Поучение Владимира Мономаха, как памятник религиозно-нравственных воззрений и жизни на Руси в до-татарскую эпоху

Поучение – в Лаврентьевской летописи. – Подлинность Поучения. – Граница его в летописи. – Время написания Поучения (1099г.). – Источники. – Автор Поучения – Владимир Мономах. – Летописные раccказы и отзывы о нем. – Послание к нему Никифора, митрополита Киевского, как материал для его характеристики. – Поучение Мономаха, как важнейший материал для характеристики последнего. – Форма Поучения – завещание детям. – Такие завещания в обычае древней жизни. – Содержание – три главные мысли Поучения. – Общий состав и порядок Поучения.

Поучение Владимира Мопомаха найдено в Лаврентьевском списке Несторовой летописи¹ где оно вставлено под 6604 (1096) годом, без всякого к тому повода, в ряду постороннего рассказа. Такая беспричинная вставка Поучения в летопись может легко возбудить вопрос: действительно ли это Поучение принадлежит перу Владимира Мономаха? Можно подумать: не сочинено ли оно самим летописцем для того, чтобы ярче обозначить привлекательныя черты характера великого князя? Но есть некоторые данные, которые ясно свидетельствуют в пользу подлинности Поучения, как произведения Мономаха. С одной стороны, если бы Поучение было сочинено летописцем, то оно, конечно, не было бы соединено с посланием к Олегу², так как летописцу можно было вставить под 1096 годом одно послание, если б и то, и другое сочинение существовали раздельно; он же вставил оба вместе, потому что на Поучении время не обозначено, а послание приходится к событию года. Затем, в пользу подлинности Поучения свидетельствует отсутствие его во всех других списках летописи, кроме Лаврентьевского: эта летопись носит в себе следы более общерусского характера и потому более интересуется Мономахом, как замечательным, по своим качествам, князем всей Русской земли. Прочие же летописи не приводят Поучения, так как в этих летописях господствует преимущественно местный, областной характер: интерес такого летописца сосредоточивается на событиях его страны и на лицах, игравших важную роль в событиях этой страны (например, Новгородские и Псковские летописи). Понятно, такого летописца не могло особенно занимать лицо, бывшее красою не его княжества. Наконец, за подлинность Поучения говорит самый характер последнего, которое, конечно, было бы совершенно иным, если бы сочинил его летописец–инок. При тогдашнем, почти всеобщем, взгляде на монашество, как на идеал добродетельной жизни, – автор–инок никак не дозволил бы себе сказать, что «ни одиночьство, ни чернечьство, ни голод, яко инии добрии терпят, но малым делом» можно заслужить милость Божию. Таким образом не трудно убедиться в подлинности приписываемого Мономаху Поучения. Сохраненное в древнейшем (1377 года), харатейном списке летописи, оно предлагает многие известия, засвидетельствованные летописями, заключает много лишних известий, не представляющих никакого противоречия с известными, никакой несообразности со временем и всеми обстоятельствами, носит в себе печать правды и исключает само собой всякую мысль о подлоге, выставляя черты, которых выдумать нельзя. Обстоятельное изучение самого Поучения окончательно убеждает всякого во внутренних его достоинствах, при чем дух Поучения несомненно свидетельствует, что оно могло выйти только из–под пера Владимира Мономаха.

Гораздо труднее определить границы Поучения в летописи, потому что оно дошло до нас не в первобытном, чистом виде. Оно очевидно, смешано, с другими статьями и имеет пропуски; помещено, по странному недоразумению, в средине постороннего сказания о происхождении Половцев и рассказа Гюряты Роговича об Югре. За Поучением, не имеющем видимого определенного конца, сподряд помещено послание или письмо Владимира Мономаха к Олегу Святославичу по случаю смерти сына Владимирова Изяслава, убитого в битве с Олегом Святославичем: Мономах просит, между прочим, Олега в этом письме не задерживать, а прислать к нему его невестку, неутешную вдову – жену покойного сына. Нельзя с точностию решить – где кончается Поучение и начинается послание к Олегу, потому что между тем и другим находятся общие места, без указания на какой–либо определенный предмет речи. Не может быть, чтобы Поучение оканчивалось такою отрывистою речью: «Божие блюденье леплее есть человечьского», хотя несомненно также и то, что дальнейшие слова, после приведенной фразы, начинающияся так: «о многострастный и печальны аз...» относятся не к Поучению, а к посланию Владимира Олегу. Очевидно, что между Поучением и посланием есть пропуск, подобно тому, как и в начале Поучения есть пропуск, для которого в Лаврентьевском списке оставлено место строки на четыре. Во всяком случае нам приходится ограничить Поучение фразою: «Божье блюденье леплее есть человечьского»; а воззвание: «о многострастный и печальны аз» – отнести к посланию Олегу, так как тут сряду же проводится мысль о страшной ответственности перед судом Божиим за ненависть и нелюбовь к братьям, – мысль, весьма уместная в послании, написанном в примирительном духе.

Теперь вопрос в том: когда написано Поучение?

В самом Поучении ученые исследователи останавливались на следующем месте, ища здесь ответа на вопрос о времени написания: «Седя на санех, помыслих в души своей и похвалих Бога, иже мя сих днев грешного доправади». Карамзин слишком произвольно переводит, или лучше сказать, перефразирует это место: «Приближаясь ко гробу, блогодарю Всевышнего за умножение дней моих. Рука его довела меня до старости маститой»³. Основание для своей мысли о старости Мономаха Карамзин видит в том, что Поучение говорит о походе Мопомаха на Ярослава, князя Владимирского, бывшем не ранее 1117 года, и следовательно, но мнению Карамзина, Мономаху было тогда не менее 65 лет от роду, то есть, он находился в преклонной старости. Шевырев также согласен с Карамзиным. «Сидя на санях», – говорит Шевырев, – «писал это поучение Владимир, и хвалил Бога за то, что он соблюл его до таких дней, следовательно уже в глубокой старости»⁴. Он даже слово «на санех» принимает в смысле смертного одра, ссылаясь на те места летописей, в которых встречается иногда известие, что больных и покойников носили на санях. Но с мнением этих ученых нельзя согласиться, потому что о старости в подлиннике нет ни слова. Владимир благодарит Бога только за то, что он дал ему возможность жить «до сих дней», до сих пор.

Но если не в старости, то когда же Владимир написал свое поучение? – Академик Погодин решает весьма обстоятельно этот вопрос⁵. В поучении, в самом начале его, так говорится: «да, дети мои, или ип кто, слышав сю грамотицю, не посмейтеся... аще ли кому не люба грамотиця си, а не поохритаються, но тако се ревут: на далечи пути, да на санех седя, безлепицю си молвил». Из этих слов видно, что Поучение задумано Мономахом на дороге. Далее из слов: «усретоша мя слы от братья моея на Волзе, реша: «потснися к нам, да выженем Ростиславича и волость их отъимем», – видно, что дорога Мономаху шла по Волге; а куда именно, то это несомненно – в Ростов, как ниже он сам говорит: «се ныне иду Ростову». Итак, Поучение, говорит г. Погодин, задумано по дороге в Ростов, по поводу посольства братьев с предложением об изгнании Ростиславичей; написано же им вскоре по прибытии в этот город. Остается теперь отыскать время, когда братья–князья шли на Ростиславичей. Это случилось не во время великого княжения Мономаха (1113–1125 гг.), потому что великому князю прочие удельные князья не могли так сказать: «иже ли не поидеши с нами, то мы собе будем, а ты собе», как приводится в Поучении, и что ясно показывает равные отношения прочих князей к Владимиру. Не могло это быть и при великом князе Киевском Всеволоде (1078–1093 гг.), потому что он сам дал Ростиславичам волость. Остается только княжение великого князя Святополка (1093–1113 гг.), когда могло случиться это предприятие. Известно, что на съезде 1097 года была утверждена за Ростиславичами их волость, предоставленная им Всеволодом. Вскоре после съезда случилось ослепление Василька Ростиславича по навету Давида Игоревича, что вызвало Мономаха заставить великого князя Святополка отмстить Давиду войною. Святополк исполнил это; но в 1099 году вдруг вздумал он идти на Ростиславичей, получив от Святославичей на то согласие; но все вместе хотели еще иметь согласие Мономаха, и послали к нему послов (усретоша мя слы от братья моея). Мономах отказался, так как ему горько было такое неожиданное нарушение всех обязательств. Отсюда ясно, по мнению г. Погодина, что момент сочинения Поучения был 1099 год, и с этим нельзя не согласиться, взяв во внимание вышеприведенную, весьма основательную аргументацию ученого историка. Что же касается того обстоятельства: каким образом в поучение попало описание происшествий и после 1099 года, даже позднейших 1117–1118 годов, на основании чего Карамзин и перевел в начале слова: «до сих дней», в смысле – до старости маститой, то на описание этих происшествий г. Погодин смотрит как на позднейшую вставку, – иначе, по его мнению, нельзя объяснить: почему до 1099 года Мономах подробно описал все свои действия, занявшие место четырех страниц в четверку, а собственное свое великое княжение он рассказал только в четырех строках. Мало того, происшествия этой вставки крайне перепутаны; во многих случаях не замечается ни логической, ни гра-мотической связи. Если уже не отрицать окончательно подлинности описания позднейших событий, то нужно признать это по крайней мере за дополнение, сделанное в последствии хотя и самим Мономахом, но испорченное, сокращенное тем или другим переписчиком – по какому–либо недоразумению, но без умысла. Во всяком случае подобная уступка не исключает признания того факта, что Поучение первоначально сочинено в 1099 году, а происшествия, бывшие после 1099 года, очень могли быть вставлены или дополнены в последствии самим Мономахом, который, придавая своему сочинению характер руководства не только для своих собственных детей, но и для всех грамотных людей своего времени, что̀ видно из слов его («...дети мои, или ин кто, слышав сю грамотицю»), счел нужным прибавить для назидания и о тех своих делах, которые он совершил после первоначального написания Поучения в 1099 году.

Письменными источниками и пособиями, служившими Мономаху при написании Поучения, были различные древние сборники поучений, как самостоятельного русского происхождения, так и перешедшие из Болгарии, или переведенные уже на Руси с греческого языка. Рассматривая Поучение, нельзя не заметить, что Владимир, при всей своей огромной и неутомимой деятельности, как князь–защитник Русской земли от поганых и как князь–примиритель внутренних междоусобий и распрей прочих князей, находил все–таки время для чтения этих назидательных сочинений, возбудивших в нем любовь к истинно–христианским добродетелям. Более подробные указания письменных источников, какие имел под руками Мономах при составлении своего произведения, будут помещены ниже, при разборе самого Поучения Мономаха. Но самым главным и важным источником для Поучения служил Мономаху его собственный, истинно–христианский взгляд на жизнь и житейские отношения и вообще весь его умственный склад, так счастливо сложившийся под влиянием в высшей степени симпатического характера этого великого человека. Читая его произведение, не знаешь, Чему удивляться – высокости ли идей, высказанных в Поучении, или величию характера, создавшего эти идеи? И то, и другое – одинаково прекрасно, так что прежде, чем рассматривать Поучение, мы постараемся представить нравственные особенности характера его сочинителя.

Летописные рассказы и отзывы о Владимире Мономахе, послание Никифора, митрополита Киевского, к этому князю, и наконец, само Поучение дают нам возможность составить довольно цельное представление о характере и образе жизни этого князя–христианина. Посмотрим сначала, какие черты характера Мономаха можно вывести из летописных рассказов и отзывов о нем.

Владимир Мономах, вместе с братом своим Ростиславом, были в Киеве во время смерти и погребения отца своего. Летописец говорит, что Мономах стал размышлять: «аще сяду на столе отца своего, то имам рать с Святополком взяти, яко есть стол преже от отца его был». И размыслив, послал за Святополком в Туров, сам пошел в Чернигов, а брат его Ростислав – в Переяславль⁶. Если Мономах единственным препятствием к занятию Киевского стола считал старшинство, права Святополка Изяславича, то ясно, что он не видал никаких других препятствий, именно – был уверен в желании граждан Киевских иметь его своим кплзем. Татищев прямо говорит, будто Киевляне, после смерти Всеволода, просили Владимира занять Киевский стол⁷. Без сомнения, уж и тогда Мопомах успел приобресть народную любовь, которою он так славен в истории древней Руси. Он не возвышался над понятиями своего времени, не шел на перекор им, но хотел изменять существующего порядка вещей: он старался личными доблестями, строгим исполнением обязанностей прикрывать недостатки существующего порядка, сделать его не только сносным для народа, но даже способным удовлетворять его общественным потребностям. Вот почему не решился он, при всей легкости, нарушить существовавший порядок престолонаследия, хотя этот порядок был далеко неудовлетворителен. Русскому обществу того времени, взволнованному княжескими усобицами, нужно было, чтобы князь свято исполнял свои родственные обязанности, не спорил с братьями, мирил враждебных родичей. Владимир считал как бы своим призванием – примирять родичей: миролюбие было основной чертой его характера, так что он заслужил прозвание братолюбца⁸. Летописец рассказывает, какое сильное впечатление произвела на Владимира весть о зверском поступке Давыда Игоревича над Васильком. «Володимер же слышав, яко ять бысть Василько и слеплен, ужасеся и всплакав и рече: сего не бывало есть в русскей земли ни при дедех наших, ни при отцих наших, сякого зла». Потом он послал сказать Давыду и Олегу Святославичам: «Пойдем к Городцю, чтобы исправить это зло.... да аще сего не правим, то болшее зло встанет в нас, и начнет брат брата заказати, и погибнет земля Руская...»⁹. Сколько искренней, неподдельной любви к родной Русской земле и сколько сердечных опасений за будущность ее дышет в этих словах Владимира! Для людей благочестивых Мономах был образцом благочестия. Летописи весьма часто указывают на постоянное благочестивое настроение князя. «Дар си от Бога прия», – говорится в одном месте летописи, – «да егда в церковь внидяшеть и слыша пенье, и абы слезы испущашеть»¹⁰. В 1116 году Глеб Минский не оказал должной покорности Владимиру, сопротивляясь приказаниям последнего. Летописец замечает по этому поводу: «Володимер же, надеяся на Бога и на правду», сам пошел к Минску – наказать ослушника. Глеб стал просить пощады. «Володимер же сжалися тем, оже проливашеться кровь в дни постныя великого поста, и вдасть ему мир»¹¹. Как на похвальную черту в характере Мономаха, летописец обращает внимание на его уважение и почтение к своим родителям. Свою мачеху Владимир «чтяшет... отца ради своего, бе бо любим отцю своему повелику, и в животе и по смерти не ослушался его ни в чем же»¹². Но более всего нравится летописцу–иноку то, что Владимир «чтяше сан святительский». Он, говорит летописец, «любовь имея к митрополитам и к епископом и к игуменом, паче же и чернечьский чин любя, и черницы любя, приходящая к нему напиташе и папаяше»¹³. Говоря о смерти Мономаха, все летописцы пользуются случаем высказать какую–нибудь похвалу князю, а Лаврентьевская, Ипатьевская и Воскресенская летописи помещают длинные панегирики его добродетелям. Вот отзыв Лаврентьевской летописи: «Представися благоверный и великий князь русский Володимер... украшенный добрыми нравы, прослувый в победах, его имене тре-петаху вся страны и по всем вемлям изиде слух его: понеже убо он всею душею взлюби Бога... Се же чюдный Володимер потщася Божья хранити заповеди, и Божьи страх присно имея в сердци... добро творяще врогом своим, отпуща я̀ одарены. Милостив же бяше паче меры... тем и не щадяше именья своего, роздавая требующим и церкви зижа и украшая; чтяшеть же излиха чернечскый чип и поповский, подавая им еже на потребу и приимая от них молитвы... тем и Бог вся прошенья его свершаше и исполни лета его в доброденьстве»¹⁴. В том же роде, только несколько покороче, высказывается о Мономахе и Воскресенская летопись¹⁵. Ипатьевская летопись произносит отзыв о Мономахе более с государственной точки зрения. Он, по ее словам, «просвети Русскую землю, акы солнце луча пущая; его же слух произиде по всем странам, наипаче же бе страшен поганым». Далее Владимир характеристично называется «братолюбцем», «нищелюбцем» и «добрым страдальцем за Русскую землю»¹⁶. Последнее выражение особенно живо говорит в пользу Мономаха, как человека, посвятившего себя всецело народному делу. Добрый страдалец за родину – вот идеал древне–русского князя. Но это не один только древне–русский идеал: это – идеал общечеловеческий. Вот главное значение Мономаха: он по своим достоинствам подходит под общечеловеческий идеал государя, – всецело, до самоотвержения преданного интересам своей страны. «Святители», прибавляет летописец, «жалище си плакахуся по святом и добром князи, весь народ и вси людие по нем плакахуся, якоже дети по отцю... плакахуся... и сынове его... и внуци его; и тако разидошася вси людие с жалостию великою... с плачем великим»...¹⁷ И действительно, было за что̀ плакать по нем, сокрушаться о его смерти. Такой высоконравственный и честный человек, такой мудрый и миролюбивый государь, каков был Мономах, государь, который несомненно принес бы своими качествами большую пользу и в лучшую пору народной жизни, тем более имел важное значение в ту темную эпоху жизни Руси, когда она была терзаема внутренними раздорами и распрями князей, и к тому же постоянно подвергалась опасности от набегов диких степняков.

