в сторону обожения, может быть введен в границы и получить правильное истолкование лишь в связи с его раскрытием в сторону влияния также и человеческого естества на божеское. А здесь то как раз мы наблюдаем полную невыясненность. Когда y св. Иоанна Дамаскина, а с ним и у всего, опирающегося на него, школьного богословия в раскрытии принципа общения свойств во Христе доходит очередь до влияния человеческой природы на Божескую, дело не идет дальше общих мест и неопределенных выражений, и, по правде сказать, соответствующее учение просто отсутствует, а его место лишь схематически обозначается во отрицание монофизитства. Да и на самом деле, при той постановке вопроса о двух природах, которая дана ему в святоотеческом богословии, здесь просто и нечего сказать. Ведь, здесь признается лишь восприятие или усвоение Логосом, наряду с Его божеской природой, природы человеческой, как внешней и чуждой, – как род жилища или одежды, или же необходимого средства, ради искупления воспринятого. Обе природы, так сказать, статически сополагаются без всякого внутреннего соотношения. Но эти природы существенно неравны. Потому божеская природа влияет на человеческую, ее обожая, (подлинно как огонь накаляет железо), а для обратного влияния человеческой природы, как известного динамического взаимоотношения, не остается места. Поэтому на самом деле ни «феандрической» энергии, ни передачи свойств здесь не получается. Двойство природ остается непреодоленным, а практическим выводом является лишь более или менее завуалированный монофизитизм. Патристическое богословие так и не нашло пути к учению о Богочеловеке и богочеловечестве, оно знало лишь Бога и человека, Божество и человечество, внешне сопряженные, но не внутренно соединенные. (Поэтому в схоластике, у Фомы Аквинского, оно практически уже сворачивает с Халкидонского пути и вступает на новый путь, – снятия двойства природ чрез учение о восприятии человечества в единую ипостась, т. е. вопрос о соединении естества был перенесен с природы на ипостась). И нужно еще заметить, что к положению вещей, созданному Халкид. определением, ничего не прибавило и не изменило определение VI всел. собора о двух энергиях и двух волях. Вынесенное уже в эпоху упадка христологической мысли и недостаточно богословски подготовленное, оно явилось лишь новым торжественным подтверждением Халкидонского догмата и некоторой его конкретизацией. Но оно не внесло новых элементов проблемы, и это же самое приходится сказать в еще большей мере про богословие догмата VII вселенского собора. Оба соборные определения, боговдохновенно провозгласив догматические истины, оставили их в виде догматических схем для будущего богословского постижения, которым, конечно, нельзя считать подводящее итоги достигнутого «изложение» св. Иоанна Дамаскина.

Соединение божеского и человеческого естества, понятое не статически, но динамически, неизбежно приводит к постановке вопроса, как совершилось это соединение, и чем оно явилось и для Божества, и человечества? Конечно, некий общий и предварительный ответ на этот вопрос давался и святоотеческим богословием, особенно св. Кириллом. Принятие высшим естеством низшего, божеским человеческого, очевидно, является со стороны божественной неким снисхождением или уничижением, кенозисом. Это столь ясно обозначено и в Слове Божием, что свидетельства его было совершенно невозможно миновать. И святоотеческому учению свойственно учение о боговоплощении как кенозисе Божества (не только у св. Кирилла, но и раньше его, в западной письменности, особенно у св. Илария). Однако, при статическом понимании боговоплощения и при общей христологической неясности, приводившей постоянно к колебаниям в сторону докетизма (и именно у свв. Кирилла и Илария) идея кенозиса, самое большее, констатируется, но не раскрывается в святоотеческом богословии. Однако вся христологическая проблематика Халкид. догмата необходимо приводит, как как своему основанию и предпосылке, к учению о кенозисе Божества в боговоплощении.