Эсхатологическая беседа Христа Спасителя (о последних судьбах мира)

Содержание

Предисловие

Введение

Предисловие

Предметом настоящего исследования служит одна из великих пророчественных бесед Господа, а именно, так называемая, эсхатологическая беседа Христа Спасителя, т. е. беседа о последних судьбах мира. Излишним было бы говорить о важности этого предмета, которым является не слово человека и даже не слово величайшего из людей, а слово Богочеловека, слово, открывающее притом страницы грядущей истории мира, вводящее человека в тайны последних судеб мира, тайны скрытые от непосредственного человеческого ведения.

„Испытать писание“, т. е. исследовать, вникнуть в смысл, уяснить, насколько возможно отчетливо и глубоко, каждое отдельное слово эсхатологической беседы Господа, указать внутреннюю последовательность и связь мыслей её, понять открывающее тайны будущего слово божественное – такова ближайшая задача предлагаемого исследования. Экзегетический, изъяснительный элемент, таким образом, по самому существу дела, прежде всего требуется при достижении намеченной цели.

Но ограничиться одним истолкованием текста эсхатологической беседы было бы невозможно. В виду господствующих в западной богословской науке отрицательных воззрений на данную беседу, настоятельно необходимо было ввести в рамки настоящего исследования апологетический или вообще исагогический элемент.

Таким образом, по своему характеру предлагаемый труд есть опыт исагогико-экзегетического исследования и естественно разделяется на две части.

Первая часть – исагогическая. Её задачей является вообще решение предварительных вопросов об эсхатологической беседе, а именно: глава I-я, имея в виду отличительную особенность содержания данной беседы, выясняет учение Иисуса Христа о Его втором пришествии; глава II-я, отправляясь от особенности формы эсхатологической беседы, имеет задачей своей объяснить совмещение в данной беседе двух разновременных событий (разрушения Иерусалима и паки-пришествия Христа) и выяснить учение Иисуса Христа о времени Его паки-пришествия; глава III-я трактует о подлинности и целостности эсхатологической беседы вообще, т. е. о принадлежности её как по содержанию, так и по форме Иисусу Христу; глава ΙV-я уясняет отношение эсхатологии евангелий к эсхатологии иудейских апокрифов, а также к Апокалипсису св. Иоанна Богослова; глава V-я решает вопросы: о разделении эсхатологической беседы на части, о времени и месте её произнесения.

Вторая часть исследования – экзегетическая. Здесь ближайшей задачей нашей было дать цельное, связное и последовательное истолкование текста эсхатологической беседы, истолкование по возможности обоснованное на филологических, исторических и другого рода научных данных. В основу экзегетической части положен текст евангелия от Матфея, как наиболее полный, но по местам для большей полноты, цельности и связности вводится и текст других синоптиков.

Первой части исследования предшествует введение, где говорится о важности эсхатологических вопросов для жизни и науки христианской; за второй следует заключение, предлагающее общую характеристику последнего периода мировой жизни.

Источники и пособия, которыми мы пользовались, соответственно плану исследования, можно разделить на две группы. В состав первой входят сочинения, заключающие материал для решения преимущественно исагогических вопросов; вторую группу составляют сочинения, служившие источниками и пособиями при экзегетическом исследовании текста эсхатологической беседы.

Из сочинений, цитированных нами преимущественно в I-ой части исследования, укажем следующие:

Проф. А. Беляев. О безбожии и АнтиХристе I-й т. Сергиев Посад 1898 г.

Н. Виноградов. О конечных судьбах мира и человека. Москва. 1887 г.

Прот. А. Смирнов. Книга Еноха. Историко-критическое исследование, русский перевод и объяснение апокрифической книги Еноха. Казань 1888.

Прот. А. Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа. Казань 1899 г.

W. Baldensperger. Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit. Strassburg. 1888.

L. Berthold. Christologia Judeorum Jesu apostolorumque aetate in compendium redacta observationibusque illustrata. Erlange MDCCCXI (1811 г.)