Кроме летописцев, имеет большое значение для характеристики Владимира Мономаха свидетельство о нем одного его современника, митрополита Киевского, Никифора (ϯ 1121 г.). До нас дошло его послание к Мономаху о посте и воздержании чувств.¹⁸ Тут виден и сам достойный митрополит, с его умом, образованием и ревностию к своему долгу; виден и достойнейший князь, с его высокими качествами человека–христианина. Митрополит, обращаясь к князю, называет его благоверным, человеколюбивым и кротким¹⁹. Говоря о значении поста и о средствах в удержанию чувственных наклонностей, митрополит прибавляет: «Да что и говорить о воздержании такому князю, иже боле на земли спит и дому бегает, и светлое ношение порт отгонит, и по лесом ходя, сиротину носит одежду»²⁰. Такой отзыв о невзыскательности и неизнеженности князя подтверждает и сам Мономах в своем Поучении: «Еже было творити отроку моему, то сам есмь створил дела, на воине и на ловех, ночь и день, на зною и на зиме, не дам себе упокоя». Часто бывало, рассказывает Никифор, что князь готовил великолепный обед для придворных, а сам прислуживал за столом²¹. Другие объедаются и упиваются, а князь «малом вкушением и малою водою» довольствуется²². По словам Никифора, Владимир весьма сострадателен и добр к бедным: «То рука твоя по Божии благодати ко всем простирается»²³. Князь не корыстолюбив, не собирает сокровищ, а напротив, раздает полною рукою то, что имеет: «Николиже ти с кровище положено бысть, ли злато, ли сребро ищьтено бысть, но вся раздавая и обема руками истошдя даже и доселе»²⁴.

Можно было бы подумать, что такой отзыв митрополита о князе, обращенный лично к нему, есть не что иное, как льстивое слово власть имеющему, из корыстных видов. Но за правдивость отзыва ручается сама личность Никифора. Правда, летописи не дают нам никаких сведений о жизни его, исключая краткого исчисления епископов, поставленных этим митрополитом в равные русские города. Но в этом случае приписываемые ему четыре послания и поучение в неделю сыропустную живо свидетельствуют о нем, как о пастыре в высшей степени честном, просвещенном, заботящемся о спасении вверенных ему душ и ревностном к охранению православия. Для подтверждения своих похвал, митрополит прямо перед всеми заявляет, что только невежда или бесчувственный человек не знает о достоинствах Мономаха: «Невежда или нечувственный не разумеет их... И видят вси и чюдятся»²⁵, прибавляет он; значит, действительно выдавались из ряду вон прекрасные качества Мономаха, если митрополит решился сослаться па всех знавших князя, что все удивляются ему.

Обращаясь к Поучению самого Владимира Мономаха, мы видим, что оно, подтверждая отзывы летописцев и митрополита Никифора о князе, в то же время свидетельствует, что та глубокая практическая мудрость, которая сквозит в каждой строке Поучения, вынесена автором из своего личного опыта, из своей многоплодной деятельности. Последнее обстоятельство засвидетельствовано особенною уверенностию в речи и твердостию в словах, чем проникнуто все Поучение от начала до копца.

Народ терпел большое бедствие при других князьях от того, что до него редко доходила «княжая правда». Тиуны и княжеские отроки немилосердно грабили народ, тайно от князя. Мономах обратил на это внимание. Он не давал сильным обижать «ни худого смерда, ни убогой вдовицы», а большею частию сам «оправливал»²⁶ людей. При грубости и несдержанности тогдашних нравов, люди сильные не любили сдерживать своего гнева, причем человек, особенно подначальный или каким–либо образом зависимый, имевший несчастие подвергнуться гневу таких людей, часто платился своею жизнию! Мономах в своей судебной практике держался правила – не предавать смерти ни правого, ни виноватого, чтобы когда–либо по ошибке не загубить души христианской. «Ни права, ни крива не убивай, ни повелевайте убити его», советовал он детям своим. Другие князья не любили сдерживать своих чувственных инстинктов и часто открыто предавались пьянству и крайнему разврату. Владимир был враг невоздержания и отличался целомудрием, что мы еще раньше видели из отзывов летописцев и митрополита Никифора. «Блюдитесь, – усовещевал он своих детей, – пьянства и блуда, в том бо душа погибает и тело». В словах его: «куда пойдете, где станете, напойте, накормите бедняка», виден все тот же бескорыстный и щедрый Мономах, каким мы его уже знаем. В тот век народной юности богатырские подвиги Мономаха и его изумительная деятельность возбуждали к нему особенное сочувствие в народе. По его словам, он большую часть жизни провел вне дома, большую часть ночей спал на сырой земле. Одних дальних путешествий совершил он 83, не давал себе покою, ни днем, ни ночью, когда был в дороге, на войне или на охоте. До света поднимался он с постели, ходил в церковь, потом думал с дружиною, судил людей; в полдень ложился спать и потом снова начинал ту же деятельность. С ранней молодости стоял он на стороже Русской земли, бился за нее с погаными, за что, надобно заметить, он и приобрел имя доброго страдальца за Русскую землю. При всей этой огромной и изумительной деятельности, которая не давала ему покоя, Мономах постоянно помнил о Боге: он часто, по ночам, вставал, чтобы молиться, сокрушаться о грехах и класть земные поклоны; мало того, – даже сидя на коне, он постоянно твердил молитвы и советовал своим детям, если они не знают большой молитвы, то по крайней мере, твердили бы втайне беспрестанно: «Господи, помилуй!» «Все лучше, – прибавляет он, – нежели мыслити безлепицю»…

Можно было бы много характеристических черт Мономаха вывести из его Поучения; но вполне законченный, нравственный образ этого великого человека, надеемся, не трудно будет составить на основании предлагаемого ниже разбора глубоко прочувствованного и продуманного его произведения. Для нашей цели было пока достаточно – наметить самые яркие особенности нравственного характера автора Поучения и чрез то показать, что произведение вполне достойно своего творца, а следовательно, нет и быть уже не может никакого повода к сомнению относительно Мономаха, как автора Поучения. Переходим теперь к внешнему виду последнего.

Поучение Владимира Мономаха написано в форме завещания, обращенного преимущественно к детям его, хотя автор, как уже замечено было выше, имел в виду и посторонних читателей, что видно из его же собственных слов (дети мои, или ин кто, слышав сю грамотицю...). Завещания отца своим детям – как должно жить праведно и блогоразумно, были в обычае древней жизни на Руси. В древних сборниках отеческих сочинений, весьма распространенных в старину, встречается много подобных завещаний, с различными названиями, например, такими: слово некоего отца к сыну, слово душеполезно, или просто поучение детям. Сюда же относятся слова и поучения, избранные от святых отец, како жити крестьянам, или как они называются иногда – слова о крестьянстве, о житии христианском, содержание которых, по характеру, сходно с поучениями, надписываемыми: «к детям». Во всех этих поучениях находятся «наказания», наставления во всех христианских добродетелях, и таким образом они, уже самою формою, близко подходят к наставлениям Мономахова Поучения. Общее содержание их составляют наставления о хождении в церковь и поведении во время церковной службы, о домашней молитве, о воспитании детей, о почитании детьми своих родителей, о содержании слуг, о воздержании от лихоимства, о трезвости и т. п. Слова Мономаха, обращенные к детям, в которых он указывает на характер своего Поучения: «Се от худого моего безумья наказанье; послушайте мене, аще не всего приимете, то половину» – сходны с обращениями в других подобных поучениях. «Сыну мой, чадо мое, – говорится в «Слове некоего отца к сыну», – приклони ухо твое и послушай отца своего, советующого ти спасенная»²⁷. В конце своего Поучения Мономах говорит о себе: «Еже было творити отроку моему, то сан есмь створил дела, на воине и на ловех, ночь и день, на зною и на зиме, не дая себе упокоя… Тоже и худого смерда и убогые вдовице не дал есмь силным обидети, и церковного наряда и службы сам есмь призирал». В этих словах, Мономах в собственном своем поведении хотел указать хороший пример своим детям, для которых он, по праву отца, мог всегда служить примером. В таком же роде написано все поучение какого–то Ксенофонта, «еже глагола к сынома своима». «Веста, – пишет Ксенофонт, обращаясь к детям, – како в житии семь жих без лоукы, како от всех чьстьп бех и любим... не укорих никого же... не оставих церкве божия вечер, ни заоутра, ни полоудне; не презрех пиштних, ни оставив страпьпа» и т. д. «Тако и вы живета чаде мои», – прибавляет Ксенофонт²⁸. Указанное поучение Ксенофонта весьма древне как по языку, так и по тому еще, что оно найдено в сборнике, известном под именем «Святославова», 1076 года. Это обстоятельство приводит нас к убеждению в несомненном влиянии Ксенофонтова поучения на Владимира Мономаха, который, как известно, писал свое Поучение позже появления Святославова сборника в руках грамотных людей того времени²⁹.

В Мономаховом Поучении можно наметить три главные мысли которые автор старается развивать, имея в виду начертать правила поведения человека–христианина вообще и князя–христианина в особенности. Первая и самая главная мысль определяет отношение человека Богу; вторая касается отношения между властию и подданными; третья мысль указывает на отношение человека к самому себе и определяет взаимные отношения между людьми. Общий состав и порядок Поучения может быть представлен в следующем виде: В начале описывается случай, подавший повод к написанию Поучения, и о котором мы говорили выше. Самое Поучение начинается выписками из Псалтыри, за коими следуют размышления о величии Божием, далее – общие нравственные наставления, потом – особые наставления, обращенные именно к детям, касательно образа действий на войне, во время мирных отношений с соседями, при исправлении обязанностей судьи, в домашнем быту, между своими братьями князьями. Наконец, следует автобиография Мономаха, в которой находится много новых обстоятельств, умолчанных летописями, а главное – представляется общее изображение княжеской жизни того времени, домашние занятия, хозяйственные распоряжения, беспрерывные путешествия из города в город по всем областям, составлявшим то или другое княжество. Впрочем эта последняя часть Поучения всего меньше имеет значения для нашей цели – изображения внутренней религиозно–нравственной жизни и воззрений на Руси, так как эта часть касается исключительно внешнего быта князей того времени.

Человек по отношению к божеству в русском язычестве. – Вопрос о том же и стремление к его разрешению со времени введения на Руси христианства. – Пр. Иларион. – Пр. Феодосий Печерский. – Более удовлетворительная попытка к решению этого вопроса у Мономаха. – В начале поучения выписки из Псалтыри. – Псалтырь – любимая книга, древней Руси. – Жития святых. – Древне–отеческие писания в старинных сборниках. – Аскетическое направление в этих сборниках. – Увлечение общества таким направлением. – Следы этого направления в Поучении Мономаха. – Шестоднев Василия Великого в переводе Иоанна, экзарха Болгарского. – Влияние Шестоднева на Поучение. – Влияние аскетических произведений Василия на Поучение. – Монашеские идеалы русского общества до–татарской эпохи. – Крайности этих идеалов. – Мономах сознает эти крайности. – Русская проповедь приходит к таковому же сознанию. – Покаяние, слезы и милостыню предлагает Мономах в замен аскетических подвигов, – Русская проповедь о милостыни. – Раздвоенность в нравственной жизни общества, как результат увлечения тогдашними идеалами. – Церковно–назидательная литература того времени отчасти послабляет таковой раздвоенности. – Житие пр. Никиты Переяславского. – Причина неудовлетворительности монашеского идеала для общества.

Мысль Мономаха – указать, и по возможности, определить отношение человека к Богу, – мысль весьма важная для того времени, когда Русь только что приняла христианство, только что начала сознавать себя под влиянием новых христианских понятий. Во времена господства язычества отношения человека к божеству обыкновенно бывают слишком внешни, формальны; человек даже и не предполагает тогда возможности каких–либо иных, более внутренних, сердечных отношений к божеству. Язычество вообще характеризуется, как натурализм: язычник обоготворяет внешнюю природу и ее явления. Не подозревая существования неизменных законов, которыми управляется природа, язычник предполагает в ней такие же произвольные желания, какие он сознает в себе. Но в то же время он представляет природу, с одной стороны, могучею и всевластною, а потому боится ее и спешит умилостивить чисто внешним образом – жертвами; с другой стороны – в его уме возникает мысль о возможности покорить, подчинить себе ату природу. Разумеется, не всякий человек имеет силу покорять природу: такую силу, по мнению народа, имеют только чародеи, люди вещие, знающие. Такое внешнее, формальное отношение к божеству, по которому человек то униженно склонялся перед природою, то сознавал себя над нею могущественным царем, перед магическим словом которого она должна преклоняться, еще более усилилось в русском язычестве с того времени, как в нем стала развиваться идея рока, судьбы. В русском язычестве совершенно отсутствовала нравственная оценка человеческих действий. Одни люди являлись любимцами богов – «богатыми», другие – «убогими» – слово, означающее отверженца богов. Чтобы восполнить бездну, оставленную отсутствием нравственного содержания в человеческих дейстниях, язычество и создало идею судьбы (рока), которая должна определять ход человеческой жизни. Эту судьбу прежде соединяли с непосредственным влиянием звезд и планет; в последствии звезды превратились в «рожениц» или дев судьбы, которые определяют будущее»³⁰.

С принятием на Руси христианства, явилась пужда – определить отношение человека к Божеству, основанное на христианских началах, явилась необходимость разъяснять новым христианам, что Бог есть живое, деятельное, полное бесконечной любви к миру существо, которое, в свою очередь, требует не пустого формального отношения к нему, а внутренней, живой, чистосердечной любви и беспредельной преданности его воле. Еще до Мономаха были люди, которые старались проводить в среду тогдашнего общества такую мысль. Так, митрополит Илариои (1051–1054), в известном своем Слове о законе и благодати старается из догмата о двух естествах во Христе – божеском н человеческом, вывести идею о необходимости для христианина внутреннего сердечного общения с Божеством. Эта же мысль сквозит в той части его слова, где он говорит о достоинстве христианской религии сравнительно с язычеством.³¹ «Взыщем Бога рыданием, слезами, пощением, бдением, покорением же и послушанием», – говорит пр. Феодосий Печерский в одном из своих поучений³², желая провести ту же мысль. Кроме Клариона и Феодосия, мысль о необходимости духовного отношения человека к Богу проводилась и еще некоторыми проповедниками, жившими до Владимира Мономаха; но при всем том приходится сознаться, что русская проповедь того времени слишком мало обращала внимания на этот важный вопрос. Потому ли, что сами русские проповедники смутно и неясно понимали его, или по другим каким–либо причинам, – только они главным образом направляли свою проповедь с обличениями против пороков, сильно развитых в обществе или же призывали верующих к исполнению внешних обрядов благочестия, как–то: к соблюдению постов, посещению храмов и т. д., а о том, как христианин должен относиться к Богу, они упоминали только изредка вскользь. Первую более или менее удовлетворительную попытку к решению этого важного вопроса встречаем мы в Поучении Владимира Мономаха. Мы называем эту попытку Мономаха в том смысле удовлетворительною, что она решает указанный вопрос не теоретически–отвлеченно, как например, у Илариона, и потому едва ли понятно для большинства, а практически, наглядно, применительно к непосредственному сознанию простых, неразвитых русских людей той эпохи. Мономаха можно включить в число тех немногих русских людей своего времени, которые правильнее и чище остального общества понимали сущность христианской религии. Это особенно видно из того, что христианство Владимира Мономаха было не обрядовое, а деятельное. От совета о поклонах и молитве он переходит к делам милосердия и правды – и говорит: «Всего же паче убогих не забывайте». Человек с такими, истинно–христианскими понятиями не мог не заметить, в чем особенно нуждается современное ему общество, не мог не понять, что это общество совсем не знает свойств христианского Бога, от чего отношения человека к Божеству являются внешними, а не живыми, полными любви и преданности. Вот почему Мономах так обстоятельно посвящает первую часть своего Поучения разъяснению внутреннего смысла и значения христианской религии, делая все это не в форме отвлеченных рассуждений, а в виде религиозных предписаний и нравственных наставлений.

В начале Поучения автор высказывает свои мысли исключительно словами некоторых псалмов. Так, следующими словами псалма Пс. 41:12 начинает свою речь Мономах: «Вскую печальна еси душе моя? Вскую смущаеши мя? – Упова³³ на Бога, яко исповемся ему». Автор советует в печальных обстоятельствах жизни уповать на Бога, обращаясь к нему чистосердечно за помощью. Если Мономах в несчастии обращается к Богу, то значит, он признает эти несчастья исходящими от Бога, во власти которого ниспослать или прекратить их. Еще раньше Мономаха, пр. Феодосий Печерский, в одном из первых своих поучений (о казнях Божиих), старался провести новую для языческого общества мысль, что народные бедствия, как голод, нашествие поганых и т. п., посылаются Богом в наказание за грехи. В летописях проводится часто та же самая мысль, особенно под 1060 годом, по поводу нашествия Половцев³⁴. В старинных сборниках поучений можно найти, между прочим, слово «иже не отчаятися в беде», в котором проповедник, обращаясь к людям, находящимся в беде, говорит им: «благодарите Бога и уготовите душу си во искужение, а сердце свое терпети болезни. Егда бо что створь добро, а зло приимет – упование не отчайся… но паче утверждися покаянием: велика бо добродетель пред Богом, иже во искусех не стужати»³⁵. Мысль, что бедствия ниспосылаются Богом, и что поэтому не нужно отчаиваться, но сильнее и сильнее уповать на милость Божию, – эта мысль имела высокий нравственный смысл, необходимый для успокоения измученных бедствиями людей эпохи. Она одна только могла поддерживать и возбуждать дух народа, упадавший под тяжестию борьбы не только с внешними врагами (Печенеги, Половцы), но и с внутренними неустройствами, этими постоянными распрями и междоусобиями удельного периода.

Далее, автор словами псалма Пс. 36:1, 9–17, 19, 21–27 старается показать, что люди терпящие Господа, то есть, терпеливо сносящие земные бедствия, возобладают землей, и что Господь унижает грешников и возвышает праведников. Господь постоянно милостив к праведному и поддерживает его рукой своею в минуту несчастия. Никогда не бывало, чтобы праведник был оставлен Богом, и чтобы потомство его нуждалось в насущном хлебе³⁶. Из псалмов Пс. 55:1–2, Пс. 57:11–12, Пс. 58:1–4, и Пс. 63:3 автор заимствует выражения, в которых заключаются молитвенные воззвания к Богу об избавлении от нападения врагов. Словами же псалмов Пс. 62:4–5 и Пс. 23:2 автор прославляет Бога за Его милости³⁷. Нет нужды говорить, как много значили такие утешительные мысли псалмопевца для скорбной души тогдашнего русского человека, как много смягчали они житейские невзгоды русского народа, находящегося в весьма неблагоприятных социальных условиях, при повсеместном отсутствии в нем правильных юридических понятий, когда право сильного носило характер почти законности, так что враги, об избавлении от которых автор просит Бога, всегда и везде могли найтись при обыкновенных, вседневных людских отношениях. Если между князьями, – людьми, бесспорно, более развитыми, и следовательно, более гуманными, нежели остальное русское общество того времени (исключая разве духовенство), – возможен был такой возмутительный факт, как ослепление Василька его двоюродными братьями–князьями же, то что̀ сказать об остальной массе? Полное неуважение к правам отдельных лиц и даже непонимание возможности таких прав, соединенное с стремлением жертвовать чужими интересами в пользу своих, – вот чем главным образом характеризуется тогдашнее русское общество, как и всякое другое, полуразвитое общество.

Выписки из Псалтири, встречающиеся в Поучении Мономаха, свидетельствуют о том, что Псалтирь была весьма распространена и пользовалась особенной любовью между грамотными людьми того времени. Еще пр. Феодосий советовал «бодру быти на пенье церковное и на преданья отечьская и почитанья книжная, паче же имети в устех псалтирь Давыдов подобает»³⁸. Про него же рассказывает Нестор (в житии Феодосия), что часто обнаженный выходил он по ночам из пещеры: оводы и комары до крови кусают тело, он же «руками волну прядый, усты же псалтырь Давыдову поя»³⁹. Псалтирь в древности была в таком употреблении, что по ней обыкновенно начинали учить детей грамоте, к ней обращались, ища утешения в житейских невзгодах, и наконец, ее же читали над покойником. Но и вообще все библейские книги не были незнакомы грамотным людям древней Руси. Многочисленные тексты, приводимые почти из всех библейских книг пр. Нестором, м. Иларионом, пр. Феодосием, черноризцем Иаковом и др., достаточно ручаются за справедливость такого мнения. В Патерике Печерском рассказывается про одного затворника, подвизавшегося в Киево–Печерском монастыре (до 1096 г.), что «не можаше никто же стязатися с ним книгами ветхого завета; весь бо изуст умеаше: Бытие, Исход, Левгиты, Числа, Судии, Царства и вся пророчества по чину, и вся книги жидовьскиа сведаше добре»⁴⁰. Этот рассказ, подтверждая приведенное мнение, в то же время показывает, что самый круг библейских книг был почти полный. Кроме Библии, в большом употреблении были жития святых, о которых ясно упоминает пр. Феодосий в одном из своих поучений, когда, обличая братию, говорит: «жития бо святых почитающе и от тех затыкающе уши своя, яко не слышати мужества их»⁴¹.

Но самым любимым чтением, если судить по числу сохранившихся до нашего времени сборников, были отеческие писания, которые были в огромном числе переводимы с греческого языка, или привозимые из Болгарии. Все поучения зтих сборников, носящих различные названия (Златоструй, Измарагд, Матица Златая, Златая Цепь), характеризуются преимущественно аскетическим направлением. Только что оставившие язычество, с его чисто животной, чувственной жизнию и грубыми страстями, русские люди с благоговением и удивлением останавливались перед новыми для них и изумительными аскетическими правилами жизни, предлагаемыми в этих поучениях. На встречу богатырю, безнаказанно дающему волю своим страстям, выходил в их воображении другой богатырь – монах, облеченный правстпенной силою, с подвигами самоумерщвления. Поражаемые до глубины души, они зачитывались подобными поучениями, погружались воображением в неизвестную дотоле им жизнь и полную аскетических подвигов и самосозерцания. Подобно своим современникам, и Владимир Мономах подвергся сильному влиянию подобного рода аскетических произведений древне–отеческой литературы. Особенно большое сочувствие обнаруживает он в своем Поучении к творениям Василия Великого, который известен, как строгий подвижник. Знакомство Мономаха с творениями Василия Великого указывает на то, что эти творения достаточно были распространены между русскими грамотными людьми древности. До нас сохранился замечательный сборник поучений, переведенный с греческого для Болгарского царя Симеона (889–927 гг.) и потом переписанный в России для великого князя Святослава в 1073 году и известный под именем сборника Святославова. В нем, кроме творений Афанасия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Иустина Философа и других учителей церкви, весьма много находится произведений Василия Великого. Сохранился до нас еще другой, Святославов же, сборник 1076 года, в котором также можно встретить труды Василия. Впрочем, значительное количество поучений с именем Василия находится, сверх указанных, еще во многих других сборниках, например, в Златой Цепи, Измарагдах и проч. Кроме того, в России существовал Шестоднев Василия Великого, переведенный, хотя и не в полном виде, Иоанном Экзархом Болгарским. В Московской синодальной библиотеке, встречаются списки Шестоднева XV века, что дает право заключать, что эти списки были в руках русских людей уже с древних времен. Касательно перевода Шестоднева нужно прибавить, что его нельзя назвать в полном смысле переводом с подлинника. Вот что говорит об этом предмете Калайдович: «Экзарх Болгарский, положив в основание труд Василия Великого и поль зуясь руководством других писателей, составил собственное рассуждение по сему предмету, которое сохранилось в древнем списке под следующим заглавием: «Шестоденье, списано Иоаном, презвитером экзархом, от святого Василия, Иоана (Златоуста) и Сеурияна (Севериана, епископа Гевальского) и Аристотеля Философа и инех»⁴². Но во всяком случае дух произведений Василия Великого не мог не сохраниться и в такой переделке Шестоднева, какую дозволил себе Иоанн, экзарх Болгарский.

Мы заметили выше, что творения Василия Великого пользовались особенным сочувствием Владимира Мономаха. Это ясно усматривается из характера Поучения Мономаха. То же сочувствие к природе, какое встречаем в творениях Василия, особенно в его Шестодневе, заметно и в Поучении Владимира. Восхищенный премудрым устройством природы, Мономах восклицает: чудны дела Твои, Господи, и никакой разум не в состоянии прославить чудес Твоих! И кто не похвалит, продолжает Мономах, и не прославит таких «великых чюдес и доброт, устроеных на сем свете: како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды и тма, и свет, и земля на водах положена, Господи, твоим промыслом! зверье разноличнии, и птица и рыбы, украшено твоим промыслом, Господи!»⁴³ Вглядываясь в премудрое и дивное устройство мира, Владимир особенно поражен разноличием человеческого образа; «Если бы мир весь совокупить, говорит он, то всякий из нас предстал бы с своим особенным лицом по мудрости Божией»⁴⁴. Под влиянием какого–то особенного поэтического вдохновения, Мономах вдруг начинает говорить о пении: «И ты же птице небесныя (то есть, и те же птицы небесные) умудрены тобою, Господи, егда повелиши, то вспоют, и человекы веселят Тобе; и егда же не повелиши им, язык же имеюще онемеют»⁴⁵. Здесь ясно видно благочестивое созерцание природы, настроенное чтением творений Василия Великого. Но в приведенных нами местах Поучения отразилось, как мы уже сказали, преимущественно влияние Шестоднева Василия – произведения более поэтического, нежели аскетического, так свойственного этому отцу церкви. Теперь мы перейдем к той части Поучения, в которой заметно влияние творений Василия с аскетической тенденцией.