H. Dieckmann. Die Parusie Christi. Geestemünde 1898.

J. Dorner. De oratione Cristi eschatologica Matth. XXIV, 1–36 (Luc. XXI, 5–36. Marc. XIII, 1–32) asservata tractatus theologicus. Stuttgard. 1844.

E. Haupt. Die eschatologischen Aussagen Jesu in den synoptischen Evangelien. Berlin 1895.

H. Holtzmann. Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie. Erster Band. Freiburg J. B. und Leipzig 1897.

Th. Keim. Geschichte Jesu von Nasara. Dritte Theil. Zürich. 1872.

Th. Kliefoth. Christiche Eschatologie. Leipzig. 1886.

E. Luthard. Die Lehre von den letzen Dingen. Leipzig. 1861 г.

O. Pfleiderer. Das Urchristenthum, seine Schriften und Lehren. Berlin. 1887.

A. Resch. Aussercanonische paralleltexte zu den Evangelien Zweiter Heft. Leipzig 1894.

A. Resch. Aussercanonische paralleltexte zu den Evangelien. Drittes Heft. Leipzig. 1895.

P. Schwartzkopff. Die Weissagungen Jesu Christi von seinem Tode, seiner Auferstehung und Wiederkunft und ihre Erfüllung. Göttingen. 1895.

E. Schürer. Geschiche des Judischen Uolkes in Zeitalter Jesu Christi. Zweiter Band. Leipzig. 1898.

E. Schürer. Geschiche des Judischen Uolkes in Zeitalter Jesu Christi. Dritter Band. Leipzig. 1898.

W. Weiffenbach. Der Wiederkunftsgedanke Jesu. Leipzig 1873.

B. Weiss. Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments. Berlin. 1868.

B. Weiss. Das Leben Jesu. Zweiter Band. Berlin 1882.

H. Wendt. Die Lehre Jesu. Erster Theil. Göttingen. 1886.

H. Wendt. Die Lehre Jesu. Zweiter Theil. Göttingen. 1890.

C. Wittichen. Die Jdee des Reiches Gottes, dritter Beitrag zur biblischen Theologie insbesondere der sunoptischen Reden Jesu. Göttingen. 1872.

A. Wünsche. Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch. Göttingen 1878.

Преимущественно во второй части исследования источниками и пособиями были следующие сочинения:

Св. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста (Беседы LXXV–LXXVIII). Творения св. Иоанна Златоустого т. VII, кн. 2-я. Изд. С.П.Б. Дух. Академии.

Бл. Иероним. Commentaria in evangelium s. Matthaei. Migne, Patrologiae cursus completus. Series prima, t. XXVI.

Св. Кирилл Александрийский. Commentarius in Lucam. Migne, Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. LXXII.

Ориген. Commentaria in Evangelium secundum Matthaeum. Migne, Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. XIII.

Евфимий Зигабен. Толковое евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям. Киев 1886.

Блаж. Феофилакт. Благовестник или толкование бл. Феофилакта архиеп. Болгарского на св. Евангелие, 1–3 части. Казань 1869.

Архим. (Епископ) Михаил. Толковое евангелие. Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Москва. 1871.

Архиеп. Иннокентий Херсонский и Таврический. Сочинения т. VI – Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Москва 1874.

J. Bengelius. Gnomon Novi Testamenti t. I. Tubingae 1885.

F. Bleeck. Synoptische Erklärung der drei ersten Evangelien. Zweiter Band. Leipzig 1862.

R. Cornely. Cursus scripturae sacrae. Commentarius in evangehen secundum Matthäum. Pars altera 1893.

R. Cornely. Commentarius in evangelium secundum Marcum. 1894.

R. Cornely. Commentarius in evangelium secundum Lukam. 1896.

H. Cremer. Die eschatologische Rede Jesu Christi. Stuttgart. 1860.

H. Cremer. Biblisch – theologisches Wörterbuch des Neutestamentlichen Gräcität. Gotha 1887.

F. Codet. Commentar zu dem Evangelium des Lukas (Deutsch bearbeitet v. E. R. Wunderlich und K. Wunderlich). Hannover. 1890.