«Яко же бо Василий учаше, – говорит Мономах, прямо указывая, откуда он заимствует дальнейшие мысли – собрав ту уноша, душа чисты, нескверны, телеси худу, кротку беседу и в меру слово Господне, яди, питью без плища велика быти...» Далее автор почти буквально списывает отрывок из одного поучения Василия Великого, определяющего правила монашеской жизни, что видно из следующего надписания этого поучения в некоторых древних сборниках: слово святого Василия: «Како есть лепо черньцу быти»⁴⁶. Это поучение Василия почему–то особенно нравилось русским людям древней Руси, так так оно попадается не только в сборнике XI века (сборник Святославов 1076 года), но и в сборниках XIV, XV и даже XVI веков. Мы приводим один отрывок этого поучения в нескольких древних редакциях для сравнения его с текстом Мономахова Поучения:

Содержание поучения Василия Великого, отрывок из которого выписан Владимиром Мономахом, очевидно, строго аскетического характера. Очевидно также, Василий Великий писал это поучение, имея в виду не обыкновенных мирских людей, обращающихся в круговороте повседневных житейских отношений, а иноков, людей удалившихся мира и общественных обязанностей с целью высшего нравственного самоусовершенствования⁴⁷; иначе странно было бы требовать от мирских людей, чтоб они «не противу отвещевали», чтоб они постоянно «долу очи имели» и т. п. А Владимир Мономах, между тем, имеет в виду, конечно, предложить эти правила поведения людям, живущим общественной жизнию, людям мирским. В этом случае Мономах отдал дань своему веку, тесно примыкая к воззрениям своих современников. Всякая отдельная эпоха в жизни народа имеет свои идеалы и своих героев, которые в своей жизни стараются более или менее воплотить эти идеалы в действительность. Изучая эти идеалы, мы познаем те идеи, до которых была в состоянии доработаться известная эпоха. Мы уже выше указали на то, что особенно удивляло и поражало воображение русского человека, только что отказавшегося от чувственного язычества, когда он стал вникать в проповедь новой религии: это требование полнейшего самоотрицания, требование отказаться от всех земных радостей и привязанностей, с предложением взамен того удаления от мира и умерщвления плоти. Сначала удивленные и пораженные подобными, новыми для них, требованиями от жизни, русские люди стали постепенно свыкаться с ними и считать их за норму истинной жизни, особенно взяв во внимание действительно неудовлетворительное состояние их настоящей жизни, полной внутренних неурядиц. Раз утвердившись в мысли, что такая строго аскетическая, удаленная от треволнений мирских, монашеская жизнь есть нормальная, они возвели ее в идеал. Вследствие того, жизнь и деяния в высшей степени строгих подвижников, Печерских угодников, сделались идеалами до–татарской эпохи; сами угодники стали героями этой эпохи, которым фантазия дала все, чем владело общество. В рассказах о них, о целях, к которым они стремились, выражается вся умственная жизнь до–татарского времени, вместе с возвышеннейшими его стремлениями и свойственными ему красками. Так, в житии пр. Моисея Угрина (находится в печатных патериках) выражается идея презрения к супружеству, и таким образом жизнь девственника возводится в идеал. В Моисея Угрина была влюблена одна богатая Полька и хотела выйдти за него замуж. Но святой муж отказал ей. Напрасно она истощала свои ласки, напрасно старалась прельстить его своим богатством: он оставался непреклонен и в скором времени даже принял иноческий чин. Оскорбленная таким невниманием к ней со стороны Моисея, Полька решилась наконец отмстить святому, приказав своим слугам насильно оскопить его. Оправившись после этого, пр. Моисей пришел в пещеру пр. Антония и здесь десять лет подвизался в иноческих подвигах. Идея презрения к богатству выступает во всех житиях. Святому Агапиту один богатый человек за исцеление принес золото. Святой, сначала отказывавшийся, согласился принять золото только после долгих и неотступных просьб этого человека; но вышедши из кельи, тотчас же разбросал его.

Владимир Мономах не ограничился выпиской аскетических правил жизни для назидания общества только из поучения Василия Великого; он и самостоятельно предлагает наставления в том же смысле. «Научися, верный человече, – говорит Мономах, – быти благочестно делатель, научися, по евангельскому словеси, очима управленье, языку удержанье, уму смеренье, телу порабощенье, гневу погубленье, помысл чист имети, понужаяся на добрая дела, Господа ради: лишаем не мсти, ненавидим любо гоним терпи, хулим моли, умертви грех»... Но справедливость требует сказать, что Мономах, разделяя воззрения современников, как сын одного с ними века, как продукт одних и тех же с ними условий жизни, в то же время не мог не заметить, хотя смутно и неясно, крайностей идеалов эпохи. Несомненно, он стоял в ряду передовых людей своего времени, уровень понятий которых был несравненно выше уровня понятий окружающей их среды. Передовой человек не мог не задаться вопросом: если все будут отвращать взоры от общественной жизни, общественной деятельности, чтобы беспрепятственнее устремляться за пределы этого мира с целию внутреннего самоуглубления и аскетических подвигов, то что станется с государством? Если все захотят быть иноками и пожелают запереться в стенах монастырей, то в какое состояние придет экономический быт страны, кто будет защищать интересы страны от внешних и внутренних врагов? Продолжая глубоко сочувствовать идеалам своих современников, Мономах, как передовой человек, в то же время понял – как ужасны могут быть последствия излишнего увлечения этими идеалами, и в своем Поучении он старается предохранить общество от такого увлечения. Чтобы люди не думали, что только в одном монастыре и исключительно одними тяжелыми иноческими подвигами можно угодить Богу и спастись, Мономах прежде всего указывает на долготерпение Божие: Господь наши согрешения долготерпит, и «яко отец чадо свое любя... пакы привлачит е к собе», так и Бог дарует нам спасение. Далее он говорит, что тремя добрыми делами можно получить спасение: покаяниями, слезами и милостынею. «Да... дети мои, – восклицает он, – не тяжка заповедь Божия, оже теми делы треми избыти грехов своих и царствия (небесного) не лишитися». Затем он ясно указывает на общий взгляд тогдашнего общества, что монастырь есть исключительное убежище от греховной жизни, а удручение плоти – единственное средство спасения. «А Бога деля не лепитеся, – говорит он, – молю вы ся не забывайте трех дел тех (то есть, покаяния, слез и милостыни): не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голод, яко инии добрии терпят; но малым делом улучити милость Божию». Очевидно, этими последними словами Мономах хотел показать, что человек, и живя в мире, в обществе, не теряет возможности идти по пути нравственного самоусовершенствования, и если захочет, может и в мире найти средства ко спасению.

Впрочем, не один Мономах понимал крайности идеалов общества. Русская проповедь того времени, которой принадлежит честь в высшей степени глубокого и верного понимания общественных нужд и потребностей, и которая зорко следила за всеми симпатиями общества, также не осталась равнодушною при виде крайней идеализации иноческой жизни до забвения необходимости участия в служении обществу и государству и тотчас же отозвалась, как скоро поняла анормальность подобного явления. До нас дошло слово «О глаголющих, яко несть можно спастися живущим в миру», в котором автор, между прочим, говорит: «аще и в миру, братие, живем, да не отчаемся своего спасения… будем податьливи и милостиви к бедным и немощным излишними своими; а тех бо деля (ибо ради их) Бог и излишнее нам поручил»…⁴⁸. В другом слове: «О милостыне» прямо и категорически говорится, что мирянин не лишится царства небесного: «в миру живый – не будеши лишен царства небесного». Только «щедр и милостив буди, – прибавляет автор, – имениа не скрывай»⁴⁹. Во всех, приведенных нами сейчас, словах проповеди сквозит та мысль, что для живущего в мире, и следовательно, занимающегося увеличиванием законным образом своего благосостояния, – будет ли то торговля, хлебопашество или еще что–нибудь, – возможно спасение, так как при значительном благосостоянии человек может уделять свои прибытки в пользу неимущих, чрез что̀ прямо исполняет заповедь Господню о милостыне, а вместе с тем улучшает экономический быт страны, и следовательно, приносит пользу обществу и государству.

Но не столько опасения за будущность государства вызывали русскую проповедь того времени вооружаться против общего взгляда на монастырь, как на единственный якорь спасения, сколько развившаяся вследствие такого взгляда совершеннейшая раздвоенность в нравственной жизни общества: человек вне монастыря почти не считал грехом руководиться сильнейшим эгоизмом, постоянно держа в уме намерение при конце жизни переступить монастырский порог и там совершенно отказаться от этого эгоизма. Уверенный в том, что, живя в мире, он никаким образом не спасется, так как спасение возможно исключительно в монастыре, человек начинал предаваться всем необузданностям, удовлетворяя своим страстям, надеясь при конце жизни, в иноческой одежде, замолить свои грехи. Стремление в монастырь, в силу таких побуждений, было развито не только у простых русских людей того времени, но даже у князей, которые, по своему высокому положению пользуясь большими удобствами жизни, вместе с тем позволяли себе больше других удовлетворять своим страстям, а приближаясь к гробу, вспоминали грехи, содеянные ими в продолжение всей жизни, и принимали иноческий образ, уверенные в том, что самое принятие иночества уже заглаживает их грехи. Так, про князя Давида Смоленского (ϯ 1197 г.) летописец говорит, что он перед кончиною «постригся и в скыме (схиме) был»⁵⁰. Давид Муромский (ϯ 1228 г.) также умер «в чернцих и в скиме». «Того же лета преставися Мстислав Мстиславич», также будучи «в чернцих и в скиме»⁵¹. Кроме них, летописи указывают на Святослава Киевского (1194), Всеволода Мстиславича (1195) и Владимира Всеволодовича (1227), принявших таким же образом монашество. Но мало того, что князья перед смертию постригались в монахи; княгини отпрашивались у мужей «отпустить их по свету», чтоб отыскивать себе обитель для затворничества. «Того же лета, – говорит летописец, – Святослав отпусти княгиню свою по свету, восхотевши ей в монастырь, и даст ей наделок мног», и она «иде в Муром к братьи и пострижеся»⁵². И вто не один пример. Так, известно, что Мария, супруга великого князя Всеволода, постриглась (в 1206 г.) в монахини, а также супруга Давида Смоленского и супруга Рюрика Киевского умерли монахинями.

Тот же взгляд, что, живя в мире, можно удовлетворять своим страстям, лишь бы при конце жизни облечься в иноческий образ, в котором человек несомненно в состоянии будет омыть свои прежние грехи и не лишиться вечного блаженства, поддерживался и в церковно–назидательной литературе того времени, и тем самым общераспространенный неправильный взгляд как бы освящался самой церковью. Так, в житии пр. Никиты Переяславского рассказывается про него, что он «бе рожен и воспитан в Переяславле граде; и дошед в совершен возраст, бе мытарем друг и с ними прилежа градским судиям, и мног мятеж и пакости человеком творяше и от них неправедну мзду взимаше». Словом, Никита был взяточник, жертвовавший всякою справедливостью для удовлетворения своему эгоизму. Но вот однажды он зашел в церковь и услышал там слова пророка Исаии: измыйтеся чисти будете. «Он же ужасен быв... и вспомянув своя неправедная», решился отказаться от прежней жизни, и оставив все, постригся в монастыре, где своими подвигами так прославился, что сделался святым⁵³. Очевидно, составитель жития, описывая, какой грешник был пр. Никита до пострижения и как затем прославился, сделавшись иноком, желал высказать ту мысль, что люди, живя в мире, могут грешить, только с тем, чтобы в последствии поступить в монастырь, который загладит их грехи и даже сделает святыми. Очевидно также, что и самый текст из пророка Исаии: «измыйтеся и чисти будете» подобран составителем жития с тою целию, чтобы показать, что человек, поступив в монастырь, в состоянии «измыться и очиститься» от всех своих пороков, в которые он был погружен до пострижения в иноки. Известно, что наши древне–русские жития святых составлялись большей частию по готовым образцам, представляемым подобными же произведениями византийской церковной литературы; даже самые факты из жизни какого–нибудь древнего подвижника Востока целиком входили в описание жизни русского угодника; только основная тенденция, которая непременно видна в каждом житии, была большей частию самостоятельного русского происхождения. Поэтому не удивительно, если составитель жития преп. Никиты Переяславского, воспользовавшись красками какого–нибудь византийского жития, представил жизнь угодника до монастыря в самом непривлекательном виде с особенною, заранее обдуманною им вышесказанной тенденцией, для подтверждения которой он не задумался также привести подходящий текст из пророка Исаии.

Мы видели, какую жизнь до–татарская Русь считала за идеал жизни, и каковы были ее идеальные требования от человека. Мы видели также, что русские люди в действительной жизни находились в крайнем противоречии с своими идеалами, откуда проистекала полная нравственная раздвоенность. Превозносился монашеский аскетизм, а в жизни господствовала страшная чувственность. Считалось верхом совершенства презрение к благам мира, а в жизни большинство руководилось грубейшим эгоизмом. Правда, в жизни каждого общества всегда бывает большое расстояние, между идеалами и действительностью; но кажется, это расстояние никогда не было так велико, как в до–татарское время на Руси. В чем же заключается причина такого странного явления? Причина в самом идеале того времени, который был не приложим к жизни и даже игнорировал действительный мир. Чтобы достигать его – нужно сделаться монахом, так как вне монастыря идеал этот ни к чему не служит. В жизни немногие в состоянии воздержаться от супружества, не возможно быть без материального обеспечения, трудно иногда отказаться от некоторых удобств житейских; а идеал требовал умерщвления плоти, презрения к материальному благосостоянию, ненависти к наслаждениям. Приходилось или отказаться от всего того, что̀ дорого человеку в мире, или потерять всякую надежду на возможность спасения. Мы видели однако, что русские люди того времени, находясь в таком, по–видимому, безотрадном положения, все–таки находили себе выход из него: люди с сильным характером и с твердою волею шли в монастырь; остальные, которым было трудно отказаться от жизни, лелеяли мысль, что они успеют, насладившись благами жизни, пред концом ее, постричься в монахи, облечься в схиму, и таким образом, не лишиться царства небесного. Таким образом, русская жизнь до–татарской эпохи, ища идеала внутри монастыря, сама оставалась без идеала, который мог бы направлять человеческие страсти, вследствие чего эти страсти, ничем по сдерживаемые, находили себе полный простор вне монастырских стен, доводя русское общество до тех ужасных пороков, о которых мы еще скажем впереди.

Первая обязанность князей, по мнению Мономаха, – следить за правосудием в государстве. – Неудовлетворительность правосудия того времени. – Причина того – в слабости нравственного сознания тогдашнего общества. – Несоблюдение данных обязательств. – Просьба Мономаха не нарушать крестного целования. – Частые случаи подобного нарушения. – Мономах – против смертной казни. – Русская Правда не знает смертной казни. – Русская Правда не есть официальный сборник законоположений, обязательный для князей. – Юридическая практика могла и отступать от Русской Правды, – Мономах боится в смертной казни духа мести. – Сильное развитие духа мести в русском обществе того времени. – Христиански–гуманный взгляд Мономаха на преступника. – «Печалование» митрополита Никифора. – Обычай печалований – право духовенства, проистекающее из высокого уважения к нему общества. – Исторические причины развития такого уважения. – Мономах – о почитании духовенства. – Права и преимущества духовенства по церковным уставам Владимира св. и Ярослава I и по другим древним памятникам. – Русская проповедь поддерживает в народе уважение к духовным лицам.

В той части своего Поучения, в которой Мономах обращается к своим детям, как князьям, правителям вверенного им народа, он имеет в виду определить отношение власти к подданным. Владимир Мономах был прекрасным государем и даже законодателем, что̀ видно из некоторых прибавлений, весьма гуманных, какие он сделал в Русской Правде, этом кодексе древнего русского права, и тем не без причины заслужил искреннюю любовь народа, которою он так славен в древней истории Руси. Такой достойный государь очень хорошо понимал, что требуется от князя для того, чтобы народ был счастлив. Это, прежде всего, постоянная заботливость и неусыпный надзор за строгим и бескорыстным исполнением правосудия. В своем Поучении Мономах даже требует от детей–князей по возможности личного исправления обязанности судьи, – «вдовицу оправдите сами», – говорит он, чтобы тем самым было больше истинного правосудия, так как, по его же словам, нельзя было надеяться на честность посадников и бирючей. Но действительно ли правосудие было так низко в до–татарское время на Руси, что без личного производства суда князем оно в большей части случаев страдало?

Два элемента в государственном управлении того времени стояли рядом: это – вече и князь. Но вече приобрело некоторое значение и даже отчасти силу только к концу до–татарской эпохи, а в начале этого периода оно вряд ли имело хотя призрачный вес. Главное и решающее значение в делах государства имела власть князя, а вече собиралось иногда только для совещания. Таким образом, народное представительство отсутствовало в государственном устройстве древней Руси, и все управление исключительно сосредоточивалось в руках князя, так что даже судебная часть, столь резко теперь отделенная от администрации, находилась в то время в непосредственном ведении того же князя, что, впрочем, весьма естественно, так как самостоятельное развитие разнообразных задач управления есть заслуга новейшего времени. В Ипатьевской летописи под 1149 годом приведены слова Галицкого князя Владимира, в которых высказывается убеждение Владимира в правах князя лично судить народ: «Бог поставил нас волостелями, в месть злодеям и в добродетель благочестивым». Но и на самом деле князья часто лично исправляли обязанности судьи: в летописях нередки указания на такое отправление правосудия самими князьями; в них даже самая правда называется «княжею правдой». В Ипатьевской летописи под 1146 годом Киявляне говорят Игорю: «аще кому будет нас обида, то ты прави», а в Лаврентьевской – под 1206 годом, в похвале Всеволоду Юрьевичу Владимирскому прямо сказано, что он «суд судил не лицемерен».

Понятно, однако, что князь, соединяя все ветви управления в своих руках, не мог обходиться без помощников. И действительно, с древнейших времен мы встречаем указания на существование второстепенных властей, ведению которых поручались отдельные отрасли управления, в том числе и судебная часть. Но при этом нужно обратить внимание на следующее обстоятельство. Хотя частные дела князя различались от дел Русской земли, говоря иначе, от тех дел, которые ведались князем, как правителем, тем не менее это различение никогда не возводилось на степень системы, и князья ведали обыкновенно государственные дела в форме своего частного хозяйства⁵⁴. Вследствие того бывало, что их слуги, в частном смысле этого слова, служили нередко органами управления, и следовательно, в то же время были слугами князя и в государственном смысле⁵⁵. В Поучении Мономаховом, например, говорится об отроках и тиунах, как о домашней прислуге: «не зрите на тиуна, ни на отрока, да не посмеются приходящий к вам ни дому вашему, ни обеду вашему»; но другое место того же Поучения: «куда же ходище путем по своим землям, не дайте пакости творити отрокам», дает право думать, что хотя эти отроки относились к домашней прислуге, тем не менее в руках их была какая–нибудь отрасль управления, злоупотребляя которой, они имели возможность «пакости творити» народу. Вот в силу чего, главным образом, Мономах требовал от детей по возможности лично производить суд: он понимал, что на судей, как на княжеских слуг, не всякий неправильно осужденный решался жаловаться, чтобы тем самым не разгневать еще князя против себя и не подвергнуться тяжелой опале. Но и не одни судьи из слуг княжих «пакости творили» при исполнении государственных обязанностей: это, вообще можно, в большинстве случаев, относить ко всем служителям правосудия того времени, из какого бы сословия каждый из них ни происходил. В «Молении» Даниила Заточника очень характеристично выражен взгляд того времени на тиуна, то есть, на судью: «Не имей собе двора близ княжа двора, не держи села близ княжа села: тиун бо его яко огнь трепетицею накладен, а рядовичи его яко искры»⁵⁶. Можно думать также, что название должностного лица «ябедник» с того еще времени приняло такой дурной смысл, какой сохранило оно до ныне. Но всего замечательнее, что в народе с тех пор уже утвердилась мысль, будто там, где действует вакон, всегда существует несправедливость. По смерти Андрея Воголюбского, жители разграбили дома его посадников и тиунов, избив их самих, «не ведая, – замечает летописец, – что где есть закон, там и обид много»⁵⁷. Таково было состояние правосудия в то время. Где же причина такого печального явления?

Мы не станем говорить, что правосудие от того только было дурно, что сами служители правосудия были дурны. Нет, причина лежит гораздо глубже: она коренится в нравственных понятиях того времени. Известно, что такие нравственные понятия, как понятия о чести, долге и справедливости, развиваются в сознании народа не вдруг, а постепенно, сообразно с развитием его цивилизации, и что в первобытном состоянии человек даже и не предполагает ничего подобного. Ложь, например, была не возможна у первобытных Славян не потому, чтоб они сознавали безнравственность лжи, или чтоб у них было развито понятие о чести, а просто потому, что, по их религиозным представлениям, лжец низводил на себя гнев божества, и то, что мы теперь относим к случайностям жизни, как возможность утонуть, умереть от молнии, быть зашибленным деревом или камнем, считалось как бы следствием гнева божества, оскорбленного лжецом.

Правда, Русь, в рассматриваемую нами эпоху, считала себя христианскою страной, а христианская нравственность, возведенная в обязанность, существенно отличается от нравственности языческой, результата непосредственного чувства, как все в языческом мире. Но прекрасные христианские идеи тогда только могут приносить пользу, когда они принимаются народом умственно развитым; в противном случае они – семена, упавшия на каменистую почву, которая не даст им средств взойдти. Нет нужды говорить, как низко было развитие русского общества того времени, а потому естественно, что и нравственное сознание этого общества было слабо. Под 1073 годом летописец заносит следующее: «Вздвиже дьявол котору (кромолу) в братьи сей Ярославичих»... Святослав со Всеволодом пошли на Изяслава; Изяслав удалился, а братья вошли в Киев и сели на столе в Берестовом, «преступивше заповедь отню. Святослав же бе начало выгнанью братню; желая большей власти, он прельстил Всеволода, говоря: «Яко Изяслав сватится со Всеславом, мысля на паю; да аще его не вариве, иметь нас прогнати»⁵⁸. В этом факте вот что замечательно: Всеволод, который, по отзыву летописца, «бе издетьска боголюбив, любя правду, набдя убогыя»⁵⁹, верит простому наговору на Изяслава? При этом нужно еще заметить, что сам Изяслав был человек весьма добрый и честный, чего, конечно, не мог не знать Всеволод. Если, несмотря на это, он поверил простому наущению, то до чего же слаба была в то время вера в нравственное достоинство человека и его честность !

Если так слабо было нравственное доверие людей друг ко другу, то отсюда легко уже можно видеть, какое слабое значение имело понятие об обязанности. Владимир Мономах, как лучший человек своего времени, хорошо понимал всю безнравственность несоблюдения данных обязательств и глубоко скорбел при виде этой язвы тогдашнего общества. Весьма трогательно он умоляет своих детей не клясться и не творить крестного целования, если они не имеют в виду соблюсти клятвенного обещания. «Не клянитеся Богом, ни хреститеся, – говорит он, – нету бо ти нужа никоея же; аще ли вы будет крест целовати к братьи, или к кому, али управивше сердце свое, на нем же можете устояти, тоже целуйте и целовавше блюдете, да не преступни погубите душе своей». Соблюдение крестного целования особенно было важно среди княжеских, политических отношений, так как оно в большинстве случаев обеспечивало мир страны и спокойное состояние граждан, постоянно страдавших от внутренних усобиц; а между тем, князья-то и нарушали, главным образом, крестное целование, данное друг другу в обеспечение неприкосновенности их взаимных мирных отношений. Так, известен случай, бывший с великим князем Святополком. После ослепления Василька, по навету Давида Игоревича, Святополк, косвенный участник в атом преступлении, целовал крест – иметь мир с Васильком и Володарем Ростиславичами и даже обещался отомстить Давиду войной, что̀ он и исполнил, заставив бежать последнего к Ляхам. Между тем, вскоре тот же Святополк, без всякого повода, двинулся на Ростиславичей. «И преступи Святополк крест, надеяся на множьство вой», – замечает летописец. Несмотря на то, что Василько напомнил Святополку его крестное обещание, Святополк все–таки вступил в бой, в котором, однако, потерпел поражение. Благочестивый летописец, как видно, усматривает в этом поражении клятвопреступника действие воли Божией, потому что замечает, будто «мнози человеци благовернии видеша крест над Васильковы вои взвышься велми», который, следовательно, по мнению летописца, и содействовал победе Василька над Святополком⁶⁰. Случай со Святополком не единственный, и летописи представляют нам сотни примеров подобного нарушения крестного целования. Особенно часто нарушали клятву Владимирко Галицкий и младший сын Мстислава Великого – Владимир. Твердостью в соблюдении крестного целования славился Владимир Мономах, что̀ отчасти видно даже из Поучения: на предложение братьев идти на Ростиславичей, он твердо отвечал: «аще вы ся и гневаете, не могу вы я ити, ни креста переступити»; но и он однажды нарушил клятву относительно Половецких ханов, считая, вероятно, проступок против поганых не столь великим грехом.

Требуя от детей–князей, по возможности, личного производства суда над своими подданными, с целью лучшего соблюдения правды в отношении к ним, Мономах, вместе с тем, заботится и о милости при произнесении приговора суда над преступником: «Ни права, ни крива не убивайте, ни повелевайте убити его», – говорит он. Но к чему Мономах советует исключать смертную казнь из числа наказаний за преступления, когда и без того в Русской Правде за всякое преступление определяется денежная пеня и вовсе нет упоминания о смертной казни? В этом случае приходится согласиться с мнением некоторых, что Русская Правда была не полным, официальным сборником законоположений, который составился на основании существующей юридической практики, но допускала еще пользование, в деле суда, народными юридическими обычаями. Вследствие того могло быть, что некоторые князья в своих судебных приговорах не ограничивались только обычными пенями, а употребляли в дело и смертную казнь, что вызвало Мономаха на протест против смертной казни, несогласной с более распространенною тогда юридическою практикой. Очень может быть также, что Мономах видел в смертной казни не столько наказание, имеющее целью исправление нравственности преступника, сколько нечто в роде мести за сделанное преступление, и как строгий блюститель нравственности, не мог помириться с мыслью, что судья в своих приговорах будет руководиться не идеею исправления преступника, а духом мести. А дух мести, этот остаток первобытного родового права, был весьма силен в тогдашнем обществе и потому не мог не возбудить в Мономахе справедливого желания – искоренить его, как совершенно противоположный христианским воззрениям. В первобытных обществах, в которых родовое общественное устройство бывает первым охранителем личности, родовая месть является единственной охраной человеческой безопасности. Священное право и обязанность мести есть первая нравственная связь человека с обществом, первая идея обязанности, которая была им созвана и свято исполняема⁶¹. Только государственная власть, – и то не в первое время, когда она является чрезвычайно слабоюй – могла заменить родовую месть; но дух ее, унаследованный веками, обыкновенно еще долго царил в обществах. Наши летописи представляют множество примеров подобного явления. Когда ослепленный Василько получил снова Теребовль, отнятый прежде у него, то «наставши весне», пошел вместе с братом Володарем – мстить Давиду Игоревичу за свое ослепление. Давид затворился во Владимире. «Онема же (то есть, Васильку и Володарю) ставшима около Всеволожа, и взяста копьем град и зажгоста огнем; и бегоша людье огня. И повеле Василько исечи вся, и створи мщепье на людех неповинных, и пролья кровь неповинну»⁶². Несколько времени спустя, он пришел к городу Владимиру вытребовать какого–то Туряка, Василия и Лазаря, которые будто «намолвили» Давиду ослепить Василька. Туряк успел бежать в Киев, а Василий и Лазарь были схвачены и выданы, и «заутра, по зари, повесиша Василя и Лазаря и растреляша стрелами Васильковичи... Се же второе мщение, – прибавляет летописец, – его же не бяше лепо створити; дабы Бог отместник был, и взложити было на Бога мщенье свое»⁶³. В истории борьбы Изяслава II с Юрием Долгоруким из–за Киевского стола, был, между прочим, подобный же случай: Изяслав из мести сжег городок у Юрия; Юрий собрал войско и сказал: «Сожег мой городец, то и я отожгу противу»⁶⁴.

Русская проповедь того времени глубоко сознавала весь нравственный вред от господствовавшего в догдашнем русском обществе духа мести, действовавшего в разрез с понятием о христианской любви к ближним, которая предписывает скорее платить добром за зло, нежели мстить, – и потому сильно восставала против укоренившегося противу – христианского обычая мести. Так, еще Лука Жидята (ϯ 1059) в одном из своих поучений трогательно взывал к своей пастве: «Претрьпите брат брату и всякому человеку, а не вздати зла за зло»⁶⁵. В одном древнем сборнике поучений, проповедник, глубоко возмущенный испорченностью людей, с прискорбием говорит, что такая нравственная порча происходит, между прочим, от того, что «вста... лютость на кротость, вста гнев па тихость, на любовь – ненависть... обида на смирение, разбои на братолюбие... Темже, – прибавляет он, великое есть требе вздержание»⁶⁶. В другом сборнике говорится: «Аще бо воздержатися хощеши от мяс и рыб, то первее останися гнева и ярости... и всякыя злобы»⁶⁷.

Удерживая судей от смертных приговоров, Владимир Мономах не столько, может быть, боялся в смертной казни проявления невыносимого для него духа мести, сколько страшился загубить душу преступника, которого продолжал считать христианином, так как последний чрез скорую смерть лишался времени, необходимого для исправления и покаяния. «Аще будет повинен смерти», – и тогда «душа не погубляете никакой же хрестьяны», – говорит Мономах. Какой христиански–гуманный взгляд! Из этих слов понятна та твердость и решительность, с которой современник Мономаха, митрополит Никифор, «печаловался» пред этим князем за осужденных. Митрополит очень хорошо знал, что он имеет дело с образованным и гуманным князем–христианином, которому собственное его сердце подскажет личность там, где слова защитника не будут достаточно убедительны. «О сем испытай, княже мой, – писал Никифор в одном послании к Мономаху, – о том помысли: о изгнанных от тебе, о осуженых от тебе наказании ради, о презреных; вспомяни о всех, кто на кого изрекл и кто кого оклеветал, и сам судии рассуди таковыя, и якоже от Бога наставляем, всех помяни, и тако створи и отпусти, да ти ся отпустить и отдаждь, да ти ся отдаст. Аще бо не отдамы... грехопадениа человеком, ни Отец небесный оставит нам прегрешений наших».... Чтобы князь не подумал, что митрополит действует в этом случае по каким–либо частным обстоятельствам, а не по наставлению церкви, Никифор прибавляет: «Нет, ради благоверия твоего, просто написал я так на воспоминание тебе, потому что великия власти великого напоминания требуют; великую пользу приносят оне и великим грехам подвержены»⁶⁸.