J. Hoffmann. Die heilige Schrift neuen Testaments. Das Evangelium des Lukas. Hörlingen 1878.

H. Holtzmann. Hand-commentar zum Neuen Testament. Sunoptiker. Zweite Auflage 1892.

C. Keil. Commentar über das Evangelium des Matthaüs. Leipzig 1877.

C. Keil. Commentar über das Evangelium des Marcus und Lukas. Leipzig 1879.

Chr. Kuinoel. Commentarius in libros Novi Testamenti historicos. Evangelium Matthäei Lipsiae 1823.

Chr. Kuinoel. Commentarius in libros Novi Testamenti historicos. Evangelia Marsi et Lucae. Lipsiae. 1824.

J. Lange. Theologisch – homiletisches Bibelwerck. Das Evangelium nach Matthäus. Rielefeld und Leipzig 1868.

J. Lange. – Das Evangelium nach Marcus. Rielefeld und Leipzig 1868.

J. Lange. – Das Evangelium nach Luckas. Rielefeld und Leipzig 1867.

H. Meyer. Kritisch – exegetisches Kommentar über das Evangelium des Matthäus. Göttingen 1864.

H. Meyer. Kritsch – exegetisches Handbuch über die Evangelien des Marcus und Lukas. Göttingen 1860.

H. Olshausen. Biblischer Commentar über sammtliche Schriften des Neues Testaments.

J. Rosenmuller. Scholia·in Novum Testamentum, t. I. Evangelia Matthäei et Marci. Norimbergae 1777.

J. Rosenmuller. Scholia in Novum Testamentum, t. II. Evangelia Lucae et Joannis, Norimbergae 1778.

P. Schanz. Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus. Freiburg im Breisgau 1879.

P. Schanz. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau 1881.

P. Schanz. Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas. Tübingen. 1883.

B. Weiss. Das Matthäusevangelium und seine Lucas Parallelen. Halle 1876.

B. Weiss. Das Marcusevangelium und seine Synoptischen Parallelen. Berlin. 1872.

B. Weiss. Kritisch – exegetisches Kommentar über das Matthäus – Evangelium (neue bearbeitet kritisch exegetisches Kommentar über das Neue Testement H. Meyer’s). Göttingen 1890.

B. Weiss und L. Weiss. Kritisch exegetisches Kommentar über Evangelien des Marcus und Lukas (neue bearbeitet Kritisch exegetisches Kommentar über das Neue Testament H. Meyer’s) 1892.

W. de-Wette. Kurtze Erklärung des Evangeliums Matthäe. Leipzig 1857.

W. de-Wette. Kurtze Erklärung der Evangelien des Lukas und Marcus. Leipzig 1846.

G. Winer. Grammatik Neutestamentlichen Sprachidioms. Leipzig 1867.

Иосиф Флавий. О войне иудейской. Перевод с латинского М. Алексеева. Часть первая. С.Петербург 1786 г. Часть вторая С.Петербург 1787 г.

К. Гейки. Жизнь и учение Христа. Перевод с английского свящ. М. Фивейского I–IV вып. Москва 1893–1894.

Другие иностранные и русские сочинения, ссылки на которые делаются реже, полностью процитированы в соответствующих местах сочинения.

Относительно цитирования сочинений необходимо заметить еще следующее. В большинстве случаев, сочинения, как русских, так и иностранных авторов цитируются полностью. Исключение составляют только комментарии, которые цитируются обыкновенно сокращенно. Так, наприм., Meyer Ev. Matth. вместо: Н. Meyer. Kritisch – exegetisches Kommentar uber das Evangelium des Matthäus. – Lange Ev. Mare, вместо: I. P. Lange. Pheologisch – homiletisches Bibelwerck. Das Evangelium nach Marcus. Godet. Ev. Luk. вместо F. Godet. Commentar zu dem Evangelium des Lukas и т. д.