Обычай печалования, которым так знаменит был в рассматриваемую эпоху митрополит Никифор, и который вошел в особенное употребление в позднейшее время, в период Московского единодержавия, составлял издавна неотъемлемое право духовенства, проистекавшее из того высокого уважения, каким оно пользовалось в древней Руси. Это уважение было столь велико, что духовные лица могли, например, предупреждать войны между князьями и вообще мирить их единственно своими увещаниями и миролюбивыми советами, которые всегда бывали выслушиваемы князьями с полной покорностью. Так, тот же митрополит Никифор, для предупреждения войны между Рюриком Ростиславичем и Всеволодом III, взял на себя клятву, данную Рюриком зятю своему, Роману Волынскому, причем сказал: «Князь, мы приставлены в Русской земле от Бога – удержать вас от кровопролития». Он же после помирил и Рюрика с Романом. Тимофей, духовник Мстислава Торопецкого, помирил этого князя с боярами. Когда Юрий Долгорукий хотел выдать Ярославу Галицкому двоюродного брата его Ивана Берладника на верную гибель, то митрополит стал говорить Юрию: «Грех тебе, поцеловав Ивану крест, держать его в такой нужде, а теперь еще хочешь выдать на убийство», – и Юрий послушался митрополита⁶⁹. В тот век, когда понятия о международном праве были слабы, и люди не стыдились убивать или задерживать послов, если речи их не нравились, послами обыкновенно отправлялись духовные лица, потому что за них меньше можно было опасаться, при всеобщем уважении к их сану. Отсюда понятно то благоговение, с каким Мономах говорит о почитании духовенства, требуя от детей, чтоб они не отклоняли от себя лиц духовного сана, но с любовию принимали их благословения и молитвы: «Епископы и попы и игумены с любовью взимайте от них благословленье, и не устраняйтеся от них, и по силе любите и набдите, да приимете от них молитву от Бога». Владимир и на самом деле глубоко уважал духовенство, что̀ видно особенно из отзыва о нем летописца: «Володимер бо так бяше любезнив: любовь имея к митрополитом и к епископом и к игуменом, паче же и чернечьскый чин любя и черници любя»...⁷⁰ Такая же приверженность к лицам духовного сана замечается в летописных отзывах и о многих других князьях. Уважение к духовенству в древней Руси окрепло, благодаря счастливо сложившимся обстоятельствам. В истории введения на Руси христианства весьма замечателен тот факт, что христианство, долго не проникая в нравы русских людей, так как первоначальная их религия была религией домашнего очага, а в избу вообще трудно проникать, тем не менее, весьма скоро приняло господствующее положение в стране. Такое быстрое принятие христианством господствующего положения на Руси обыкновенно объясняют, – и это объяснение пока самое лучшее, – тем, что языческая Русь не знала твердо сплоченной и сильной касты жрецов, которая противодействовала бы введению новой религии, как мы видим то в истории других народов, у которых часто случалось, что масса, возбужденная жрецами, имевшими сильное влияние на народ, убивала первых проповедников христианской религии⁷¹. Отсюда естественно, что пришлое греческое духовенство без труда прочно утвердилось на Руси, и благодаря своему происхождению из передовой по образованности нации, оно легко возвысило себя в глазах полудикого Русского народа и тем незаметно возбудило к себе высокое уважение, тем более, что многие из первых русских митрополитов действительно были люди, в высшей степени достойные своего высокого сана. Этому же много способствовал пример первых князей, которые, желая обеспечить положение духовенства, давали ему значительные права и преимущества и даже десятину от княжеских доходов. До нас дошли церковные уставы св. Владимира и Ярослава I, в которых подробно излагаются такие права и преимущества духовенства, каких оно не имело в Византийской империи. Так, например, в церковном уставе св. Владимира, этот князь говорит, что он создал церковь св. Богородицы (кафедра митрополита) в Киеве и дал этой церкви десятину по всей земле Русской, «от всего княжа суда десятую векшю, вз торгу десятую неделю, из домов на всяко лето от всякого стада и от всякого жита»; в другом месте устава говорится, что Владимир «сгадал», что не прилично князю, боярам, судиям, детям его и всему роду судити «судов церковных» и вступаться в «церковные люди», а что это он предоставил митрополиту и епископам по всей Руси, и затем исчисляются преступления, подлежащие суду церкви⁷². Заботу о приличном содержании духовенства можно видеть также из уставной грамоты Новгородского князя Всеволода Мстиславича, данной церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках⁷³. Сюда же относится устав, данный Святославом Ольговичем в 1137 году Новгородскому Софийскому собору⁷⁴ и уставная грамота Смоленского князя Ростислава Мстиславича, данная епископии Смоленской в 1150 году⁷⁵. Все это указывает на высокое уважение, какое питали князья к духовенству. Но и остальное общество было также не чуждо уважения к лицам духовного сана. В памятниках XII века читаем: «Подвиги святых монахов сияют чудесами больше мирской власти и ради их мирские вельможи преклоняют главу свою пред монахами»; а епископ Симон пишет к печерскому иноку Поликарпу: «Смотри, как уважают тебя здесь и князья и бояре и все друзья твои»⁷⁶. К тому же и русская проповедь того времени не мало старалась возбуждать и поддерживать в народе уважение к духовным лицам, указывая на святость носимого ими сана и даже прямо предписывая слушаться духовных особ. Лука Жидята говорил: «Ерея Божия чтите»⁷⁷. Пр. Феодосий (Нестор в «Житии Феодосия») говорил великому князю Святославу: «Подобает нам обличати и глаголати на спасение души; вам же лепо есть послушати того»⁷⁸. В «Слове како чтити презвнтера» говорится, что пресвитеров не только нужно почитать, но и давать им материальное обеспечение: «добре чьстите я (то есть, пресвитеров)... и потребнаа давайте им». Далее прибавляется: «аще бо слугы земных князей чтите, колми паче небесного Царя достойную честь и дары даяти»⁷⁹; то есть, если ближайшим слугам земного царя оказывают обыкновенно уважение, то тем более нужно воздавать честь и жертвовать своим имуществом для лиц духовного сана, которые суть ближайшия слуги небесного Царя – Бога.

Итак, говоря об отношении власти к подданным, Владимир Мономах требует от детей–князей прежде всего заботы об истинном правосудии в их вотчинах, в частности же соблюдения на суде принципа правды и милости. Далее, он советует строго соблюдать крестное целование, данное князьями в обеспечение мира страны; наконец, просит князей во всем руководиться любовию к своим подданным, особенно любить лиц духовного сана, которых, кроме того, уважать и слушаться их советов.

Внешнее сходство между Поучением Мономаха в Домостроем Сильвестра. – Внутренняя разница по принципам того и другого. – Мономах – против гордости ума в гордости в сердце. – Л. Жидята и И. Черноризец. – Предписания Поучения, как должно вести себя дома и в людях. – Мелочность подобных же предписаний Домостроя. – Мономах – против лени. – Мономах – о ночных поклонах. – Ночные поклоны отгоняют диавола в омывают дпевные грехи. – Демонические силы в русском язычестве начинают свою деятельность при ваступлении ночи. – «Первое к церкви». – Ревность к посещению храмов. – Мономах – о полуденном сне. – «Полудницы». – Мономах – против лжи. – Мономах – против пьянства. – Развитие этого порока в древней Руси. – Русская проповедь против пьянства. – Мономах – против пороков грубой чувственности. – Безнравственность русских язычников. – Любовь к чувственным удовольствиям в русском обществе до–татарской эпохи. – Свидетельства летописи Татищева и сомнения Карамзина. – Устав Ярослава I и правила митрополита Иоанна II о преступлениях против нравственности. – Проповедь против блуда. – Христиански–гуманный взгляд Мономаха на отношения между людьми. – Отношения между мужем и женою. – Взгляд церкви на эти отношения. – Взгляд Мономаха. – Женский вопрос и его разрешение в древнем русском обществе. – Точка зрения на этот вопрос. – Положение женщины у первобытных Славян и в русском обществе до–татарской эпохи. – Новый, только что появляющийся на Руси, отрицательный взгляд на женщину. – Даниил Заточник. – Иеродиакон Кирик. – Мономах и отчасти русская проповедь того времени – против такого отрицательного взгляда. – Вывод.–Дальнейшие предписания Мономаха. – Заключительная мысль всего Поучения о промысле Божием. – Заключение.

Третья мысль, которую развивает в своем Поучении Мономах, показывает, как должен человек относиться к самому себе, а также определяет взаимные отношения людей между собой. Вся эта часть Поучения, по своему внешнему виду, поставляет ничто иное, как ряд нравственных правил поведения человека в его обыкновенном повседневном быте, и с этой стороны, имеет большое внешнее сходство с Домостроем попа Сильвестра⁸⁰, также определявшим обыкновенный повседневный быт русского человека своего времени. Но какая огромная внутренняя разница между домостроем древнейшей Руси и домостроем XVI века. На сколько нравственен принцип домостроя Мономахова, на столько же, можно сказать, безнравственен (в смысле отсутствия нравственной идеи) принцип домостроя Сильвестрова. У Сильвестра всюду видно начало уклончивости, применительности к жизни и уродливости к людям. Множество его наставлений направлены именно к тому, чтобы научить – как ужиться с разными людьми в жизни, и при этом только по возможности сохранять правду, жертвуя при случае ею, чтобы не поссориться с несправедливыми людьми и тем не повредить ни своим добрым к ним отношениям, ни другим своим интересам. Такой принцип уклончивости, применительности и угодливости людям, который в жизни легко переходит в совершенное равнодушие к правде и неправде и в потворство неправде, такой принцип в конце концов может привести к совершенному безразличию общественного мнения и суда над людьми несправедливыми, к уничтожению прямых и искренних отношений между людьми и к совершенному ослаблению нравственной жизни общества⁸¹. Совсем не таков взгляд Мономаха. Не только в рассматриваемой части Поучения, но и во всем этом произведении, мы не найдем ничего сходного с принципом Сильвестра. Русский человек XII века гораздо нелицемернее смотрел на людские отношения и более верил в искренность этих отношений, нежели русский же человек XVI века, и в противоположность последнему, скорее был готов пожертвовать собственными интересами за правду, чем применяться к обстоятельствам, льстить и угождать несправедливым людям. Вот в какую дурную сторону уклонилась нравственная жизнь XVI века, очевидно, еще носившая тогда мрачные следы ужасного двухвекового рабства азиатским варварам. Но за то как свежи, как отрадны понятия молодой, еще не испорченной государственными бедствиями, до – татарской Руси! Ее бесхитростные понятия являются подчас даже наивными, в которых приятно звучит юношеская неопытность народа сравнительно с отталкивающей и холодной старческой расчетливостью современников Сильвестра. Сильвестр советует, например, угостить, а иногда и подарить заезжего купца с тем практическим расчетом, чтобы купцы, зная гостеприимство человека, «мимо его доброго товара не продали» (гл. ХL). Мономах так же предписывает гостеприимство, особенно к чужеземцам, но совсем не с таким сухим материальным расчетом, какой обнаруживается у Сильвестра. Как всякий человек, Мономах не лишен был некоторого тщеславия; но зто чувство выражается у него до крайности наивно, просто и добродушно. Он потому советует угощать чужестранцев, что они мимоходом прославят человека по всем землям. «Боле же чтите гость, – предписывает Мономах, – откуду же к вам придет, или прост, или добр, или сол, аще не можете даром – брашном и питьем, ти бо мимоходячи прославят человека по всем землям, любо добрым, любо злым».

Определяя отношения, в коих человек должен стоять к самому себе, Мономах требует не иметь гордости ни в сердце, ни в уме: «Паче всего гордости не имейте в сердци и в уме; но рцем: смсртни есми, днесь живи, а заутра в гроб». Он хорошо понимал, что гордость есть величайший порок, который препятствует человеку идти по пути к нравственному самоусовершенствованию. Гордость ума делает человека обыкновенно заносчивым, заставляет его кичиться нередко мнимыми достоинствами и чрез то забывать, что все люди равны, как по происхождению от одного Творца, так и по одинаковой смертности всего вообще человечества. Вот почему он советует постоянно помнить о смертном часе: «Смертни есми, днесь живи, а заутра в гроб», так как памятование о смерти, всегда готовой встретить человека, всего лучше умеряет гордость. Но еще более могла казаться Мономаху недостойною христианина – гордость в сердце, так как эта гордость окончательно уничтожает христианскую любовь к ближним, делает человека бессердечным и безучастным к несчастиям ближних. Он советует постоянно говорить себе: «се все что ны (ты) еси (Господи) вдал, не наше, но твое, поручил ны еси на мало дний», – и в силу этой мысли он прибавляет: «В земли не хороните, то ин есть велик грех», то есть, не копите, не прячьте в землю своих прибытков, но раздавайте неимущим вашим ближним, ибо прятать – великий грех. Впрочем, не один Мономах попинал, какое великое зло для нравственности приносит человеку гордость. Самая ранняя христианская проповедь на Руси уже вооружалась против этого порока. Еще Лука Жидята говорил: «Буести не имей, ни гордости поминай.... яко утро будеши смрад, гной и червие.... в гордого бо сердци диавол седить, и Божие слово не хощеть прилнути ему»⁸². Иаков Черноризец в своем послании к великому князю Изяславу предостерегал последнего от гордости: «Блюдися убо.... гордости: сему убо Господь противляется»⁸³. В слове «како жити христианом» предписывается: «первее останися.... гордости»⁸⁴. Развивая далее свою мысль, направленную против человеческой гордости, Мономах советует ко всем относиться с почтительностию, уважал в каждом человека: «Старыя чти, яко отца, а молодыя, яко братию». Подобным же образом говорит Лука Жидята, когда повелевает одинаково чтить старика и родителей: «Чтите стара человека и родителя своя»⁸⁵. Впрочем, уважение к старшим по возрасту было вообще характеристической чертой древней русской жизни, как остаток первобытного родового права, так что даже самый порядок престолонаследия был основан на правах старшинства.

Определив внутреннее отношение человека к самому себе, Мономах старается указать некоторые правила внешнего поведения человека у себя дома и в обществе. С этой стороны, Поучение Мономаха особенно близко сходится с Домостроем Сильвестра, содержащим, главным образом, наставления – как вести себя дома и в людях. Но и тут нельзя не отдать превосходства Мономаху пред Сильвестром. Сильвестр неприятно поражает мелочностию своих наставлений, часто совершенно излишних. Мелочность Сильвестра доходит иногда до того, что он, например, советует покупать хозяйственные припасы в свое время (гл. XL), покупать не по мелочам, а массой (XLI), купленные припасы сберегать, чтоб они не испортились или не были раскрадены. Так всюду и проглядывает черствый, практический и расчетливый ум Сильвестра, который выше всего на свете ставит, чтоб «у рубля полтина сбереглась». Гораздо проще и короче касается всего этого Мономах. Он говорит только: «В дому своем не лепитеся, но все видите», – и этого достаточно: тут ясно, что домохозяину не должно лениться, но за всем самому смотреть, а при таких условиях само собою все будет в порядке. Далее у Мономаха прибавляется: «Не зрите на тивуна, ни на отрока, да не посмеются приходящий к вам, и дому вашему, ни обеду вашему», – и затем он снова говорит против лени, особенно на войне, во время моторов советует не предаваться продолжительному сну и даже по возможности не снимать оружия во время сна, там вам от лености не трудно погибнуть на войне: «Ленощами внезапу бо человек погыбает». Владимир Мономах, как заметно, почему–то особенно часто говорит в своем Поучении против лености. В одном месте Поучения он в следующих словах определяет леность и указывает на дурные результаты этого порова: «Леность бо всему мати, еже умеет, то забудет, а его же не умеет, а тому ся не учит; добре же творяще, не мозите ся ленити ни на что же доброе». Не умазывают ли такие настойчивые и частые повторения наставление не лениться на то, что наши предки отличались неповоротливостию, апатичностию в ведении своих дел и отсутствием подчас необходимой энергии? Если эта особенность русского характера и в настоящее время дает иногда себя знать, то с большой вероятностью можно предположить то же самое и у современников Мономаха. Отсутствие необходимой жизненной энергии и ленивый, неподвижный характер древнего русского человека даже побудили русскую проповедь того времени употребить свое слово против указанного общего недостатка. В «поучении ленивым, иже не делают», между прочим, говорится следующее: «Взбужайте спящая и на дело подвизайте их ленивых. Аще бо земныя убегаете страд (трудов) вы, то небесных не узрите благих, иже делателем Бог обещал есть. От труда убо здравие и от страды – спасение; ленивый же, по апостолу, да не ясть... Леность бо всем делом злыма есть.... кто убо на дело ленив, той и о души своей не подвизается»⁸⁶.