Введение

„Во всех словесех твоих поминай последняя – τά ’ὲσχατα – твоя и во веки не согрешиши“ (Иис. Сир. 7, 39).

В таких словах кратко, но ясно и сильно один из ветхозаветных праведников выразил мысль о нравственно-практическом значении эсхатологии, т. е. учения о „последнем“, конечном вообще в жизни человека. Непрестанное памятование о последней, конечной судьбе каждого отдельного человека, а равным образом и всего мира, памятование, соединенное с живым представлением этого конца, служит одним из верных руководящих начал в достижении человеком главной и единственно-истинной цели его существования – нравственного совершенства. По смыслу приведенного изречения живое памятование эсхатологических событий должно быть присуще человеку в каждый момент его жизни. Оно должно проникать не только поступки, дела – внешнюю сторону жизни человека, но и внутреннюю сторону этой жизни – слова, все сокровенные помышления человека. Усвоенная человеком и постоянно ему сопутствующая мысль о конце, о последнем назначении всего, даст человеку надежный критерий для оценки самых разнообразных явлений жизни, осветив эти явления не с кажущейся только стороны, не со стороны их временной и случайной ценности, а со стороны их внутреннего смысла и вечного значения. Будучи светочем человеческой жизни, эсхатологическая мысль, таким образом, поможет человеку во тьме заблуждений найти путь истины, побудит удержаться от той чрезмерной привязанности к миру и „яже в мире“, которая делает человека „рабом греха“, поможет „во веки не согрешить“.

Впервые высказанная в Ветхом Завете мысль о важном педагогическом значении эсхатологии получила широкое распространение и подробное раскрытие в христианстве. Уже в посланиях апостольских нередко, в качестве сильного мотива к нравственному бодрствованию, можно встретить указание на эсхатологические события, напоминание о „последних днях“. Так, св. ап. Иаков близостью пришествия Господня и суда (событий, как увидим ниже, эсхатологических) побуждает христиан к долготерпению (Иак.5:8–9); св. ап. Петр увещевает верующих к чистоте и непорочности, взирая на христианское чаяние нового неба и новой земли, имеющих открыться с наступлением дня Господня (2Пет.3:13–14). „Дети, последняя година – έσχὰτη ῶρα – есть“ восклицает и св. ап. Иоанн и далее, направив взоры современных ему христиан на события „последней годины“, апостол любви предостерегает их от антихристианских обольстителей и указанием на пришествие Христово убеждает читателей послания к твердому пребыванию в преподанной им христианской истине (1Ин.2:18 и д.). Великий ап. языков, св. Павел, раскрывая Солунским христианам порядок событий дня Господня, также к учению присоединяет и наставление, и, сказав о неизвестности времени наступления эсхатологических событий, располагает христиан к трезвенности, призывая их облечься в броню веры и любви и в шлем надежды спасения (1Сол.4:13–1Сол.5:8).

Итак, мы видим, что напоминание о последних событиях часто полагалось апостолами в основу их нравственно-практических наставлений и это делалось, очевидно, потому, что размышление об эсхатологических событиях естественно располагает человека к большей нравственной бдительности.

То же самое сознание великого воспитательного значения христианской эсхатологии побуждало отцев и учителей церкви с особенным вниманием останавливаться на эсхатологических предметах и памятование о них настойчиво внушать верующим. „Блаженна душа, говорит, например, св. Василий Великий, которая день и ночь не имеет другого попечения, кроме сего одного, как в великий тот день, когда вся тварь предстанет Судии, дать отчет в делах своих. Кто имеет у себя преди глазами этот день и час и всегда помышляет о оправдании на непогрешительном судилище, тот или вовсе не согрешит, или согрешит весьма мало, потому что грешим мы по отсутствию в нас страха Божия“¹. В виду такого значения эсхатологических событий и св. Иоанн Златоуст утверждает: „кто убежден в будущем суде, тот будет соблюдать все добродетели“². Но с особенной любовью останавливается на эсхатологических предметах св. Ефрем Сирин. Смертный час, страшный суд, кончина мира – вот главные предметы его нравоучительных проповедей³. Убеждение в пользу памятования об этих страшных событиях, выработавшееся у св. отца на основании личного опыта, заставляло его предлагать это средство и своим слушателям. Часто⁴ увещавает их св. Ефрем воспоминать и размышлять о последних событиях и таким путем очищать душу от греха и пристрастия к земному. „Беседа ваша, говорит он, пусть будет о суде и об оправдании вашем. Дело ли какое делаете, или идете путем, и во время трапезы, и на ложах своих, и чем бы другим ни занимались вы, непрестанно думайте с заботливостью о суде и пришествии праведного Судии“⁵. В другом месте он решительно заявляет, что недостаток попечения о добродетельной жизни в значительной степени объясняется редким приведением на память оного страшного и нестерпимого суда“⁶.

Приведенные примеры, подобные которым в изобилии можно встретить и у других отцев и учителей церкви, достаточно ясно свидетельствуют, что мысль о нравственно-практической пользе эсхатологии укоренилась в христианской церкви прочно и глубоко. Из догматических и гомилетических сочинений она перешла и на страницы литургической христианской литературы, так что в песнопениях и молитвах христианского богослужения общественного и частного мы нередко встретим указание на эсхатологические события, как сильное побуждение к сокрушению во грехах и нравственной трезвенности. Вспомним, например, покаянный канон св. Андрея Критского, где сознание утраченной невинности приводит к представлению страшного суда и смерти, которое и заставляет взывать к пробуждению нравственно-заснувшей души. Подобные примеры найдем в покаянном каноне Господу Иисусу Христу, утренних и вечерних молитвах христианина и т. д. Широкое пользование указанным мотивом служит несомненным ручательством его действенности, которую, как психологически понятную, вряд ли кто решится отрицать настойчиво и чистосердечно.

Отмечая нравственно-практическое значение эсхатологических вопросов, не следует, однако, забывать или умалять и их глубокого теоретического или догматического интереса, тем более, что первое всецело покоится на втором. Памятование об эсхатологических событиях не имело бы благотворного воспитательного влияния, если бы теоретическая ценность эсхатологических вопросов была незначительна. Но собственный опыт каждого и история человечества свидетельствуют, что вопросы о последних, конечных целях всего существующего всегда занимали видное место в ряду других вопросов. Подобно вопросам о начальных причинах бытия, эсхатологические вопросы не случайны и не мимолетны, а существенно-необходимы и постоянно присущи человеку. „Категория причины конечной есть такое же всеобщее выражение природы нашего ума, как и категория причины действующей. Вопросы от чего и для чего одинаково равноправны для разума и имеют одинаковый характер всеобщности и необходимости“⁷. Будучи выражением природы нашего духа, эсхатологические вопросы неизбежно возникают в человеке и настоятельно требуют своего решения. Решить эти вопросы для человека значит – осмыслить весь мировой процесс, понять и уяснить цель жизни всего мира, определить и свое собственное значение и назначение в ходе мировой жизни. Отвергнуть эти вопросы значит – огрубеть в духовном отношении, отказаться от своей духовной природы, снизойти почти на степень животного, неспособного отдать отчет в смысле и цели своего существования. Вот почему человек всегда настойчиво стремился к решению вопросов о первой причине и последней цели всего существующего. Ни в прошедшем, ни в настоящем история не знает народа, который был бы совершенно чужд какого-либо мировоззрения. Всякое же мировоззрение, как философское, так и религиозное, в сущности, представляет попытку человеческого духа ответить на вопросы: откуда произошел мир и куда все в мире и самый мир идет, к какой последней цели он стремится. Поэтому, у всех языческих народов, на какой бы ступени развития они ни стояли, мы найдем нечто такое, что можно назвать эсхатологией, т. е. найдем „то или иное воззрение на кончину мира, такой или иной взгляд на будущую судьбу человека“⁸. Иногда эти эсхатологические представления смутны и неразвиты, (напр. Китайцев), иногда, наоборот, отличаются яркостью образов и подробностями (напр. Египтян, Персов), но уже самый факт их всеобщности говорит за то, что эсхатологические вопросы, так сказать, навязываются человеку сами собой, возникают в нем естественно и независимо от того, на какой ступени культуры он находится.