Весьма наивны и простосердечны предписания Мономаха относительно ночных поклонов, которые всего лучше отгоняют диавола, имеющего ночью, по понятиям наших предков, особенную власть и силу над людьми. «Не грешите, – говорит Мономах, – ни одину же ночь, аще можете поклонитеся до земли, али вы ся начнет не мочи а трижды; а того не забывайте, не ленитеся, тем бо ночным поклоном и пеньем человек побежаеть дьявола, а что в день согрешить, а тем человек избывает». Убеждение наших предков в том, что диавол имеет большую силу над людьми по ночам, сохранялось на Руси от далеких времен язычества, по верованиям которого темные демонические силы боятся дневного света и начинают свою деятельность только при наступлении ночи и преимущественно в темных мрачных местах, как то: в дремучих лесах, топких болотах и водяных омутах. Что такое убеждение действительно было весьма распространено в старину, и что при этом наши предки верили в могучую силу ночных поклонов и молитв для отгнания диавола, это подтверждается старинными сборниками поучений, в которых нередко можно встретить поучения с такими заглавиями, как «Слово о снех нощных», или «Слово како встаяти в нощь молитеся». Вот что̀ говорится в одном из таких поучений: «Встани от сна и извлеци си мечь, и стани крепце по силе своей и помолися от всея душа, и тако Бог поможет ти скоро и подаст ти крепость и силу – побежати врагы невидимыя»... Дальнейшие слова до буквальности сходны со словами Мономаха: «А егда ложася спати, то не погреши ни едином нощи не кланяйся, но елико помога по силе, тем поклоняниемь побеждает человек диавола, а тем избывает грехов, иже согрешил того дни»⁸⁷.

Утром вставать после сна Мономах предписывает до солнечного восхода: «Да не застанет вас солнце на постели». Пробудившись, нужно «первое к церкви» и «заутренюю» отдать «Богови хвалу». Таким образом, Мономах предписывает начинать день молитвою во храме. Надобно заметить, что в древней Русн частое посещение храмов было в большом употреблении, особенно между князьями. Смоленский князь Давид Ростиславичь ежедневно посещал церковь. С Владимирком Галицким случился удар, когда он шел от вечерни; а про Андрея Боголюбского в летописи говорится, что он «к заутрени в нощь входящеть в церковь и свещи вжигивашеть сам»⁸⁸. Такая же ревность к посещению храмов, по всей вероятности, была распространена и в остальном русском обществе того времени. Между некоторыми существовало даже убеждение, что тот, кто часто опускает бывать в церкви за утренею, не спасется. В слове «о не встающих на утренюю» прямо сказано: «аще бо ся обленцши на заутренюю встати... то не спасешься»⁸⁹.

Без сомнения, имея в виду своих детей–князей, Мономах советует немедленно же после молитвы «седше думати с дружиною, или люди оправливати, или на лов ехати, или поездити, или лечи спати». «Спанье, – замечает Владимир, – есть от Бога присужено полудне, от чина бо почивает и зверь и птици и человеци». И действительно, обычай послеобеденного, полуденного сна был во всеобщем употреблении в древнее время. «И приидоша (Половцы) в монастырь Печерьскый, – рассказывает летописец, – нам сущим по кельям почивающим по заутрени»⁹⁰, то есть, после утрени, около полудня. Нестор в житии пр. Феодосия разказывает про некоего Судислава Геуевича, который дал обещание пожертвовать две гривны золота и венец на икону Богородицы в монастырь Феодосия, но забыл исполнить. «И се по днех некиих спящу ему в полудне», явилась ему икона, напомнив о данном обещании⁹¹ «Приде Святоша и Путята.. Давыдовым воем облежащим град, в полуденье Давыдовым спящю», – говорится в летописи⁹². Обычай полуденного сна ведет, свое начало из отдаленной древности. По старинным мифическим представлениям древних языческих Славян, в полдень, преимущественно на полях, являются какие–то духовные существа, называемые полудницами (у Лужичан prezpolnica, pripolnica) с серпами в руках, и всякого, замешкавшегося на работе, эти полудницы останавливают, начинают распрашивать: как обработывать и прясть леп и т. п., и кто не устоит против распросов, тому срубают, голову серпом⁹³. Отсюда сон в полдень – самое лучшее средство к тому, чтоб избежать пагубной встречи с полудницами.

«Лже блюдися и пьяньства и блуда, в том бо душа погыбает и тело» – подписывает Мономах. Мы не станем говорить о лжи, пороке весьма естественном в то темное время, когда нравственное сознание, настолько было еще слабо, что многие даже не признавали и порока во лжи. Перейдем к тем порокам, которые достигли наибольшего развития в тогдашнем обществе, так что вызвали Мономаха сделать предостережение против них своим современникам. Эти пороки были – пьянство и грубый разврат.

Нетрезвостию в жизни в древнее время отличались и сами князья, хоторне тем подавали дурной пример и остальному русскому обществу. На старинном языке слово пировать было синонимом слова пить, тем самым означая, в чем преимущественно состояло пирование. Одно это уже, как нельзя больше, показывает, что выражение Владимира Святого: «Руси есть веселие пити» надолго не утратило своего значения. Уже в особенную похвалу внуку св. Владимира – Всеволоду говорится о воздержании его от пьянства. В летописях весьма часты указания на то, что князья пили. Под 1115 годом развязывается, что при перенесении мощей свв. Бориса и Глеба князья «обедоша у Олега и пиша». Под 1150 годом говорится, что при нападении Изяслава Мстиславича, Борис Георгиевич «пьяшет в Белегороде па сеньници с дружиною своею и с попы Белогородьскими». Про Владимира Галицкого (под 1188 годом) говорится, что он «бе... любезнив питию многому», и т. д.⁹⁴ Что касается массы народной, то уже в XII веке является возможность пользоваться развитием в ней пьянства для пополнения казны. В грамоте Ростислава Смоленского, между прочим, говорится: «а от корчмов не знаю что получится»⁹⁵. Но самое верное и точное понятие о размерах нетрезвости, существовавшей в древней Руси, можно составить на основании русской проповеди того времени, направленной против пьянства Лука Жидята говорил только: «пе пий без года, но в меру, а не в пияньство»⁹⁶; а Иаков Черноризец уже прямо говорит против запоя: «блюдися убо запойства, того бо дух святый бегает»⁹⁷. Позднейшие проповедники несравненно сильнее вооружаются против этого порока, что̀ указывает на возрастание пьянства с течением времени. Вот в каких словах митрополит Никифор изображает ужасы пьянства: «Пьянство – вольный бес, пьянство – дщи диавола, пьянство – уму смерть, погубивый бо ум скотины пущи есть... Сия… аз сказал есмь, да не своих посрамлю: да по буди то; како бо я от души люблю? – но да таковое зло отжену от них в постное время – пианство»⁹⁸. В одном старинном поучении весьма замечательно суждение проповедника касательно человека, подверженного пьянству. Бесноватого, говорит он, не трудно вылечить; «Пришед бо иереи створят молитву бесному – проженет беса; а над пианым, аще бы всем земли сошлися попове и творили быша молитвы, то не могут прогнати самовольного беса – запойства злаго»⁹⁹. Из обращения, сделанного в «Слове святых отец о пиянстве», можно заключить, что этому пороку были подвержены не только мужчины, но и женщины: «О, братие и сестры, – говорится в слове, – бегайте пианьства; пийте мало сстрахом Божиим»¹⁰⁰. Из 35 правила митроп. Иоанна II видно, что и духовенство не всегда отличалось трезвостию. Вот как читается это правило: «И еже иереем до упивания пач пиющим иереем сице речем: яко апостол повелеваете ни пианици, ни яра, ни сварлива во иерейский привести сан: а еже по поставлении иерееове упиватися начнут, положити я́ во отлучение, да покорившеся закону Господню, пиянства отлучаются. Аще ли не лишаться пиянства – извержени я́»¹⁰¹. ОтеКирилла II митрополита Киевского (1243–1280) до нас дошло «Поучение к попом», подтверждающее то же самое. Митрополит прежде всего раскрывает высокое достоинство священнического сана и излагает обязанности христианского пастыря; затем, обращаясь к иереям, говорит между прочим: «Блюдитесь отселе всякого греха: не работайте плоти, отстанте от пьянства и объядения» и т. д.¹⁰² Пьянство в народе доходило иногда до таких ужасающих размеров, что пьяная толпа нередко затевала драки, оканчивавшиеся иногда убийствами. В «правиле» того же митрополита Кирилла, этот святитель с ужасом говорит о таком повальном пьяном, неистовстве: «Пакы же уведехом бесовьская еще дьржаще обычая треклятых елин, в божествьныя праздьныкы позоры некакы бесовьскыя творити, с свистанием и с кличем и въплем сзывающе некы скаредныя пьяница, и бьющеся дрьколеем до самыя смерти»¹⁰³.

Предостережение Мономаха: «блюдися... блуда» вызвано было также крайнею потребностию тогдашнего общества в таком предостережении, так как глубокий разврат приобрел в то время, можно

сказать, право гражданства. Впрочем, наклонностью к чувственным удовольствиям отдавались Русские Славяне и во времена язычества. У Нестора есть весьма любопытное описание нравов некоторых русских языческих племен: «Родимичи и Вятичи и Север один обычай имяху: живяху в лесе, якоже и всякий зверь, ядуще все нечисто, срамословье в них пред отьци и пред снохами, браци не бываху в них, но игрища межу селы. Схожахуся на игрища, на плясанье, и на вся бесовьская игрища, и ту умыкаху жены собе... имяху же по две и по три жены»¹⁰⁴. Если раньше тот же Нестор в большую похвалу ставит Полянам, что они «стыденье имеху к снохам своим и к сестрам, к матерем и к родителем своим, и к свекровем и к деверем»¹⁰⁵, то это показывает, что вышеописанные явления были весьма обычными между русскими язычниками, при чем игрища, на которых главным образом совершались все эти ужасы разврата, были несомненно религиозного происхождения. Кроме того, у арабского писателя Ибн–Фоцлана можно найти множество свидетельств о безнравственности русских язычников. Про Владимира Святого, когда он был еще язычником, в летописи говорится, что он «бе несыт блуда, приводя к собе мужьски жены и девице растьляя, бе бо женолюбец»¹⁰⁶. Христианство, благодаря своему нравственному значению, внося цивилизующую силу в народ, несколько умеряет в нем необузданную страсть к чувственным наслаждениям; но и оно, особенно на первое время, не в силах успешно бороться против этой страсти, как мы ясно видим то из истории Руси, в которой, и после введения христианства, любовь к чувственным наслаждениям надолго не ослабела, хотя проявлялась и не так цинично, как в языческой Руси.

Касательно безнравственности на Руси в рассматриваемую нами эпоху особенно много фактов собрано у Татищева, который приводит их преимущественно из истории XII века. Для нримера возьмем князя Юрия Владимировича. «Юрий хотя имел княгиню, любви достойную, и ее любил, но притом многих жен подданных своих навещал, и с ними более, нежели со княгинею, веселился: ночи сквозь на скомонех (музыка) проигрывая и пия препроводил, чем многие вельможи его оскорблялись, а младые... в том ему советом и делом служили»¹⁰⁷. Правда, Карамзин (а за ним и некоторые другие) сомневался, как известно, в подлинности Татищсвской летописи, признавая ее отчасти за подделку; но по крайней мере в описанном Татищевым факте распущенности на Руси в XII веке нет ничего невероятного, и европейские нравы XII и XIII веков отличались тем же¹⁰⁸. Если бы описание распущенности нравов у Татищева было выдумкой и не соответствовало действительности, тогда странным показалось бы такое обстоятельное перечисление преступлений, противных нравственности, какое мы встречаем в церковном уставе Ярослава I–го и в церковных правилах митрополита Иоанна II–го. Виды этих преступлений, перечисленных в указанных древних памятниках, до того возмутительны и оскорбительны для нравственного чувства, что перед ними блекнут вышеприведенные описания пр. Нестором ужасов разврата у русских язычников. Но еще более подтверждает достоверность прискорбного состояния нравственности тогдашнего общества русская проповедь того времени, направленная против пороков грубой чувственности. Вот что̀ говорит Иаков Черноризец: «Блюдися... беззаконного смеса; не внимай любодеици... невод бо есть сердце ея, и сети – уды ея, и узы в руку ея, и ловление – беседы ея и силы успенными завет в блуд... в доброте бо женстей мнози заблудиша»¹⁰⁹. В слове о правде и неправде проповедник с горестию восклицает: «Вста... на девство – блуд и погуби девство»¹¹⁰. В другом старинном поучении есть, между прочим, такое предписание: «Аще кто вас имать дщерь, положи на ней грозу свою... да не свою волю приимше, в неразумии прокудит девство свое...»; далее весьма характеристично прибавляется: «аще бо бес порока отдаси (в замужество) дщерь свою, то велику добродетель створил еси»¹¹¹. В слове: «како Христианом жити» говорится, что многие «христианом нарекшеся, а от жен своих» не стыдятся «с инеми блудити или холостым не женящеся, со мпоземи любодеяти»¹¹². В поучении, приписываемом Феодору Едесскому, проповедник с негодованием спрашивает: «как польза от яди воздержатися, а на блуд совокуплятися»¹¹³.