Еще естественнее и уместнее эсхатологические вопросы в религии христианской. Можно даже сказать, что только в христианстве и возможна в собственном смысле эсхатология, потому что только христианская религия есть действительно религия упования. Не знавший домостроительства искупления язычник мог только гадать о таком или ином конце мира, не имея для своих гаданий прочной основы. Такую основу христианин находит в божественной идее спасения, постепенно осуществляющейся в мире. Непоколебимым доказательством этой идеи служит исторически засвидетельствованный факт явления Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти ради нас и нашего спасения. На этом факте покоится вся христианская вера. Основываясь на факте прошедшего, она переводит взоры христиан к будущему, к тому времени, когда завершится осуществление божественного плана спасения, когда искупительное дело Христа будет окончательно усвоено человечеством. Так, семя христианской веры развивается в дерево христианской надежды, которая открывает христианину то „последнее“, когда наступит „откровение славы сынов Божиих“, когда „сама тварь освододится от рабства тлению“ (Рим.8:19–20), когда „Бог будет всяческая во всех“ (1Кор.15:28). Так, христианство может не гадать только, но и определенно говорить о скончании мира, данном в божественном домостроительстве спасения.

Одушевлявшая первенствующую церковь любовь ко Христу, вызывая у христиан пламенное желание „разрешиться от тела и быть со Христом“ (Флп.1:23), естественно вместе с тем делала это будущее, это „последнее“ предметом внимательных христианских размышлений. Если чаяния и желания христиан были устремлены в будущее, то и их мысль обращалась к тому же, к исследованию и решению вопросов эсхатологических. Можно думать, что солунские христиане особенно склонны были к размышлению о последних судьбах человечества. Во всяком случае эсхатологические вопросы настолько сильно волновали их, что св. ап. Павел счел нужным, может быть преимущественно по этому поводу, написать солунской церкви два послания. Значительная часть этих посланий посвящена именно вопросам эсхатологическим. Факт, нужно заметить, чрезвычайной важности. Если апостол дает в своих посланиях место эсхатологическим вопросам, то делает это, очевидно, потому, что считает их вопросами не пустого лишь любопытства, а столь же важными в христианском знании и жизни, как и другие предметы его посланий. Иначе и быть не могло. То или иное решение эсхатологических вопросов дает ту или иную цену всей христианской религии. Так, например, христианское учение о крестном пути, о страдающем и гонимом на земле добре получит свой смысл и станет восприемлемо для людей лишь в том случае, если христианская эсхатология откроет победу этому добру если не в сем, то в будущем веке. В противном случае борьба со злом и страдание за добро становятся бесцельными, бессмысленными. Равным образом христианское учение о царстве Божием будет уяснено лишь под условием раскрытия завершения, конца этого царства. Самое искупительное дело Христа получит свое универсальное значение только при свете Христова учения о конце всего. Ясно, что эсхатологические вопросы не только естественны, но и положительно необходимы в христианской религии. Христианской религии постольку может принадлежать будущность, поскольку она сама открывает, дает это будущее.

Если для религии христианской – религии искупления – эсхатологические проблемы имеют столь существенное значение, то и для христианской богословской науки они не менее важны. Решение этих проблем сообщает христианскому богословию единство, целостность, законченность. В самом деле, не будет ли наше представление о Боге неполным, незаконченным, если мы будем знать о Нем, как о Творце, Промыслителе и Спасителе мира, не зная о Нем, как о Судии и Мздовоздаятеле? Недаром и по апостолу христианское знание состоит не только в том, что Бог есть, но и в том, что Он Мздовоздаятель (Евр.11:6). Глубоко верно, поэтому, замечание одного из западных богословов, что догматика, которая относится скептически или индиферентно к понятию ἒσχατα, сама по себе несовершенна и подобна изувеченному организму⁹. Отмеченный выше факт написания апостолом двух эсхатологических посланий показывает, что христианская догматика имеет полную возможность говорить о ἒσχατα. Тайны будущего в христианстве открыты человеку, насколько их знание потребно ему для достижения этого ἒσχατα.

Здесь кажется уместным несколько подробнее остановиться на самом термине „эсхатология“, ближе определить содержание обозначаемого им понятия и точнее указать объём его.

Греческое прилагательное ἒσχατος, входящее в состав термина „эсхатология“, в своем коренном, буквальном значении имеет два оттенка. Оно употребляется в св. Писании или в смысле локальном, – для указания места: самый внешний, самый отдаленный (Деян.1:8; Деян.18:47), или в смысле темпоральном, для обозначения времени: последок, наконец (Мф.12:45; Мк.12:6; Деян.2:17 и др.). В тех случаях, когда ἒσχατος употребляется с оттенком времени, при нем обыкновенно находятся существительные времени, напр., καιρός (1Пет.1:5); χρόνος или χρόνοι (Иуд.1:18; 1Пет.1:20); ἡμἔρα или ἡμἔραι (Ин.6:39, 40, 44, 54; 2Тим.3:1); ῶρα (1Ин.2:18)¹⁰. Едва ли можно установить какое-нибудь точное различие в употреблении этих последних выражений в Св. Писании. По-видимому в самом широком объеме употребляется ἒσχατος в сочетании с существительными καιρός и χρόνος. К последним временам здесь относится с одной стороны факт явления Христа во плоти, так что сами ἔσγατοι χρόνοι мыслятся как уже наступившие; (1Пет.1:20); с другой стороны они представляются еще как имеющие наступить, так как говорится о спасении, еще „готовом открыться в последнее время“ (1Пет.1:5). Можно, поэтому, предположить, что под ἔσχατοι χρόνοι в самом широком смысле разумеется вообще время спасения, принесенного Христом, постепенно открывающегося и имеющего окончательно обнаружиться в будущем. Ближе и точнее определяются эти ἔσχατοι χρόνοι там, где встречается выражение ἔσχαται ἡμέραι. (Иак.5:3 ср. 7; 2Пет.3:3). Из таких мест видно, что под последними днями в Св. Писании разумеется собственно время, предшествующее второму славному пришествию Христа, время непосредственно пред паки пришествием Христа. Если на основании Св. Писания можно характеризовать эти ἔσχατοι χρόνοι и ἔσχαται ἡμέραι как время спасения, время особенного действия благодати Божией (ср. Деян.2:17), то несомненно также, что на эти „последние дни“ подает и особенное усиление зла, появление „наглых ругателей“ (ср.2Тим.3:1; Иуд.1:18; 1Ин.2:18; 2Пет.3:3). Еще отчетливее определяется понятие последнего времени в тех местах св. Писания, где употребляется выражение ὲσχάτη ἡμέρα (Ин.6:39; Ин.6:40; Ин.6:44;, Ин.6:54; Ин.11:24; Ин.12:48). Этот „последний день“ есть день второго пришестия Сына Человеческого, день воскрешения Им умерших, день Его окончательного, последнего суда над человечеством.

На основании сказанного можно так определить понятие эсхатологии. В широком смысле это есть учение (λόγος) вообще о последнем времени, последнем периоде жизни мира и человека в её настоящих, наблюдаемых нами формах и состояниях; учение о времени, непосредственно предшествующем второму пришествию Христа и обнимающем это пришествие. В более тесном смысле эсхатологией называется учение о завершительном, в собственном смысл последнем дне настоящего существования мира и человека. Этот ὲσχάτη ἡμὲρα является последним днем ὲσχάτων ἡμερῶν, как ἔσχαται ἡμέραι являются последним периодом ἀιὼνος τοῦτου. Отличительную особенность эсхатологического времени вообще составляет крайнее развитие нравственных нестроений; существенным содержанием в собственном смысле последнего дня является второе пришествие, воскресение мертвых и всеобщий суд¹¹.