Мы уж имели случай заметить, когда сопоставляли Сильвестровский Домострой XVI века с Поучением Владимира Мономаха, что в последнем – отношения, долженствующие быть между людьми, рисуются более искренними и правдивыми, сравнительно с не совсем честной применительностью и угодливостью людям, возведенной в руководительный принцип Домостроем XVI века. Мы должны прибавить, что эта искренность и правдивость отношений человека к другим людям, предписываемая Владимиром Мономахом, вместе с тем проникнута в высшей степени христианской гуманностью, достойной человека, воспитавшегося и не при тогдашнем, еще весьма низком, уровне общественного развития. Среди человеческих отношений, отношения между мужем и женой, бесспорно, самые ближайшие и теснейшие. По понятиям церковным, муж и жена составляют одно существо, и связь между ними должна продолжаться до самой смерти кого–либо из них. Владимир Мономах хорошо понимал, что такая тесная связь между супругами, проповедуемая церковью, невозможна без любви и потому предписывает: «жену свою любите». Чтобы понять всю важность указанного предписания Мономаха для тогдашнего русского общества, мы должны обратиться к общим взглядам того времени на женщину и на отношения к ней со стороны общества в силу этих взглядов.

По тому, как решается в обществе, в данную эпоху, какой–либо из социальных вопросов, можно с достоверностью судить о степени нравственного развития общества в эту эпоху. Такое понятие особенно приложимо по отношению к так называемому женскому вопросу. Мы говорим «особенно приложимо» потому, что при таком или ином разрешении женского вопроса выявляется уважение или неуважение общества к женщине – существу, нравственно облагораживающему человека, и следовательно, показывается – способно или не способно это общество откликаться па призыв нравственной силы. Не много народов, в первобытной истории которых можно встретить несколько светлых сторон в их социальной жизни. К числу таких немногих народов относятся Славяне. По мягкости славянских нравов, женщина у Славян пользовалась значительною долей независимости. В начале истории почти каждого славянского племени встречается женщина–правительница: рядом с тремя братьями – строителями Киева – стоит их сестра Лыбедь; затем у нас является Ольга, у Чехов – Любуша, у Поляков – Ванда, у Хорватов – Туга. В наших былинах воспеваются вполне самостоятельныя и даже воинственныя женщины, каковы: жена Потыка, Василиса Микулишна и др. Важно особенно то, что у славянских женщин была своя отдельная поземельная собственность, у Людмилы чешской был свой город Тетин, у Ольги – Вышгород¹¹⁴. То место у пр. Нестора, где рассказывается про Радимичей, Вятичей и Северян, что они обычай имели сходиться на игрища «и ту умыкаху жены собе, с нею же кто свещашеся»¹¹⁵ – как нельзя лучше указывает на взгляд, какой имели означенные племена относительно женщины. Они «умыкали» себе в жены тех девушек, с которыми предварительно посоветуются, «свещаются»; они, следовательно, признавали в женщине ее личную свободу выбора, уважали эту свободу, не употребляли насилий. Оттого союз семейный, который составляет самую твердую основу общественной нравственности и есть самый лучший источник внутреннего, духовного благосостояния социальной жизни народов, – был крепок у Славян, несмотря на многоженство. Казалось бы в истории Руси, как славянского племени, вслед за принятием христианства, с его нравственно–цивилизующим элементом, женщина должна была приобрести еще более независимое положение в обществе, и следовательно, большее уважение к себе со стороны этого общества, нежели каким она пользовалась в отдаленной истории первобытных Славян. К сожалению, этого нельзя сказать, хотя в рассматриваемую нами эпоху, в положении русской женщины среди темных пятен можно усмотреть и некоторые светлые точки, которые совсем почти скрываются от глаз в темное время татарщины и в последующий затем период русской жизни до Петра I.

Относительно вопроса о положении женщины в русском обществе в до–татарскую эпоху, нужно сознаться, мы встречаем очень скудные известия в памятниках, дошедших от описываемого времени; но и в таких скудных известиях много отрадных черт, относящихся к сказанному предмету. Прежде всего видим, что княгини, как и первобытные Славянки, имели свое собственное имущество движимое и недвижимое и распоряжались им по произволу, как, например, распорядилась жена князя Глеба Всеславича Полоцкого, отдавши свои деньга и волости Киево–Печерскому монастырю¹¹⁶. Об уважении, какое оказывалось женщинам родственниками, свидетельствует пример пр. Феодосия Печерского, который, по словам Нестора (см. житие Феодосия), оказывал великое послушание матери, несмотря на то, что она жестоко относилась к нему; а также пример Мономаха, который слушался увещаний мачехи своей. Об уважении и любви, которыми пользовались княгини в семье своей и среди граждан, можно видеть из летописного описания проводов в монастырь и кончины княгини Марии, супруги Всеволода III. «Пострижеся, – говорит летописец, – великая княгиня Всеволожая во мнишеский чин в монастыри св. Богородица... и проводи великий князь Всеволод сам, со слезами многими... и сын его... и дщи его... игумени и чернци вси, и бояре вси и боярыни... и горожане вси проводити ю со слезами многими до монастыря». Когда вскоре по пострижении княгиня скончалась, то многие весьма сокрушались о ее смерти. Особенно муж и сын княгини были неутешны: «Ту сущу великому князю, – замечает летописец, – плачущюся над нею, и Юрью сыну ея плачущюся и не хотящю ся утешити»¹¹⁷. Влияние княгинь на события, как советниц мужей своих, можно видеть в известии о поступке князя Святослава Всеволодовича с Ростиславичами, под 1180 годом: Святослав, сказано в летописи, напал на Давида Ростиславича, посоветовавшись только с княгинею да с любимцем своим Кочкарем, не сказав о том предварительно никому другому. Письмо епископа Симона к чернецу Поликарпу, из которого видно, что княгиня Верхуслава старалась доставить Поликарпу епископство, не жалея издержек, также доказывает влияние княгинь на общественныя дела¹¹⁸. Конечно, указанные примеры из жизни княгинь еще могут заставить усомниться в том, что и в остальном русском обществе было подобное же отношение к женщинам. Но в данном случае важен тот факт, что подобное отношение к женщинам существовало, хотя бы оно обнаруживалось н в незначительном количестве случаев. На основании 25–го правила митрополита Иоанна II, в котором упоминается о женщинах, бывавших на пирах с мужчинами, можно думать с вероятностью, что женщина в до–татарской Руси даже не была изолирована от общественной жизни и удовольствий, как то мы видим в последующие периоды русской жизни, особенно в XVI веке, когда, по Домострою, женщине нельзя при всех предложить вина, а нужно для того отозвать в отдельную клеть: «а то все делай в утай, – прибавляет Домострой, – чтобы было без зазора и без укора от злых людей»¹¹⁹. Допущение женщин, в древней Руси, к участию в общественных удовольствиях как нельзя лучше показывает, что взгляд на женщину тогдашнего русского общества был несравненно гуманнее, нежели в XVI веке, когда, по тому же Домострою, мужу позволялось учить свою жену плеткой.

Но в жизни сплошь и рядом встречаются уклонения от нормы и даже часто уклонений бывает гораздо больше, чем нормальных явлений. Таков общий мировой порядок жизни. Мы видели раньше, как много было ненормальных явлений в религиозно–нравственной сфере древнего русского общества. К числу таких же явлений можно отнести и тот неестественный взгляд на женщину, совершенно противоположный предыдущему, который в рассматриваемую нами эпоху стал мало по малу развиваться среди русских людей, затемняя светлый и нравственный взгляд на нее, унаследованный от предков – Славян, и однако, еще живший в до–татарском русском обществе, как то мы видели из выше приведенных примеров. Открытее и непринужденнее всех рисует этот новый только что появляющийся на Руси, отрицательный взгляд на женщину Даниил Заточник; но мы не станем приводить его, всем известной, злой и едкой филиппики против женщин, которая вызвана была у него особенными обстоятельствами, именно злоупотреблениями, которые дозволяли себе некоторые женщины, благодаря своему влиянию при дворе князя, и чрез которых Даниил невинно подпал княжеской опале. В некоторых древних сборниках поучений встречаются, хотя и редко, воззрения на женщину, сходные со взглядами Даниила. Вот что говорится в одном поучении: «Лучши в пусте земли жити, неже с сварливою женою и прокудливою... лучший есть со лвом и с змием жити, нежо с сварливою и устатою женою»¹²⁰. Между некоторыми было даже мнение, что женщина – существо нечистое. Известный Кирик спрашивает епископа Нифонта: «Аще случиться плат женьскый в порт вшити попу, достоить ли в том служити порте?» Нифонт, догадываясь, под влиянием каких мыслей Кирик предлагает ему этот вопрос, вместо прямого ответа говорит только, что женщина не есть что–либо поганое¹²¹. Имея в виду такие отрицательные и неестественные взгляды на женщину, в силу которых она считалась достойной не любви и уважения, а напротив – презрения и глубокой ненависти, – Владимир Мономах и предписывает своим современникам: «Жену свою любити», хорошо понимая всю безнравственность подобных низких воззрений на женщину. Правда, далее тот же Мономах сряду прибавляет: «но не дайте им (женам) над собою власти», – тем самым как бы примыкая к сказанным, далеко не гуманным воззрениям на женщину. Но так думать нельзя. Мономах в этих словах хотел только выразить всем известную мысль апостола (в Послании к Ефесеям) о повиновении жены своему мужу. С другой стороны, он, может быть, имея в виду своих детей–князей, хотел предостеречь их от женского, часто неразумного вмешательства в дела княжеские, чрез что́ иногда страдали невинные люди, как то видно из жалоб Заточника. Впрочем, не один Мономах ратовал против унизительного взгляда на женщину. В церковно–назидательной литературе того времени встречаются иногда предписания, направленные против грубого, не гуманного отношения к женщине, которое дозволяли себе некоторые лица, под влиянием вышесказанного унизительного воззрения на нее. «Блюди же ся, – говорится в одном древнем слове, – жену... или рабу бити неподобно»¹²²; а в другом слове даже прямо предписывается мужьям – обращаться к своим женам за добрыми советами: «Не лишайте себе совещания своих жен»¹²³. Эти последние слова проповеди особенно для нас важны. Если в сознании древнего русского человека женщина была в праве давать мужу советы, и следовательно, была способна посоветовать что–либо доброе для мужа; то значит, этот человек верил в нравственный элемент, присущий женщине, верил в призвание последней – нравственно влиять на него. От того–то в тогдашнем русском человеке еще жива была способность откликаться на призыв нравственной силы, еще сохранялась в нем нравственная чуткость ко всему благородному и живому, в духовной сфере его существа. Это особенно подтверждается тем глубоким сочувствием к женщине, какое обнаружил автор «Слова о полку Игоря», начертав в высшей степени симпатичный образ Ярославны, этой любящей супруги Новгород–Северского князя.

Дальнейшие предписания Мономаха об отношении человека к другим людям (также как и все в его Поучении) проникнуты чисто евангельским духом: «Больного присетите, над мертвеца идете, яко вси мертвеци есми... убогих не забывайте, по елико могуще по силе кормите, и придавайте сироте». Все эти нравственные предписания, несмотря на их общеизвестность и не новость, имели большое значение для того времени. Тогда нужны были постоянные напоминания и повторения самых простых и несложных требований евангельской любви, так как при всеобщей почти религиозной и нравственной неустойчивости, эти требования скоро забывались. Замечательно, что Мономах старается чтоб и чисто–внешние, формальные и случайные отношения между людьми были проникнуты искренностию и глубоким участием, чтобы в них не было даже никаких признаков грубости, холодности, индеферентизма. «Человека не минете, – говорит он, – не привечавше (не приветствуя), добро слово ему дадите... куда же пойдете, идеже станете, напойте, накормите унеина»¹²⁴, то есть, обласкайте, будьте приветливы, окажите участие к слабым, беспомощным беднякам.

Переходим теперь к заключительной мысли Поучения Владимира Мономаха.

В самом конце Поучения Мономах проводит мысль о промысле Божием, простирающемся на каждый случай жизни человеческой. Еще в средине Поучения он говорил, что в основе всего, всех человеческих действий должен лежать страх Божий, то есть, постоянная мысль о Боге и о том, что он видит все дела и помышления человека, и что потому нужно всегда «страшиться» оскорбить его дурными поступками: «Се же вы конец всему – страх Божий имейте выше всего». Теперь, как бы дополняя прежде сказанное, он говорит, что в жизни с человеком даже ничего не может случиться без воли Божией. Вот подлинные слова этой заключительной мысли Мономаха: «Никто же вас не может вредитися и убити, понеже не будет от Бога повелено; а иже от Бога будет смерть, то ни отец, ни мати, ни братья, не могут отъяти... Божье блюденье леплее есть человечьского». Поставленные в конце Поучения, эти слова имели значение показать, что следуя неуклонно тем правилам поведения человека–христианина, которые предлагаются во всем Поучении и чрез то угождая Богу, человек пусть не опасается, что с ним в жизни могут случиться какие–либо несчастия или напрасная смерть, потому что ничего не совершается в мире без воли Божией, и промысл сохранить такого человека от всех несчастий за выполнение нравственных предписаний Евангелия¹²⁵. Если же человек не станет исполнять заповедей Божиих, то охраняющий промысл оставит его, и пусть он тогда не надеется на людей: ни отец, ни мать, ни братья не спасут его, ибо «Божье блюденье леплее есть человечьского».

Представив очерк религиозно–нравственных воззрений и жизни на Руси – в эпоху до–татарскую на основании Поучения Мономаха, – мы, очевидно, сделали этот очерк неполным, коснулись далеко не всех сторон религиозно–нравственной сферы человека, – даже более, мы опустили совсем из виду многие воззрения, далеко не исчерпали всей жизни тогдашнего русского общества – в области духовно–нравственной. Причина такой неполноты нашего очерка заключается в самом Поучении Мономаха, которое оставив нам некоторые важные черты тогдашних взглядов и убеждений, рисуя вместе с тем отчасти и жизнь того времени, не могло же, в самом деле, дать полного и всестороннего исследования всей тогдашней жизни. Судить о жизни своего времени, сознавать недостатки или преимущества своих современников, критически относиться к убеждениям своей эпохи весьма трудно и для большинства почти невозможно, потому что каждый человек есть прежде всего сын своего века, который невольно подчиняется господствующим в данное время убеждениям. Хотя Мономах, в своем Поучении, относится критически к понятиям и жизни современников, стараясь изменить и то, и другое на более правильные, сообразные с духом христианства, тем не менее он, при всей своей гениальности, как сын своего века, не мог отрешиться от весьма многих неправильных (с настоящей точки зрения) возврений, что отчасти видно из Поучения, следовательно, не мог отнестись к этим воззрениям критически, а потому и не высказал их в своем произведении. Вот причина недостатка желаемой полноты в Поучении, а вследствие того, и недостаток в нашем очерке всестороннего изображения религиозно–нравственной жизни и убеждений русского общества, современного Поучению. Следуя неуклонно руководящей нити Поучения и не позволяя себе отступать от нее ни на шаг, мы, тем не менее, в своем очерке старались указывать на все так или иначе подтверждающее характеристику русского общества того времени, сделанную Мономахом В заключение автор может только сказать словами Мономаха: «Да но зазрите ми... кто прочтет: не хвалю бо ся, ни дерзости своея, но хвалю Бога и прославляю милость его, иже... не ленива мя был створил худого на вся дела человечьская потребна».

С. Протопопов