После всего сказанного о значении эсхатологии в христианской религии и богословской науке нет нужды нарочито говорить о важности занятий в этой области. В настоящее время, когда богословская наука усиленно занимается раскрытием христианского учения о царстве Божием, мысль тем естественнее наталкивается на эсхатологические вопросы, что эсхатология имеет своей целью раскрыть тот завершительный период в истории царства Божия, где оно становится „царством славы“. Можно, впрочем, заметить, что интерес к исследованию эсхатологических вопросов и решению эсхатологических проблем, всегда присущий человеку, не только не ослабнет, но и будет усиливаться, чем дальше идет вперед течение времени. Как приближение заветной цели естественно возбуждает внимание путника, так и приближение эсхатологических событий будет все больше и больше делать христианскую эсхатологию „locus primarius христианского вероучения“¹².

При этом, если задача солунских христиан, желавших знать тайны эсхатологии, состояла в уразумении написанного для них по этому поводу апостолом, то и задача каждого христианского исследователя в этой области сводится к тому, чтобы „испытать писания“, уразуметь то, что предлагает нам об этих предметах Божественное Откровение. Но так как всю полноту откровения мы имеем в Иисусе Христе, то прежде всего необходимо уразуметь эсхатологическое учение Христа – что и составляет нашу ближайшую задачу.

Понять христианскую эсхатологию помимо Христа и Его учения невозможно, потому что „все христианство сосредоточивается около одной личности – Иисуса Христа“¹³, устранить которую из христианской религии значит то же, что обратить последнюю в ничто. Что касается собственно эсхатологии христианской, то нужно сказать, что эсхатология евангельская стоит в таком же отношении к эсхатологии прочих новозаветных писаний, в каком зерно к прозябшему из него растению. Как растение немыслимо без зародыша, без семени, так и эсхатологическое учение апостолов необъяснимо без эсхатологического учения Иисуса Христа. С другой стороны, как семя уже скрывает в себе все элементы будущего растения, так в учении Христа заложены все элементы эсхатологии апостольской. Последняя является только дальнейшим раскрытием и уяснением первой¹⁴. Так, напр., изображение нравственного разложения человечества в последние времена мира, которое представляет ап. Павел во втором послании к Тимофею и отличительная черта которого есть иcсекновение любви среди людей, имеет свою твердую основу в пророчестве Спасителя об умножении беззакония и оскудении любви в людях (2Тим.3:1 и д. ср. Мф.24:12). Равным образом, впервые Христос указал на то великое отступление от веры, которое так часто изображают апостолы при взгляде на последние времена мировой жизни (Лк.18:8 ср. 2Сол.2:3 и д. 1Тим.4:1; 2Пет.3:3 и д.). Учение ап. Павла о восстановлении Израиля есть только развитие мысли, которую мы находим у ев. Луки (Лк.21:24 ср. Римл.11:25). Пророчества Иисуса Христа о появлении лжехристов и лжепророков нашли себе отзвук в писаниях ап. Иоанна Богослова (Мф.24:5, Мф.24:24. ср. 1Ин.2:18; Откр.13:11–14; Откр.16:14 и др.). Приведенных примеров, думаем, достаточно для того, чтобы вместе с Лянге сказать, что в посланиях апостольских и Апокалипсисе нелегко указать такое эсхатологическое представление, в котором бы не заключалась основная мысль эсхатологических речей Иисуса Христа и которое, поэтому, не могло бы с полным правом назваться дальнейшим раскрытием и окончанием этих речей¹⁵. Другими словами, эсхатологические речи Христа образуют фундамент для всей христианской эсхатологии¹⁶.